Wykłady z liturgiki

Wykłady z liturgiki prowadzone dla studentów Kazańskiej Akademii Teologicznej w roku akademickim 1880/1881. Spis treści Wykład 1. Tytuł i przedmiot nauki Metody badań liturgicznych Wykład 2 O liturgii Wykład 3. Ogólna analiza materiału liturgicznego i jego podział na części. Krótki zarys nauki – liturgika 13 września. Według liturgiki. Wykład 4 O liturgii Wykład 6. Potrzeba form kultu w religii chrześcijańskiej Rozwój form kultu Właściwości form kultu chrześcijańskiego Liturgia 8. wykład O formach modlitwy: pozdrowienie (kontynuacja) 29 października. 12. wykład z liturgiki 13. wykład. Liturgia na 5 listopada. Wykład 14 Wykład 16. Liturgika Wykład 17. Wykład z liturgiki 22 listopada 26 listopada. Liturgika. Wykład 18. O rosyjskim śpiewie kościelnym Historia śpiewu greckiego Osmoglasie śpiew słowiański osmoglasie, czyli śpiew Znamenny 10 grudnia. Wykład 21. O śpiewie kościelnym na Zachodzie 17 grudnia. Wykład 23. O liturgii Wykład 24 o liturgii. O rytuałach (II rodzaj), które służą wyrażaniu postaw. Bóg do człowieka Wykład 25 17 stycznia 1881 Wykład z liturgiki Wykład 30. Konw. Gusiew.. Wykład o liturgii 7 lutego O obrzędach normalnych Wykład 31. Liturgia Chryzostoma Wykład 32 o liturgii. Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów Wykład 34. Liturgia 4 marca N.F. Krasnoselcew. Załącznik 1 W proponowanej publikacji po raz pierwszy w rosyjskiej nauce liturgicznej publikowany jest cykl wykładów z liturgiki wybitnego rosyjskiego naukowca N. F. Krasnoselcewa. Artykuł wprowadzający do publikacji ustala autorstwo oraz opisuje strukturę i historię powstania niniejszego wykładu. Nikołaj Fomicz Krasnoselcew jest wybitnym rosyjskim liturgistą, archeologiem i historykiem Kościoła. Urodził się 3 grudnia 1845 roku we wsi. Verkhosulye z dystryktu Bogulminskiego w prowincji Samara w dużej rodzinie kapłańskiej. N. F. Krasnoselcew otrzymał wstępne wykształcenie w Szkole Teologicznej Bogulma i Seminarium Teologicznym w Ufie, a wyższe wykształcenie teologiczne w Kazańskiej Akademii Teologicznej. Przez 18 lat – od 1871 do 1889 r. – Nikołaj Fomicz wykładał archeologię kościelną i liturgikę w Kazańskiej Akademii Teologicznej, a po przejściu do służby na Cesarskim Uniwersytecie Noworosyjskim wykładał historię Kościoła i prowadził różne kursy specjalne. W ciągu swojego krótkiego życia (Nikołaj Fomicz zmarł w 1898 r. w Konstantynopolu) Krasnoselcewowi udało się wiele zrobić dla rozwoju liturgiki i archeologii kościelnej jako nauk akademickich. W zakresie archeologii opublikował szereg artykułów i monografii dotyczących architektury sakralnej i starożytności chrześcijańskiej, a w swojej drugiej specjalności, liturgiki, opublikował szereg dokumentów ważnych dla rekonstrukcji historycznego rozwoju kultu. Wydaje się jednak, że to stwierdzenie nie jest do końca prawdziwe. W funduszu A. A. Dmitriewskiego, przechowywanym w Oddziale Rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Narodowej (f. 253, poz. 196), w aktach studenckich zachował się przebieg wykładów N. F. Krasnoselcewa, wygłoszonych studentom pierwszego roku Kazańskiej Akademii Teologicznej w roku akademickim 1880/1881. Folder zawierający wykłady nosi tytuł „Dmitrievsky A. A. Nauka o kulcie prawosławnym. Wykłady z liturgiki prowadzone w Kijowskiej Akademii Teologicznej”; łączna liczba kart wynosi 449. W rzeczywistości teczka zawiera różne materiały: jest to cykl wykładów Aleksieja Afanasjewicza z historii kultu w Kościele rosyjskim, które czytał studentom Kazańskiej Akademii Teologicznej w latach 1882–1884, oraz wykłady z liturgiki N. F. Krasnoselcewa. Na ll. 1 – 2 obj. Umieszczono „Program czytań o liturgii”. L. 3 – fragment wykładu A. A. Dmitriewskiego na temat historii ksiąg liturgicznych; l. 5 – 8 obr. – wykład na temat metod przetwarzania liturgiki; l. 9 – 10 obr. – wykład o księgach liturgicznych; l. 11 – 26 wyd. – wykład o kulcie w Kościele rosyjskim 2; l. 27–103 – wykłady z liturgiki N. F. Krasnoselcewa, nagrane przez jego słuchaczy; l. 104 – 170 obr. – fragment eseju kandydata A. A. Dmitrievsky’ego; l. 171–218 – wykłady A. A. Dmitriewskiego na temat historii kultu w Kościele rosyjskim; l. 219 – 230 obr./min – wykład z liturgiki ogólnej; l. 231 – 238 obr./min – szkic artykułu A. A. Dmitriewskiego o sticherze „Widzieliśmy prawdziwe światło” 3; l. 239–257 – wykład A.A. Dmitriewski o historii kultu w Kościele rosyjskim; l. 257 obr. – wykład A. A. Dmitriewskiego „Nabożeństwa w Kościele południowo-ruskim”; l. 258–281 – I wykład próbny A. A. Dmitriewskiego na temat współczesnej typografii słowiańsko-rosyjskiej; l. 282–297 – wykład A. A. Dmitriewskiego na temat historii kultu w Kościele rosyjskim; l. 298 – 345 obr./min – wykład A. A. Dmitriewskiego na temat historii kultu w Kościele rosyjskim; l. 346–357 – wykład A. A. Dmitriewskiego na temat historii kultu w Kościele rosyjskim; l. 358 – 373 obr./min – wykład próbny A. A. Dmitriewskiego na temat obrzędu cerkwi; l. 374 – 389 obr./min – II wykład próbny A. A. Dmitriewskiego; l. 390 – 446 obr./min – początkowa część wykładów A. A. Dmitriewskiego na temat historii kultu w Kościele rosyjskim. Przebieg wykładów Mikołaja Fomicha został zarejestrowany przez studentów kursu XXV, którzy wstąpili do Kazańskiej Akademii Teologicznej w 1880 r. Wskazują na to podawane przez niektórych skrybów informacje o dacie i nazwisku autora wykładu; Porównując tę ​​informację z listą osób, które wstąpiły do ​​Akademii Kazańskiej w 1880 r., można łatwo zidentyfikować pełne nazwiska skrybów i rok studiów. Zdecydowana większość wykładów datowana jest na lata 1880–1881, co pozwala stwierdzić, że wykładami kierowali studenci pierwszego roku. W roku akademickim 1880/1881 N.F. Krasnosielcew był jedynym nauczycielem liturgii w Kazańskiej Akademii Teologicznej i pod koniec kursu opracował program egzaminów do letnich testów studentów 4, który częściowo pokrywa się z ilością wykładów prowadzonych na pierwszym roku. Ponadto z programu wynika, że ​​wykłady prowadzono także dla studentów trzeciego roku, i to prawdopodobnie wspólnie. Na podstawie tych wniosków możemy z pewną dozą pewności stwierdzić, że autorem tego wykładu jest Nikołaj Fomich. Zajęcia liturgiczne odbywały się dwa razy w tygodniu, w środy i soboty. Niestety wykłady nie zachowały się w całości: do kompletu brakuje 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, 33 wykładów; jednak porównując ich treść z programem, możemy się domyślić, jaki materiał edukacyjny zawierał się w tych zaginionych wykładach. Zatem treścią wykładu 5 było najwyraźniej określenie formy kultu chrześcijańskiego, gdyż w ramach wykładu 4 nie poruszono tej kwestii, a w wykładzie 6 poruszono kolejne zagadnienie – potrzebę zewnętrznej formy kultu. W siódmym wykładzie N.F. Krasnoselcew nawiązał zapewne do historii kultu chrześcijańskiego według ksiąg Nowego Testamentu w epoce apostolskiej, szczególnie skupiając się na elementach składowych i formach kultu tamtych czasów. Ważnym tematem mógłby być także materiał na ten wykład – o modlitwie w ogóle i jej miejscu w kulcie; W kolejnym, dziewiątym wykładzie nie ma nic o modlitwach zapożyczonych z Pisma Świętego. W wykładach 11–12 naukowiec opowiedział słuchaczom o „różnych rodzajach pieśni w starożytnym Kościele” i historycznym rozwoju hymnografii aż do V wieku. W wykładach 19–20 Nikołaj Fomich mówił o rosyjskim śpiewie liturgicznym, wpływie na niego muzyki zachodniej i śpiewu partes, a w wykładzie 22. mówił o znaczeniu czynności towarzyszących modlitwie. Wykłady 26–29 poświęcone były analizie kolejności czytań podczas nabożeństwa oraz towarzyszących im rytuałów. Również w tej części N. F. Krasnoseltsev rozważał miejsce kazania podczas nabożeństwa i mówił o czynnościach sakramentalnych, które są częścią wszystkich obrzędów. W 33. wykładzie uczony prawdopodobnie pokrótce zbadał obrzędy nabożeństw wieczornych i porannych oraz ich strukturę w czasach starożytnych. Wykład 34. – ostatni, który do nas dotarł – odbył się 4 marca, więc do 28 kwietnia, kiedy rozpoczęły się egzaminy, pozostało jeszcze około półtora miesiąca. W tym czasie Nikołaj Fomich miałby czas na przeczytanie co najmniej 10–11 kolejnych wykładów 6 i być może dokończenie prezentacji materiału. Leżyło to także w jego interesie z tego powodu, że jesienią 1881 roku naukowiec zamierzał udać się w roczną podróż naukową na Zachód, w związku z czym nie byłby w stanie kontynuować czytania kursu. Jak już wspomniano, na niektórych arkuszach oprócz tekstów wykładów znajdują się notatki skrybów: data, nazwisko osoby nagrywającej wykład itp. Zapisy te można przedstawić w formie tabelarycznej (patrz tabela 1). Generalnie opublikowany przebieg wykładów obejmował niemal wszystkie działy liturgiki – ogólną i szczegółową. Kurs wykładowy miał strukturę dwuczęściową i prawdopodobnie mógł być prowadzony przez kilka lat w dwóch kursach, o czym częściowo świadczy sprawozdanie N. F. Krasnoselcewa z nauczania w roku akademickim 1877/1878 7: na pierwszym roku studiów czytał części wprowadzające i całkowicie liturgikę ogólną; na drugim roku uczony czytał albo całkowicie prywatną liturgię, obejmującą zarówno sekwencje codziennego kultu, jak i obrzędy sakramentów, albo tylko obrzędy sakramentów. W latach 1880/1881 Nikołaj Fomich opuścił trzy wykłady z powodu choroby 8 i jeden z powodu zajęć w Sądzie Rejonowym w Kazaniu w charakterze ławnika 9. Oczywiście znaczna część treści wykładów jest częściowo nieaktualna, a częściowo poglądy na niektóre kwestie zostały zrewidowane, ale wydawcy uznali za przydatne wprowadzenie tego pomnika do obiegu naukowego jako przykład wykładu z liturgiki, prowadzonego w jednej z wybitnych szkół teologicznych przedrewolucyjnej Rosji. Ponadto opublikowany materiał w pewnym sensie świadczy o rozwoju naukowym samego wykładowcy Nikołaja Fomicha Krasnoselcewa: porównując nieco, stosunkowo rzecz biorąc, „niski” poziom materiału wykładowego z późniejszymi dziełami naukowca z zakresu liturgiki, można zarówno prześledzić dynamikę rozwoju jego preferencji naukowych, jak i ocenić rezultaty jego działalności literackiej. Gdyby zachował się opracowany przez samego autora i oczywiście stale przez niego aktualizowany kurs wykładów, prawdopodobnie mielibyśmy pod wieloma względami zupełnie inne dzieło wybitnego rosyjskiego liturgisty. Program zajęć wykładowych i same wykłady publikowane są według dwóch rękopisów: NART. F. 10. Jednostka. godz. 7613. L. 17–18 (program) i OR RNL. F. 253. Jednostka. godz. 196. L. 27–103 (wykłady). Granice kartek zaznaczono w formacie tradycyjnym – kartka rękopisu umieszczana jest na marginesie strony. Przy rozwijaniu skrótów lub dodawaniu dodatkowych słów i wyrażeń stosuje się nawiasy kwadratowe – [] – dla przejrzystości tekstu. Chociaż w samym rękopisie praktycznie nie ma nagłówków, stwierdziliśmy, że dla wygody można dokonać takich uzupełnień za pomocą programu. Tekst wykładów podawany jest we współczesnej pisowni i interpunkcji. W oznaczeniach stuleci cyfry arabskie zastąpiliśmy rzymskimi. O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie uwagi są własnością wydawców. Wszystkie przekreślone słowa i wyrażenia zostały usunięte z tekstu głównego i dodane interliniowo. Program wykładów z liturgiki Opublikował: NART. F. 10. Jednostka. godz. nr 7613 (Sprawa Rady KazDA w sprawie programów egzaminacyjnych dla studentów studiów magisterskich klasy czwartej). L. 17–18. Autograf N. F. Krasnosielcewa. Program wykładów z liturgiki dla studentów pierwszego i trzeciego roku wydziału kościelno-praktycznego na rok 1880/1. Wstęp. Pojęcie liturgii jako nauki. Potrzeba i możliwość naukowego ujęcia przedmiotu liturgiki. Metoda przetwarzania. Rozdzielenie. Ogólne pojęcia dotyczące kultu chrześcijańskiego. Treść i forma kultu chrześcijańskiego. Określenie treści kultu chrześcijańskiego od strony obiektywnej i podmiotowej. Definicja formy kultu chrześcijańskiego. Potrzeba formy zewnętrznej. Wskazanie i uwzględnienie różnych typów form liturgicznych. Historyczne uzasadnienie tej koncepcji kultu. Kult chrześcijański oparty na księgach Nowego Testamentu. Elementy i formy kultu apostolskiego. Część pierwsza – liturgika ogólna. O ogólnych elementach składowych kultu prawosławnego. 1. Element latrewiczny kultu prawosławnego. a) Modlitwa jako werbalny wyraz wewnętrznej czci wobec Boga. Różne rodzaje modlitw liturgicznych. Miejsce zajmowane przez modlitwę w uwielbieniu. Najstarsze i najczęściej używane modlitwy w kulcie prawosławnym. Pochodzenie tych modlitw. Modlitwy zapożyczone ze Starego Testamentu. Modlitwy zapożyczone z pism Nowego Testamentu. Modlitwy opracowane przez ojców i nauczycieli Kościoła. Formuły modlitewne początkowe i końcowe w kulcie prawosławnym. b) Śpiewanie. Różnica między śpiewem a modlitwą. Różne rodzaje pieśni w starożytnym Kościele. Historyczny rozwój śpiewu w kulcie prawosławnym. Starożytne pieśni sprzed IV wieku. Dzieła Justyna Męczennika, Klemensa Aleksandryjskiego, Neposa, Atenogenesa. Pieśni od IV do IX wieku. Dzieła Efraima Syryjczyka, Grzegorza z Nazjanzu, Cyrusa, Romana Słodkiego Śpiewaka, Anatolija, Jerzego Pisisa, Sofroniusza z Jerozolimy, Andrzeja z Krety. Dzieła Jana z Damaszku i Kosmy z Mayum. Hymn po Damaszku. Studyci, Teofanes Pisany i Józef Pieśniarz. Ogólny charakter pieśni słowiańskich. Hymny w starożytnym Kościele zachodnim. Ambrożego z Mediolanu, Augustyna, Prudencjusza jako hymny. Średniowieczny śpiew zachodni. c) Śpiew jako muzyczna forma kultu wewnętrznego. Znaczenie tej formy. Jego cechy w kulcie prawosławnym. Muzyka instrumentalna i śpiew. Geneza chrześcijańskiego śpiewu liturgicznego. Śpiewanie podczas nabożeństw przed Janem z Damaszku. Transformacja śpiewu Jana z Damaszku. Śpiew grecki według Jana z Damaszku. Śpiew liturgiczny w Rosji. Geneza i różne rodzaje staroruskiego śpiewu liturgicznego. Śpiew jest zdegenerowany. Kondakar i śpiew grecki. Znamenny śpiewa. Śpiew liturgiczny w Rosji pod wpływem Zachodu. Śpiew Partes i jego historia w Rosji. Śpiew kościelny w Kościele zachodnim. (d) Czynności towarzyszące modlitwie i śpiewaniu, jako szczególna forma kultu wewnętrznego. Znaczenie tej formy. Szczególne rozważenie czynności towarzyszących modlitwie. Stojąc podczas nabożeństwa, klęcząc, kłaniając się, zwrócony na wschód, znak krzyża. 2. Element charyzmatyczny w kulcie chrześcijańskim. a) Dydaktyzm w kulcie chrześcijańskim - aa) Czytanie Pisma Świętego w czasie nabożeństwa. Książki czytane w starożytności podczas kultu. Kolejność i liczba odczytów. Obraz czytania i rytuały towarzyszące czytaniu. bb) Kazanie jako integralna część kultu. Obrzędy towarzyszące kazaniu podczas kultu starożytnego. b) Czynności sakramentalne lub tajemnicze zawarte we wszystkich obrzędach liturgicznych. Błogosławieństwo z wezwaniem imienia Bożego. Znak krzyża. Część druga – liturgika prywatna Kościoła prawosławnego. O składzie obrzędów kultu prawosławnego. 1. Nakazy codziennego kultu publicznego. - Liturgia. Historyczny rozwój prawosławnych obrzędów liturgicznych. Liturgia według opisu ojców II i III wieku. Liturgia w IV wieku. Prace św. Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma na temat kompozycji liturgii. Zmiany, jakie zaszły w Liturgii Chryzostoma po Chryzostomie. – Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów. Geneza i starożytność tej liturgii. Kto jest właścicielem jego kompilacji? - Obrzędy nabożeństw wieczornych i porannych. Skład tych obrzędów w czasach starożytnych. 2. Zakony prywatnego kultu. Zakony sakramentów. Chrzest. Obraz jego realizacji w Kościele starożytnym. Obrzęd Zwiastowania i Chrztu. Potwierdzenie. Jego ścisły związek z chrztem. Obraz przedstawiający sposób, w jaki wykonywano to w starożytności. Skrucha. Obraz jego realizacji w Kościele starożytnym. Dyscyplina publicznej pokuty. Stopnie nominacji na stanowiska kapłańskie. Starożytność rytuałów zawartych w ich składzie. Kolejność małżeństwa. Starożytność i znaczenie chrześcijańskich obrzędów małżeńskich. Rytuał Namaszczenia. Składające się na nie rytuały oraz ich starożytność i znaczenie. Profesor nadzwyczajny Nikołaj Krasnoselcew Wykład 1. Nazwa i przedmiot nauki Nazwa liturgika pochodzi od słowa „liturgia”, jednak nazwa taka nie określa dokładnie przedmiotu i treści nauki. Nauka liturgiczna ma za przedmiot nie tylko liturgię, ale w ogóle całą służbę prawosławną. Niedokładność w nazwie nauki tłumaczy się tym, że nazwa ta została po raz pierwszy przyjęta na Zachodzie, gdzie nauka o kulcie jest na niskim poziomie. Liturgia jest jeszcze w stanie niewielkiego przetworzenia; jest to nauka stosunkowo nowa i pojawiła się dopiero około lat 40. [XIX w.]. Jej temat – kult – do bardzo późnych czasów był dla naukowców przeszkodą. Część z nich traktowała ten temat jako drobnostkę nieistotną, nie prowadzącą do dobrych rezultatów, natomiast inni, choć mieli świadomość jego wagi, dostępności i zastosowania w życiu, nie zagłębiali się w jego wewnętrzne znaczenie. Niezadowalający stan nauki o kulcie i przyczynę jej późnego pojawienia się można częściowo wytłumaczyć ogólnym prawem rozwoju nauki w ogóle, a w szczególności ludzkiego umysłu. Osoba o budzącym się umyśle jest początkowo szczególnie zainteresowana tym, co kryje się za granicami, a przede wszystkim zwraca uwagę na odległe obiekty; Dlatego nauka na pierwszym etapie swojego rozwoju najpierw dążyła do tego, co odległe, a następnie przeszła do badania zjawisk konkretnych, gdy zaczęła odkrywać, że ich badanie może prowadzić do użytecznych wyników. Podobnie było w naukach teologicznych. Religia zawsze była dla ludzkości przedmiotem najwyższej wagi, a chęć przyswojenia jej w przejawach zewnętrznych, choć rozpoczęła się wcześnie, przez długi czas nie mogła osiągnąć swojego celu. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa prawdy religijne, objawiające się zwłaszcza w kulcie, były przekazywane jedynie z ambony kościoła w celach zbudowania, to znaczy w celu bardziej praktycznym i nie miały charakteru naukowego. Jednakże chęć uchwycenia umysłem prawd religijnych i ich udowodnienia zrodziła się już w pierwszych wiekach, zwłaszcza w walce z heretykami, Ojcowie Kościoła starali się udowodnić prawdy religijne środkami naukowymi. Jednak aż do później, takie aspiracje miały charakter mało naukowy. Strona praktyczna zwyciężyła nad naukową. Dopiero od czasów scholastyki przewaga strony praktycznej zaczęła stopniowo słabnąć. Scholastyka wypracowała metodę naukową, którą stosowano do badania prawd religijnych chrześcijańskich, początkowo jednak jedynie do teoretycznej strony religii. Ale znowu teoretyczny rozwój tych prawd postępował powoli. Polegało to na tym, że nauka świecka nie chciała znać swego związku z naukami teologicznymi; świeccy naukowcy mieli niski pogląd na nauki teologiczne. Niektórzy twierdzili, że prawd religijnych nie warto badać, inni zaś twierdzili, że nie można ich objąć metodą naukową. To prawda, że ​​teoretyczne prawdy religijne są trudne do naukowego przetworzenia, nie oznacza to jednak, że badanie prawd religijnych nie może mieć charakteru naukowego. Wewnętrzna strona nie jest jedyną stroną religii; Oprócz tego religia ma także stronę zewnętrzną - przejaw życia religijnego w zewnętrznych formach dotykowych. Ta manifestacja czyni je całkiem odpowiednimi dla technik naukowych. Metody badań liturgicznych 10 Liturgia należy do nauk zajmujących się zewnętrzną dziedziną uzewnętrzniania się prawd religijnych. Służba Boża jest faktem zewnętrznym, namacalnym i może być dostępna nawet w przypadku najbardziej rygorystycznych badań; stąd kult powinien być wygodny do zastosowania w badaniu jego technik naukowych. Znaczenie i konieczność badań naukowych wynika ze znaczenia kultu dla życia ludzi. Kulty religijne istniały wśród wszystkich narodów jako coś ważnego, czego nie można było uniknąć; mieli bardzo duży wpływ na charakter ludzi. Ludzie cenili swój kult, to przez nich toczyły się wojny, a porzucenie kultu oznaczało porzucenie swojej narodowości. Biorąc pod uwagę ten fakt, można było spodziewać się szczególnego zainteresowania studiowaniem nauk o kulcie. Tymczasem na Zachodzie nadal panuje nieprzychylny pogląd na studiowanie tej nauki. Świat zachodni dzieli się na dwie połowy: katolików i protestantów – dwie skrajności tego samego światopoglądu. Katolicy, choć uznają rytuały za instytucję Boską, postrzegają je jako coś przypadkowego, nie wynikającego z samego ducha religii. Protestanci są całkowicie odstręczeni aspektem rytualnym; ich zdaniem rytuał jest oznaką niedorozwoju koncepcji religijnych ludu. Przy takich poglądach nauka o kulcie traci na znaczeniu. Na Zachodzie, jeśli studiowali kult, robili to dla własnych celów; badali zabytki kościelne w celach polemicznych i wiedzy o starożytności. Wschód był wolny od niekorzystnych poglądów na temat badania rytualnej strony kultu. Większość dzieł Wschodu, chociaż było ich wiele, nadal nie spełniała zadania liturgiki - wyjaśnienia kultu, ponieważ środki do badania rytualnej strony kultu nie są naukowe, a sama metoda badawcza nie jest naukowa. W starożytności chrześcijaństwo wyjaśniało kult wyłącznie z niemal dogmatycznego punktu widzenia (Ignacy Bogonosets, Klemens Rzymski i Aleksandryjski itp.). Jednak metoda dogmatyczna jest w przeważającej mierze subiektywnym sposobem wyjaśniania, ponieważ rytuałom w większości nadano znaczenie zgodnie z ich własnym poglądem; Racjonalne [zrozumienie] istoty rytuału zawsze pozostawało prawie przemilczane. Wiele osób zdało sobie sprawę z tej wady i wkrótce zaczęło stosować inną metodę – historyczną. Metoda historyczna jest bardziej odpowiednia do badania kultu; Ze względu na zrozumienie jej historycznych podstaw powinno być z niej mniej kpin, niemniej jednak eksperymenty w stosowaniu tej metody osiągnęły skrajność. Metoda historyczna Zachodu szczególnie mocno rozwinęła się w polemikach między katolikami a protestantami. Protestanci odrzucając błędy Kościoła rzymskiego, chcieli przywrócić Kościołowi apostolskiemu obrzędy starożytne. Aby spełnić swoje zadanie, protestanci musieli wykazać starożytność akceptowanych przez siebie rytuałów, a było to możliwe jedynie przy zastosowaniu historycznej metody badań liturgicznych. Opublikowali wiele monografii, w których udowadniali starożytność rytuału lub odwrotnie, jednak protestanci kierując się metodą historyczną doszli do wniosku, że przyjmują tylko te obrzędy kościelne, które istniały w pierwszych 3 wiekach chrześcijaństwa, popadając w ten sposób w skrajność. Badanie starożytności rytuałów nadało archeologii systematyczny charakter i spowodowało przekształcenie samej metody historycznej na historyczno-archeologiczną. Metoda ta, choć przyniosła wiele korzyści, ma jednak ograniczenia, gdyż według tej metody wyjaśniania prawo do istnienia ma jedynie to, co powstało w starożytności. Z tą koncepcją nie sposób się w ogóle zgodzić: to nie starożytność rytuału, ale jego użyteczność daje mu prawo do istnienia w takim stopniu, w jakim wyraża powszechnie znaną prawdę religijną. Niektóre rytuały mają także późniejsze pochodzenie, jednak w niczym to nie przeszkadza im mieć prawo do istnienia. Co więcej, rytuały mają swoją historię, ich rozwój idzie w parze z życiem religijnym, dlatego nie wszystkie rytuały można wytłumaczyć na podstawie starożytnej praktyki kościelnej. Inna metoda jest szersza; metoda ta ma charakter porównawczo-historyczny. W starożytnej nauce teologicznej metoda ta nie była wszędzie znana i nie wszędzie była odpowiednia; na ogół był używany rzadko, ale w literaturze świeckiej miał szersze zastosowanie, zwłaszcza w badaniu życia ludowego, sztuki, języka itp. Nauka zachodnia zwróciła szczególną uwagę na badanie zewnętrznej sytuacji ludzi w związku z wierzeniami, w wyniku czego powstała nowa nauka - kultura 11. Kompilator (Taylor) również zaprojektował kult liturgiczny w swojej dziedzinie i spodziewał się świetnych wyników od porównawczej metody historycznej. Aby wykazać potrzebę zastąpienia metody historycznej porównawczą historyczną w badaniu obrzędów liturgicznych, Taylor stwierdził, co następuje: "Samo metoda historyczna jest jednostronna; potrzebna jest porównawcza metoda historyczna, ponieważ rytuałów nie można uważać za wytwór jednego systemu. Wręcz przeciwnie, [są one] modyfikacjami innych, wcześniejszych systemów. Jeśli udowodni się, że dobrze znany rytuał należy do poprzednich systemów, to trzeba wiedzieć: czy w nowym systemie pozostaje taki sam, czy nie jest wynikiem stopniowego rozwoju? I wszystko te pytania są bardzo ważne.” (Takie są wnioski autora na temat tej metody.) Nauka świecka chce zatem badać rytuały religijne metodą porównawczo-historyczną. Przy tej metodzie wymagany jest duży wysiłek, dużo pracy wymaga wyjaśnienie prostego rytuału. Przy dogmatycznym sposobie wyjaśniania obrzędu wystarczy przytoczyć jedynie 12 nauk Kościoła (Ojców Kościoła) na ten temat, ale historyk nie ogranicza się do tego, stara się dowiedzieć: jak rozumiano ten obrzęd w starożytności i w jakim znaczeniu pojawił się po raz pierwszy? Pracę dodatkowo komplikuje fakt, że za pomocą tej metody konieczne jest zbadanie stanu rytuału wśród ludów pogańskich, a ponadto na różnym stopniu rozwoju: wśród wykształconych i wśród dzikich. Czy jednak można zastosować porównawczą metodę historyczną do badania religii chrześcijańskiej, do badania chrześcijańskich obrzędów liturgicznych? To pytanie jest bardzo ważne. Na Zachodzie nie ma wątpliwości co do stosowania tej metody. Ale czy taka postawa jest możliwa do pomyślenia w nauce prawosławnej? Na Zachodzie jest to możliwe, ponieważ tam wszystko, co nadprzyrodzone, zostaje sprowadzone do poziomu tego, co naturalne: religia chrześcijańska, nadprzyrodzona, rzekomo rozwinięta z religii naturalnych, a światopogląd chrześcijański jest dopiero najwyższym etapem dzikiej kultury, dlatego też rytuały chrześcijańskie wydają się zdegenerowane od rytuałów innych narodów. Ale wyjaśnianie rytuałów chrześcijańskich jako pogańskich nie oznacza, ich zdaniem, zredukowania nauczania chrześcijańskiego do poziomu wierzeń pogańskich? Rzeczywiście, w wyjaśnianiu chrześcijańskich obrzędów religijnych taki pogląd nie może być dopuszczony w nauce prawosławnej; nie oznacza to jednak, że metoda ta jest nieodpowiednia, jeśli ma charakter naukowy 13. Co więcej, związek religii chrześcijańskiej z innymi religiami naturalnymi jest nadal uznawany przez Cerkiew prawosławną. Trzeba tylko wiedzieć: w jakim stopniu można zastosować tę metodę? Historyczną metodę porównawczą można zastosować do badania obrzędów liturgicznych, ale do wszystkich obrzędów, jak przeciwnie twierdzi nauka o kulturze. Taylor, twórca nauki-kultury, podzielił rytuały na trzy grupy: istniejący w dawnych czasach i istniejący obecnie w ten sam sposób i w tym samym znaczeniu, co w dawnych czasach; 2) wczesne rytuały, ale zmienione; 3) rytuały przekazywane zgodnie z tradycją (legendą), rytuały dobre i złe. Ale na tej liście zapomniano o innej kategorii rytuałów - czysto chrześcijańskich, do których w ogóle nie można zastosować porównawczej metody historycznej. (Na przykład znaku krzyża nie można wyjaśnić porównawczo). Zatem metodę porównawczo-historyczną można stosować w liturgice z dużymi ograniczeniami, a mianowicie jedynie w badaniu takich rytuałów, które mają związek z rytuałami innych ludów i, że tak powiem, uniwersalnymi rytuałami ludzkimi. 1880, 6 września. O liturgii Wykład 3. Ogólna analiza materiału liturgicznego i jego podział na części W rzeczywistości wskazano dwie metody, które były praktykowane w badaniu materiału liturgicznego: historyczno-archeologiczną - najłatwiejszą - i porównawczo-historyczną, odpowiednią do badania obrzędów o uniwersalnym znaczeniu. Metoda każdej nauki jest sprawą najwyższej wagi, jednak aby była w pełni użyteczna, aby dokładniej i dokładniej dochodzić do wniosków naukowych, konieczne jest dokonanie klasyfikacji przedmiotu nauki. Klasyfikacja jest bardzo ważna w każdej nauce: łagodzi trudności w badaniu materiału i jego przyswajaniu. Całkowicie dokładne i prawidłowe rozmieszczenie materiału nie jest tak łatwe do osiągnięcia, jak się wydaje na pierwszy rzut oka; klasyfikacja musi koniecznie wynikać z samych właściwości przedmiotu nauki; dlatego też konieczne jest zdefiniowanie przedmiotu nauki liturgiki w ogóle i jej części, konieczne jest dokonanie jej, że tak powiem, ogólnej analizy. Rozważając kult (przedmiot naszej nauki) widzimy, że jest to ścisły system różnorodnych rytuałów i obrzędów. Przyglądając się bliżej obrzędom, stwierdzamy, że obrzędy codziennych nabożeństw składają się z prawie tych samych czynności rytualnych; Obrzędy nabożeństw świątecznych są połączeniami czynności rytualnych z nabożeństwami dziennymi, dlatego wygodniej jest najpierw rozważyć wspólne elementy zawarte w 14 obrzędach, a następnie ich różne kombinacje. Stąd liturgika dzieli się na dwie części: ogólną, która bada wszystkie najprostsze elementy obrzędów, i szczegółową, która bada połączenia tych elementów; ostatnią część można podzielić na jeszcze 2 sekcje: pierwsza, która uwzględnia najprostsze kombinacje, druga – bardziej złożone kombinacje. Jednak ten schemat liturgiki jest wciąż zbyt ogólny. Pierwsza część nauki, główna i podstawowa część liturgii – obrzędy symboliczne – same elementy są bardzo proste, ale tak liczne, że nigdzie nie odczuwa się tak potrzeby właściwej klasyfikacji, jak tutaj. Zwracając uwagę na zewnętrzną formę rytualnych działań symbolicznych, stwierdzamy, że w klasyfikacji najliczniej występują symbole werbalne, co jest bardzo naturalne: słowo ludzkie jest w stanie wyrazić najbardziej subtelne, nieuchwytne poruszenia serca i myśli. Po nich następują symbole dźwiękowe, a następnie symbole gestów – wiele z tych symboli należy zaliczyć do tej klasy (znak krzyża, klęczenie itp.). Wreszcie niektóre symbole można nazwać materialnymi, ponieważ przedmioty (naczynia, pomniki itp., w tym także relikwie święte, cerkwie) są często używane do wyrażania uczuć religijnych; wszystko to są symbole bezpośrednio związane z kultem. Ze względu na takie formy symboli tę pierwszą część liturgiki, która zajmuje się rozpatrywaniem prostych religijnych symboli rytualnych, można podzielić na kilka działów, z których każdy powinien rozpatrywać odrębną klasę symboli. Czy jednak taki podział oparty na stronie czysto zewnętrznej, formalnej będzie ważny? Istotnie, powyższa klasyfikacja, oparta wyłącznie na zewnętrznej stronie symboli liturgicznych, okazuje się niedoskonała, ponieważ zewnętrzna strona posługi Bożej nie jest jej stroną istotną. Należy zatem szukać innego punktu wyjścia do podziału w wewnętrznej stronie rytuałów. Z tej strony cały zespół symboli liturgicznych można podzielić na dwie klasy: pierwsza obejmuje symbole służące wyrażeniu podmiotowej strony religii, druga obejmuje symbole służące wyrażeniu strony obiektywnej. W liturgice pierwszą klasę symboli nazywa się zwykle latretyczną 15, drugą – sakramentalną. Zatem pierwszą część liturgiki można podzielić na 2 części, z których każda dotyczy odpowiedniej klasy symboli religijnych. Każdy dział z kolei można dalej podzielić według klasyfikacji symboli. Pozostaje nam jeszcze rozstrzygnąć następujące pytanie: do jakiej klasy nauk należy liturgia? Odpowiedź sama w sobie jest jasna: należy do szeregu nauk teologicznych specjalnych, a konkretnie do wydziału nauk teologicznych i praktycznych. Wiadomo, że teologię dzieli się zwykle na teologię teoretyczną i teologię praktyczną: pierwsza bada religię samą w sobie, bez względu na jej zewnętrzny wyraz, druga natomiast, przeciwnie, bada religię w jej przejawach. Krótki zarys nauki liturgiki Dzisiejszy kult chrześcijański wymaga zbadania wielu aspektów; istniejące opracowania są zbyt zróżnicowane: niektórzy badacze przedstawiają jedynie obrzędy liturgiczne, inni jedynie je komentują. W momencie pojawienia się chrześcijaństwa nie było szczególnej potrzeby przedstawiania nabożeństwa we wszystkich jego szczegółach: było ono samo w sobie zrozumiałe. Podobne potrzeby mogły się pojawić i rzeczywiście pojawiały się już w późniejszych czasach, kiedy nabożeństwo stało się tak skomplikowane, że w wielu jego fragmentach nie było dla wszystkich zrozumiałe. W wielu pismach ojców i nauczycieli Kościoła można znaleźć wiele wskazówek i nauk na temat znaczenia kultu i jego ducha. Jako bardziej niezwykłe dzieła w tym zakresie można wskazać dzieła Klemensa Rzymskiego, Ignacego Nosiciela Boga, Klemensa Aleksandryjskiego, Tertuliana, Orygenesa, Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzy, Augustyna, Leona Wielkiego, a zwłaszcza Jana Chryzostoma. Pierwsze doświadczenie spójnego przedstawienia i interpretacji kultu chrześcijańskiego należy do Justyna Męczennika, wówczas uwagę szczególnie przyciąga traktat Tertuliana, pewne tego rodzaju przejawy znajdziemy w nauczaniu katechetycznym Cyryla Jerozolimskiego, w dziełach Paulina z XVI w. wszystkie te dzieła, dostarczając informacji o znaczeniu i znaczeniu form kościelnych, mogą służyć raczej jedynie jako źródła, a nie bezpośrednie wskazówki. Szczególnie wiele dzieł dotyczących kultu zaczyna pojawiać się od VII wieku, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Maksymus Wyznawca pisał na Wschodzie, a Izydor Hiszpan na Zachodzie; Był tam prawie pierwszym autorem wyjaśnień na temat nabożeństwa i wielu naśladowców zaczęło podążać za nim w tym kierunku. Chęć wyjaśnienia kultu rozwinęła się szczególnie w czasach Karola Wielkiego. Dzięki jego staraniom odtąd właściwie zaczyna się historia literatury tej nauki. Od tego czasu w Niemczech, Francji i innych miejscach powstało szczególnie wiele dzieł z zakresu liturgiki: dzieła Rabana 17 Maura, Valafrida Strabona (IX w.) 18, Ulricha von Celle 19, Honoriusza księdza Autun 20; w XIII wieku pisma papieża Innocentego III, Alberta Wielkiego, Jana Kom. Wszystkie te prace są podobne wzajemnie w sposób niemal całkowicie obcy elementowi historycznemu; przy wyjaśnianiu rytuałów dominują elementy mistyczne, niemniej jednak nawet teraz wszystkie one mają ogromne znaczenie, ponieważ z tych dzieł można uzyskać wiele informacji na temat rytuałów różnych Kościołów. W XVI i XVII w. materiały liturgiczne poddano wieloaspektowemu przetwarzaniu i pozyskano wiele pomocy naukowych z zakresu liturgiki; do najbardziej niezwykłych z nich należą: dzieła Kassandera 21, Descameria, wydania Liturgii niemieckiego naukowca Hugo, dzieła Leona Allation 22 itd. Od końca XVII w. nabożeństwa zaczęły stawać się przedmiotem badań archeologicznych i historycznych. Pierwszą drogę do takich badań wytyczają pisarze katoliccy: kardynał Bona 23, Armellini 24 i inni. W dzisiejszych czasach dzieła Driyi i Mullera są niezwykłe. Ich zadaniem było wyjaśnienie ducha czyli znaczenia kultu i nadanie mu znaczenia opisowego. Ostatnio (na początku tego stulecia) niektórzy pisarze, porwani nurtem racjonalistycznym, napisali kilka dzieł skierowanych przeciwko kultowi katolickiemu (Eymester). Od lat 40. XX w. zaczęto na Zachodzie zapoczątkować najlepsze traktowanie liturgiki jako nauki (dzieła Xailera, doświadczenie naukowego przedstawienia nabożeństwa [Franza] Staudenmayera 25). Ale pierwszy eksperyment naukowy faktycznie należy do Schmidta 26 . Na uwagę zasługują wówczas próby opracowania liturgiki Steyera, a w latach 60. liturgiki Lufta 27. 1880 10 września. 13 września. Według liturgiki. Wykład 4 Wskażemy następujące wskazówki i pomoce do studiowania liturgiki: 1) w Kościele wschodnim: Dionizjusz Areopagita w księdze o hierarchii kościelnej. Liturgia oraz inne obrzędy i sakramenty są wyjaśnione tutaj: Bierzmowanie i Kapłaństwo. 2) W VIII wieku. Herman z Konstantynopola i Sofroniusz z Jerozolimy, Symeon z Tesaloniki – interpretacje wszystkich obrzędów. Od badaczy zachodnich: Schleine – o zwyczajach kościelnych w pierwszych 3 wiekach, Sieble 28 – przewodnik archeologiczny, Gasei 29, Brocker 30 itd. Celem badań nad liturgiką na Zachodzie było zbudowanie jej na podstawach naukowych. I dlatego wszystkie te badania zachodnich naukowców mogą bardzo służyć liturgice prawosławnej: trzeba jedynie oddzielić w nich to, co nie ma w nich wartości naukowej, a także to, co nie nadaje się dla prawosławia. Pogląd katolików i protestantów na kult chrześcijański. 1) Zgodnie z nauką katolików kult we wszystkich jego formach rytualnych jest instytucją Boską, popartą Pismem Świętym i Świętą Tradycją, a zatem jest całkowicie obowiązujący każdego chrześcijanina. Pod względem administracyjnym należy do ustanowionej przez Boga hierarchii, której osoby są pośrednikami między wierzącymi a Bogiem, tak że ten ostatni ma niewielki udział w pełnieniu boskich nabożeństw. W swojej nauce teolodzy katoliccy, choć posługują się metodą archeologiczną, udowadniają im jedynie Boskie pochodzenie kultu; ich autorytet w tej sprawie jest historią. Zgodnie z nauką protestantów kult ma początek czysto subiektywny, dlatego też jako zewnętrzny wyraz prawd chrześcijańskich musi podlegać zmianom i różnorodności – postępowym. Życie, zdaniem naukowców protestanckich, to rozwój, a rozwój z konieczności wymaga zmian. Dlatego obrona nienaruszalności ustanowionych przez Boga form liturgicznych jest tym samym pogaństwem. Formy te w swoim istnieniu, zmianie i zniesieniu muszą podlegać wolności wspólnot chrześcijańskich. Stanowisko to zresztą potwierdza fakt, że Założyciel chrześcijaństwa, ściśle rzecz biorąc, nie ustanowił żadnych form liturgicznych, a tym bardziej ich nie legitymizował. Podobnie apostołowie, jeśli ustanowili pewne formy rytualne, to tylko takie, które ze względu na swoje wewnętrzne znaczenie odpowiadały potrzebom chrześcijan swoich czasów. Co więcej, początek wolności form rytualnych jest jednocześnie początkiem ich siły, jako że wyłoniły się z wolnej woli wspólnoty i odpowiadały jej potrzebom. Na jakim autorytecie starożytności opierają się teolodzy, próbując udowodnić i bronić niezachwianości form rytualnych? Dla protestanta autorytet starożytności nie ma znaczenia; dla niego ważny jest punkt widzenia oparty na zasadach, a nie archeologiczny. W ten sposób rozpoczęła się nowa nauka wśród protestantów pod nazwą „teoria kultu”. Poglądy teologów prawosławnych na rytualną stronę religii zajmują środek pomiędzy wskazanymi powyżej skrajnymi poglądami protestantyzmu i katolicyzmu. To prawda, że ​​poglądy prawosławia są bliższe katolicyzmowi niż protestantyzmowi, ale bez skrajności tego pierwszego. Cerkiew prawosławna, choć nie dopuszcza dowolności form rytualnych, to jednak niedopuszczenie to nie jest katolickim skostnieniem formy: rozróżnia formy uświęcone praktyką, formy uniwersalne i szczególne; ma ideę form rytualnych, które dlatego zachowuje nie tylko jako pomnik starożytnego życia chrześcijańskiego, ale także dlatego, że odpowiadają jej idei. Zatem zarówno teoria, jak i historia kultu chrześcijańskiego mają w nim równe znaczenie. Teoria kultu w ogóle to system form rytualnych, które służą zewnętrznemu ukazaniu życia religijnego wierzących i obejmują istotę religii chrześcijańskiej. Potrzebny jest więc znak rytuału: jego forma i treść. Że forma nie może być pozbawiona treści, choć domniemana (każda forma, jeśli nie ma treści, z pewnością jest do niej przeznaczona) jest aksjomatem, któremu z kolei podlegają także formy liturgiczne. Doświadczenie to potwierdza. Na przykład na pierwszy rzut oka może się wydawać, że wyrażenia „wyjdą drzwi katechumenów” i „drzwi, drzwi, wejdźmy do mądrości” nie mają żadnego znaczenia, lecz w rzeczywistości Kościół je zachowuje, ponieważ one, które w przeszłości miały żywotną treść, są odpowiednie, a teraz, dla wygody, można im nadać nowe znaczenie. Tylko jedno nieporozumienie, jedna niewiedza może z jednej strony dać początek przesądom, jak to widzimy wśród zwykłych ludzi, którzy przekazują magiczną moc odprawianiu rytuałów; z drugiej strony może prowadzić do zaprzeczenia wewnętrznemu znaczeniu systemu rytualnego: wielu tzw. wykształceni ludzie rozpoczynają nabożeństwa jedynie z pustą pompą, mającą na celu wzbudzenie wśród mas określonych wrażeń. Ale taki sceptycyzm wobec tych ostatnich można wytłumaczyć brakiem w ich duszach takiego stanu, do wykrycia którego potrzebna byłaby pewna forma: na przykład inni nie potrafią modlić się na klęczkach, ponieważ ich duch nie osiąga takiego szczytu modlitewnego napięcia, przy którym wyznaczona forma jest tak naturalna i konieczna. Zatem zaprzeczanie znaczeniu i znaczeniu boskich form [służby] ma charakter czysto subiektywny; i dlatego prawdziwe jest stanowisko, że kult w ogóle jest zbiorem form rytualnych, które mają treść. Z tego stanowiska wynika w sposób naturalny, że kult można rozpatrywać z dwóch stron: wewnętrznej i zewnętrznej. Treść form liturgicznych ma charakter religijny. Chociaż idee religijne, jako obejmujące w tym kierunku wszystkie zjawiska ducha, ucieleśniają się w różnych systemach naukowych, na przykład w literaturze, sztuce, a z drugiej strony w całym porządku życia ludzkiego mogą i powinny służyć jako odzwierciedlenie religii, to formy kultu chrześcijańskiego służą przede wszystkim wyrażaniu religii – konkretnie. Te pierwsze noszą piętno podmiotowości, drugie – obiektywności. Kult jest organicznym połączeniem obu form życia religijnego. Konieczne jest zatem zdefiniowanie pojęcia religii. Jest to zjednoczenie człowieka z Bogiem, uwarunkowane z jednej strony poczuciem słabości człowieka, z drugiej zaś własnością Bytu wszechdoskonałego – Boga, od którego człowiek może otrzymać pomoc. Zatem skład religii to działanie dwóch czynników – człowieka i Boga, którzy postępują zgodnie ze swoją naturą i pozycją: człowiek prosi Boga o pomoc, a Bóg pomaga. Człowiek dziękuje, chwali, prosi Boga; Bóg udziela mu pomocy poprzez objawienie swojej woli słowem i łaską. Działanie Boga skierowane przeciwko człowiekowi musi być oczywiście dla niego zrozumiałe – poprzez słowa i czyny. Dlatego w kulcie musimy rozróżnić stronę Boską (obiektywną) i ludzką (subiektywną). Treść form liturgicznych można rozpatrywać z dwóch stron – obiektywnej i subiektywnej. Jaka jest obiektywna strona religii? Filozofia religii i teologia dogmatyczna rozwiązują tę kwestię. Liturgia ma tu z nimi związek pod pewnym względem. Filozofia religii uczy, że obiektywną stroną religii jest wpływ Boga na człowieka poprzez Jego opatrznościowe działanie: zachowanie świata i skierowanie go ku dobru oraz pomoc człowiekowi w osiągnięciu jego 35 najwyższych celów, zapisanych w głębi jego ducha: prawdy, dobra i piękna – Boga. Aby osiągnąć te cele konieczne jest, aby sam Bóg pozwolił ludziom poznać siebie. O liturgii Wykład 6. Konieczność formy kultu w religii chrześcijańskiej Rytuały można podzielić na następujące klasy: subiektywne, służące ukazaniu związku człowieka z Boskością i obiektywne, mające na celu wyrażenie Boskiej pomocy. Forma i rytuały są niezbędne także w religii chrześcijańskiej. Protestanci twierdzą, że nie jest to zgodne z duchowością religii chrześcijańskiej. Bóg jest Duchem, a Jego Królestwo jest Królestwem duchowym. Dlaczego znaki zewnętrzne? Rytuały, mówią, są oznaką niedorozwoju narodu; im niższy i bardziej prymitywny jest naród, tym bardziej zdaje się dominować zewnętrzny element religii, a im jest on mniej dominujący, tym bardziej wykształcony jest naród. Zarzut ten składa się z dwóch części lub można go rozpatrywać z dwóch stron. Pierwsza skierowana jest przeciwko znakom w ogóle, druga przeciwko wielu znakom. Pierwszy zarzut opiera się na założeniu, że znaki zewnętrzne degradują kult, ale nie jest to prawdą. Nasze uwielbienie musi odbywać się w duchu i prawdzie, ale nie traci swojej godności, wyrażając się na zewnątrz. Drugi opiera się na paradoksie historycznym: jakby wraz z rozwojem człowiek traci potrzebę i potrzebę wyrażania swojego życia wewnętrznego za pomocą znaków zewnętrznych. Ale obserwacje ludzi pokazują coś przeciwnego. Na każdym poziomie rozwoju człowiek potrzebuje znaków. Co więcej: im bardziej wykształcona jest osoba, tym więcej sposobów i środków musi ona wyrazić na zewnątrz swoje wewnętrzne uczucia. Podobnie jest w świecie i życiu religijnym. Historia nie potwierdza poglądów protestantów. Ludy dzikie mają najprostsze kulty, a na najwyższym poziomie rozwoju mają kulty bardziej złożone. Grecy i Rzymianie, jako przedstawiciele oświaty w świecie starożytnym, mieli kult religijny, w którym dostrzegano wiele znaków symbolicznych. W rezultacie historia dowodzi, że kult staje się coraz bardziej złożony w miarę rozwoju narodu. Złożoność kultów nie tylko nie przemawia Rozwój form kultu Kult sprawowany jest przez ludzi i dla ludzi; dlatego forma musi być taka, jakiej ludzie używają do wyrażania uczuć. Jego ogólnym charakterem jest symbolika. Trzy główne typy lub formy symboliki to: słowo, działanie i symbol. Słowo powinno być na pierwszym miejscu. W kulcie służy jako wyraz subiektywnej i obiektywnej strony religii. Modlitwa, nauczanie, błogosławieństwo, doksologia istnieją w formie słów. Obfitość tej formy tłumaczy się wygodą wyrażania uczuć i wszechstronnością. Słowo jest artykułowanym dźwiękiem; dlatego słowo ma dwie strony: elokwencję i dźwięczność. Kiedy dominuje artykulacja, wtedy w kulcie słowo jest mową; dlaczego w uwielbieniu jest czytanie. Kiedy dominuje dźwięczność, wówczas w kulcie wyraża się to w pieśniach. Zatem uwielbienie odbywa się w formie czytania i śpiewania. Forma czysto muzyczna, ze względu na swoją sztuczność, jest dla wielu niezrozumiana. Jest dodatkiem do uczuć w ogóle. Muzyka może zatem jedynie towarzyszyć słowu, a nie być samodzielną formą, jak widać z religii grecko-rzymskiej, gdzie muzyka była jedynie towarzyszącą formą kultu. Kościół katolicki posługuje się muzyką podczas nabożeństw, jednak nie jako samodzielną formę. Forma muzyczna, ściśle rzecz biorąc, jest modyfikacją formy werbalnej. Drugą formą wyrazu życia wewnętrznego jest działanie. Podczas działań potrzebne są ruchy, podobnie jak słowa, dlatego temu słowu nadano nazwę działania, a także czynność zwano słowem. Dlatego w ogólnym sensie ta forma jest ściśle związana z pierwszą. Słowo wchodzi w czyn, bez niego (bez widocznego gestu) jest w jakiś sposób martwe, ale za pomocą gestów ma swoje szczególne znaczenie. W hostelu częste są ruchy ciała: rąk, głowy, mięśni twarzy itp. itd. Kiedy brakuje słów niezbędnych do wyrażenia myśli, zostaje ona przekazana poprzez ruchy. Wraz z rozwojem języka gesty zdają się nabierać znaczenia wtórnego; ale to tylko pozory. Wśród narodów słabo wykształconych mimika zastępuje język i wysuwa się na pierwszy plan. Na język składa się wiele działań - naturalnych i sztucznych. Czynności te zawarte są we wszystkich formach liturgicznych. W kulcie chrześcijańskim czyny są mniej ważne niż forma werbalna. (Działania wyrażają nastrój religijny danej osoby lub służą jako sposób przekazania łaski, na przykład błogosławieństwa). W religiach pogańskich było odwrotnie. Kulty pogańskie składały się przede wszystkim z ofiar, które zastąpiono formą werbalną, która dla chrześcijanina stanowiła ofiarę słowną. Trzecią formą kultu jest symbol. Tę formę trudno uznać za niezależną. Zalicza się go do dwóch pierwszych jako ich powikłanie. Symbol to zewnętrzny znak wskazujący na ideę. Ale zarówno słowa, jak i czyny wyrażają to samo. W języku liturgiki zwyczajowo przypisuje się symbolowi bliższe znaczenie. W liturgice symbol oznacza przedmiot wzięty z natury i używany w kulcie dla wyrażenia jakiejś prawdy (zapalona świeca oznacza modlitwę). Ale czy symbole można nazwać formą kultu? Obiekt nieruchomy może być jedynie narzędziem działania, celem działania; można go nazwać formą kultu w ogóle, a zatem symbol jest formą kultu w szerokim znaczeniu, a w wąskim jest dodatkiem do kultu, co komplikuje dwie pierwsze formy. Symbol można uznać za podtytuł działań liturgicznych. Działania symboliczne różnią się jedynie podmiotem (namaszczenie olejkiem) lub celem (zwrócenie się na wschód), co nie stanowi czynności naturalnych, lecz stanowi krok przejściowy od słowa do czynu – np. podniesienie oczu, wzniesienie rąk itp. itd. Inne czynności – np. stanie jest wyrazem szacunku i jednocześnie wskazuje na Zmartwychwstanie Zbawiciela. W kulcie rozważymy dwie formy: symbol i działanie. Wspólną cechą wszystkich form jest symbolika, czyli są one znakami idei, ucieleśnieniem treści; Zatem treść, zgodność z ideą [e] jest ogólną własnością form. Właściwości form kultu chrześcijańskiego Jakie różnice ma ta forma w kulcie? Celem formularza jest przekazanie treści religijnych; dlatego formy muszą wyróżniać się najwyższym charakterem i przystępnością. Wysokość i dostępność to ich cechy. Wzrost zawiera także pojęcie prawdy; zatem formy muszą przekazywać prawdziwą, prawosławną naukę, a zatem muszą być prawosławne. Dusza musi objawiać się w uwielbieniu, dlatego uwielbienie jest organem budowania, a ponadto organem dostępnym do wdrażania prawdy. Po drugie, wysokość zawiera w sobie pojęcie piękna: formy powinny być piękne. Powodem tego jest ich treść i natura ludzka. Manifestacje silnie podekscytowanych uczuć wyróżniają się okrągłością, co wyraża się w sztuce, a sztuka podnieca uczucia. Dlatego formy religijne powinny budzić uczucia religijne. Formy liturgiczne muszą odpowiadać treści. Dlatego też formy liturgiczne, po trzecie, wyróżniają się boskim charakterem. Celem kultu jest wzmocnienie woli w dobroci, a formą jest przekazanie łaski Ducha Świętego. Ducha, dlatego muszą to być formy szczególne. Wszystkie te właściwości – prawda, piękno i świętość – zależą od treści. Ponadto formularze muszą być dostępne. Stąd druga główna właściwość – dostępność. Aby formy były przystępne, nie powinny być skomplikowane, ale raczej naturalne. Szczególnie wymagana jest dostępność języka; jednocześnie język kultu musi mieć szczególny styl. Kult prawosławny ma przystępny język, co odróżnia go od posługi Kościoła katolickiego, który już zaczyna iść na ustępstwa. Kwestia języka kultu jest jednym z pierwszych pytań. Z tego, co powiedziano o treści i formie kultu, możemy wyprowadzić koncepcję jego składu. Zawiera elementy subiektywne i obiektywne. Jego akty są sakramentalne (sakramenty) i latreventalne (hymny). Nabożeństwa są z jednej strony organem przekazywania łask, z drugiej zaś środkiem wyrażania uczuć religijnych, dlatego są zespołem aktów lateksowych i sakramentalnych. Ale każde inne nabożeństwo jest kombinacją tych i innych aktów. Nie ma wątpliwości, że te same elementy są częścią kultu zarówno pogańskiego, jak i żydowskiego. Jaka jest różnica między nimi? Zwykle mówi się, że w religii pogańskiej dominuje element subiektywny, gdyż poganie nie byli pod przewodnictwem Boga, a w religii żydowskiej element obiektywny, ponieważ Żydzi byli pod przewodnictwem Boga i Jego Objawienia, a dominującą pozycję zajmowały tu ofiary o charakterze sakramentalnym (będące wyrazem Przymierza z Bogiem). W chrześcijaństwie oba elementy mają miejsce. Kult chrześcijański w swojej zewnętrznej formie wyróżnia się tym, że jego formy są bardziej duchowe, dominuje tu forma werbalna, podczas gdy w judaizmie formy są bardziej zmysłowe, a w pogaństwie szorstko zmysłowe. 1880 20 września. Wykład ten został opracowany przez K. Gusiewa i przepisany przez Iv. Lebiediew Kto skompilował modlitwy publiczne - nie ma konkretnych instrukcji na ten temat. Jednak istnienie autorów modlitw publicznych starożytnego Kościoła nie budzi wątpliwości. Jeśli chodzi o same modlitwy, to wiemy w nich na podstawie świadectw starożytnych ojców, że miały one formę krótkich próśb, na które obecni udzielali krótkich odpowiedzi, typu „Panie, zmiłuj się”, „Amen” i tak dalej. Ich treścią były modlitwy nie tylko za chrześcijan, ale także za ich wrogów, nie tylko za żywych, ale także za zmarłych i za wszystkich w ogóle. Pierwsza modlitwa była o pokój dla całego świata, druga za króla i jego władze. O istnieniu tego rodzaju modlitwy świadczą następujący Ojcowie Kościoła: Tertulian, Cyprian, Arnobiusz 38, Euzebiusz, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz, Jan Chryzostom i inni. O modlitwie pierwszego rodzaju, czyli modlitwie o pokój całego świata, świadczy Jan Chryzostom, gdy mówi, że kapłan stojąc na ambonie nakazuje modlić się o pokój całego świata. Mamy następującą obszerną serię świadectw na temat modlitw za króla. Poganie krytykowali czołowych chrześcijan, jak gdyby byli złośliwi i mizantropijni. Aby obalić tę nieprawdę, Justyn Filozof napisał Apologię, w której między innymi stwierdził, że chrześcijanie nie tylko nie mają złej woli, ale wręcz przeciwnie, modlą się za wszystkich, a za króla w szczególności 39 . Kiedy cesarze stali się patronami chrześcijan, modlitwa za króla stała się jeszcze bardziej powszechna, o czym świadczy Euzebiusz. Cyprian i Tertulian mówią: „Znamy Boga Jedynego, do którego modlimy się o zdrowie cesarza i wszystkich żyjących” 40. Arnobiusz (apologeta) pyta: „Dlaczego zniszczyli nasze cerkwie, w których modlimy się za króla, za władzę, a nawet za wszystkich naszych wrogów?” Modlitwę za cara uzupełniały prośby do władz cywilnych, do synlitów, do zwierzchników i władz kościelnych. Ponadto modlili się za starszych, diakonów, całe duchowieństwo i za wszystkich chrześcijan. Praktyka kościelna była następująca: ksiądz modlił się za swojego biskupa, biskup za metropolitę itd., o czym świadczy Epifaniusz, mówiąc, że modlił się za Jana Chryzostoma. Wspominanie imienia biskupa podczas liturgii w Kościele oznaczało komunię tego Kościoła z biskupem, którego upamiętnia; przeciwnie, nieposłuszeństwo oznaczało zerwanie z nim kontaktu przez Kościół. Upamiętnienie miało charakter imienny, czyli wymieniano nazwiska znanych władz cywilnych i duchowych. Co więcej, Kościół modlił się nie tylko za obecnych, ale także za nieobecnych – za żeglujących, podróżujących, za wiernych i niewiernych oraz za wszystkie imiona, które Bóg zna. Chrześcijanie modlili się nie tylko za żywych, ale także za zmarłych. Dlatego w starożytnym Kościele istniał trzeci rodzaj modlitwy: modlitwa za zmarłych. Tertulian, Cyprian, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i inni jednomyślnie o tym świadczą. Na przykład Cyryl Jerozolimski mówi: „Pamiętamy także o tych, którzy zginęli, aby i oni modlili się za nas” 41 . To samo mówi Epifaniusz, choć jeszcze szerzej. Wszystkie tego typu modlitwy miały charakter błagalny. W Kościołach, jak wiadomo, istniał nawet specjalny rodzaj ksiąg do zapisywania imion zmarłych, których wspominali podczas nabożeństw, tzw. dyptyki (tak samo jak nasze wspomnienia). Oprócz modlitw, po pierwsze, o pokój dla całego świata, 2) za króla z jego różnymi władzami i 3) za zmarłych, w starożytnym Kościele istniało wiele modlitw czwartego rodzaju - modlitw w różnych szczególnych przypadkach. Wiele tego rodzaju modlitw ma bardzo starożytne pochodzenie. Nie da się jednak jednoznacznie wskazać, kim są ich autorzy. Choć znajdują się na nich inskrypcje autorów, nie wszystkim należy ufać, gdyż w większości przypadków wymieniane są tu nazwiska najsłynniejszych ojców kościoła i nauczycieli – co budzi wątpliwości co do ich własności. [Modlitwy opracowane przez ojców i nauczycieli Kościoła.] Jednak wiele tego rodzaju modlitw w rzeczywistości należy do tych pasterzy Kościoła, których imiona są na nich wypisane. Bardzo trudno jest sporządzić pełną listę autorów modlitw; Dlatego zwróćmy uwagę na najwybitniejszych kompilatorów modlitw. Pierwszym, który ułożył modlitwy, był Klemens Aleksandryjski. Jedno ze swoich dzieł kończy modlitwą do Ojca i Ducha Świętego. Według Filareta, metropolity moskiewskiego, modlitwa ta jest jedną z najczęściej stosowanych modlitw kościelnych. Niewiele mamy informacji o twórcach modlitw od czasów Klemensa Aleksandryjskiego aż do IV wieku. Jeśli chodzi o kompilatorów modlitw z IV wieku, informacje na ich temat są dość szczegółowe i jednoznaczne. Ojcowie tego czasu (IV wiek) pozostawili nam wiele modlitw. Po pierwsze, istnieje kilka modlitw opracowanych przez Atanazego z Aleksandrii, które nadal są używane w kulcie. Patriarcha Michał (XII w.) bronił ich przynależności do Atanazego. Balsamon wspomina w 4 regule o modlitwie Atanazego za zmarłych. Kilka modlitw Atanazego zachowało się w jego eseju „O dziewictwie”, gdzie wskazuje czas modlitwy (godziny 6 i 9), wskazuje, które modlitwy należy czytać, kiedy, które należy czytać przed i po posiłku itp. Wielu uczonych wątpi w pochodzenie tego dzieła od Atanazego, ale na próżno. Co więcej, pozostało wiele modlitw Efraima Syryjczyka, które zostały przez niego napisane w języku syryjskim, a następnie przetłumaczone przez inną osobę na grekę i łacinę, wiele z nich zostało zmienionych i przetrwało tylko w przeróbkach. Naukowcy wskazują wiele modlitw nazwiskami innych autorów, które jednak w rzeczywistości należą do Efraima. Na przykład w mszale greckim modlitwa Efraima „Nieskalana, niebluźniercza...” jest podpisana imieniem Pawła. Efraim posiada modlitwę zaczynającą się od słów: „Boże Sprawiedliwy, Boże wielki i potężny…”, chociaż istnieje ona pod nazwiskiem innego autora (modlitwa ta jest obecnie czytana po 20. kathismie); modlitwa „Pan, Władca brzucha…”, modlitwa do Ducha Świętego rozpoczynająca się słowami „Panie, Król Niebieski…” (nie jest ona wpisana niczyim imieniem). Następnie w jego składzie było 9 modlitw do Jezusa, 11 modlitw do Matki Bożej i inne. Efraim był bardzo płodnym pisarzem. Dlatego mamy prawo powiedzieć, że w porównaniu z tym, ile napisał, do nas dotarło od niego bardzo niewiele modlitw. Wśród kompilatorów modlitw z IV wieku wybitni są Bazyli Wielki i Jan Chryzostom. Na szczególną uwagę zasługują modlitwy Bazylego Wielkiego z jego Liturgii. Ale oprócz modlitw liturgicznych ułożył wiele innych modlitw wchodzących w skład różnych obrzędów, jak np. modlitwy poranne czytane przez księdza podczas jutrzni (np. „Widzenie w naszych sercach...”), modlitwy czytane przez kapłana podczas nabożeństwa wieczornego. Do niego należą niektóre z czytanych obecnie modlitw: „Panie Wszechmogący…”, „Bóg, Pan Zastępów…”, „Władca Pana…”, „Błogosławiony jesteś, Panie…”. Jest także właścicielem modlitw na początku godziny 3, na końcu godziny 6, dwóch modlitw międzygodzinowych, modlitw przed Komunią i po Komunii, dwóch modlitw egzorcyzmów, porządku nabożeństwa wieczornego w dniu Zesłania Ducha Świętego itp. W ogóle [on] tyle zrobił w kwestii układania modlitw, że innym kompilatorom modlitw pozostało stosunkowo niewiele pracy, a dzieła te nie wyróżniają się samodzielnością. Biorąc to wszystko pod uwagę, należy stwierdzić, że w opracowanie modlitw Jana Chryzostoma włożono wielką pracę. Oczywiście są gorsze od dzieł Wasilija Wielkiego, ale mimo to mają charakter oryginalności. Chryzostom posiada: modlitwę przed Komunią „Pan nasz Bóg…”, podczas pochówku, podczas błogosławieństwa namaszczenia, 4 modlitwy inkantacyjne itp. Zarówno Liturgia Chryzostoma, jak i wszystkie jego modlitwy są wysoko cenione, ponieważ są przepojone głębokim uczuciem religijnym, a ponadto wyróżniają się niezwykłą prostotą. Po Bazyli Wielkim i Janie Chryzostomie nie ma ani jednej osoby, która mogłaby stanąć z nimi na równi, chociaż w tym czasie było sporo kompilatorów modlitw. Po Bazylym Wielkim i Chryzostomie trudno wskazać pierwotnych autorów modlitw. Modlitwy pisane są obecnie przeważnie według gotowych wzorów; pisane są na różne okazje i często na zlecenie władz cywilnych. W tym czasie stworzono szczególnie wiele modlitw do świętych i na okazje koronacji cesarzy. Jednak głównie od tego czasu rozwinął się śpiew, który od czasów starożytnych był i stanowi jeden z elementów kultu. [Formuły modlitewne.] Oprócz wymienionych rodzajów modlitw w Kościele chrześcijańskim [Ian] istnieją wraz z nimi specjalne formuły modlitewne, które są niczym innym jak modlitwami skróconymi. Są to na przykład: „Amen”, „Pokój wszystkim”, „Wysłuchajmy” i inne. Pomiędzy nimi znajdują się formuły wprowadzające, w których wyrażane są dobre życzenia: „Pokój wszystkim”, „Pokój wam”, „Biada naszym sercom” i inne; inne są ostateczne. Formuły zawierające pragnienie pokoju mają najstarsze pochodzenie. Były używane przez Żydów i ludy semickie w życiu codziennym jako wyraz dobrych życzeń i opierały się na rozłamie plemion: w starożytności między plemionami, z powodu ich rozłamu, dochodziło do ciągłych starć i zmagań, które choć oczywiście szkodziły dobru walczących, były wysoce niepożądane. Stąd pochodziły więc życzenia świata w różnej formie, które z czasem zaczęto używać w znaczeniu prostych pozdrowień. Stosowano je, jak wiadomo z Ewangelii, zarówno w czasie ziemskiego życia Chrystusa, jak i w czasach apostolskich. Jednak wśród chrześcijan wyrażenie „pokój wam” nabrało innego znaczenia, znaczenia wyższego pokoju, pojednania z Bogiem, tego pokoju, o którym Chrystus powiedział: „Pokój daję wam, pokój zostawiam wam” 42 . W tym ostatnim znaczeniu słowa „pokój niech będzie z wami” używa się we współczesnym kulcie chrześcijańskim, właśnie w tej części nabożeństwa, która była dostępna tylko dla wiernych, czyli podczas Liturgii Wiernych. Napisane przez Giennadija K. Nikolskiego. O formach modlitwy: pozdrowienia (cd.) Formularz pozdrowienia „Pokój wam!” w starożytności była to wyłącznie własność wiernych. Czołowi chrześcijanie używali go tylko między sobą. Było to szczególnie prawdziwe w III wieku. Nie zwracano się wówczas do niej do katechumenów, a tym bardziej do pogan i heretyków. Nie nawrócili się, bo wyrażenie „Pax vobiscum” itp. było równoznaczne z przyjęciem do społeczności chrześcijańskiej. Otrzymanie pokoju oznaczało: przyłączenie się do Kościoła, przyjęcie chrztu i korzystanie z innych sakramentów. Tertulian porównuje i utożsamia pozdrowienie „Pax vobiscum” z pocałunkiem miłości. Dowód na to, że był używany wyłącznie wśród wiernych i stanowił część Liturgii Wiernych. Ale w IV i V wieku. tak ograniczone użycie formy pozdrowienia „Pokój wam!” zaczęło się pojawiać. Stopniowo traci swoją pierwotną siłę, wagę i znaczenie. Chryzostom podaje, że „είρήυη πάσιυ” wymawia się zarówno przed penitentami, jak i przed katechumenami. Tak czy inaczej, pochodzenie tej formy jest bardzo. starożytny [e]. Od początków chrześcijaństwa we wszystkich kościołach duchowni zwracali się do wierzących słowami „Pokój wam” lub „Pokój Boży niech będzie z wami wszystkimi” itp. itd., a wierzący odpowiedzieli: „I swoim duchem” lub „I swoim duchem”. W tej formie pozdrowienie to występuje w Liturgii Jakuba i innych starożytnych liturgiach. Na Zachodzie pozdrowienie „pax vobiscum” przeszło pewne (i dość istotne) zmiany. Zatem zamiast [n]ee znajduje się tam „Dominus vobiscum”. Choć podstawę tej ostatniej formuły można znaleźć w Piśmie Świętym, a mianowicie w pozdrowieniu Archanioła Gabriela skierowanym do Najświętszej Maryi Panny, jest ona jednak późnego pochodzenia i nie była w powszechnym użyciu. Ambroży z Mediol[an] i inni jemu współcześni mówią, że w ich czasach pozdrowienie wyrażało się jedynie w formie „Pokój wam!” Prawdopodobnie druga forma pozdrowienia „Dominus vobiscum” zaczęła obowiązywać w momencie połączenia Liturgii Katechumenów z Liturgią Wiernych. A z zeznań późniejszych liturgistów niezawodnie wiadomo, że początkowo nie wykluczało ono pierwszej formy „Pax vobiscum”, ale było używane razem z nią. Różnica między nimi polegała na tym, że na początku nabożeństwa publicznego pierwszą formę wypowiadali prezbiterzy, drugą zaś biskupi. Dopiero w VI wieku. Sobór w Braganza na Zachodzie potępił pozdrowienie „Pax vobiscum”, przypisując je heretykowi Walensowi i ustanowił „Dominus vobiscum”, opierając swoją opinię na Księdze Rut. Jednak ta definicja Soboru nie została ostatecznie zaakceptowana przez Kościół zachodni. Epifaniusz zaświadcza, że ​​tam, na Zachodzie, później zdecydowano: przed rozpoczęciem modlitw powiedzieć ludowi „Pax vobiscum”, gdy sam Jezus Chrystus pozdrawiał swoich uczniów, a w innych czynnościach liturgicznych – „Dominus vobiscum”. Za formularzem powitalnym „Pokój niech będzie z tobą!” należy umieścić tzw. formularze zaproszeń: „Módlmy się”, „Pochylmy głowy przed Panem” itp. Formy te wprowadzono zbyt wcześnie, gdyż z jednej strony miały na celu wzbudzenie uwagi wierzących, z drugiej zaś – utrzymanie porządku podczas nabożeństwa. Za przykład formularzy zaproszeń należy uznać formularz „Módlmy się”. Ta forma była i jest używana z dodatkiem innych słów, np.] „Ogłoszenie, módlmy się”, „Vernia, módlmy się”. Jej stosowanie było ściśle powiązane z dyscypliną. Wiadomo, że w pierwotnym Kościele chrześcijanie byli podzieleni na klasy i każda klasa wymagała specjalnego formularza zaproszenia. To właśnie ta niejednorodność stopnia i doskonałości dała początek różnym dodatkom - „katechumenom”, „objawieniu” itp. Następnie, wraz z osłabieniem dyscypliny kościelnej, niektóre formy zaproszeń stały się niepotrzebne. Niemniej jednak zachowały się, częściowo jako legenda, częściowo dlatego, że wiązano z nimi inne znaczenie. Bez względu na to, jak stare są wszystkie formy zaproszeń, być może za najstarszą z nich należy uznać formę „Biada naszym sercom”. Ze wszystkich źródeł pisanych jasno wynika, że ​​istniał on już w starożytności i we wszystkich Kościołach i podlegał niewielkim zmianom. Tak więc w Konstytucjach Apostolskich czytamy: „Biada naszemu sercu”, podczas gdy u Cyryla Jerozolimskiego „Biada naszemu umysłowi”… Ostateczne formy modlitwy. Oprócz form wprowadzających istnieją również formy końcowe. Takie jest na przykład „Amen” i wszystkie doksologie. Dotyczy to również „κύριε”, „ἐλέησον” i „alleluia”. Te ostatnie formy są jednak raczej formami towarzyszącymi. Przyjrzyjmy się im najpierw. Spośród nich szczególnie niezwykłe jest „κύριε, ἐλέησον”. Forma ta niewątpliwie istniała już w starożytności, we wszystkich Kościołach i co najważniejsze, w języku greckim. Choć nie jest ona całkowicie oryginalna, to jednak nic nie stoi na przeszkodzie, aby została powszechnie przyjęta w kulcie. Powód jest prosty. W aspekcie zewnętrznym i wewnętrznym jest to nic innego jak skrócona modlitwa. Wśród Żydów wezwanie modlitewne „Zmiłuj się nade mną, Boże” istniało bardzo wcześnie i było w powszechnym użyciu. Spotykamy go w psalmach. W czasach Jezusa Chrystusa apel ten był tak powszechny, że Żydzi nie tylko używali go w hymnach, ale wynieśli go do poziomu zwykłej modlitwy wyrażającej bezradność. Wszędzie w Ewangeliach widzimy wyrażenie „zmiłuj się nade mną” jako wołanie ludzi cierpiących. Dlatego ta formuła modlitewna wraz z formułą „Pokój wam” mogła przejść także do chrześcijaństwa. Fakt, że forma ta była zawsze i wszędzie używana wyłącznie w języku greckim, pozwala przypuszczać, że zapoczątkowała ją Kościół grecki. Ale czy nie istniało ono wśród pogan? Rzeczywiście wiele wskazuje na to, że w czasach chrześcijaństwa wyrażenia „zmiłuj się nade mną, Boże” lub „Panie, zmiłuj się” były powszechnie używane do wyrażania działań modlitewnych. W dziele Epikteta 43 Arrian, kapłan Ceres, mówi, że wszystkie narody modlą się do bogów: „κύριε, ἐλέησον”, „Panie, zmiłuj się”. Wśród pisarzy łacińskich Wergiliusz bardzo często spotyka się z wezwaniem „miserere mei” – „Boże, zlituj się nade mną”. Występuje także u innych autorów klasycznych. Wszystko to pokazuje, że wołanie „Panie, zmiłuj się” było powszechne. A ponieważ nie okazało się to sprzeczne z chrześcijaństwem, wręcz przeciwnie, uznano za stosowne, wprowadzono je do kultu. Początkowo był używany w Kościołach wschodnich, a następnie przeniesiony do Kościołów zachodnich. Ale kiedy to się stało, nie wiadomo z całą pewnością. Niektórzy autorzy przypisują wprowadzenie tego wyrażenia na Zachodzie papieżowi Sylwestrowi, współczesnemu Konstantynowi Wielkiemu. Ale to nie przeszkadza nam założyć, że był on używany wcześniej. Za Grzegorza Wielkiego używano określenia „κύριε, ἐλέησον”, ale miało ono pewne cechy szczególne. Mianowicie na Wschodzie „κύριε, ἐλέησον” wymawiali wszyscy. Na Zachodzie kapłani mówili „κύριε, ἐλέησον”, a ludzie „Χρήστε, ἐλέησον”. Sobór uznał ten zwyczaj za zbawienny i postanowił wprowadzić go do użytku we wszystkich Kościołach łacińskich. W średniowieczu ten apel modlitewny był tak powszechny, że śpiewali go robotnicy. Ostatnia kategoria form obejmuje „Alleluja”. Znaczenie tego słowa jest znane - „chwalcie Jehowę”. Ale przypisywano mu różne znaczenia. I tak na przykład scholastycy zachodni nie chcieli poprzestać na filologicznym wyjaśnieniu słowa „alleluja”. Anzelm z Canterbury twierdzi, że „alleluja” nie jest słowem ludzkim, lecz anielskim. Zostało dane z Nieba i nie może być przetłumaczone. Ale te i podobne opinie są obalane w bardzo prosty sposób. W kulcie żydowskim podczas śpiewania Paschy używano słowa „alleluja”. Tak jak i Żydzi mieli psalmy z jego napisami. W Nowym Testamencie pojawia się w Apokalipsie jako doksologia anielska. Dowodzi to, że „alleluja” pojawiło się w użyciu bardzo wcześnie w kulcie chrześcijańskim. W czasach Jezusa Chrystusa używano go podczas śpiewania psalmów i innych hymnów. Być może dlatego Grzegorz Teolog mówi, że „Alleluja” zostało przeniesione z Kościoła jerozolimskiego na wszystkie Kościoły. A Tertulian świadczy, mówiąc o sobie i o wszystkich chrześcijanach, że wielbienie Boga łączymy ze słowem „alleluja”. Oprócz tej doksologii żydowskiej stosowano inne doksologie, zróżnicowane w formie i identyczne w treści. Wszystkie obejmowały chwałę Boga Ojca. Widzimy stosowanie doksologii w kościele żydowskim – ponownie wśród Żydów. Tam było niemal obowiązkowe, aby czytający modlitwę zakończył ją doksologią. Zwykła końcowa doksologia modlitw żydowskich brzmiała: „Niech będzie błogosławione imię Jego na wieki”, „Błogosławiony niech będzie On na wieki wieków”, „Niech króluje imię Jego na wieki” itd. Lud odpowiedział i zakończył modlitwę słowem „Amen!” Oczywiście doksologie chrześcijańskie są podobne do doksologii żydowskiej. Nie można jednak powiedzieć, że chrześcijanie zapożyczali swoje pochwały od Żydów. Doksologia jest uniwersalnym zjawiskiem ludzkim. Nie ma ani jednego narodu, który wymawiałby imię Boga lub wzywał imienia Boga bez pochwały. Występuje zarówno wśród Arabów, jak i Mahometan. Tym bardziej powinno to dotyczyć chrześcijan, gdyż ci drudzy wyrażają w nich nie tylko pobożny, religijny nastrój, ale także dogmaty religii objawionej. To, jak zobaczymy, wyjaśnia samą zmianę w doksologii. Heretycy używali ich jako wyrazu wiary i zniekształcali je, aby szerzyć własne opinie. Doksologie stosowano już w czasach Jezusa Chrystusa i apostołów. Niektóre z nich przekazał nawet sam Jezus Chrystus, jak np. doksologia Modlitwy Pańskiej: „Albowiem Twoje jest królestwo Ojca i Syna, i Ducha Świętego…”, inne – przez apostołów. I tak w Liście do Rzymian czytamy: „...Jemu należy się chwała...” 44 . W Liście Piotra: „Jemu chwała i panowanie na wieki wieków” 45. W Liście do Hebrajczyków: „Jemu chwała i panowanie…” 46 . Szczególnie wiele doksologii znajduje się w rozdziale 5. Apokalipsa: „Ojcu, który zasiada na tronie, chwała i panowanie na wieki wieków” 47. W starotestamentowych doksologiach żydowskich gloryfikacja obejmowała przeważnie pierwszą Osobę Trójcy Świętej, a czasem łącznie także drugą. W doksologiach chrześcijańskich prawie wszystkie zawierają pochwałę Ojca i Syna i Ducha Świętego. Jednak doksologie Nowego Testamentu były początkowo jednolite w formie i podobne w treści. Wszystkie one wychwalały jedną Osobę Trójcy Świętej – mianowicie Boga Ojca, a tylko jedna zawierała doksologię Syna. W naszych czasach przedmiotem chwały są wszystkie trzy Osoby Trójcy Przenajświętszej. W kościele starotestamentowym istniała doksologia ze wzmianką o samym Jezusie Chrystusie (czy tak jest? – S.A.), ale była ona używana bardzo rzadko. Nie ulega wątpliwości, że w starożytności używano pochwał wszystkich trzech Osób Trójcy Przenajświętszej. Za najstarszą formę doksologii należy uznać następującą doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Istnieją dowody, że pochodzi z I wieku. W męczeństwie Ignacego Nosiciela Boga, na zakończenie dzieła, odnotowuje się dziękczynienie Jezusowi Chrystusowi i przez Niego chwałę Ojcu z Duchem Świętym. Męczeństwo Polikarpa, żyjącego ponownie w I wieku n.e., zawiera także następującą doksologię: „Jemu chwała z Ojcem i Duchem na wieki wieków. Amen”. Nawet wśród pisarzy pogańskich znajdujemy dowody na istnienie doksologii o trzech twarzach. Na przykład Lucian, który osobiście uczestniczył w nabożeństwach chrześcijańskich, twierdzi, że słyszał modlitwę kończącą się wieloma imionami. Należy rozumieć, że była to pieśń kończąca chwałę Ojca, Syna i Ducha Świętego. W późniejszych czasach Klemens Aleksandryjski kończy swoje słynne dzieło „Nauczyciel” doksologią: „Wychwalam Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Sam Bazyli Wielki w wielu miejscach swoich pism odwoływał się do doksologii do wszystkich trzech Osób Trójcy Przenajświętszej i mówi o Dionizemu, że zawsze kończył swoje dzieło słowami: „Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu chwała i moc na wieki wieków. Amen”. Ogólnie rzecz biorąc, w IV wieku. doksologia była w dużym stopniu pożyteczna. Sporo modlitw tak się zakończyło. W czasie sporów ariańskich niewielka doksologia Ojca, Syna i Ducha Świętego przyciągała uwagę zarówno prawosławnych, jak i heretyków. Pierwsi widzieli w nim potwierdzenie swojej prawosławnej nauki. Ci ostatni, chcąc wprowadzić do świadomości ludu swą heretycką skłonność, myśleli o zmianie jej do postaci: „Chwała Ojcu przez Syna i Ducha Świętego”. Jednak ortodoksi nie dopuścili do tej formy i dla odparcia heretyków dodali do doksologii słowa: „...zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen”. Na Zachodzie ostatnia forma doksologii została jeszcze jaśniej zdefiniowana i zatwierdzona na Soborach. Wreszcie istnieje ostateczna forma: „Amen”. Słowo to pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza: „niech tak się stanie!” Jako wyraz jednomyślności z pewnością musi ona istnieć w chrześcijaństwie, gdzie jednomyślność zostaje podniesiona do rangi zasady. Wyraźny dowód jego użycia znajdujemy u św. Pawła w I Liście do Koryntian, gdzie mówi: „Ci, którzy stoją [zamiast] prostego ludu, powiedzą «Amen», jeśli...” 48 Tutaj jest ono oczywiście użyte jako potwierdzenie przez słuchaczy prawdziwości słów wypowiedzianych przez kogoś. Augustyn wyraża się w tym samym sensie, gdy mówi, że „amen” jest naszym podpisem, naszą zgodą. Justin Martyr jest pierwszym, który świadczy o tej formie. Twierdzi, że słowo „amen” było używane w Eucharystii i modlitwach jako świadome zrozumienie i wyznanie wszystkich świętych obrzędów. I rzeczywiście, w Konstytucjach Apostolskich wszystkie modlitwy kończą się słowem „Amen”. Podczas Liturgii słowo to zostało wypowiedziane kilkukrotnie, jednak szczególne znaczenie nabrało po okrzykach: „Bierzcie, jedzcie…”, „Pijcie z tego wszyscy…”, jako wyznanie znanych dogmatów objawionej religii chrześcijańskiej. Mając na uwadze takie użycie i znaczenie słowa „amen”, Tertulian stwierdza, że ​​jest to słowo święte i należy je wymawiać czystymi ustami, a nie profanować. Ogólnie rzecz biorąc, słowo „amen” było używane bardzo często. Stanowił część uwielbienia, modlitw itp. i zawierał je. Drugim rodzajem modlitwy są pieśni. Różnica między nimi jest bardziej zewnętrzna niż wewnętrzna. Częściej się je śpiewa niż czyta. Ich językiem jest czasem ta sama proza, tylko wyważona i przystosowana do śpiewu; czasami pieśni były pisane wierszem i naprawdę przedstawiały dzieło poetyckie. Często dostrzegamy w nich nie tylko szczególny sposób ekspresji, ale także odmienny od zwykłego sposób myślenia... Poetycki sposób wypowiedzi jest bliższy człowiekowi niż prozaiczny. Dlatego, naturalnie, modlitwy śpiewane są ważniejsze niż proza, zwykłe modlitwy. Takie pieśni reprezentują nie tylko materiał liturgiczny, ale także historyczny. Potrafią zrozumieć proces przyswajania prawd religijnych przez wierzących, potrafią ukazać przebieg świadomości religijnej, ruch życia wewnętrznego Kościoła. Krótko mówiąc, są one godne studiowania i przyniosą bogate rezultaty. Nie należy jednak włączać ich obszernego badania do treści liturgii. Zadaniem tego ostatniego nie jest ani treść pieśni, ani ich forma zewnętrzna. Bada śpiewy od strony ich zastosowania liturgicznego: bada ich pochodzenie, wprowadzenie do kultu, sposób użycia, jako zewnętrzną powłokę wewnętrznego uczucia religijnego itp. Jednym słowem uważa je za integralną część liturgicznych czynności liturgicznych, jako element kultu, jako wyraz pobożnego nastroju religijnego duszy... Student D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 października. XII wykład z liturgiki [Hymnografia kościelna od V do VIII w.] Wszystkie pieśni uzyskały szczególny charakter i rozwój od V w., których przedstawicielami byli Anatolij i Roman Słodki Śpiewak. Według historii kult świętych rozprzestrzenił się w V wieku; Działalność Anatolija zmierzała właśnie ku temu celowi, czyli stworzeniu nowego środowiska liturgicznego. Dlatego w Anatoliju znajdujemy wiele hymnów na dni świętych i męczenników. Ma dużo sticherów na święta - Narodzenia Chrystusa, Ofiarowania, Przemienienia Pańskiego i inne, a także na dni świętych - Hilariona i inne. Ich treścią jest oczywiście pochwała tych świętych. Innym autorem tekstów jest Roman; treść jego pieśni jest zbliżona do treści hymnów Anatolija: pisał w dni świętych i święta – Pańskie i Theotokos. Istotną zaletą i różnicą jego utworu jest jego forma. Pieśni rzymskie mają charakter i formę wersyfikacji greckiej, reprezentując w przeważającej części akrostychy o nazwach kontakiions i ikos. Nazwy te są różnie wyjaśniane, dlatego nadal nie ma zadowalających wyjaśnień. Marek z Efezu pisze, że pewnego razu Rzymianowi ukazała się Matka Boża ze zwojem w rękach i kazała mu ten zwój zjeść; Następnie wszedł na ambonę i zaczął śpiewać kontakion: „Dziewica dzisiaj…” 49 W ten sam sposób Marek z Efezu przypisuje mu kompozycję ikosu. Zatem Roman jest pierwszym kompilatorem kontakii i ikos. Jeśli chodzi o znaczenie, z jakim używane są kontakia, niektórzy twierdzą, że wzięły się one (kontakia) od słowa „Kondakion” 50, co oznacza pakunek zapisany obustronnie, w szczególności pakunek z nabożeństwami. Inni wywodzą tę nazwę od słowa „kontas” – krótkiego, i uzależniają ją w pewnym stopniu od ikos – innego słowa oznaczającego „dom”. Trudno jednak określić, dlaczego inne pieśni nazywane są w ten sposób. Słowo „ikos” lepiej jest rozumieć jako dwuwiersz, zapożyczony ze starożytnej terminologii greckiej. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chodzi o cały system pieśni rzymskich, trzeba powiedzieć, że składa się on z kontakii i 24 51 ikos i nazywany jest „kanonem”, który poprzez szerokie rozpowszechnienie zastąpił kontakia i ikos. Obecnie związek kontaki z ikosem został utracony i stanowią one odrębne formy pieśni, choć od pewnego czasu ten typ poematu współistnieje z nowym – kanonem. Nawet potem kontakia pisano w dużych ilościach i szanowano, zwłaszcza podczas nabożeństw prywatnych i w niektórych kościołach. Kiedy jednak uznano znaczenie kanonów i rozprzestrzeniły się one w obfitości, kontakia i ikos straciły na znaczeniu i zostały porzucone. Po Anatoliju i Romanie działalność twórcza w dziedzinie śpiewów kościelnych zaczęła ucichać, ponieważ ci dwaj luminarze wiele zrobili. Przynajmniej w VI wieku nie znajdujemy już nic szczególnego, chociaż wskazano niektórych autorów hymnów - Tymoteusza, Savvę, którzy jednak nie są wybitni. Pierwszy – Tymoteusz – wprowadził Credo do użytku podczas nabożeństw, drugi też nie jest już niczym niezwykłym. Znacznie wcześniej będziemy mogli oddać cześć twórcy hymnów Janowi Scholastykowi i cesarzowi Justynianowi. Pierwsza wprowadziła „Wieczerzę Twoją…” i coś jeszcze; drugi - „Jeden Syn”; po drugie, ważny jest sam fakt skomponowania pieśni: pokazuje, że w tym czasie uczestniczyli w niej także ludzie świeccy. W VII i VIII w. pojawiają się nowi poeci – Herman i Jerzy z Pizydii. Ten ostatni wyróżnia się poetycką formą, a wszystkie jego dzieła mają charakter czysto poetycki. Jednak jego pisma nie zostały włączone do liturgii, z wyjątkiem akatystów, których skład jest niezwykły. Pierwszy akatyst [skomponowano] na cześć, uwielbienie i wdzięczność Matce Bożej za pomyślny wynik wojny z Persami i Awarami (akatyści to pieśni dziękczynne zakończone „alleluja” czyli „radujcie się”). Przypisuje mu się także komponowanie pieśni „Teraz jest siła…” i „Niech napełnią się usta…” i innych, z których część została nawet przetłumaczona na język słowiański. Oprócz Jerzego niezwykłą osobą jest Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy. Jako pierwszy napisał trzy piosenki – początek Triodionu, którego było aż 40, ale teraz już ich nie ma. Ale wiele sticherów pozostało po nim - na Boże Narodzenie i Święto Trzech Króli - był poetą wszechstronnym. Sophrony napisał także wiele wierszy i fraszek - na przykład gloryfikuje wyczyny pierwszego męczennika Szczepana, kult Trzech Króli i Ostatnią Wieczerzę. Wiek VIII jest najbardziej niezwykły w historii pieśni. W tym czasie rozpoczęła się walka o kult ikony; i to pytanie oczywiście dotyczyło także rytuałów. Odmawiając czci ikonom, heretycy zniszczyli świetność kościoła; i to wymagało reakcji, dlatego pojawiło się wiele pieśni na cześć świętych. Wybitnymi hymnografami tamtych czasów są: Andriej z Krety, Herman z Konstantynopola, Kosma z Mayum 52 i Damaszek. Na szczególną uwagę zasługują Andrey Kritsky i German. Wiele pieśni należy do nich. Tym samym pierwszemu przypisuje się ułożenie stichery dla św. apostołów Piotra i Pawła, drugiemu – samozwańczego stichery do Bogurodzicy, Atanazego, kanonika VII Soboru Powszechnego i innych kanonów. Jednak taki pogląd na ich działalność nie jest do końca słuszny. Na przykład kanony przypisywane Andrzejowi z Krety – dotyczące Narodzenia Najświętszej Marii Panny, Poczęcia Jana i Wielkiego Kanonu – nie można z całą pewnością stwierdzić, że należą do niego, a przynajmniej w takiej formie, w jakiej istnieją obecnie. Przypisywany Hermanowi kanon dotyczący przeniesienia Obrazu Nie Zrobionego Rękami nie może należeć do niego, gdyż wydarzenie to miało miejsce później, a Herman skompilował go dopiero 53 na podstawie istniejącej już pieśni do Obrazu Nie Zrobionego Rękami. Wielki kanonik Andrieja Kryckiego jako taki nie wyszedł mu z rąk. Składa się z 250 troparionów i jest niezwykły pod względem formy i treści. Nie sposób przypisać kompilacji tego kanonu w całości Andrzejowi z Krety, gdyż tutaj np. troparia Marii Egipcjanki mają zupełnie inny akrostych, który do niego nie należy; Również irmos zaczęto pisać od czasów Damaszku, a więc także nie przez niego. W ogóle wszystkie kanony Germana i Andrzeja nie były takie same, jak istnieją obecnie – były to jedynie serie sticherów, które później stały się kanonami – za Damaszku. Damasceński jest główną postacią hymnów kościelnych z VIII wieku. Tak jak w dziedzinie teologii był sprawnym taksonomistą, tak w dziedzinie kultu eliminuje wszelkie nieprawidłowości i systematyzuje materiał. Jego dzieł jest wiele i wszystkie są zróżnicowane pod względem treści. A przed nim napisano zbyt wiele hymnów i dlatego nie mógł być całkowicie oryginalny. Korzystał np., jak wiadomo, z kazań Grzegorza Teologa – jednak forma jego pieśni jest całkowicie niezależna i oryginalna. Z czego się składa? Odpowiadając na to, Kanon Damaszku jest zdefiniowany przez jednego z interpretatorów w następujący sposób: kanon otrzymał swoją nazwę od pewnej liczby pieśni, których jest w nim 9 według liczby stopni anielskich i potrójnej trójcy 54. Irmosy w kanonie nadają tropariam porządek, a nawet nadają im melodię; a troparia zostały tak nazwane, ponieważ ich ton był współmierny do tonu irmos. Ale ta definicja nie jest całkowicie dokładna, chociaż, nawiasem mówiąc, jest poprawna. W ten sposób damasceński nadał hymnom kościelnym harmonię: każda część rozpoczynała się irmosem i kończyła określoną liczbą troparionów, których melodia zależała od irmos. Kanonów damasceńskich jest sporo, jednak część z nich nie została objęta nabożeństwem, a te, które zostały uwzględnione, słusznie można uznać za wzorowe, np. dotyczące Narodzenia Chrystusa, Objawienia Pańskiego, Wielkanocy, Przemienienia Pańskiego i Wniebowzięcia. Najlepszy kanon dotyczy Wielkanocy. Damaszkowi przypisywane są następujące modlitwy: „Wielka Dziewica Chwalebna…”, „Wszelka nadzieja…”, „Wiele rzesz...”, „Panie, zmiłuj się nad nami…”, modlitwa do Archaniołów, „Do Najświętszego Obrazu Twojego…”, „Raduje się Tobą…”, a także antyfona „Od młodości mojej…”; zgodni: „Co za światowa słodycz…”, a także dogmatycy. Element dogmatyczny w jego pieśniach jest bardzo silny, szczególnie w antyfonach niedzielnych i kanonie, np. „Mania Twoja”, który zawiera wszystkie dogmaty chrześcijańskie. Jeśli chodzi o zewnętrzną formę pieśni Damaszku, nie wszystkie z nich są pisane wierszem. Jednak nawet w piosenkach prozaicznych nie sposób nie dostrzec jego talentu poetyckiego i poetyckiego nastroju. W wierszach zastosowano metrum jambiczne. Kosma nie jest od niego wcale gorszy pod względem merytorycznym swoich dzieł. Był biskupem Mayumy, wychował się w Damaszku, a wraz z nim przebywał w klasztorze Sawy i tutaj zajmował się twórczością poetycką. Jego twórczość jest ściśle związana z twórczością Damaszku, a Octoechos w czasach starożytnych nazywany był Kosminusem w taki sam sposób jak Damaszek. Kanony Kosmy były równie popularne jak kanony Damaszku i pisano na ich temat interpretacje. Godne uwagi są jego kanony na Tydzień Vai, Ofiarowanie, Narodzenie Matki Bożej i Pięćdziesiątnicę. Jego najbardziej niezwykłym kanonem na dzień Krzyża Pańskiego jest „Narysowanie krzyża”, opracowany przez niego na pamiątkę wyzwolenia Krzyża Pańskiego z niewoli perskiej. Zawiera dwie 55 dziewiąte piosenki, co różni się od innych kanonów. [Śpiew starożytnej Grecji. Progi. ] Aby wyjaśnić naturę śpiewu chrześcijańskiego, należy wyjaśnić ogólną naturę śpiewu stosowanego w epoce nadejścia chrześcijaństwa. Przed przyjściem Chrystusa Zbawiciela śpiew grecki był używany głównie w prawie wszystkich krajach znanego wówczas świata. Został on przyjęty głównie przez Kościół chrześcijański i został przez niego wprowadzony do użytku podczas nabożeństw. Dlatego szczególną uwagę należy zwrócić na śpiew grecki. Śpiew grecki tamtej epoki nie był jeszcze tak rozwinięty jak obecnie; był na bardzo niskim poziomie. Główną cechą wyróżniającą jego 56-osobową postać jest brak harmonii, czyli łączenia różnych głosów w śpiewie. Ogólnie rzecz biorąc, śpiew grecki zajmował niezależną pozycję: nie miał nawet własnej niezależności. Grecy nie używali samego śpiewu, ale śpiewali do muzyki, a sam śpiew liczył się tylko do rytmu. W tej formie był używany podczas tańców chóralnych i podczas kampanii wojskowych. Ale pomimo swojej niskiej pozycji, śpiew grecki nadal miał swoją własną teorię. Podstawą tej teorii były trzy skale: diatoniczna – najprostsza i najbardziej naturalna, chromatyczna – powolna i melancholijna oraz enharmoniczna – najtrudniejsza ze wszystkich skal. Poza tym pojawiły się również progi. Było ich 15. Początkowo istniały trzy główne tryby: frygijski, lidyjski i dorycki. Każdy z nich zaczynał się specjalną nutą: frygijską – „re”, lidyjską – „mi” i dorycką – „fa”. Oto główne tryby - „ἲ χοι κύριοι”. Następnie, poprzez podnoszenie i opuszczanie, każdy z tych głównych trybów został podzielony na trzy mody: frygijski – na frygijski, hiperfrygijski i hipofrygijski; Lidian - na lidyjski, hiperlidyjski i hipolidyjski; Dorycki [sic!] – na dorycki, hiperdoryczny i hipodoryczny. Tryby iperfrygijskie, iperlidyjskie i iperdoryczne powstały poprzez wyniesienie; hipofrygiczny, hipolidialny i hipodoryczny - poprzez redukcję. Wzloty i upadki następowały w kwartach, czyli po 4 nutach. To. Hyperphrygian zaczął od górnego „A”; Hyperlydian – „przed”; hiperdoryczny – „re”; Hipofrygiczny – dolne „A”; Hypolydian - „przed”; hipodoryczny – „re” 57. Stworzyło to 9 progów. Następnie dodano do nich jeszcze dwa główne mody: joński i eolski z ich podziałem na mody: hiperioniczny i hipoaeoliczny – poprzez wyniesienie oraz hipojonowy i hipoaeoliczny – poprzez depresję. W sumie powstało 15 progów. Należy zaznaczyć, że tryby te nie były melodiami, a jedynie nadawały odcień wspomnianym gamom czy melodiom, co bardzo ostro zmieniało sam charakter melodyjności. Z tej okazji opowiedziana jest następująca anegdota o Pitagorasie. Do pitagorejczyków przybył muzyk lidyjski. Stając się jednym z uczniów Pitagorasa, powiedział mu, że kiedy gra piosenki w trybie lidyjskim, wpada w wściekłość i pragnie zabić swoją kochankę, i poprosił go o radę. Pitagoras poradził mu, aby odtwarzał utwory w niższym trybie. Mówią, że ta zmiana trybu nadała piosenkom taki ton, że dokonała całkowitej rewolucji w duszy muzyka: pokutował i pogodził się ze swoją kochanką 58. [Śpiew we wczesnym Kościele chrześcijańskim. ] Kościół chrześcijański przejął śpiew od Greków. Który z tych sposobów był używany w Kościele? Wybierając pomiędzy wszystkimi tymi sposobami wykorzystania w kulcie chrześcijańskim, św. ojcowie musieli oczywiście wybrać sposób uroczysty, ważny, a jednocześnie prosty i dostępny dla każdego. Był to tryb dorycki skali diatonicznej w śpiewie greckim. To on przede wszystkim wkroczył w kult chrześcijański. Ale kiedy po raz pierwszy pojawiło się chrześcijaństwo, w jego kulcie używano także innych skal. Zatem, jak wynika ze świadectwa Klemensa Aleksandryjskiego, skala chromatyczna była stosowana także w Kościele Aleksandryjskim. Najrzadziej stosowano skalę enharmoniczną ze względu na trudność jej wykonania. Stosowano głównie skalę diatoniczną. Sam Klemens, mówiąc o stosowaniu skali chromatycznej w Aleksandrii, radzi jej unikać i posługiwać się skalą diatoniczną. Nie wszystkie progi też zostały użyte. Klemens Aleksandryjski mówi: „Sposoby stosowane w kulcie chrześcijańskim powinny być rozsądne i rygorystyczne, dlatego należy w nim stosować tryb dorycki – sakralny”. Ale wśród ojców III wieku. Istnieją dowody na to, że tryb frygijski i lidyjski jest odpowiedni dla kultu chrześcijańskiego. Tryb frygijski był używany jako wywołujący odwagę. Klemens Aleksandryjski wymienia 5 trybów; ale w kulcie greckim było ich tylko 4. Głosy powstały z trybów kultu chrześcijańskiego. [Śpiew liturgiczny w IV-VI w.] Widzimy więc, że początkowo w Kościele chrześcijańskim nie było określonej organizacji śpiewu, chociaż istniały głosy. Śpiew otrzymał bardziej poprawną organizację w IV wieku. Bazyli Wielki – w Cezarei, Chryzostom – w Konstantynopolu, Efraim – w Syrii, Atanazy Wielki – w Aleksandrii, Ambroży – w Mediolanie, próbowali śpiewać w opozycji do heretyków. Sprzyjały temu także nadużycia w odniesieniu do śpiewu w samym Kościele. Ale ile głosów użyto w tym czasie: czy wszystkie osiem, czy więcej, jest absolutnie nieznane – nie ma bezpośrednich dowodów. Istnieje legenda, że ​​Jan Chryzostom wprowadził 8 głosów. Ale historia mówi tylko, że Jan Chryzostom w opozycji do arian, którzy śpiewali antyfony, dodając do nich bluźnierstwa przeciwko Chrystusowi, zorganizował nabożeństwo i zgromadził chór, do kierownictwa którego cesarzowa oddała swojego regenta. Jednak informacje o innych ojcach tego stulecia, wyraźniejsze, dają prawo do wniosku, że nie wszystkie głosy istniały w Kościele greckim. Ambroży w organizowaniu nabożeństw naśladował ojców greckich, dlatego jego kult można uznać za grecki. I nie ma 8, a tylko 4 głosy. Ta kwadryfonia najprawdopodobniej dotyczyła także Wschodu. Ale wkrótce liczba ta wzrosła do ośmiu głosów. Anatolij, patriarcha Konstantynopola (VI w.), swoje pieśni pisał na 8 głosów, podobnie postępował jego współczesny Roman Słodki Śpiewak. W VI wieku. oktagonizm został wprowadzony do kultu rzymskiego za pośrednictwem Grzegorza Wielkiego. W ten sposób struktura techniczna śpiewu powstała ze śpiewu greckiego. Śpiewakami byli albo cały lud, albo niektórzy. Ale wkrótce ustalono rangę śpiewaków. Wzmianki o psałtach, czyli śpiewakach, pojawiają się już w II wieku. W III i IV w. utworzyli chór. Na początku byli tylko głównymi wokalistami, a ludzie śpiewali. Ale Sobór w Laodycei zakazał „innym śpiewać w Kościele” 59. Wraz ze wzrostem liczby dobrych śpiewaków lud całkowicie zaprzestał udziału w śpiewie. Zastąpił go duchowny. Z danych historycznych wynika, że ​​za czasów Justyniana liczyło ono 25 śpiewaków i 100 czytelników. Były dwie twarze. Za Teodozjusza Wielkiego duchowieństwo miało regenta i szkoły. Występ był albo symfoniczny, albo unisono; oprócz tego były też antyfony. Pieśni zachodnie znacznie różnią się od pieśni prawosławnych i są od nich gorsze pod względem liczebności. Jeśli weźmiemy pod uwagę ogromne znaczenie liryki w Kościele, to jej brak w Kościele rzymskim jest zjawiskiem nienormalnym. Elementy subiektywne (pieśni) i obiektywne (obrzęd kultu) są równie potrzebne w kulcie. Liryka jest subiektywnym wyrazem uczuć religijnych – nie inaczej jest w kulcie rzymskim, w którym główną rolę odgrywają osoby duchowe, a lud stanowi u Platona μή ὄν. Oczywiście jest to zjawisko nienormalne. Nie jest to jednak przypadek, gdyż pozostaje w ścisłym związku ze specyfiką doktryny rzymskiej, której jedną z cech jest zewnętrzny stosunek do łaski; sakrament jest opus operatum, do którego nie jest wymagane żadne wewnętrzne przygotowanie ze strony wierzącego. Nie ma zatem potrzeby, aby wierzący brał żywy udział w nabożeństwie – wystarczy, że będzie w cerkwi. Przy takim nauczaniu niepotrzebna jest troska o śpiew kościelny. Formy odmawiania modlitw i pieśni. Będąc obecnym na nabożeństwie i czując się żywym członkiem, człowiek wyrażał swoje uczucia słowami. Ale w przypadku uczuć muzyka jest prawdziwszym wyrazem. Dlatego wśród wszystkich ludów muzyka była istotnym elementem kultu. Weszło do chrześcijaństwa od pierwszych czasów, ale nie jako samodzielna forma, ale w połączeniu ze słowem; w przeciwnym razie chrześcijaństwo akceptowało jedynie muzykę głosową - śpiew. W Dekretach Apostolskich muzyka jest zakazana, ponieważ, jak tam jest napisane, muzyka w Starym Testamencie była dozwolona ze względu na ludzką słabość – „a używamy tylko jednego organu – słowa” (pisarz z III w.). Wdzięk i muzykalność głosu były przyczyną wprowadzenia do Kościoła muzyki wokalnej – zwłaszcza, że ​​nie narusza ona głównych warunków kultu – jego zrozumiałości itp., a dogodniej wyraża subiektywny nastrój. Ponadto śpiew zostaje uświęcony przykładem Zbawiciela i apostołów („Napełnijcie się Duchem, śpiewajcie i grajcie Panu w duszach swoich” – mówi Paweł) 61 . Ustaliwszy muzykę wokalną, Kościół musiał wyznaczyć jej miejsce kultu i zadbać o jej obróbkę. Spełniła to zadanie. Na początku było wiele melodii. Przede wszystkim śpiew 62 był pod wpływem śpiewu żydowskiego. Muzyka wśród Żydów stała na wysokim poziomie doskonałości, o czym świadczą organy. Wykorzystywano także śpiew muzyczny – „I był jeden głos w śpiewie i kivlali” 64 (przeniesienie arki do świątyni Salomona). Jak zauważył Klemens, „śpiew żydowski był podobny do doryckiego”. To właśnie chrześcijaństwo przyjęło jako uroczystą pieśń. Ale inne melodie narodowe nie mogły ustąpić melodiom żydowskim, ponieważ Żydzi niedawno pożyczyli swój śpiew od Greków. Od czasów panowania rzymskiego śpiew żydowski szczególnie znalazł się pod wpływem muzyki greckiej. Ze swojej strony Hellenowie, pożyczając żydowską melodię, przetworzyli ją. Stąd wpływ śpiewu greckiego na śpiew chrześcijański. Wpływ ten szczególnie się nasilił, odkąd chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się wśród Greków. Różnica między grecką muzyką instrumentalną a wokalną polega na braku harmonii. Muzyka towarzyszyła śpiewowi, była unisono i kojarzona z tańcem, dlatego też słowo „muzyka” u Greków oznaczało dramat, taniec, śpiew i muzykę. Musimy więc szczegółowo rozważyć strukturę muzyki wśród starożytnych Greków. Wykład 15 65 12 listopada. K. Gusiew Śpiew liturgiczny starożytnego Kościoła chrześcijańskiego został zapożyczony z języka greckiego, dlatego musimy wiedzieć, czym była muzyka grecka. Jeśli porównamy muzykę starożytnej Grecji z muzyką współczesną, zobaczymy, że była ona obca harmonii (wspólnemu wykonaniu kilku melodii, kiedy powstaje harmonijna całość). U Greków melodie wykonywano jednym głosem: muzyka instrumentalna towarzyszyła jedynie śpiewowi, a sam śpiew kojarzono z tańcem i poezją; stąd Grecy przez muzykę rozumieli śpiew, taniec i poezję. Ale mimo to sztuka muzyczna rozwinęła się teoretycznie. Bardziej znane są greckie trzy skale: diatoniczna (poprzez ton), chromatyczna i enharmoniczna 66. Ponadto Grecy znali także około 15 modów. Dali początek naszym głosom. Grecy mieli trzy główne tryby: dorycki, lidyjski, frygijski. Z nich wywodzą się siły wtórne poprzez wznoszenie i opadanie. Pierwsze (poprzez promocję) oznaczono przedrostkiem ὐπέρ (ὐπέρ dorian, ὐπέρ frygijski...), drugie zaś poprzez dodanie przyimka ὐπὸ. Stało się to dla 9 progów. Potem pojawiły się Jońskie i Liparyjskie; z nich pochodziły jeszcze dwa; łącznie 15. Tak więc te progi wskazywały wysokość systemu; ale melodia dorycka wyróżniała się znaczeniem, podczas gdy inne były bardziej namiętne. Na przykład o Pitagorasie mówi się, że znalazł młodego mężczyznę śpiewającego jedną z namiętnych melodii - jego dusza była w takim nastroju, że była gotowa podpalić dom swojej kochanki. Pitagoras nakazał zmianę tonu i uspokoił się. To była muzyka Greków. Najprostszym trybem jest tryb dorycki. Jakich melodii zaczęli używać chrześcijanie – i w jakim trybie? Nie można zaprzeczyć, że zaczęto szczególnie używać melodii w trybie doryckim, który wyróżniał się znaczeniem, siłą uczucia i prostotą. Wprowadzenie tego trybu doryckiego wynikało również w dużej mierze z faktu, że chrześcijanie starożytnego Kościoła nie mieli doświadczenia w śpiewie. Ale chrześcijanie przyjęli nie tylko tryb dorycki - zapożyczyli wszystkie tryby od Greków, tylko w mniejszym rozmiarze. Wynika to jasno ze świadectw Ojców Kościoła z II i III wieku, zwłaszcza że początkowo podczas nabożeństw dopuszczano swobodę. Ponadto łuski te zachowały się do dziś. Na pierwszym progu śpiew był używany głównie przed Klemensem Aleksandryjskim. Klemens Aleksandryjski nie szanował śpiewu chromatycznego na 2. progu, gdyż wyróżniał się delikatnością, zaś śpiewu enharmonicznego, ponieważ być może wydawało mu się to bardzo trudne. Poza tym inne sposoby były używane bardzo rzadko, ponieważ nie były całkowicie odpowiednie dla chrześcijanina. A to, co jest charakterystyczne dla chrześcijanina, musi być surowe i zdrowe. Tryb dorycki był uważany za święty, podobnie jak psalmodia wśród Żydów. Dlatego powszechnie stosowano ten tryb. Ponadto wspomina się o trybie frygijskim, który wzmagał ducha odwagi i był używany przez Greków do pobudzenia ich do wyczynów. Dlatego używano go także w kulcie chrześcijańskim. Wszystkie pięć trybów wspomnianych przez Clementa nadal składa się z 5 głosów. Zatem początki śpiewu sięgają czasów starożytnych. Istotnie, w Kościele istniały głosy, lecz śpiew otrzymał pełną strukturę w IV wieku, kiedy to powszechnie utrwalił się obrzęd kultu chrześcijańskiego. Bazyli Wielki pracował nad organizacją śpiewu w Cezarei, Jan Chryzostom – w Konstantynopolu, Efraim – w Syrii, Atanazy – w Aleksandrii, Ambroży – w Mediolanie. Do tworzenia śpiewu zachęcali heretycy, wolność śpiewu i jego nadużywanie. Zupełnie nie wiadomo jednak, na czym polegała działalność Ojców Kościoła, czy wszystkie głosy były dozwolone, czy nie, chociaż w Kościele greckim istnieje tradycja, że ​​w IV wieku używano 8 głosów, a zatem miały one taki sam skład jak obecnie. Śpiew osmoniczny z IV wieku nie różnił się zbytnio od śpiewu czasów późniejszych. Pasterze tego słynnego stulecia szczególnie troszczyli się o organizację śpiewu. Jednym z takich pasterzy Kościoła na Wschodzie był Chryzostom, choć niewiele wiadomo o jego działalności w tym zakresie. Na Zachodzie Ambroży szczególnie dbał o śpiew, o czym mamy więcej informacji. Informacje historyczne dają nam prawo sądzić, że w owym czasie w Kościele wschodnim i zachodnim używano tych samych głosów, co w czasach późniejszych, z tą tylko różnicą, że niektóre z nich były używane rzadziej. Ambroży wprowadził śpiew Kościoła wschodniego w Mediolanie. Naśladownictwo rozszerzyło się na sposób śpiewania w kościele. O tym naśladowaniu zadecydowały okoliczności: jeśli Ambroży pożyczał śpiew, musiał pożyczyć głosy. Jednak wprowadzony przez niego śpiew miał nieco inny charakter w porównaniu ze śpiewem Kościoła wschodniego. Opierał się na czterech tonach i nazywał się czterogłosem. Ale czterogłos Ambrożego był w istocie tym samym głosem osmi Kościoła wschodniego. Jedyna różnica polegała na tym, że trudne głosy zostały wyrzucone, ponieważ za pierwszym razem było to trudne dla tych, którzy nie umieli śpiewać. Osmiglas pojawił się na Zachodzie wkrótce po Ambrożym. Został wprowadzony w VI wieku za czasów papieża Grzegorza Wielkiego. Obraz śpiewu w Kościele. Wykonawcami śpiewu kościelnego byli albo cały lud, albo poszczególni śpiewacy. Ale śpiew pierwszego rodzaju wiązał się z wieloma niedogodnościami: nie mógł być harmonijny, gdyż zależał od umiejętności i stopnia wykształcenia każdego: jeden znał dobrze niektóre melodie, drugi inne; Dlatego od czasów starożytnych ustalono specjalną rangę śpiewaków. Założenie to sięga pierwszych wieków. O śpiewakach wspominają Liturgie Jakuba i Marka. Śpiewaków tych nazywano psaltystami. W czasach Chryzostoma utworzyli coś na kształt dzisiejszych chórów śpiewających. Ale udział ludzi w śpiewie nie ustał. Sobór w Laodycei (w IV wieku) zadecydował, że niektórzy nie powinni śpiewać podczas nabożeństw. Nie wyeliminowano jednak całkowicie udziału ludu w śpiewie. Z czasem liczba psalmów zaczęła wzrastać. Ich spotkanie nazywało się liska, chór, chór. Były dwa chóry. Na Wschodzie istniały szkoły uczące śpiewu; podobna szkoła została założona za Grzegorza Wielkiego w Rzymie i istniała po nim przez około 300 lat. Jak doszło do śpiewania? Był monofoniczny lub polifoniczny (unisono i symfoniczny) oraz antyfoniczny. Śpiew unisono polegał na tym, że wszyscy śpiewali te same dźwięki, tym samym tonem lub głosem; symfonia polegała na wykonywaniu różnych harmonii. Były też akordy. Wymagała tego sama natura ludzka, bo bez akordów nie da się śpiewać. Na śpiew symfoniczny zwracali uwagę także Ojcowie Kościoła. Śpiew antyfonalny wykonały dwa chóry; jeden chór był o oktawę wyższy od drugiego: męski, żeński i dziecięcy, albo powtarzał słowa drugiego. W czasie nabożeństw powszechnie stosowano śpiew antyfonalny. Wykonały go dwa chóry. Jeden chór śpiewał o oktawę wyżej od drugiego, 67, podczas gdy jeden chór powtarzał słowa drugiego. Ignacy, 3. biskup Antiochii, który żył i traktował apostołów, widział w wizji aniołów wychwalających Trójcę Przenajświętszą w kolejnych chórach i ten obraz śpiewu, objawiony mu w wizji, zdradził Kościołowi Antiocheńskiemu. Według legendy wprowadzenie do stosowania śpiewu antyfonalnego przypisuje się Ignacemu Nosicielowi Boga, biskupowi Antiochii, mężowi apostolskiemu. Historyk Sokrates podaje, że Ignacy ustanowił ten śpiew na skutek szczególnej wizji: widział aniołów śpiewających na przemian Bogu 68. Z tą opinią nie zgadza się inny historyk, Teodoret. Wprowadzenie tego śpiewu przypisuje Flawiuszowi i Diodorowi, prezbiterom Antiochii żyjącym w IV wieku. Tę sprzeczność między obydwoma świadectwami można wytłumaczyć faktem, że Teodoret mówi o antyfonach po grecku, a wcześniej śpiewano je po syryjsku. W przeciwnym wypadku należy odrzucić zeznania Teodoreta, s. 23. Śpiew antyfonalny rozpowszechnił się w wielu kościołach. Bazyli Wielki pisze, że w Egipcie używano śpiewu antyfonalnego, co świadczy już o jego starożytności. W Kościele w Konstantynopolu za czasów Chryzostoma ten śpiew był zwyczajowo używany. Zatem jeszcze przed Janem z Damaszku istniał pewien porządek śpiewania. Ale w śpiewaniu zdarzały się nadużycia. Nawet Klemens Rzymski zbuntował się przeciwko dziwności śpiewu. W IV wieku. Zaczęto wprowadzać do śpiewu techniki teatralne, co widać ze słów egipskiej ascety Pamvy. Mówi, że nieprzyzwoite jest, gdy mnisi śpiewają, machając rękami i tupiąc nogami. Nadużycia te miały miejsce w Kościele Aleksandryjskim; ale nie ograniczały się one tylko do niej. Nadużycia pojawiły się w Kościele w Konstantynopolu i w Kościołach zachodnich. W Konstantynopolu uzbroił się przeciwko nim Jan Chryzostom, a na Zachodzie Hieronim i Augustyn. Hieronim, wyjaśniając słowa św. Pawła, „śpiewając w ich sercach”, mówi: „Daj im poznać, że nie powinni śpiewać w sposób teatralny”. Do nadużyć dochodziło, bo ludzie szczególnie umiłowali cyrki i teatry, gdzie grała głośna i wesoła muzyka. Rada Trullo uzbroiła się przeciwko nadużyciom, ale to wszystko niewiele pomogło, a tymczasem trzeba było chronić śpiew kościelny przed wspomnianymi nadużyciami. Jan z Damaszku swoimi Octoechos usuwał przeszkody i chronił śpiew kościelny przed nadużyciami. Główną zaletą Octoechos jest jego prostota. Damasceński wybierał melodie w skali diatonicznej. Śpiew ten mogły wykonywać osoby nawet posiadające niewielką wiedzę muzyczną. Z trybów wziął 4 tryby bezpośrednie: dorycki, lidyjski, frygijski i joński oraz 4 pośrednie – z przyimkiem ilo. Damaszek zapożyczył te melodie z wcześniej istniejących; nie ukrywał swojego zapożyczenia, bo wszystkie te imiona były wpisane w Octoechos. Głosy rosyjskie różnią się od greckich imionami. Grecy i my liczymy to samo aż do piątego głosu, ale piąty głos u Greków nazywany jest głosem wtórnym pierwszego, szóstym wtórnym drugiego, siódmym z trzeciego, ósmym z czwartego; jednakże głos ósmy nazywany jest również niskim. Ta zgodność nazw była nie tylko zewnętrzna, ale opierała się na podobieństwie melodii, tak że pierwszy głos był muzycznie podobny do piątego itd. I tak Jan z Damaszku: 1) ograniczył liczbę głosów, 2) wybrał głosy najprostsze, 3) pozostawił w użyciu powszechnie używane, potoczne melodie. Damascene był nawet niezależnym kompozytorem. Przypisuje się mu skomponowanie melodii do „Pan zapłakał”, stichery do „Pan zawołał”, „Teraz są moce niebieskie…” itp. Jednak element jego niezależnej twórczości nie mógłby mieć większego wpływu, gdyż w przeciwnym razie cel, jakim jest uproszczenie śpiewu, nie zostałby osiągnięty. Jeśli chodzi o skład Octoechos, obecnie trudno go określić. Prawdziwy Octoechos zawiera pieśni i inne, na przykład Anatolij (V w.), Lew (X w.), Konstantyn Porfirogenita (X w.). W Octoechos w Damaszku panuje porządek nabożeństw według tygodnia i melodia pieśni. Tama Oktoich[askina] również przeniosła się na Zachód. Ale nadal nie położył kresu nowej kreatywności. W pałacach cesarskich działały całe chóry z uczonymi regentami – czeladziami, którzy zajmowali się komponowaniem oryginalnych melodii i studiowaniem teorii śpiewu. Oprócz tych śpiewaków byli inni kompozytorzy. Historia śpiewu greckiego po Damaszku. Historia śpiewu greckiego po Damaszku przedstawia wiele nazwisk kompozytorów. I tak w X w. Znany jest domowy, „zdolny starzec” Ktenos, Eutymiusz jest, według zeznań, kompozytorem raczej swobodnym. Później byli Georgiy Manuil, Georgiy Finaret i Georgiy Domestic. Georgowie byli na ogół koneserami muzyki; przepisali na nuty zarówno utwory duchowe, jak i świeckie. W XIII w. znany jest Jan Kukuzel 69, w XV w. John Legas, Isidore Bulgaris, mnich Agathon itp. Tak więc w średniowieczu Grecy utworzyli swego rodzaju specjalną klasę kompilatorów. Kompilatorzy ci różnili się od Damaszku sztucznością śpiewów. Odc. Porfiry znajduje rękopisy, w których pisano melodie na wzór słowika, dźwięku koła, suchego drzewa itp. „Jest jasne” – mówi – „że Grecy śpiewali pieśni różnych narodów”. W ten sposób Grecy mieli swobodę śpiewania. I zapewne ta swoboda sprawiła, że ​​śpiew kompozytorów średniowiecznych można raczej nazwać muzyką. Wolność śpiewu doprowadziła do wielu nadużyć: w śpiewie pojawiło się wiele cech, które mogą być dla nas obce. Cechy te nazywane są „anagramatyzmami”. Anagrammatyzmy to stichery zapisane w książkach muzycznych; są całkowicie podobne do niezanotowanych sticherów i różnią się od tych ostatnich układem myśli. Stichery zostały rozbite na osobne myśli i połączone w zupełnie innej kolejności, w wyniku czego zatracono samo znaczenie sticher. Kompozycję anagramatyzmów przypisuje się Janowi Kukuzelowi 70. Jeszcze dziwniejsze są cechy zwane „cratimatami”. „Cratimaty” nazywano wstawkami słów, których nie ma w tekście i które nie mają żadnego sensu. Wykład 17. Wykład z liturgiki 22 listopada W średniowieczu śpiew nabrał pewnych cech. Główną z tych cech było użycie anagramów i kratimatów; anagramy polegały na zniekształcaniu tekstu, kratimaty natomiast dotyczyły melodii. Kratimaty były przez Greków uważane za ozdobę śpiewu i cieszyły się dużym szacunkiem, dlatego ich kompilatorzy nieustannie podpisywali się ich nazwiskami. Kratimaty składały się ze słów: „ani, nie, on; ti, ri, rem”. Czasami używano ich (oddzielnie) razem, ale przeważnie osobno i tworzyły dekorację jednego konkretnego pieśni. Czasem to powtarzanie zajmowało dużo miejsca i czasu, np. Herbart podaje melodie z czasem niezliczoną ilością cratimatów. Jak wynika z zeznań niemal wszystkich podróżników na Wschodzie, nadal są one używane przez Greków. Podobny występ kratimatów usłyszał jeden z rosyjskich podróżników, Jego Eminencja Porfiry, w rosyjskim klasztorze Athos w Pantelejmonie (27 czerwca 1859 r.). Na zakończenie stichery litowej – jak opowiada – śpiewacy skandowali przez kolejne 10 minut: „ti, ti, re, rem…”, a śpiew troparionu „Radujcie się Maryi Dziewicy” trwał całą godzinę. Taki śpiew nie mógł zadowolić naszego gustu, ale wydawał się nawet obrzydliwy. Oprócz kratimatów jeszcze bardziej niewłaściwie i mniej wymownie używano słów πάλιν i δύναμις. Pierwotnie słowa te miały znaczenie indeksów górnych i odpowiadały naszym bis i forte; ale później Grecy zapisali je na notatkach i wprowadzili do samego tekstu. Aby uzupełnić informacje, trzeba powiedzieć coś więcej o starożytnej notacji muzycznej. Aby niektóre melodie utrwaliły się w pamięci śpiewaków, konieczne było ich spisanie i oznaczenie dźwięków znakami. Nawet w czasach Sirina syryjscy śpiewacy mieli swoje własne nuty. Ponieważ śpiew znajdował się pod wpływem klasyki, jest bardzo prawdopodobne, że wraz ze śpiewem do systemu śpiewu weszła grecka notacja. Grecy oznaczali wznoszące się i opadające głosy za pomocą liter alfabetu. Początkowo wystarczały same litery, ale potem, gdy śpiewanie stało się trudniejsze, zaczęto je układać albo do góry nogami, albo poziomo, a ponadto albo w pełnej formie, albo w formie okrojonej. Rzymianie również oznaczali swój śpiew literami alfabetu, najpierw greckiego, a potem własnego. Śpiew chrześcijański oznaczano także (podobnymi znakami) literami alfabetu. Przynajmniej tak było w IV wieku. Efraim Syryjczyk użył tych samych środków na określenie śpiewu, który był w powszechnym użyciu. Notacja alfabetyczna była w ostatnich latach jej istnienia dość złożona i rozwlekła, dlatego na Wschodzie zaczęto się niepokoić możliwym jej skróceniem i uproszczeniem – tachygrafią 71 . Później ta sztuka tachygrafii rozwinęła się z taką siłą (na Zachodzie), że prawie wszystkie gałęzie - 72, miały swoje własne znaki. Wspomina się o nutach do aktów sądowych itp. W ten sposób rozwinęła się kursywa muzyczna, a już w III i IV wieku pojawiło się haczykowe oznaczenie nut. Najnowsi badacze w pełni zidentyfikowali ten śpiew. Jeden z badaczy twierdzi, że śpiew hakowy ewoluował bardzo szybko. Nuty haczykowate znacznie ułatwiły pisanie nut i (wkrótce) całkowicie zastąpiły starożytną formę nut. Grzegorz Wielki i Jan z Damaszku pisali hakami. Prostota zapisu haczyków polegała na tym, że do przedstawienia znanej melodii potrzeba było mniej haczyków. Czasami hak reprezentował całą linię. Jeśli chodzi o zapis, rzeczywiście miał on przewagę nad zapisem alfabetycznym, ale w przypadku wydajności ta łatwość jest warunkowa. Z pochodzenia ten zapis (hak) nie jest całkowicie niezależny; pochodzi od skrótu zapisu literowego (alfabetycznego). Początkowo haczykami były te same litery, ale tylko w formie skróconej, ze względu na założenie dowolności w samej formie ich zapisu. Po Damaszku system haczyków pozostał niezmieniony, ale zmienił się tylko w tym sensie, że tylko jeden haczyk był zmieniany kilka (wydaje się, że 5) razy, następnie niektóre z nich zostały wydane, a następnie ponownie zaakceptowane. Do dziś wśród Greków dominuje śpiew hakowy. Nuty linearni Grecy tego nie zaakceptowali, może dlatego, że wymyślono je na Zachodzie, wśród Latynosów, choć mają świadomość wyższości tej metody. Jednak obecnie nawet wśród Greków zaczyna się wprowadzać liniowy system notatek. Śpiew rosyjski został do nas przywieziony wraz z wiarą ze Wschodu i zyskał szerszy rozwój. Całą historię śpiewu muzycznego na Rusi można podzielić na dwa okresy: 1) historię śpiewu starożytnego – melodycznego i 2) historię śpiewu nowo – harmonicznego. Historia śpiewu starożytnego sięga XVII wieku; Okres ten jest szczególnie zagmatwany i dość trudny do jednoznacznego wyobrażenia. Skąd wziął się do nas śpiew liturgiczny – bezpośrednio od Greków, czy od Słowian (a jeśli od obu, to) jednocześnie lub kolejno? – To jest pytanie pierwsze, od którego rozwiązania zależy rozwiązanie drugiego pytania: jaki rodzaj śpiewu był u nas wyłącznie używany? Pierwsze pytanie. Ponieważ wiara chrześcijańska przyszła do nas bezpośrednio od Greków, na pierwszy rzut oka naturalne jest, że śpiew liturgiczny został zapożyczony bezpośrednio od Greków. Materiał kronikarski potwierdza to. Tak więc nawet w czasach Włodzimierza istnieli greccy śpiewacy. Można by pomyśleć, że początkowo nabożeństwa rosyjskie odbywały się w języku greckim. Rosjanie mogli posłuchać tego śpiewu, a potem wymyślić własny. W księdze stopni jest napisane, że za Jarosława przybyło do nas trzech śpiewaków, Greków, aby uczyć Rosjan śpiewu. Nie ma powodu, aby zaprzeczać tej wiadomości. Podobni śpiewacy przyszli do nas później (do Mścisława, 1137). To właśnie ci greccy śpiewacy nauczyli naszych przodków greckiego śpiewu. Jednak w tym przypadku (w nauczaniu śpiewu) znacznie większe znaczenie mieli nasi rodacy, Słowianie. Śpiew osmosoniczny przeszedł w ręce Bułgarów już w IX wieku. Wśród książek był Octoechos. Pierwszym początkiem śpiewu wśród Bułgarów byli oczywiście święci bracia Cyryl i Metody. Z biografii Metodego wynika, że ​​oprócz innych nauk posiadał także sztukę muzyczną. Już w X wieku bułgarscy Słowianie mogli być rosyjskimi nauczycielami śpiewu. Patriarcha Konstantynopola wysłany do księcia Włodzimierza uczył się Bułgarów, w tym nauczycieli śpiewu kościelnego. Nauczyciele ci oczywiście przekazali swoje książki Rosjanom i udało im się odnieść sukces. Z niektórych źródeł jasno wynika, że ​​pierwsi organizatorzy śpiewu i pierwsi czeladzi na Rusi wywodzili się ze Słowian. Tak więc śpiew kościelny przyszedł do nas częściowo bezpośrednio od Greków, a częściowo od Słowian (Słowianie otrzymali prosty śpiew damasceński, a wśród Greków śpiew zmienił się już kilkakrotnie), co wyjaśnia pewne różnice w melodii naszych (starożytnych) pieśni kościelnych. Przeglądając starożytne księgi muzyki kościelnej widać, że niektóre z nich noszą ślady pisma greckiego, inne – słowiańskiego. Pierwszym tego typu pomnikiem jest Menaion Majowy, a za nim sticheraria. Z badań naukowców wynika, że one (pomniki) są w większości skopiowane z rękopisów bułgarskich, a nuty również są całkowicie podobne do bułgarskich, a nie greckich, choć nasz śpiew muzyczny, jak widać, w dużej mierze zależał od chorału greckiego, zwłaszcza nut z XI wieku, kiedy według legendy Księgi Stopni przybyli greccy śpiewacy, powinni byli mieć duże podobieństwo do nut greckich, ale tego nie zauważamy, a tłumaczy się to faktem że nasz system muzyczny i grecki za bardzo się od siebie różniły. Ale jeśli mamy jakieś księgi zaczerpnięte całkowicie od Słowian, to są też takie, w których śpiew grecki jest bardzo zauważalny. Są to księgi „Kondakara” (XIII w.). Zawiera pieśni, najpierw z tekstem słowiańskim, potem greckim; zawiera także pozostałości niektórych pieśni, które obecnie wyszły z użycia. Wszystko to stanowi dowód, że nasz starożytny śpiew muzyczny został zapożyczony od Greków. Zatem zarówno z kronik literackich, jak i ze świadectw zabytków kościelnych wynika, że ​​śpiew przyszedł do nas po części od Greków, po części od Słowian. 26 listopada. Liturgia. Wykład 18. O rosyjskim śpiewie kościelnym Nasz śpiew kościelny został zapożyczony częściowo od Greków, częściowo od Słowian. Pierwsza wzmianka o śpiewie znajduje się w Księdze Stopni. Jest tu napisane, że był to „anielski śpiew, znaczna osmoza i trójstronna słodycz”. Analizując przytoczone słowa Księgi Stopni, niektórzy upatrują tu wskazania na dwa rodzaje śpiewu: kościelny i domowy, a opierają się na fakcie, że w starożytnym Kościele greckim pieśni kościelne używano także prywatnie w domach i śpiewano je nieco inaczej niż rzeczywisty śpiew kościelny. Inni widzieli tu wskazanie na trzy rodzaje śpiewu: osmosoniczny lub damasceński, pałacowy lub demestialny oraz harmoniczny lub trójdzielny. Pod nazwą osmoglasiya nie można tak naprawdę rozumieć żadnego innego śpiewu, z wyjątkiem śpiewu damasceńskiego. Ale co należy rozumieć przez demoniczny śpiew? Razumowski wywodzi tę nazwę od słowa δημώστι 73 i pod nazwą rozumie lokalny, prosty domowy, prywatny śpiew, ponieważ w starożytności chrześcijanie używali pieśni kościelnych zamiast świeckich. Ale tego nie da się niczym potwierdzić. Nazwa ta może raczej pochodzić od „krajowego” imienia urzędników dworskich, do których obowiązków należało między innymi kierowanie śpiewem w kościołach dworskich. Zatem śpiew demoniczny był niczym innym jak śpiewem dworskim. Różni się znacznie od osconsonantu. Jako dworzanin zawiera więcej sztuczności. Same melodie śpiewu delokalnego bardzo różnią się od osmoglazji; ten drugi stara się dopasować melodie do treści, natomiast śpiew delokalny nie jest ograniczony owymi regułami swojej sztuczności, złożoności i zawiłości. Śpiew osmoglasny organizuje i przekształca damasceński, a śpiew demestialny jest wolny od jego zmian. Nie ma głosów, jak śpiew Damaszku, które mogłyby zakłócać jego wolność. Co prawda, czasami oznaczenie głosu umieszczano także nad pieśniami lokalnymi, ale wynikało to ze zwyczaju skrybów, którzy zawsze umieszczali ten czy inny głos nad pieśniami znanymi. Zatem śpiew demestialny i osconsonant to dwa zupełnie różne rodzaje śpiewu. Teraz musimy tylko zdecydować: czym była „trzyczęściowa słodycz”, o której mowa w tej samej Księdze stopni? Uważają, że ten trzygłosowy śpiew harmoniczny był bardziej melodyjny niż śpiew oswokalny, a nawet demoniczny. Opinia ta ma swoje uzasadnienie w tym, że Grecy znali zasady harmonii i dlatego mogli posługiwać się czymś więcej niż tylko śpiewem unisono. To oni znali symfonię jako połączenie kilku tonów. Zatem Arystoteles mówi, że symfonia składa się z 6 części lub dźwięków mieszanych, wysokich i niskich, długich i krótkich. Tak więc, jeśli Grecy mieli śpiew symfoniczny lub harmoniczny, to bez wątpienia przeszedł on do Kościoła chrześcijańskiego. Dlatego też pod nazwą „trzyczęściowa słodycz” możemy śmiało mieć na myśli właśnie ten rodzaj śpiewu. Jedyne, co może temu zaprzeczyć, to to, że nuty tego trzyczęściowego śpiewu zostały zapisane nie w trzech, ale w jednej linijce, ale to właściwie niczego nie dowodzi, ponieważ do śpiewu trzygłosowego niekoniecznie są wymagane trzy linijki nut. Jednak Razumowski wyjaśnia ten trzyczęściowy śpiew nieco inaczej. Mówi, że śpiew trzygłosowy jest ściśle powiązany formą ze śpiewem oskonsonansowym. Sama nazwa wskazuje jedynie na jakość śpiewu, który był bardziej melodyjny niż zwykła osmoglaza i opierał się na trzech stosowanych systemach śpiewu. Grecy mieli trzy systemy śpiewu: oktakord, pentachord i tetracord. Każdy głos przystosowany do tych diatonicznych drabin. W rosyjskim śpiewie kościelnym stale spotykamy te same drabiny śpiewu. Śpiew trójdzielny można tak nazwać także ze względu na jego wykonanie głosowe, gdyż głos podczas śpiewania obraca się w obrębie trzech oktaw, na których opiera się zarówno śpiew grecki, jak i rosyjski. To wyjaśnienie jest szczególne, ale nie wyklucza pierwszej opinii. W związku z tym od początku słyszeliśmy o dwóch rodzajach śpiewu: oswokalnym i demonicznym. Różnił się także na dwa typy ze względu na pochodzenie: od Greków zapożyczono śpiew demoniczny, niepodlegający prawom osmoglasii, oraz od Słowian osmoglasnoe, damasceński. Pierwszy rozprzestrzenił się mało i ściśle wśród naszych przodków. Śpiew demastyczny, jako bardziej sztuczny niż osmoglazja, używany był przeważnie w szczęśliwych okresach naszej historii i to zresztą tylko w stolicach i dużych klasztorach. Na dwór Jarosława przybyli pierwsi nauczyciele rodzimego śpiewu. Następnie nasze kroniki wspominają o śpiewie demesne w XI-XV wieku. Jak głosi legenda kroniki, książę Dmitrij z Nowogrodu „zaczął śpiewać już jako dziecko”. Ostatnią wzmiankę o nim znajdujemy w 1444 r., kiedy Wasilij Ciemny w czasie swojej choroby śpiewał wraz z młodością „Alleluja”. Jednak przez cały ten okres śpiewu ziemskiego nie zaczęto zapisywać na nutach, lecz uczono go ze słuchu (sic!) od śpiewaków i tak, według legendy, kontynuowano aż do XVI wieku. W połowie XVI wieku. spisano i przepisano na notatki specjalnymi znakami, bez linijek. Po raz pierwszy dokonano tego w Nowogrodzie w 1569 r., skąd później przeniesiono go do Moskwy. We wszystkie wielkie święta i uroczyste okazje śpiewano zwykle w demokracji. Tak więc na weselu Michaiła Fiodorowicza chórzyści śpiewali przez wiele lat. Ale chociaż w XVI wieku śpiew demiestwieński był rejestrowany w zapisach muzycznych, nadal trudno jest przywrócić go w pierwotnej formie, chociaż niektóre melodie dotarły do ​​nas, ponieważ uległy wielu zniekształceniom w czasie, gdy były przekazywane ustnie od jednego śpiewaka do drugiego. Śpiew osmosoniczny dzielił się na dwa rodzaje: jeden pochodził od Greków, drugi zaś od Słowian południowych. Pierwszy nie był powszechny i ​​znany jest pod nazwą kondakarnogo. Śpiew kondakarski był używany w naszym kraju do końca XIV wieku. Jego upadek wynikał z jednej strony z trudności w przełożeniu go na nuty i trudności w ich wykonywaniu, z drugiej zaś z różnych wydarzeń historycznych, takich jak upadek owczarków greckich, najazd Mongołów itp. Teoretyczne przewodniki do nauki śpiewu kontakarskiego albo nie powstały w ogóle, albo do nas nie dotarły. Najwięcej pomników tego śpiewu istnieje tylko w Rosji; nie ma ich w Grecji. Po utracie śpiewu kondakarowego melodie greckie można znaleźć wśród nas dopiero w XVII wieku. Nowa era śpiewu greckiego rozpoczęła się za sprawą Nikona, który za rządów nowogrodzkiej owczarni nakazał śpiewanie śpiewu greckiego i kijowskiego w kościele św. Zofii. Moskwa wkrótce zwróciła uwagę na ten śpiew i to w ostatniej ćwierci XVI wieku. Szkoły kościelne zaczęły uczyć języka greckiego i śpiewu greckiego. W 1649 r Słynny Arsenij Sukhanov został wysłany na Wschód przez Aleksieja Michajłowicza, aby dowiedzieć się, jak utrzymywano tam śpiew kościelny. Zachowały się notatki z tego okresu. Ugruntowaniu się śpiewu greckiego w Rosji znacznie ułatwił pobyt patriarchów Aleksieja i Ap. (sic!) Z drugiej połowy XVII wieku. Śpiew grecki rozwinął się wśród nas znacząco i był wykonywany przez patriarchalnych kościelnych. Tak kanonicy śpiewali „Wybranemu wojewodzie”. Często w jednym chórze śpiewano pieśni greckie, a w innym z ksiąg liniowych. Tak na przykład śpiewano kanon wielkanocny. Słowiańskie osmoglasie, czyli śpiew Znamenny Słowiańskie osmoglasie nazywane jest inaczej pieśnią znamenny – od sztandarów lub haczyków (notatek), za pomocą których została napisana. Śpiew ten był najpowszechniejszy i najbardziej rozpowszechniony i nazywany był także śpiewem filarowym - albo z nut, albo z faktu, że był to przeważnie śpiew niespółgłoskowy, umiejscowiony wzdłuż 8 filarów. Zachował się do dziś i jest przeciwieństwem prostego śpiewu, nienotowanego. Historia śpiewu znamennego dzieli się na dwie części: historię melodii i historię samych znaków. Pierwszy pomnik śpiewu Znamennego pochodzi z XII wieku. Melodia ta została dobrze przyjęta przez Rosjan i stała się bardzo rozpowszechniona. A gdy później pojawiło się pytanie o pochodzenie tej melodii, nie obyło się bez kontrowersji. Jedni twierdzili, że ten śpiew pochodzi od Greków, inni – od Rosjan, bo nie ma w nim nic podobnego do melodii greckiej. Ale druga opinia również jest błędna. Należy raczej przyjąć, że pojawił się wśród Greków, został poprawiony przez Damaszek, przekazany Słowianom, przedstawiony przez nich znakami, przekazany Rosjanom i znany jest pod nazwą Znamenny śpiew. 10 grudnia. Wykład 21. O śpiewie kościelnym na Zachodzie Oceniając śpiew cerkiewny, nie można pominąć śpiewu na Zachodzie. Formy muzyczne śpiewu zachodniego miały i nadal mają bardzo duży wpływ na nasz śpiew i dlatego również zasługują na należytą uwagę. Śpiew zachodni poszedł w innym kierunku, choć nastąpiło to znacznie później, ale zalążek jego oryginalności można było dostrzec jeszcze wcześniej. Pierwszymi organizatorami zachodniego śpiewu kościelnego byli Ambroży i Grzegorz Dvoeslov. Ambroży wprowadził antyfonalny śpiew psalmów, zdefiniował samą technikę śpiewu i twórczość poetycką. Jego śpiew opierał się na czterech trybach czy melodiach diatonicznych: doryckiej, frygijskiej, lidyjskiej i [jońskiej] 75 . Jego śpiew był czterogłosowy, prosty; był unisonalny, a nie harmonijny i trwał dwa stulecia. Gregory Dvoeslov dokonał reformy w śpiewie zachodnim: do czterech głosów ambrozjańskich dodał jeszcze 4 głosy i w ten sposób stworzył śpiew 8-samogłoskowy, który nie był tym samym co pierwszy. Grzegorz ułożył swój antyfonarz, zrewidował dotychczasowe formy śpiewu i wprowadził nowy śpiew, który stał się znany jako gregoriański. Ten nowy śpiew nie różnił się jednak znacząco od pierwszego, ambrozjańskiego. Był monotonny i, podobnie jak u Ambrożego, obcy harmoniom, nazywano go „cantus firmus”. Aby szerzyć swój śpiew, Grzegorz zorganizował specjalne szkoły dla duchownych. Z biegiem czasu ten nowy śpiew rozprzestrzenił się z Rzymu na wszystkie kraje, do czego w ogromnym stopniu przyczynił się Karol Wielki. „Chcę, żeby śpiew kościelny podobał się Bogu” – powiedział i w tym celu zorganizował na swoim dworze ogromny chór śpiewaków, którzy kształcili się w specjalnych szkołach śpiewu. W Anglii do szerzenia chorału gregoriańskiego przyczynił się także Alfred Wielki, współczesny Karolowi. Ale tak szczęśliwe losy tego śpiewu trwały dopiero do XIII wieku w Rzymie i od tego czasu chorał gregoriański tracił już na znaczeniu: wyparł go śpiew harmoniczno – muzyczny. Chorał gregoriański nie zadowalał stanu religijnego i uczuć wierzących, język śpiewu nie był już niezrozumiały dla słuchaczy – konieczna była zatem reforma śpiewu; pojawiły się sekwencje – sklepienia i figury nad słowami pieśni, pojawiła się także proza ​​– tekst do sklepień. Obie te nowe formy śpiewu są takie same, jak kratimata 76 śpiewu greckiego. Niejaki Walter zasłynął szczególnie dzięki swoim sekwencjom. Pod wpływem takiej zmiany śpiewu w słuchaczach pojawił się zamiłowanie i rywalizacja o śpiew harmoniczny, który ostro różniący się od klasycznego i gregoriańskiego, zaczął później popadać w większą pretensjonalność. Podejmowano próby wprowadzenia śpiewu polifonicznego, polegającego na zmianie melodii gregoriańskiej na głos 77. Pierwszą osobą, która połączyła dźwięki w akordy, był diakon, który położył podwaliny pod śpiew harmoniczny. Wkrótce taka próba znalazła własnego naśladowcę tel. Koloński mnich Limbron 78 dał już doświadczenie w teoretycznym badaniu harmonii. Pojawił się nowy system notacji - ze znakami; zaczęto używać 4 linii rozciągających się pod nutami - była to pierwsza wymyślona przez mnicha z 79 Limbron. Jednak sam Diderot nazwał tę metodę pisania notatek i uznał ją za niezbyt wygodną i polecił inną - gregoriańską - alfabetyczną. Nazwy nut zostały oznaczone początkowymi literami jednej pieśni skomponowanej na cześć Jana Chrzciciela. Początkowo było tylko 6 takich znaków lub liter, a później (XVII w.) dodano dźwięk „si”. I tak Guido 80 jako pierwszy wskazał nazwy nut – „ut, re, mi...” jako najlepszy znak pozwalający zapamiętać harmonię utworu. Uznawszy pewną zaletę wskazanych przez Guido 81 metod nauki śpiewu, wkrótce jednak dostrzeżono braki w tych nazwach, ponieważ siódmy dźwięk nie był jeszcze opracowany. Całość podzielono więc na heksakordy 82, a 7 dźwięk „si”, choć już zaczął istnieć, nadal pozostawał zamknięty; w rezultacie pojawiły się trudności w zapamiętywaniu utworów, które zakończyły się lub zostały rozwiązane wraz z pojawieniem się nowego systemu śpiewu, w którym dźwięk „si” stał się już otwarty. Składał się z pierwszych liter dwóch ostatnich słów „Sancte Jo [h] anne [s]” powyższej piosenki. Wraz z rozwojem nowych zasad śpiewu i nut nastąpił rozwój harmonii, czego wielu dokonało po słynnym Franco 83 z Kolonii. Na przykład w XIV wieku. Marcellus dużo pracował nad harmonią śpiewu. Jednak faktyczny rozwój śpiewu harmonicznego postępował bardzo powoli, co częściowo ułatwiły tzw. „kontrapunkty”, czyli sztuka łączenia jednego głosu z drugim, która została wynaleziona przez nie wiadomo kto. Miłośnikiem tej sztuki był wówczas papieski kapelmistrz, w którego kompozycjach – czterogłosowych – szczególnie widoczna była harmonia. Kontrapunkty rozwinęły się szczególnie w Holandii, gdzie były mocno stosowane w śpiewie kościelnym – muzyce. Tam zajęli pierwsze miejsce w śpiewie harmonicznym. Pierwszy kontrapunkt skomponował Jan Bach w XVIII wieku. Jako pierwszy wskazał na harmonię w śpiewie kościelnym i jako pierwszy wprawił głosy w ruch i rozbieżność, tworząc dysonanse 84. Jest właścicielem wielu dzieł (w tym 4 msze 85). Miał wielu uczniów, a najbardziej niezwykłym z nich był niejaki Jagassen 86, który był powszechnym ulubieńcem wszystkich i który nie miał równego przeciwnika. Miał też wielu swoich uczniów, a najlepszym był Lasso (1595) 87. W swoich kompozycjach Jagassen doszedł do fanaberii, a jego uczniowie, przy całej swej zasługi dla śpiewu harmonicznego, nie byli w stanie w pełni zaspokoić potrzeb uczuć religijnych. W swoich kompozycjach wykazali się jedynie sprawnością techniczną, znajomością kontrapunktu [kt] i miłością do [niego] 88 . Takie zamiłowanie do kontrapunktu i zaniedbywanie samej harmonii znalazło później odzwierciedlenie w rozmaitych nadużyciach, które rozwinęły się zwłaszcza po powrocie papieży z Awinionu. W miarę rosnącego lekceważenia znaczenia starożytnemu śpiewowi groziło nawet całkowite wymarcie. Kompozytorzy sztuk często kierowali się wyłącznie muzyką i chcąc zadziwić słuchaczy dziwnością, wprowadzali do śpiewu kościelnego różne wulgarne melodie pieśni. To wypaczanie śpiewu kościelnego oczywiście nie podobało się Kościołowi katolickiemu – nie mógł on patrzeć obojętnie na upadek i upadek starożytnego śpiewu kościelnego i jego charakteru. W rezultacie zaistniała potrzeba reformy – zmiany śpiewu – o czym zadecydowano na Soborze Trydenckim. Tutaj zaczęli rozstrzygać kwestię śpiewu, a poznawszy przyczynę upadku śpiewu, mimo wszystko bronili losu śpiewu harmonicznego, który ich zdaniem miał zastąpić ten pierwszy – gregoriański. Taki był finał sprawy za sprawą Palestriny, która skomponowała próbną kompozycję mszy (w 1565 r. napisał 3 msze sześciogłosowe) i zaskoczyła wszystkich, broniąc w ten sposób istnienia śpiewu harmonicznego. Tutaj, na Soborze, ustalono kolejność śpiewania. W muzyce kompozycji Palestriny nie ma nic żałosnego, jest jedynie spokojna harmonia, w której głos nic nie znaczy; tutaj też nie ma dramatycznego podniecenia. W ten sposób Palestrina zakończyła historię śpiewu harmonicznego na Zachodzie. Choć śpiewali tam po nim, duch jego muzyki żyje do dziś, jako przykład wszelkiego śpiewu harmonicznego (mamy np. Glinkę jako jego naśladowcę) 17 grudnia. Wykład 23. O liturgice Forma zewnętrzna zajmuje bardzo ważne miejsce w każdym nabożeństwie i służy wyrażaniu szerokiej gamy ruchów duchowych. Wiadomo, że mimika w ogóle ma bardzo szerokie zastosowanie w wyrażaniu naszych myśli i uczuć, a w przypadku braku rozwiniętych słów wśród ludów dzikich wręcz je zastępuje. Słowo, któremu nie towarzyszy gest, nie jest już tak jasne, a wręcz można je zrozumieć w zupełnie odwrotnym sensie. Nie traci na znaczeniu wśród narodów wykształconych, rozwiniętych. Z tego powodu u wszystkich narodów, we wszystkich religiach widzimy takie czy inne ruchy twarzy, działania twarzy; a ponieważ wyraz twarzy jest na ogół taki sam u wszystkich narodów, religijne ruchy twarzy i działania we wszystkich religiach są również mniej więcej takie same. Można to jednak powiedzieć tylko w odniesieniu do czysto naturalnej mimiki. Jeśli chodzi o sztuczność (taniec), różne narody mają swój własny, ludowy charakter. Na mimikę pierwszego rodzaju składają się gesty: 1) wyrażające uczucie skruchy i szacunku, 2) radość i zachwyt. Ze względu na ogólne znaczenie wyrazu twarzy dla człowieka chrześcijaństwo nie mogło go zaniedbać. Widzimy, że chrześcijanie nie tylko przenieśli do swego kultu ruchy mimiczne wspólne dla wszystkich religii, ale nawet wymyślili własne, szczególne, o charakterze czysto chrześcijańskim. Ściśle rzecz ujmując, religijnych znaków zewnętrznych towarzyszących modlitwie można jednak podzielić na dwie kategorie: 1) naturalne lub uniwersalne oraz 2) czysto chrześcijańskie. Do pierwszej zalicza się pozycję stojącą, która jest jednym z najbardziej naturalnych przejawów duchowego usposobienia modlącego się, oderwanego od wszelkich codziennych zajęć. Poganie praktykowali także stanie podczas modlitwy. Żydzi również mieli zwyczaj modlić się na stojąco, choć ani u Mojżesza, ani u innych świętych pisarzy nie znajdujemy żadnych wskazówek na ten temat. Później jednak pojawiła się pozytywna definicja rabinów, którzy powinni modlić się na stojąco. Stanie podczas modlitwy nakazywał także sam Jezus Chrystus: Nieraz wyrażał się w ten sposób: „Kiedy stoisz na modlitwie...” Choć ta forma wypowiedzi nie świadczy o legalizacji stania na modlitwie, to jednak z tych słów wynika, że ​​Chrystus odnosił się do tego zwyczaju z aprobatą. Rozważanie to w pełni potwierdzają świadectwa Orygenesa, Cypriana, Klemensa i Piotra z Aleksandrii, Hilarego, Epifaniusza, Bazylego Wielkiego i innych. Stanie było szczególnie powszechne w niedzielę i przypominało Bunt Pański. Pierwszy Sobór Nicejski ustanowił ten zwyczaj obowiązkowym dla wszystkich Kościołów. Stanie jest pierwszą czynnością towarzyszącą modlitwie. Ze starożytnych liturgii jasno wynika, że ​​towarzyszyła temu inna czynność – klękanie. Dowody tego ostatniego działania znajdujemy nawet w czasach apostołów. Wiadomo zatem, że ap. Kiedy Paweł żegnał się ze starszymi w Efezie, modlił się na kolanach. Niektórzy pisarze kościelni nazywali samą modlitwę przyklęknięciem. Tertulian pisze zatem: „Kiedy i jakiej suszy nie udało się wyeliminować klęcząc?” Czas szczególnego wykorzystania klęczenia to dni postu i pokuty. Pokłon do ziemi jest oznaką strachu, upokorzenia i poddania się Bogu. Gest ten nie był zwykłym gestem modlitewnym, ale był używany przy specjalnych okazjach. W Starym Testamencie arcykapłan składał ofiarę za grzech ludu, padając na ziemię. Wśród chrześcijan penitenci mieli używać tego gestu podczas modlitwy. Pochylenie głowy jest jedną z najczęstszych czynności chrześcijańskich. Nie mamy żadnych informacji na temat jego stosowania w starożytności. Wiadomo jednak, że gest ten był używany przez chrześcijan razem ze znakiem krzyża i dlatego najprawdopodobniej rozprzestrzenił się wraz z nim. Co prawda w Dekretach Apostolskich znajdujemy dowody na to, że katechumeni mieli pochylać głowy („pokłonić się i błogosławić”), ale nie było to niczym innym jak przygotowaniem do błogosławieństwa księdza lub biskupa. Zamiast kłaniać się ze znakiem krzyża, starożytni chrześcijanie stosowali podnoszenie rąk. Jest to jednocześnie jeden z najbardziej naturalnych i wyrazistych gestów, wskazujący na pragnienie modlącego się zbliżenia się do Boga. Używali go zarówno Żydzi, jak i poganie. Wiadomo zatem, że Mojżesz modlił się, podnosząc ręce, podczas bitwy Izraelitów z Amalekitami. Ap. Paweł radził także chrześcijanom, aby modlili się, podnosząc ręce („podnosząc czyste ręce”). Orygenes i Klemens Aleksandryjski uważają ten gest za najzwyklejszy. Inni nauczyciele Kościoła przypisywali mistyczne znaczenie podnoszeniu rąk. Zinterpretowali ten gest jako znak krzyża i zobaczyli w nim obraz krzyża. Tak na ten gest patrzyli Minucjusz Feliks, a później Ambroży i Euzebiusz. Możemy zatem stwierdzić, że początkowo gest ten zastąpił znak krzyża. Na starożytnych wizerunkach, na mozaikach w katakumbach, widzimy wizerunki twarzy z uniesionymi rękami, a pozycja ta niewątpliwie była pozycją modlitewną. Wraz z używaniem znaku krzyża gest ten zaczął wychodzić z praktyki, a obecnie jest zachowany i wykorzystywany jako element posługi kapłańskiej. Mimowolne gesty: bicie w klatkę piersiową jest oznaką pokuty i skruchy. Jezus Chrystus nie potępił tego gestu i wspomniał o nim w przypowieści o celniku i faryzeuszu. Niemniej jednak gest ten nie rozpowszechnił się wśród chrześcijan właśnie dlatego, że zawiera zbyt wiele elementu teatralnego. Już w starożytności zbyt szeroki rozwój gestów, sięgający skrajności, wywoływał nagany ze strony nauczycieli Kościoła. Dlatego Cyprian mówi: „Trzeba spokojnie odmawiać modlitwę…”; Chryzostom: „Nieprzyzwoicie jest podnosić ręce wysoko”, obracać całe ciało, tupać nogami itp. Wskazane przez nas gesty są całkiem naturalne i dlatego łatwo mogą przekształcić się w czysto teatralne, w zależności od intensywności uczuć modlącego się. Istnieją jeszcze inne rodzaje gestów i czynności, które można nazwać mniej lub bardziej sztucznymi, jak np.: odsłanianie głowy podczas modlitwy, zwrócenie się na wschód, uczynienie znaku krzyża, palenie kadzidła, zapalanie lamp itp. Odsłanianie głowy modlącego się jest zwyczajem czysto chrześcijańskim. Wśród Żydów i w ogóle narodów Wschodu uważano za obowiązkowe rozpoczynanie modlitwy z nakrytą głową. Był to wyraz skrajnego szacunku dla bóstwa. Istnienie takiego zwyczaju tłumaczy się poglądem ludów Wschodu na bóstwo jako na potężną, nieubłaganą istotę. Na wschodzie nadal panuje zwyczaj, że przy wejściu osoby posiadające władzę padają na twarz. Zwyczaj zakrywania głowy podczas kultu istniał także wśród Rzymian. Ich kapłani (i w ogóle ci, którzy składali ofiary) musieli stać z zakrytymi głowami. W chrześcijaństwie widzimy coś zupełnie odwrotnego. Znaczenie tego zwyczaju jest różnie wyjaśniane. Niektórzy uważają, że chrześcijanin ukazuje w ten sposób swoją niewolniczą postawę wobec Boga. Podstawą tego wyjaśnienia jest to, że wśród Żydów czy pogan czapka lub kapelusz służyły jako atrybut wolności i niezależności. Dlatego Rzymianie nie pozwalali niewolnikom nosić kapeluszy. Po zwolnieniu zwykle wyposażano ich w kapelusze na znak wolnego statusu. Inni uważają, że otwarta głowa służy jako wyraz szacunku, co widzimy na przykład wśród narodów europejskich. Jeszcze inni rozumieją ten zwyczaj jako wyraz swojej bezbronności przed Bogiem. Podstawą tej opinii był zwyczaj narodów europejskich zakrywania głowy i w ogóle ciała różną bronią, gdy udali się na wojnę lub na polowanie, co było oznaką ich siły i mocy; wręcz przeciwnie, odkryta głowa oznacza bezbronność. Ale nie takie jest znaczenie chrześcijańskiego zwyczaju. Ap. Paweł, pouczając wierzących, aby modlili się z odkrytą głową, mówi, że jest to oznaką wysokiej godności chrześcijanina, jako odtworzonego i odnowionego obrazu Boga. Nauczyciele Kościoła również przywiązywali dużą wagę do tego zwyczaju. Mamy wiele dowodów na ścisłe przestrzeganie tego zwyczaju, który przybył do nas od czasów starożytnych (Tertulian). Ludy Wschodu również miały zwyczaj mycia ciała przed modlitwą. W tym celu Grecy i Rzymianie mieli w swoich cerkwiach baseny z wodą. Kąpiąc się chcieli okazać szacunek i cześć bóstwu. Idąc za przykładem tych ludów, w niektórych kościołach chrześcijańskich zainstalowano także baseny. Wyraźne ich wskazanie znajdujemy także u Tertuliana. Jednak we wschodnim Kościele chrześcijańskim zwyczaj ablucji nie wszedł do powszechnego użytku, podczas gdy na Zachodzie jest mniej lub bardziej przestrzegany. W tym celu przy wejściu do cerkwi zwykle umieszcza się naczynie z wodą, którym wierzący po wejściu do cerkwi pokropią się. Z widokiem na wschód. Powszechny jest zwyczaj odwracania twarzy w czasie modlitwy na wschód; opiera się na kulcie słońca przez ludy prymitywne. Wschód jest ideą światła, szczęścia, chwały, natomiast idea ciemności łączy się z koncepcją Zachodu. Pogląd ten znalazł wyraźne odzwierciedlenie w zwyczajach ludów kładzenia zmarłych twarzą na wschód, a także podczas modlitwy zwróconą ku wschodowi. Tak postępowały wszystkie starożytne ludy, nie tylko europejskie, ale także inne kraje. W Azji nawet dzisiaj bramini modląc się o wschodzie słońca, siedzą zwróceni twarzą na wschód. Zwyczaj zwracania się ludów w czasie modlitwy na wschód przeszedł także do chrześcijaństwa. Jeśli spojrzymy na ten zwyczaj chrześcijan z historycznego punktu widzenia, trudno go uznać za zapożyczony od Żydów, ponieważ Żydzi nie modlili się na wschodzie; jego istnienie wśród innych starożytnych ludów, które później przyjęły chrześcijaństwo, wydaje się dostatecznie wyjaśniać jego pojawienie się. W każdym razie nie ma wątpliwości, że chrześcijanie przyjęli ten zwyczaj bardzo wcześnie. Już w III wieku wrogowie chrześcijan, zauważając ten zwyczaj chrześcijan, zarzucali im już kult słońca. Chrześcijanie jednak nadawali swemu zwyczajowi inne znaczenie. Wielu nauczycieli Kościoła szczegółowo wyjaśniało, dlaczego chrześcijanie powinni podczas modlitwy zwracać się do słońca. Klemens Aleksandryjski mówi: „Wschód jest krainą światła, a ponieważ ze Wschodu zajaśniało Słońce Prawdy, Chrystus, prawdziwa Światłość, dlatego podczas modlitwy zwracamy twarz ku Wschodowi”. Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i inni podstawę tego zwyczaju widzą w tym, że na wschodzie był raj – mieszkanie pierwszych ludzi, do którego powinniśmy dążyć. Justyn uważa wschód za najwspanialszy kraj, Laktancjusz uważa wschód za krainę Światła, a zachód za ciemność i zło. Zwyczaj zwrócenia się na wschód ma czasami swoje własne, niezależne znaczenie, jak na przykład 92 podczas chrztu. Znaczenie i znaczenie tego obrzędu podczas chrztu wyjaśnia Cyryl Jerozolimski w jednej z katechez. Mówi: „Nowo oświeceni (katechumeni) na chrzcie zwracają twarze na zachód i wypierają się Szatana, którego domeną jest ciemność, a połączeni z Chrystusem zwracają się na wschód, gdzie był raj”. Odprawiając wówczas modlitwę, chrześcijanie stosują także specjalne, czysto chrześcijańskie działania. Obejmuje to przede wszystkim znak krzyża, wskazujący na podstawowy dogmat chrześcijaństwa, charakterystyczną wiarę chrześcijan w Ukrzyżowanego. Niezwykła starożytność tego działania nie budzi wątpliwości. Nawet jeśli nie ma wzmianki o jego używaniu w czasach apostolskich, nie oznacza to, że nie był on znany chrześcijanom w tamtych czasach. Tertulian twierdzi, że znak krzyża swoje pochodzenie zawdzięcza tradycji ustnej. Częste znakowanie się krzyżem zwracało niegdyś uwagę pogan na chrześcijan. W czasie prześladowań znak krzyża, a raczej zwyczaj częstego oznaczania się krzyżem, często zdradzał chrześcijan na rzecz pogan. Co więcej, chrześcijanie przywiązywali do tego działania bardzo ważne, tajemnicze znaczenie; wierzyli, że znakiem krzyża mogą usunąć z siebie różne kłopoty i nieszczęścia. Augustyn mówi, że bez znaku krzyża nie można dokonać żadnego rytuału. W IV w. zwyczaj oznaczania się przez chrześcijan znakiem krzyża był już zdecydowanie powszechny. Bazyli Wielki pisze: „Pierwsza z legend głosi, że wierni mają chronić twarz krzyżem”. Cyryl Jerozolimski mówi: „Nie wstydźmy się wyznawać Ukrzyżowanego, przedstawiając znak krzyża na naszych czołach”. Chryzostom: „Krzyż należy przedstawiać nie tylko palcem, ale także duchem”. Te słowa Chryzostoma pokazują, że wielu chrześcijan jego czasów nie rozumiało prawdziwego znaczenia znaku krzyża i wykonywało go mechanicznie. Dalszą historią tego zwyczaju jest historia formowania palców. Wykład 24 o liturgii. O rytuałach (II rodzaj), które służą wyrażaniu postaw. Bóg do człowieka Rytuały tego rodzaju, stanowiące sakramentalny element kultu chrześcijańskiego, dzielą się na dwie części: 1. Rytuały, przez które objawia się wola Boża, czyli obrzędy o charakterze dydaktycznym, 2. Obrzędy, poprzez które łaska sakramentu jest przekazywana ludziom, czyli faktycznie sakramentalna. Jakie miejsce w kulcie chrześcijańskim zajmowały te rytuały? Aby zobaczyć ich znaczenie, należy pamiętać, że kult chrześcijański musi ustąpić miejsca wszystkim faktom składającym się na religię, a mianowicie: działaniu człowieka (strona subiektywna) i działaniu Boga (strona obiektywna). Nie da się wyrazić całej religii w subiektywnych uczuciach. Taki wylew uczuć wierzących zakłada wiarę w Boga, a także pewność, że Bóg nie opuści człowieka. To właśnie ta pewność daje podstawę do tego, że podczas nabożeństw mają miejsce rytuały lub czynności świadczące o postawie Boga wobec człowieka. Poganie wiedzieli na przykład, która ofiara podoba się Bogu, a która nie. Tam wprawdzie Bóg nie miał takiej relacji z człowiekiem (tam była ona iluzoryczna), jak w Religii Objawionej, ale przy tym wszystkim poganie zadowalali się taką postawą. Poganin chodził do cerkwi, składał ofiary, modlił się i składał różne ofiary, ale nie ograniczał swojego kultu do tego; próbował poznać rezultat modlitwy i osiągnął to poprzez badanie wnętrzności zwierząt. Proroctwa i cuda zajmowały poczesne miejsce w kulcie pogańskim, wszystkie miały jeden cel - objawienie woli bogów. Ale pomiędzy powyższymi elementami kultu pogańskiego i chrześcijańskiego istnieje wielka różnica, która wyrodziła się z różnych poglądów. W religiach pogańskich nie było świadomości bliskiego związku Boga z człowiekiem, jak w religiach chrześcijańskich. W pierwszym zwyciężyła kara i sąd bóstwa nad człowiekiem, dlatego poganin poznawał wolę bogów poprzez wyrocznie. Przeciwnie, w religii chrześcijańskiej Bóg pozostaje w ścisłym związku z człowiekiem. Dowodem tego jest fakt, że sam Jezus Chrystus zstąpił na ziemię, założył Kościół i zaczął odnosić się do ludzi jak głowa Ciała do pozostałych członków. Jej organem są pasterze i nauczyciele Kościoła, którzy pod wpływem Ducha Świętego głoszą wierzącym wolę Bożą i udzielają darów łaski. Zatem relacja Boga do człowieka w chrześcijaństwie jest stała, ścisła i wyraża się w ciągłym nauczaniu i przekazywaniu darów łaski przez pasterzy. Na czym składają się oba elementy kultu chrześcijańskiego – dydaktyczny i właściwie sakramentalny, w którym wyraża się postawa Boga wobec człowieka? Dydaktyzm polega po pierwsze na czytaniu Pisma Świętego, po drugie na nauczaniu. W prawdziwym kulcie istnieje wyraźna granica pomiędzy tymi dwoma rodzajami elementów dydaktycznych, ale wcześniej ich nie było. Czytanie Pisma Świętego było wówczas jedynie formą nauczania. Ogromne znaczenie ma dla nas opowieść o Ostatniej Wieczerzy Jezusa Chrystusa, która była pierwowzorem kultu chrześcijańskiego. Widzimy z tego, że przed sprawowaniem Eucharystii Chrystus nauczał swoich uczniów. Podobnie w pierwotnym Kościele element dydaktyczny stanowił istotną i konieczną część służby Bożej. Z Dziejów Apostolskich widzimy, że pierwsi chrześcijanie spędzali czas na nieustannej modlitwie i łamaniu chleba. Z innego miejsca w tej samej książce wynika, że ​​ap. Paweł rozmawiał w Troadzie aż do północy. A ponieważ nie zawsze można było prowadzić rozmowę ustną, konieczne było zastąpienie jej lekturą Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, co zalecali sami apostołowie. Dowody na to możemy znaleźć w pismach apostołów. Tak, aplikacja. Piotr chwali chrześcijan za zwracanie się do ksiąg proroków po pouczenia. Ap. Paweł pisze do Kolosan, aby napominali się psalmami. Dowody przemawiające za czytaniem ksiąg Nowego Testamentu są liczniejsze. Ewangelista Łukasz pisze na początku swojej Ewangelii, że istniały już wówczas legendy o Chrystusie. Ap. Paweł w swoim Liście do Tesaloniczan radzi, aby jego listy były przekazywane do przeczytania innym Kościołom. Ten sam apostoł w Liście do Kolosan żąda, aby był on czytany w Kościele laodycejskim. Tak więc w pierwotnym Kościele istniał zwyczaj czytania Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Tego zwyczaju oczywiście nie można było zaniedbać nawet po apostołach. Nie mogło być wątpliwości co do liturgicznego użycia Pisma Świętego; nie byłoby potrzeby tego udowadniać. Trudności mogą tu wynikać nie z braku dowodów, ale z ich obfitości. Liturgiczne użycie Pisma Świętego ma swoją skomplikowaną historię, która wiąże się z historią kanonu. Pytanie zatem brzmi przede wszystkim, jakie książki czytali chrześcijanie na początku. Ponieważ cel czytania Pisma Świętego był wysoce moralno – zbudowanie, a całe nabożeństwo miało na celu wprowadzenie wierzących w relację z Bogiem, było oczywiste, że posługiwano się księgami natchnionymi przez Boga, niektóre nawiązujące do Starego Testamentu, inne apostolskie. Stary Testament wszedł do użytku kościelnego bez wątpienia wcześniej. Istniały już wcześniej, kiedy nie było ksiąg Nowego Testamentu. Tymczasem istniała potrzeba czytania i budowania. Potwierdza to praktyka Starotestamentowego Kościoła Żydowskiego, która miała ogromny wpływ na samo utrwalenie tego zwyczaju wśród żydowskich chrześcijan. W Kościele Starego Testamentu pierwsze miejsce zajmował Pięcioksiąg 94 Mojżesza, pochodzący z czasów niewoli babilońskiej. W czasie ziemskiego życia Zbawiciela i Apostołów w pełni obowiązywał zwyczaj czytania Pisma Świętego, czyli Pięcioksięgu. Dla ułatwienia czytania podzielono go na 54 sekcje, które nazwano paraschami. Oprócz Prawa w Kościele Starego Testamentu czytano także Proroków – jest to mniej starożytny zwyczaj (za czasów Antiocha Epifanesa). Proroków podzielono także na wydziały, tzw. haftary 95. Obok nich używano Psalmów, ale najprawdopodobniej nie używano pism świętych znanych jako ἀγιάγραφαι. Tymi samymi księgami zapewne posługiwali się chrześcijanie, a przede wszystkim Księgi Prorocze, jako potwierdzenie prawdziwości obietnic Mesjasza i w ogóle religii chrześcijańskiej. Apologeta Justyn Męczennik mówi: „W dzień słońca w miastach i wsiach odbywają się spotkania, podczas których czyta się Pisma apostołów i proroków”. W pomnikach z III wieku widzimy wyraźne wskazanie liturgicznego stosowania Prawa i Proroków. Orygenes podaje, że podczas Wielkiego Tygodnia czytano Księgę Hioba, z której Żydzi nie korzystali. Autor „Konstytucji Apostolskich” wymienia księgi Pisma Świętego, które czytano podczas nabożeństwa. Czytelnik, jak mówi, stojąc na podwyższeniu, czyta Pięcioksiąg Mojżesza, Księgę Jozuego, Sędziów itp. – prawie wszystkie Księgi z wyjątkiem „Rut” i „Estery”. W IV wieku wszystkie księgi były już wymienione. Tym samym na soborze w Kartaginie sporządzono spis ksiąg liturgicznych, z którego można wnioskować, że czytano także księgi niekanoniczne. Wydaje się, że z tego właśnie wynikała sama uchwała Rady w tej sprawie. Ten sam wykaz ksiąg wskazany jest w regulaminie Soboru Laodycejskiego, z tą jednak różnicą, że nie wspomina się w nim o Księgach Tobiasza i Judyty, które są wymienione w uchwale Soboru Kartagińskiego. Święty Atanazy z Aleksandrii posiada pełną listę ksiąg niezbędnych do użytku liturgicznego. Oprócz kanonicznych wymienia także niekanoniczne, wyróżniając jednak wśród tych ostatnich księgi szczególne, które budują nowo nawróconych do Kościoła. W ten sposób w IV wieku podczas nabożeństw wykorzystywano wszystkie święte księgi Starego i Nowego Testamentu, a nawet niektóre niekanoniczne. Przynajmniej w Kościele wschodnim. Jeśli chodzi o zachodnią, można mieć wątpliwości. Tam wśród wierzących dominował element wywodzący się z pogaństwa, dla którego pisma Starego Testamentu mogły być niezrozumiałe. Co więcej, Zachód traktował Wschód z pogardą. Strabon zaświadcza, że ​​w Kościele zachodnim aż do V wieku czytano wyłącznie pisma Nowego Testamentu. Kasjan podaje również, że w przeddzień Wielkanocy, w samą Wielkanoc i aż do Zesłania Ducha Świętego czytano wyłącznie pisma Nowego Testamentu. Ale tych zeznań dwóch zachodnich naukowców trudno zrozumieć na swój sposób. Najprawdopodobniej chcieli jedynie wskazać na preferencyjne korzystanie z ksiąg Nowego Testamentu w stosunku do Starego Testamentu. W nawiązaniu do świadectwa Kasjana wydaje się to całkiem pewne, gdyż wskazuje on na Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego – taki pro okres, w którym, zgodnie z obchodzonymi wydarzeniami, naturalnym było czytanie głównie ksiąg Nowego Testamentu. Wykład 25 17 stycznia 1881 Wykład z liturgiki Księgi Nowego Testamentu weszły do ​​użytku liturgicznego później niż Stary Testament. W miarę ich rozprzestrzeniania się wprowadzano je do użytku liturgicznego. Przed wszystkimi innymi księgami Nowego Testamentu w Kościele zaczęto czytać Ewangelię Łukasza i Listy Pawła. Chociaż nie da się dokładnie określić kolejności wprowadzania ksiąg Nowego Testamentu do użytku liturgicznego; pewne jest jednak to, że czołowi chrześcijanie, czytając Nowy Testament, rozróżniali: 1) Ewangelię, 2) Listy, 3) Dzieje Apostolskie. O ich zastosowaniu w Kościele chrześcijańskim świadczą: Justyn, Tertulian, Dekrety Apostolskie itp. Zatem prawda nie ulega wątpliwości. Jeżeli mogą pojawić się wątpliwości, dotyczą one mniejszych Listów Soborowych. Jednak Euzebiusz ma również dla nich świadectwo. Szczególnie wątpliwe jest wykorzystanie przez Kościół Apokalipsy. Do połowy V wieku nie używano go w ogóle do czytania w Kościele. Nikt o nim nie wspomina. Jeśli Atanazy Wielki wspomina o 96, to świadectwo to przemawia bardziej za jego kanoniczną godnością niż o jego kościelnym zastosowaniu. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła nie mieli kazań na temat tekstów Apokalipsy, co świadczy o jej nieużywaniu w nabożeństwach, świadczy o tym, że Kościół przyjmując tę ​​Księgę do kanonu, ze szczególnych powodów nie chciał jej wprowadzać do nabożeństw. Na Zachodzie Apokalipsa nie miała zastosowania kościelnego aż do VII wieku – a przynajmniej była używana bardzo rzadko. We współczesnym Kościele katolickim jest tylko jedno czytanie Apokalipsy. Dydaktyk liturgiczny przejawiał się w Kościele starożytnym w lekturze nie tylko pism kanonicznych, ale także innych, nie tak znaczących w swoim pochodzeniu, ale także pożytecznych dla zbudowania. Dlatego już od najdawniejszych czasów obserwujemy używanie do czytania pism niekanonicznych razem z pismami kanonicznymi. Były to pisma, które twierdziły, że pochodzą od wielkich nauczycieli Kościoła. Oczywiście i w tym przypadku nie mogło zabraknąć błędów i nadużyć. Aby wyeliminować te nadużycia i błędy, Sobory wydały pewne instrukcje co do tego, które pisma można czytać w Kościele, a które nie. Z ksiąg wchodzących w skład kanonu i zawartych w Biblii odczytano: 1) Księgę Mądrości Salomona, 2) Księgę Mądrości Jezusa, syna Syracha, 3) Tobiasza i 4) Rut. Hieronim wspomina także Księgi Machabejskie. Rufin również o nich wspomina. Jednak były one w większym użyciu na Zachodzie niż na Wschodzie. Niektóre rękopisy wskazują na użycie: Księgi Syracha od 1. niedzieli miesiąca sierpnia do 1. niedzieli września; Tobit – od września do października, Judith – od października do listopada. Później w niektórych Kościołach zaczęto czytać nawet apokryfy: Apokalipsę Piotra, Διάταξεις Ἀποστόλων itp. Według zeznań Sozomena, Apokalipsa Piotra była używana w V wieku w niektórych kościołach palestyńskich. Ale na Zachodzie nie ma śladu jego użycia. Διάταξεις Ἀποστόλων i był używany do budowania katechumenów w Kościele aleksandryjskim. Pisma znane jako pisma pobożnych ludzi były w wielkim użyciu. Są to: „Pasterz” św. Hermasa, 1 List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, później – pisma Efraima Syryjczyka, Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma, Augustyna i wielu innych. Pozostało wiele dowodów na użycie „Pasterza” Hermasa, a mianowicie, że czytano go „publicznie”: Euzebiusz, Hieronim itp. Euzebiusz mówi o użyciu 1. Listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian, a mianowicie, że był on czytany „publicznie”. Początki jego użytku liturgicznego datuje się na I wiek n.e. Ponadto wiadomo, że na spotkaniach czytał go biskup rzymski[op] Soter. Na Zachodzie rozmowę Augustyna na temat Narodzenia Zbawiciela nadal czyta się w kompletie na Boże Narodzenie. W liturgicznym użyciu starożytnego Kościoła istniały także czytania innego rodzaju: czytania aktów męczeństwa. Gdy tylko w chrześcijaństwie zaczęli pojawiać się męczennicy, zaczęły pojawiać się opisy ich męczeństwa. Dlatego wcześnie pojawiły się zbiory zawierające opis cierpień męczenników. Z tych zbiorów znana jest na przykład kolekcja Euzebiusza. Sobór w Kartaginie zezwolił na odczytywanie w kościele aktów męczeństwa. Augustyn w swoich rozmowach wyraźnie mówi o liturgicznym zastosowaniu tych aktów. Ogólnie rzecz biorąc, krąg czytań liturgicznych w starożytnym Kościele był bardzo szeroki, znacznie szerszy niż obecnie. Zobaczmy, jak duża była liczba tych czytań w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Podczas każdego nabożeństwa czytano kilka fragmentów z różnych ksiąg Pisma Świętego. Wiele z tych fragmentów zostało odczytanych z Psalmów. Jeśli chodzi o korzystanie z innych ksiąg, należy powiedzieć to samo, a mianowicie, że czytano z nich fragmenty. Kasjan podaje, że w Egipcie i Tebaidzie był zwyczaj czytania Starego i Nowego Testamentu; a w niektóre dni czytają tylko Nowy Testament. Zwykle jedno czytanie pochodziło ze Starego Testamentu, a drugie z Nowego; lub ze Starego Testamentu, z Listów Apostolskich i Ewangelii. Bazyli Wielki prowadzi rozmowę, w której mówi, że obecni w Kościele słuchali: 1 – psalmów, 2 – przypowieści, 3 – listów i 4 – Ewangelii. Mabillon, mówiąc o Całonocnym Czuwaniu z V wieku, mówi, że czytano tu z Księgi Mojżesza, z Izajasza, z Dziejów Apostolskich i Ewangelii. W Liturgii Katechumenów czytano go, jak dowiadujemy się z Konstytucji Apostolskich, oprócz Ewangelii, Dziejów Apostolskich i Listów, także z ksiąg Starego Testamentu. Jan Chryzostom w jednej ze swoich rozmów, zwracając się do słuchaczy, pyta: „Który prorok, który apostoł i jaka Ewangelia były dzisiaj czytane?” Jedynymi wyjątkami były Święta Wielkanocne i Zesłania Ducha Świętego, kiedy zakazane było czytanie ksiąg Starego Testamentu. Maksym, odc. Turinsky, mówi, że podczas liturgii czytano: z Izajasza, Ewangelię Mateusza i Ewangelię Jana. Zatem czytanie liturgiczne było trojakie: 1) ze Starego Testamentu, 2) z Listów i 3) z Ewangelii. Jak ustalano kolejność czytań liturgicznych? To zasługuje na szczególną uwagę. Przy ustalaniu kolejności czytań zauważa się chęć dostosowania ich do czasów kościelnych i stanu słuchaczy. W II księdze Konstytucji Apostolskich należy czytać jeden, znany już Psalm 62. 97. podczas nabożeństwa porannego i 140. podczas nabożeństwa wieczornego. W IV wieku. Te same psalmy czytano podczas Jutrzni i Nieszporów. Troskę Kościoła o podział czytań potwierdzają zabytki, które świadczą o tym, że Ojcowie Kościoła starali się ustalić wytyczne, które zapewniłyby każdemu dniu własną, stałą lekturę. To dzieło Hipolita „Krąg Wielkanocny”. Tutaj odczyty są rozłożone w czasie; nie można jednak nie zauważyć, że instrukcje Hipolita są dość niejasne, jak następujące: Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου i tym podobne. Niemniej jednak w tym „krągu wielkanocnym” widać ślady tego, że Kościół w osobie swoich przedstawicieli już wcześniej zadbał o podział czytań w czasie nabożeństw. Jeśli chodzi o kolejne stulecia (IV i następne), nie ulega wątpliwości, że istniał wówczas bardzo wyraźny i stały podział ksiąg świętych na czytania. Chryzostom, Augustyn i inni ojcowie podają nawet powody, dla których w danym dniu odmawia się to szczególne czytanie Pisma Świętego. Jeśli chodzi ogólnie o rozkład czytań podczas nabożeństw, należy zauważyć, że występują tu dwa porządki: 1) adaptacyjny, gdy dobiera się fragmenty Pisma Świętego do czasu, oraz 2) prosty, gdy księgi Pisma Świętego czyta się w kolejności, w jakiej znajdują się w Biblii. Giennadij Nikołajewicz Nikolski. Wykład 30 98. Kon. Gusiew. Wykład z liturgiki 7 lutego Do tej pory rozważaliśmy proste formy kultu chrześcijańskiego. Te podstawowe formy łączą się w grupy i tworzą ceremonialne formy kultu. Obrzędy kościelne można podzielić na dwie grupy: 1. Obrzędy zwyczajne, zwyczajne, normalne, które zawsze sprawuje się bez zmian; 2. Zamówienia to takie, które ulegają zmianom w zależności od pory roku, różnych wspomnień i są realizowane tylko w określonym czasie. Do pierwszej grupy obrzędów zalicza się liturgię, jutrznię, nieszpory, sakramenty itp., do drugiej zaś nabożeństwa świąteczne. Rozważmy najpierw obrzędy pierwszej kategorii. O normalnych obrzędach Pierwsze miejsce pomiędzy tymi obrzędami niewątpliwie powinna zajmować Liturgia. Przyjrzyjmy się tutaj jej historii. Trzeba powiedzieć, że historia Liturgii jest bardzo długa i można ją podzielić na kilka okresów: okres pierwszy sięga IV wieku, kiedy to obrzędy ulegały zmianom, okres drugi od IV do IX, III – od IX do XIV, IV – od XIV do czasów obecnych. Specyfiką pierwszego okresu jest to, że dopuszczono swobodę w sprawowaniu liturgii, choć podstawy były jednolite. Początkowo Liturgia była sprawowana według tradycji ustnej, a następnie została spisana. Dowody pierwotnego celebrowania liturgii znajdujemy w Dziejach Apostolskich, Listach Apostolskich i u Ojców Kościoła. Pierwszy szczegółowy opis znajduje się w II wieku. w „Pierwszych przeprosinach” Justyna Męczennika. Według opisu Justyna Liturgia przebiegała w następujący sposób: „W Dniu Słońca” – mówi Justyn – „zbieramy się wszyscy i czytamy przede wszystkim pisma apostołów i proroków, o ile czas pozwala, następnie prymas wydaje polecenia; potem wszyscy wstajemy i modlimy się, po modlitwie następuje pocałunek; następnie prymas bierze kielich, oddaje cześć i chwałę Bogu i długo odmawia modlitwę; słuchający modlitwy kończą słowem „Amen.” Następnie diakoni rozdają chleb i wino (kielich), ale nie zwykły chleb i nie proste wino, ale prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa” 99 . Wskazane są zatem tutaj dwa elementy Liturgii: część początkowa i sprawowanie samego sakramentu, czyli Liturgia Katechumenów i Liturgia Wiernych. Liturgia katechumenów rozpoczynała się, jeśli czas pozwolił, czytaniem Starego i Nowego Testamentu, po czym wygłaszano kazanie. Liturgia Wiernych, opisana przez Justyna, rozpoczynała się modlitwą wiernych, po której następował pocałunek, ofiarowanie chleba (nasza proskomedia), modlitwa odmawiana przez długi czas (w miarę możliwości) w intencji konsekracji Darów, a kończyła się komunią. Inni pisarze II wieku. W opisie Liturgii nie ma takich szczegółów; uzupełniali jedynie to, czego Justin w ogóle nie porusza lub o czym nie jest jasne. Justyn mówi zatem, że prymas oddaje cześć i chwałę Bogu, ale Ireneusz uzupełnia to, co Justyn powiedział: prymas dziękuje Bogu za to, że stworzył i obdarzył nas wszelkiego rodzaju dobrodziejstwami, po czym przywołuje Ducha Świętego, odmawiając te modlitwy, ile chce (dobrowolnie). Opis Justyna można uznać za najważniejszy zabytek starożytności. To, wraz z innymi opisami, bardzo wyraźnie wskazuje na istotną cechę kultu tamtych czasów – wolność. Ta swoboda służby spowodowała, że ​​w różnych miejscach istniały różnice w szczegółach celebracji liturgii, co widać na listach, które dotarły do ​​nas z III wieku. Okres przed IV w. można zatem nazwać okresem stosowania liturgii lokalnych. Zależało to głównie od prześladowań Kościoła. Jak wiemy, Kościół był wówczas jeszcze rozproszony, a stosunki pomiędzy Kościołami prywatnymi były bardzo trudne. Ale od IV wieku. jest pragnienie centralizacji: Kościół zaczyna skupiać się wokół metropolitów i arcybiskupów. Wraz z tym pragnieniem zaczyna się pragnienie jednolitości w sprawowaniu liturgii i zniszczenia arbitralności. To prawda, że ​​wolność była tradycją apostolską, ale nie była bezwarunkowa; wyznaczały ją te formy liturgii, które były przeznaczone dla wszystkich Kościołów; wkrótce jednak zaczęto zapominać o tradycjach apostolskich i pojawiła się arbitralność. Ta arbitralność w IV wieku. zaczął ograniczać. Podejmowano próby skorygowania i usprawnienia sprawowania liturgii oraz stworzenia jednego wspólnego porządku obrzędów. Pierwsza próba należy do Soboru Kartagińskiego. Ale to były tylko próby; nie były one wynikiem zarządzenia Kościoła, ale owocem gorliwości pasterzy Kościołów prywatnych – Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma. Wprowadzone przez nich poprawki weszły do ​​powszechnego użytku nie za sprawą oficjalnego autorytetu, ale dlatego, że odpowiadały potrzebom wierzących. Pierwszą próbę skorygowania nabożeństwa podjął Wasilij Wielki. Trudno określić, w jakiej formie Liturgia wyszła z rąk Bazyli Wielkiego, gdyż zarówno jej kopia, jak i jej wczesne egzemplarze zaginęły. Wszystkie wysiłki naukowców, aby znaleźć choćby kopię oryginalnej Liturgii Bazylii Wielkiego, poszły na marne. Jej kopie pochodzą z VIII wieku. Chociaż listy te nie są odległe od czasów Bazylego Wielkiego, wiele wskazuje na to, że nie odtwarzają one poprawnie Liturgii Bazylego Wielkiego. W jego Liturgii, jak to opisano w kopiach z VIII wieku, istnieje wiele różnic w porównaniu z Liturgią Bazylego Wielkiego naszych czasów. W pismach Wasilija nie ma żadnej wzmianki o porządku liturgii. Kolejność tę można określić jedynie na podstawie domysłów. Jaka była podstawa liturgii Wasilija Wielkiego? Baz[ili] Wielki był biskupem w Cezarei, zatem należał do metropolii Antiochii i w związku z tym zaczął korygować Liturgię Kościoła Antiochii, którą była Liturgia Apostoła Jakuba, co potwierdzają tradycje powszechne i współczesny pisarz Proclus z Bas[ili]. Sobór w Trullo wiąże Liturgię Jakuba z Liturgią Bazylego Wielkiego, a Proklos podaje, że tym, którzy osłabli w wierze, zaczęła nudzić długa służba, dlatego Bazyli Wielki skrócił Liturgię Jakuba, a skrócenie to polegało na tym, że częściowo skrócił modlitwy Liturgii Jakuba, a częściowo zastąpił je nowymi 100 . W tej formie Liturgia weszła w życie na Wschodzie; zostało przetłumaczone na wszystkie języki: syryjski itd., itd. Chryzostom działał w tym samym kierunku w przypadku Wasilija Wielkiego. Korekta Chryzostoma była bardziej wpływowa niż poprawka Wasilija Wielkiego. Liturgia Chryzostoma stała się czymś obowiązkowym. Ale poprawka Chryzostoma została przeprowadzona w związku z tym, co rozwinął się w Kościele Antiochii. Liturgia Chryzostoma to skrót od Liturgii Bazylego Wielkiego. Liturgia Bazylego Wielkiego wydawała się wierzącym długa; Jan Chryzostom często narzekał, że wielu opuściło kościół, nawet nie słuchając kazania; inni po komunii, nie wysłuchawszy modlitwy dziękczynnej, „dlatego ją skróciłem”. O tym, że Chryzostom znał Liturgię Wasilija Wielkiego, świadczy z jednej strony jego życie w Antiochii, z drugiej zaś słowa Wasilija Wielkiego. Tym samym Chryzostom dostąpił jedynie zaszczytu skrócenia modlitw, co dotyczyło jedynie ich długości, przy czym liczba i kolejność modlitw pozostały takie same. W konsekwencji zmiany Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma dokonano na tej samej podstawie – Liturgii Apostoła Jakuba. Jaka była pierwotna forma Liturgii Chryzostoma? To pytanie nie jest tak dziwne, jak mogłoby się wydawać. Liturgia Jana Chryzostoma nie dotarła do nas w swojej pierwotnej formie; przeszła wiele zmian. Jej najstarsza lista (Barberinovsky 101), która do nas dotarła, pochodzi z VIII wieku, ale lista ta nie oddaje prawdziwej Liturgii Chryzostoma. Trudno ją zrekonstruować wyłącznie na podstawie esejów Chryzostom i jego rozmowy. Liturgia Chryzostoma była bardzo prosta. Rozpoczęło się słowami „Pokój wszystkim”, po czym nastąpił śpiew psalmów (świadczą o tym rozmowy Chryzostoma). Po śpiewie nastąpiło czytanie Apostoła i Ewangelii. Nie było jeszcze małego wejścia z Ewangelią. Dalsze nauczanie, litanie do katechumenów i modlitwy za wiernych; potem proskomedie. Kapłani pobierali substancję od zwykłych wierzących - diakoni nieśli Dary na ołtarz, po czym nastąpiły modlitwy o poświęcenie tych Darów, następnie nastąpił braterski pocałunek, po którym kapłan wypowiedział słowa „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa” itp. Następnie nastąpiła modlitwa za żywych i umarłych, „Ojcze nasz” i łamanie baranka. Liturgię zakończyły słowa diakona: „Wyjdziemy w pokoju” i modlitwa za amboną. Ghoul Dashing 102 napisał 6 marca 1881 roku Wykład 31. Lit[urgia] Chryzostoma Liturgia Zlat[oust] nie dotarła do nas w swojej pierwotnej formie. Najstarsza lista pochodzi z VIII wieku. Liturgię Zlat[oust] można przywrócić jedynie na podstawie jego pism. Rozpoczęło się słowami „Pokój wszystkim”, po czym nastąpiło odczytanie psalmów, Listu Apostoła i Ewangelii. Nie było jeszcze małego wejścia. Następnie nastąpiły nauki, litania 103 do katechumenów i modlitwa za wiernych. Następnie Proskomedia. Kapłan wziął chleb od wiernych, diakoni zanieśli Dary na ołtarz i nastąpiło samo poświęcenie Darów. Potem nastąpiła modlitwa za żywych i umarłych: „Ojcze nasz”, łamanie baranka i tak dalej. Liturgia zakończyła się słowami diakona: „Wyjdźmy w pokoju” i modlitwą za amboną. Od VI wieku skrócona Liturgia Chryzostoma zaczęła się rozwijać. I od tego czasu pojawiła się chęć wdrażania dogmatów poprzez rytuały. Z pism Maksyma Wyznawcy, Sofroniusza i Hermana jasno wynika, że ​​w VII i VIII wieku. Wiele zmian zaszło w liturgii Zlat[oust]. Proskomedia zaczęto, tak jak obecnie, odprawiać na początku liturgii. Na ołtarzu przygotowywano chleb i wino. Z prosphory wycięto jagnięcinę. Ta część jest zjadana przez kopię, aby nie zapomnieć boku Chrystusa. Następnie na patenę złożono baranka, a Sophrony opowiada o gwieździe i okładkach. Nie wiadomo, czy istniała specjalna modlitwa ku czci Matki Bożej. Ale trzeba powiedzieć, że proskomedia w VII i VIII wieku. był jeszcze w powijakach; mogli ją sprawować także diakoni, dlatego nie utraciła ona jeszcze swojego starożytnego charakteru. W VII i VIII w. Liturgia katechumenów uległa wielu zmianom; połączyła się ona z Li[urgią] wiernych, którą rozpoczynała wielka litania 104 – modlitwa za wiernych 105. Na początku Li[urgii] katechumenów odśpiewano antyfony, troparion „Jednorodzony Syn” i małe wejście z Ewangelią. Według Sofroniusza Ewangelię niesie diakon, a według Hermana kapłan, mówiąc: „Przyjdźcie, oddajmy pokłon”. Następnie Trisagion, a następnie, tak jak obecnie, nastąpiła specjalna litania 106, przeznaczona dla katechumenów i wiernych. Zmiany zaszły także w Liturgii Wiernych: podczas Wielkiego Wejścia zaczęto śpiewać hymn cherubinów, nieśli Dary z ołtarza, a przed nimi ripidy. W 510 r. za patriarchy Tymoteusza wprowadzono lekturę Credo. „Warto jeść” zaczynało się od słów „Najczcigodniejszy cherubin”, gdyż pierwsza część pojawiła się już w X wieku. Przed modlitwą „Ojcze nasz” mówiono: „Abba, Ojcze, daj nam...”. Okrzyk: „Z bojaźnią Bożą...” był wymawiany szerzej niż obecnie. Następnie nastąpiła modlitwa za amboną i rozdanie darów, co zakończyło Liturgię. Nie ulega wątpliwości, że Sofronium i Herman włożyli wiele pracy w ustalenie porządku liturgii, ale prace te nie zakończyły jej rozwoju. To prawda, wydanie Hermana najwyraźniej zawiera wszystko, ale jeśli zwrócimy uwagę na czynności sakralne i zakończenie Liturgii, odkryjemy, że dzieła Hermana wcale nie były ostateczne. Z rozważań na temat spisów liturgii IX i X wieku. jasne jest, że święte działania różnią się od siebie pod wieloma względami. Należy zauważyć, że istnieje różnica w składzie proskomedii, w modlitwach Liturgii katechumenów i wiernych oraz na końcu Liturgii. Różnica polega na tym, że w niektórych wersetach są dodatki, a w innych braki. Modlitwy o poświęcenie darów są również różne. W starożytnych wydaniach nie ma słów: „Pan, jak Twój Najświętszy Duch…”. Wiek XIV należy uznać za ostateczną granicę rozwoju Liturgii. W tym czasie patriarcha Filoteusz wydał odręczny statut działań. Karta ta została sprowadzona do Rosji przez metropolitę Cypriana i stała się niezmienną normą. Publikacja Patriarchy Filoteusza postawiła barierę dla zmian. Choć wykazy kolejnych czasów nie są jeszcze kompletne, można to przypisać zaniedbaniom kopistów. Ogólnie rzecz biorąc, obrzęd liturgii istnieje od XIV wieku. nie uległo zmianie. Jednak jego rozwój jeszcze się nie zakończył: można sądzić, że będzie kontynuowany. Wykład 32 o liturgii. Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów Obok słynnych Liturgii Bazyliego Wielkiego i Jana Chryzostoma, w Kościele chrześcijańskim spotykamy Liturgię szczególną – Uprzednio Poświęcone Dary. W swoim składzie różni się znacznie od zwykłej Liturgii, gdyż nie zawiera ani proskomedii, ani konsekracji Darów; niemniej jednak ma z tym ostatnim bardzo ścisły związek - w porównaniu z nim Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów jest jedynie niekompletna, dlatego wśród niektórych pisarzy kościelnych nie ma specjalnej nazwy i znana jest pod nazwą „liturgia niepełna”. Powodem, który doprowadził do powstania szczególnego rodzaju Liturgii Darów Wstępnie Konsekrowanych, był fakt, że chrześcijanie w okresie Wielkiego Postu chcieli pozbyć się z siebie nie tylko przyjemności doczesnych, grzesznych, ale nawet świętych i duchowych, jakie dawało im sprawowanie zwyczajnej Liturgii, gdyż w swej treści i charakterze zawierało wiele rzeczy uroczystych i radosnych. Kto jest właścicielem wydania tej Liturgii? Sądząc po inskrypcjach znajdujących się w naszych zbiorach nad Liturgią Uprzednio Poświęconych Darów, należy on do papieża Rzymu Grzegorza Dwoesłowa. Inskrypcje oczywiście powinny mieć dla nas ogromne znaczenie, gdyż zazwyczaj wykonują je współcześni autorom. Jednakże napis nad wspomnianą Liturgią znajdujący się w naszych zbiorach nie może mieć takiego znaczenia w kwestii jej wydania. W księgach służbowych z VIII-XVI w. nie znajdujemy takich napisów, ponieważ Liturgię tę przypisywano bezpośrednio Bas[ili] Wielkiemu. Jedynie w rękopisach z XVI w. znajdujemy ślady, że przypisywano go już Grzegorzowi Dvoeslovowi. Tak więc w niektórych rękopisach w odprawie Liturgii Uprzednio Poświęconej znajdujemy imię Grzegorza Dwoesłowa, a także troparion ułożony na jego cześć. Sama liturgia nadal była wpisana w imię Bas[ili] Wielkiego. Imię Grzegorz pojawiało się w jego inskrypcji już od chwili druku, czyli w tym samym XVI wieku. Ale na jakiej podstawie zaczęto przypisywać Liturgię Uprzednio Poświęconych Darów Grzegorzowi Dwoesłowowi w rosyjskich księgach służby? Już w XVII wieku Dositheos, patriarcha Jerozolimy, udowodnił, że jest to niesprawiedliwe. Zdecydowanie stwierdza, że ​​Li[turgii] wcześniej uświęconych Darów nie można w żaden sposób przypisać Grzegorzowi [Dwoesłowowi]. Nawiązał przede wszystkim do tradycji, w której nie znalazł śladu czegoś takiego. Zatem Sofroniusz z Jerozolimy i Kronika Aleksandryjska nie tylko nie przypisują liturgii Grzegorzowi Dwumówcy, ale stanowczo stwierdzają, że jej pochodzenie sięga czasów starożytnych; po drugie, że Grzegorz DwuElokwentny nie potrafił nawet napisać Liturgii Uprzednio Konsekrowanych Darów, gdyż nie znał języka greckiego. Wiadomo, że gdy pojawiały się dzieła w języku greckim sygnowane jego nazwiskiem, on w liście do Eugeniusza z Salonik odrzucał je m.in. na tej podstawie, że nie znał nawet języka greckiego. Natomiast w zbiorze dzieł Grzegorza nie znajdziemy Liturgii Darów Pre[konsekrowanych]. Co jednak pozwoliło nam przypuszczać, że należy on do Grigorija Dvoeslova? Powodem tego było wypaczenie jednego fragmentu z życia Grzegorza Dwoesłowa. W jego starożytnym życiu nie znajdujemy żadnych wiadomości na temat jego kompilacji Liturgii. Tylko w jednym synaksarium, opracowanym przez [Jana] 108 Diakona, odnajdujemy szczególne życie Grzegorza, w którym między innymi doniesiono o nim, co następuje: „Grzegorz ustanowił prawo, aby Rzymianie mogli sprawować całą liturgię w czasie Wielkiego Postu, który u nich sprawowany jest do dziś”. Z tej uwagi jasno wynika, że ​​Grecy słyszeli już, że Rzymianie odprawiali pełną liturgię w czasie Wielkiego Postu i że była to innowacja Grzegorza Dwumówcy. I jest to całkowicie zgodne z sakramentarzem napisanym przez Grzegorza Dwoesłowa, w którym faktycznie znajdujemy zasadę sprawowania pełnej liturgii w okresie Wielkiego Postu. Ale później ta wiadomość została zniekształcona - pominięto słowo „kompletny”, jak widać z drukowanych prologów. Następnie samo słowo „Rzymianie” zostało zastąpione przez „Grecy”. Ostatnia wymiana mogła polegać na tym, że od założenia Bizancjum Greków zaczęto nazywać Rzymianami, a sama stolica Grecji nosiła nazwę „Nowy Rzym”. Rzymian nazywano po prostu Latynosami. To zastąpienie słowa „Grecy” przez Rzymian znajdujemy dość ugruntowane w pismach Maksyma 109. Tym samym opinia o pochodzeniu Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów od Grzegorza Dwoesłowa nie ma wystarczających podstaw i powstała dopiero na skutek wskazanych przez nas wypaczeń tekstu z życia Grzegorza. Jeżeli w ten sposób Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów nie należy do Grzegorza Dwustronnego, to jak to się stało? Jeżeli w swoim składzie jest to jedynie niepełna Liturgia zwykła, to jasne jest, że musi być współczesna kanonicznemu zakazowi sprawowania pełnej Liturgii w okresie Wielkiego Postu. Jak wiadomo, zakaz ten pojawił się na Soborze Laodycejskim (364 r.), w 69. regule jego dekretów, która zabrania „przynoszenia chleba” w czasie postu, z wyjątkiem sobót i niedziel. Wyrażenie „przynieść chleb” jest równoznaczne z „błogosławieniem chleba”, jak wynika z kan. 19, 58. Cel takiego dekretu jest taki sam, jak cel, jaki realizował zakaz świętowania w czasie postu dni męczenników, urodzin itp., czyli ograniczenie lub pomniejszenie radości, choćby była święta, ale mimo wszystko nie zgadza się to z naturą czasu postu i skruchy za grzechy. Jednak ta reguła soborowa wcale nie zabrania komunii świeckim, wiadomo bowiem, że Bazyli Wielki nakłada na każdego wierzącego obowiązek przystępowania do komunii 4 razy w tygodniu. Jeżeli w ten sposób zakaz sprawowania pełnej Liturgii w okresie Wielkiego Postu sięga 2. połowy IV w., a więc pokrywa się z czasem życia i twórczości Bazyli Wielkiego, to prawdopodobne jest, że wydanie Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów należało także do niego, jak wynika z inskrypcji nad nim. Jednak w rzeczywistości liturgia wcześniej uświęconych Darów sięga czasów najdawniejszych. Wiadomo, że chrześcijanie pierwszych wieków mieli zwyczaj codziennego przyjmowania komunii, dlatego też w tej czy innej formie Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów musiała istnieć już od czasów apostolskich. Sokrates pisze, że chrześcijanie Kościoła aleksandryjskiego w czasie Wielkiego Postu czytają Pismo Święte i przystępują do komunii, chociaż nie dokonują konsekracji - i jest to „starożytny zwyczaj”. Cyryl Aleksandryjski bierze także broń przeciwko tym, którzy uważali, że przyjmowanie wcześniej uświęconych Darów nie jest tak samo ważne, jak tych przygotowanych w dniu samej komunii (tutaj oczywiście Nestorianie). Kronika Aleksandrii i Sofroniusz z Jerozolimy (VIII w.) również świadczą o starożytności Liturgii Uprzednio Poświęconej. Pierwsza mówi, że podczas Liturgii po „Niech moja modlitwa zostanie poprawiona”, następnie „Teraz moce niebieskie są z nami”. W rezultacie Liturgia Uprzednio Poświęconych istniała już przed VII wiekiem. Sofroniusz z Jerozolimy pisze, że za jego czasów posługiwano się Liturgią Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma i Uprzednio Poświęconych Darów, którą przypisuje czasom apostolskim, przypisując jej skład albo Jakubowi, potem Piotrowi, albo innym apostołom. Sobór w Trulli nakazuje celebrację Liturgii Uprzednio Poświęconej. Ostateczne wydanie Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów należy do Hermana (VIII w.) i Filoteusza (XIV w.). Zatem ze wszystkiego, co powiedzieliśmy o Liturgii Uprzednio Poświęconej, wynika, że ​​nie należy ona do Grzegorza Dwoesłowa, że ​​współcześni Grzegorzowi uważali ją za istniejącą od czasów apostolskich, co najmniej przed IV wiekiem, kiedy Bazyli Wielki redagował już ukończoną Liturgię. W VII wieku dodano do niego specjalne nowe pieśni. W XIV wieku został ostatecznie zredagowany przez Filoteusza. Nazwa jej na cześć Grzegorza Dwoesłowa powstała w wyniku zniekształcenia miejsca jego życia, które zawiera zupełnie inne znaczenie. Wykład 34. Liturgia 4 marca Obecnie obrzęd przyjęcia do społeczeństwa chrześcijańskiego odbywa się poprzez dwa obrzędy – chrzest i bierzmowanie, następujące jeden po drugim. Praktyka ta jest jednak zgodna z praktyką apostołów, którzy nigdy nie wydłużali okresu przyjęcia do wspólnoty Chrystusowej, dopiero później okres ten stopniowo się wydłużał i trwał stosunkowo długo. Obrzędy te z niewielkimi zmianami zachowały się do dziś. Cały obrzęd przyjęcia do wspólnoty wierzących dzieli się na trzy główne akty: akt przygotowania, akt przyjęcia i akt zapieczętowania. Przygotowujących się nazywano katechumenami, których uważano już za młodszych członków wspólnoty wierzących. Do tej klasy przyjmowano ich po określonych rytuałach: czytaniu przepisanej modlitwy, czynieniu znaku krzyża i nałożeniu rąk. Do chrztu musieli przygotowywać się mniej więcej długo. Co prawda w czasach apostolskich przerwa między katechumenem a chrztem nie była długa, ale później, z powodu licznych przykładów odstępstwa od wiary, czas katechumenów wydłużał się, tak że cały okres czasami sięgał trzech lat. Jednak zwyczaj ten nie był powszechny: według Hieronima w jego czasach okres próby ograniczał się tylko do „czterdziestu” dni, a później nawet do 8 dni. W tym czasie przygotowujący mieli poznać prawdy wiary Chrystusowej, wysłuchać nauk, zapamiętać Credo i ogólnie przygotować się do przyjęcia nowej wiary. W zależności od tego, jak katechumeni przyswajali prawdy chrześcijańskie i doskonalili się w moralności chrześcijańskiej, podzielono ich na 4 różne stopnie: 1) płaczący 110, 2) słuchający (pozwolono im słuchać słowa Bożego i nauk; zanim wierni rozpoczęli modlitwę, musieli wyjść), 3) klęczący 111 (byli obecni na modlitwach Liturgii katechumenów; czytano im specjalną modlitwę, której słuchali) z klęczeniem), 4) ochrzczeni 112 – byli już w sposób szczególny przygotowani do chrztu: ich imiona wpisano najpierw do księgi wraz z imionami odbiorców; przez 20 dni poddawani byli zaklęciu polegającemu na dmuchaniu i myciu. Starożytni Ojcowie Kościoła wielokrotnie wspominają o tym zwyczaju, który był praktykowany nawet wobec niemowląt. W naszych obecnych obrzędach przestrzegany jest prawie cały porządek - przestrzegane są przynajmniej wszystkie cztery punkty zapowiedzi. Jednak według innych obrzędów zarzucono już inne zwyczaje: np. katechumeni musieli chodzić z nakrytymi głowami, co według jednych oznaczało duchową niewolę, a według innych służyło to po prostu większej wygodzie w postrzeganiu prawd duchowych. Istniał także zwyczaj namaszczania oczu gliną, na wzór Zbawiciela, który kiedyś namaścił oczy niewidomemu od urodzenia, czy też wymawiania do ucha słowa „εὐφαθὰ”. Następnie katechumeni musieli wyprzeć się diabła i przeczytać Credo. Formuła wyrzeczenia była taka sama jak obecnie; wymawiano je trzykrotnie i nie w kaplicy chrzcielnej, lecz w przedsionku twarzą zwróconą na zachód; po odrzuceniu nastąpiło połączenie z Chrystusem, co zdaniem Justyna przystoi tylko tym, którzy przyrzekają zawsze być wiernymi Chrystusowi. Ponadto każdy ochrzczony miał obowiązek wyznać swoją wiarę. Spowiedź tę wypowiadano trzykrotnie z wysokości, z rękami podniesionymi do góry, a następnie podpisano ją własnoręcznie. Tak naprawdę do chrztu potrzebny był tylko jeden biorca. Ich obowiązki, podobnie jak obecnie, polegały na tym, że musieli uczyć tych, którzy przyjęli prawdy wiary. Przed zanurzeniem wykonywano namaszczenie olejkiem, które nazywano namaszczeniem przyzywającym. Niektórzy nadawali mu znaczenie środka na wypalenie grzechów duchowym ogniem, inni nadawali mu znaczenie pogrzebania człowieka. Wraz z namaszczeniem na czole umieszczano znak krzyża. Jeśli chodzi o czynność poświęcenia wody, dokonywano jej po namaszczeniu olejem. Dekrety Apostolskie opisują obrzęd poświęcenia wody przed chrztem. Modlitwa konsekracyjna zawarta w naszych obrzędach różni się nieco od tej przedstawionej w Konstytucjach Apostolskich, chociaż w istocie jest taka sama. Po konsekracji wody nastąpił sam akt chrztu. Według zgodnego świadectwa wszystkich ojców działo się to w ten sposób: zdjęto szaty, co oznaczało nagość Adama, a osobę przyjmowaną do chrztu zanurzono trzykrotnie w wodzie, co oznaczało pochówek starca; mężczyźni byli ochrzczeni oddzielnie od kobiet. Chrzest 113 niemowląt przeprowadzono także przez zanurzenie; chrzczono przez polewanie tylko w wyjątkowych przypadkach, np. ze względu na chorobę chrzczonego lub gdy chrztu udzielano w więzieniu. Niektórzy przeprowadzali potrójne zanurzenie od czasów apostolskich, inni od czasów późniejszych, a niektórzy nawet nie uważali tego za konieczne. Ale starożytni ojcowie bezpośrednio uznawali potrzebę potrójnego zanurzenia. Podczas zanurzenia wypowiedziana została sama formuła chrztu – „Sługa Boży przyjmuje chrzest...” itd. Wszyscy ojcowie świadczą o jego uniwersalnym obowiązującym charakterze i znaczeniu. Sam Jezus Chrystus powiedział kiedyś: „Idźcie i nauczajcie wszystkich języków...” 114 itd. Nie ulega jednak wątpliwości, że w czasach ruchów heretyckich formuła chrztu została wypaczona. Chrzest bowiem powinien zakończyć się zanurzeniem. W starożytności po chrzcie następowało natychmiast bierzmowanie: potwierdzają to wszyscy starożytni ojcowie. Bierzmowania dokonywali księża, choć początkowo otrzymali to prawo za zgodą biskupów. Formuła bierzmowania, przewidziana przez regułę Soboru Powszechnego II, pozostała do dziś. Podczas bierzmowania nowo ochrzczony był ubrany w czyste ubranie, co oznaczało zdjęcie starej osoby i założenie nowej. Ponadto istniał zwyczaj podczas chrztu, aby stać z zapalonymi świecami lub witać nowo ochrzczonego pocałunkiem pokoju. Po chrzcie nowo ochrzczeni byli już dopuszczeni do sakramentu Komunii. N.F. Krasnoselcew. Załącznik 1 Opublikowano przez: OR RNB. F. 253. Jednostka magazynowa. 196. L. 5 – 8 tom. Metody przetwarzania liturgiki 115 W początkach istnienia Kościoła Chrystusowego, kiedy rytualna strona kultu chrześcijańskiego dopiero zaczynała się rozwijać i nie była jeszcze mocno ugruntowana, nie można było mówić o jej naukowym przedstawieniu. Prawdy religijne, ubrane w formę symboli i rytuałów, przekazywane były z ambony kościoła przez naczelnych, którzy dążyli jedynie do celów praktycznych, to znaczy, aby wierzący poprzez przyswojenie sobie porządku kultu zapoznali się z prawdami dogmatycznymi i moralnymi chrześcijaństwa. Pozytywna prezentacja nie trwała jednak długo. Wkrótce pojawili się heretycy, którzy zbuntowali się przeciwko prawdom kultowym i dogmatyczno-moralnym. Należało odeprzeć ataki heretyków metodą naukową, to znaczy tą samą bronią, za pomocą której oni działali. Jednak w tym czasie nie opracowano metody naukowej; dopiero zaczął się rozwijać. Jeśli chodzi o praktyczną stronę prawd chrześcijańskich, porzucono ją. Byli nawet świeccy naukowcy, którzy patrzyli z góry na teoretyczną stronę prawd dogmatyczno-moralnych, ponieważ nie dało się ich udowodnić i zbadać. Ale na próżno ci naukowcy nie dostrzegają, że oprócz strony wewnętrznej, teoretycznej, istnieje strona praktyczna w konkretnych formach, która jest przedmiotem naszej nauki. O potrzebie badań naukowych w tym aspekcie świadczy fakt, że formy religijne były precedensem w życiu moralnym, codziennym i społecznym wszystkich narodów. Kult religijny istniał i istnieje wśród wszystkich narodów i ma ogromny wpływ na charakter narodów, powodując nawet krwawe wojny. Można by się spodziewać, że zachodni naukowcy zwrócą uwagę na ten aspekt, ale nawet tutaj nie potraktowali tego poważnie. Zachód dzieli się na katolików i protestantów. Ci pierwsi postrzegają formę jako coś przypadkowego, drudzy zaś jako instytucję dla mas, jako przejaw niedorozwoju. Nadal publikowano tam zbiory (stopnie itp.), ale w celach polemicznych i praktycznych. Chrześcijański Wschód był obcy skrajnościom, ale początkowo niewiele tu robiono. A jeśli cokolwiek zostało zrobione, to miało to na celu ujawnienie wierzącym znaczenia rytuałów kultu. W tym przypadku ojcowie (Ignacy Nosiciel Boga, Klemens Aleksandryjski) zastosowali dogmatyczny sposób przedstawiania prawd kultu chrześcijańskiego - zdawali się bowiem kierować uczuciami religijnymi, a wprowadzili wiele arbitralnych, subiektywnych rzeczy. Ale dlaczego na przykład w praktyce wprowadzono dobrze znany rytuał i dlaczego nadano mu takie znaczenie - nie odpowiadają na to pytanie. Dlatego ojcowie zdali sobie sprawę z nieprzydatności metody dogmatycznej i wkrótce zastąpili ją metodą historyczną. Do badania kultu chrześcijańskiego bardziej odpowiednia jest metoda historyczna niż metoda dogmatyczna. Pokazując początek i powód ustanowienia tego czy innego obrzędu, metoda ta daje każdemu synowi Kościoła możliwość wyjaśnienia zasadności i konieczności naszego kultu. Jednak przy stosowaniu tej metody mogą wystąpić skrajności. Korzystając z niego, protestanci doszli do wniosku, że katolicy odeszli daleko od pierwotnego rytualnego kultu chrześcijańskiego i dlatego odrzucili wszelki rytuał. Katolicy, chcąc uchronić swój kult przed atakami protestantów, zwrócili się w stronę studiowania literatury patrystycznej i w ten sposób położyli podwaliny pod historyczno-archeologiczną metodę badań. Nie można zaprzeczyć znaczeniu tej metody; ale nawet tutaj mogą wystąpić skrajności. Wychodząc ze stanowiska, że ​​w obrzędzie chrześcijańskim święte jest tylko to, co ma moc przedawnienia, musielibyśmy wiele wyrzucić z naszego kultu i tym samym pozbawić go (służbę) żywego elementu, za pomocą którego Kościół ma możliwość ucieleśnienia w formie rytuału jakiejkolwiek prawdy religijnej, a jednocześnie pozbawić nasz kult jego głównego interesu – wychowania ludu. Nasze uwielbienie poprawia się wraz z rozwojem samego ludu; dlatego tak jak nie da się zatrzymać rozwoju narodu, tak też nie da się zatrzymać jego kultu religijnego. Dlatego też metodę historyczno-archeologiczną przy badaniu kultu należy stosować z dużą ostrożnością. W obliczu niedawnego rozwoju nauk przyrodniczych, w których praktykuje się metodę porównawczo-historyczną, zachodni naukowcy zalecają tę metodę kultowi chrześcijańskiemu jako najbardziej owocną. Rzeczywiście, przy pomocy tej metody zachodni naukowcy osiągnęli znakomite wyniki w badaniach nauk przyrodniczych. Na Zachodzie stworzono nawet całą naukę - historię kultury, w której tą metodą bada się życie ludzi w powiązaniu z ich przekonaniami i ideałami religijnymi. Szczególnie Taylor 118 przywiązuje ogromną wagę do tej metody i myśli o zastosowaniu jej na polu kultu chrześcijańskiego. Twierdzi, że choć badacz ogólnych zasad życia dzikiego uważa je za zabawne, a samo studiowanie za bezużyteczne, w rzeczywistości ich wierzenia i rytuały nie są żałosną mieszaniną różnych absurdów; są poprawne i logiczne, ujawniają początki swojej edukacji i rozwoju, choć działają w środowisku zakorzenionej niewiedzy. Wychodząc z tej sytuacji, Taylor patrzy na rytuały tego czy innego narodu jako modyfikacje życia innych różnych narodów. Metoda Taylora znajduje poparcie także wśród zachodnich naukowców. Musimy jednak poczynić ważne zastrzeżenie. Bez względu na to, jak wielkie znaczenie naukowe ma metoda porównawczo-historyczna, jest ona niedostępna ze względu na trudności i nie można jej w pełni zastosować do badania obrzędów religii chrześcijańskiej. Faktem jest, że nie wystarczy odpowiedzieć, że taki a taki rytuał istniał w starożytności, ale trzeba także zbadać, dlaczego ten rytuał się pojawił i dlaczego nadano mu takie znaczenie. W tym przypadku konieczne jest zbadanie odmiennego stanu kultów wśród starożytnych ludów, a jest to praca karkołomna. Co więcej, nie jest bezpieczne stosowanie tej metody do obrzędów religii chrześcijańskiej, ponieważ wiele z nich istnieje jako instytucje Boskie, a ich pochodzenie uważa się za nadprzyrodzone; w związku z tym połączenie ich z obrzędami religii naturalnej oznacza sprowadzenie ich z piedestału Boskości. Jest oczywiste, że na Zachodzie, gdzie nadprzyrodzone sprowadza się do poziomu naturalnego, metoda ta ma zastosowanie, jednak w nauce prawosławnej nie jest ona całkowicie dozwolona, ​​chociaż można ją stosować z ograniczeniami, a okoliczność ta wcale nie przemawia przeciwko naukowemu charakterowi badań prawosławnych w dziedzinie kultu chrześcijańskiego. Według Taylora wszelkie rytuały dzielą się na trzy grupy: 1) rytuały, które istniały od dawna, obecnie istnieją w tym samym znaczeniu, jak np. zwrócenie się w modlitwie na wschód, oczyszczenie z przestępstw ogniem, wodą itp., 2) rytuały, które istniały wcześniej, ale obecnie straciły swoje znaczenie oraz 3) rytuały przekazywane od przodków przez tradycję, nawyk doświadczenia – pozostałość świadcząca o wcześniejszym stanie kultu. Rytuały te są przydatne lub bezużyteczne, w zależności od stopnia ich zastosowania w społeczności. Przy badaniu tej potrójnej grupy rytuałów metoda porównawczo-historyczna będzie bardzo korzystna. Ale Taylor zapomina o czwartej grupie rytuałów czysto chrześcijańskich (na przykład znak krzyża), do których ta metoda nie ma już zastosowania. Dlatego porównawcza metoda historyczna ma zastosowanie tylko przy badaniu rytuałów, które mają uniwersalne znaczenie dla człowieka i tak dalej. arr., dla naszej nauki najbardziej odpowiednie są dwie metody: historyczna i historyczno-archeologiczna, rzadko porównawcza-historyczna i dogmatyczna nie ma żadnego znaczenia naukowego. Więcej informacji na jego temat można znaleźć w artykule: Nabożeństwo pogrzebowe N.F. Krasnoselcew: (zm. 11 września 1898). Odessa, 1899. Wykład nie jest przedstawiony w całości w rękopisie. Dalszy ciąg wykładu patrz: OR RNL. F. 253. Jednostka. godz. D. 135. „Uwagi (5) o księgach liturgicznych: triodiony wielkopostne i kolorowe, typikon, mszał, księga nabożeństw itp. L. 48 – 67 t. Artykuł opublikował: Dmitrievsky A. A. O sticherze „Widzieliśmy prawdziwe światło” w obrzędach liturgii św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego // Przewodnik dla pasterzy wiejskich. Kijów, 1886. nr 10. s. 265–278. Program wykładów Mikołaja Fomicha na rok akademicki 1880/1881 zachował się w: NART. F. 10. Op. 1. Jednostka godz. 7613 (Sprawa Rady KazDA w sprawie programów egzaminacyjnych dla studentów studiów magisterskich klasy czwartej). L. 17–18. Autograf N. F. Krasnosielcewa. Sprawozdanie z działalności Kazańskiej Akademii Teologicznej za rok akademicki 1877/1878. Kazań, 1878. s. 40. Bez uwzględnienia Świąt i Wielkich Tygodni, kiedy studenci mieli wakacje. W raporcie czytamy: „Docent Nikołaj Krasnoselcew na kierunku liturgika uczył studentów drugiego roku, we wstępie do nauki, o kulcie chrześcijańskim w jego elementach składowych, studentów trzeciego roku – o śpiewach liturgicznych, czytaniu Pisma Świętego, o czynnościach sakramentalnych i o obrzędach liturgicznych w całym ich składzie” (Sprawozdanie z działalności Kazańskiej Akademii Teologicznej za rok akademicki 1877/1878. Kazań, 1878. s. 34). Jeden we wrześniu (Protokoły z posiedzeń rady Kazańskiej Akademii Teologicznej za rok 1880. Kazan, 1880. s. 227) i dwa w styczniu (Protokoły z posiedzeń rady Kazańskiej Akademii Teologicznej za rok 1881. Kazań, 1881. s. 23). W marcu (Protokoły posiedzeń rady Kazańskiej Akademii Teologicznej za rok 1881. Kazań, 1881. s. 79) Wykład wygłoszony na l. 28 obr. – 32 t., na fol. znajduje się kolejny wpis. 5 – 8 obr. Opublikowano w Załączniku 1. Następnie następuje przekreślenie: Ponadto... Następnie następuje przekreślenie: wszystko... W rękopisie – latryczny. W rękopisie – Roban. Raban Maur (ok. 780 - 856) - niemiecki teolog i pisarz, arcybiskup Moguncji. Prawdopodobnie odnosi się to do dzieła Maura „Destitutione clericorum libri tres” // PL 107/1. Kol. 294–420. Valafrid Strabon († 849) – średniowieczny łaciński poeta i teolog. Prawdopodobnie nawiązuje to do dzieła Strabona zatytułowanego „De rerum ecclesiasticarum exordiis et inkrementis, sive de rebus ecclesiasticis” // PL 114. Kol. 919–966. W rękopisie - Atomski. Honoriusz z Autun [Augustodunski] (1075/1080 - ok. 1156) - katolicki teolog, filozof i historyk. Prawdopodobnie nawiązuje to do dzieła Honoriusza „Gemma animae, seu de divinis officiis et antitic ritu missarum...” // PL 172. Georg Kassander (1513–1566). Prawdopodobnie odnosi się to do dzieła Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Paryż, 1646.” Jan Bona, kardynał († 1674). Prawdopodobnie odnosi się to do dzieła „Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Romae, 1671.” Rękopis jest nieczytelny. Wzmianka dotyczy prawdopodobnie Mariano Armelliniego (1662–1737), włoskiego mnicha i historyka benedyktynów. W rękopisie – Steideymeier. Odnosi się to do eseju „Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt w h. Zeiten, Handlungen und der h. Kunst. Moguncja, 1835. Bd. 1–2.” Odnosi się to do eseju „SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Pasawa, 1832–1833. Bd. 1–3.” W rękopisie - Lyuvta. Dotyczy to eseju: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Moguncja, 1844. 1847. Bd. 1–2. Dotyczy to prawdopodobnie Karla Christiana Friedricha Siegela (1780–1846), który jest właścicielem m.in.: SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer in alfabetischer Ordnung. Lipsk, 1835–1838. Bd. 1–4. Prawdopodobnie oznacza to I. Gass i jego dzieło: Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Wrocław, 1815. Prawdopodobnie oznacza to I. Brockera i jego dzieło: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hamburgu, 1843. Należy przekreślić: możliwe... Należy przekreślić: zastąpić. Następnie następuje przekreślenie: za. Następnie następuje przekreślenie: po drugie. W rękopisie - w kierunku osiągnięcia. Następnie następuje przekreślenie: różne typy... Justyn Filozof. Przeprosiny 1:17. U Tertuliana myśl ta brzmi następująco: „Prosimy bowiem cesarzy o zdrowie od Boga wiecznego, od Boga żywego, od tego Boga, którego łaski sami cesarze przede wszystkim pragną” (Tertulian. Apologia. Rozdz. 30). „Potem wspominamy tych, którzy już wcześniej zmarli, przede wszystkim Patriarchów, Proroków, Apostołów, Męczenników, aby przez ich modlitwy i wstawiennictwo Bóg przyjął naszą modlitwę”. Patrz: Cyryl Jerozolimski, Św. Sekretne nauczanie piąte, rozdz. 9. Zwrot z Ewangelii Jana podany jest w zmodyfikowanej formie. Powinno brzmieć: „Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam” (Jana 14:27). Rz 11,36: „Jemu chwała na wieki…” 1 Piotra 5.11: „Jemu chwała i panowanie na wieki wieków”. List do Hebrajczyków 13,21: „Jemu chwała na wieki wieków”. Otwórz 5 . 13b: „Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i panowanie na wieki wieków”. 1 Kor 14,16: „Jeśli bowiem błogosławicie w duchu, jakże ten, który stanie w miejscu zwykłego człowieka, powie: «Amen», gdy będziecie dziękować?” Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Przegląd historyczny hymnów i hymnów Kościoła greckiego. Petersburg, 1912. s. 167–168. W rękopisie - Kozma Mayumsky. Następnie następuje przekreślenie: już... Opinia Johna Zonary. Dokładne brzmienie tej myśli jest następujące: "Kanon bierze swoją nazwę od tego, że zawiera znaną i określoną liczbę pieśni, czyli dziewięć. Pieśń tutaj nazywa się nie tym, co śpiewa się na instrumentach, ale tym, co wyraża się żywym i harmonijnym głosem przed Bogiem. Dziewięć pieśni w kanonie, ponieważ służą jako obraz niebiańskiej hierarchii i jej pieśni. W przeciwnym razie dziewięć pieśni zawiera obraz Trójcy Świętej, na cześć której zostali powołani przez ojców. Przez trzy razy trzy równa się dziewięć – liczba pieśni, która zatem zawiera trzy razy trzy. Cytat: Filaret (Gumilewski), Arcybiskup. Przegląd historyczny hymnów. Następnie następuje przekreślenie: ostatni... Uwaga dodatkowa: Uwaga: te notatki pochodzą z mojego własnego łona. Notatka na marginesie: Uwaga: Inna wersja tej anegdoty mówi, że wściekł się nie sam muzyk, który nie był nawet uczniem Pitagorasa, ale jednym z uczniów Pitagorasa. Należy przekreślić: główne osoby... Ef 5, 18-19: „…napełniajcie się Duchem, rozmawiając ze sobą przez psalmy, hymny i pieśni duchowne, śpiewając i grając Panu w sercach swoich”. 2 Kronik 5,13: „I byli jak jeden mąż, trąbiąc i śpiewając, wydając jeden głos, aby chwalić i wysławiać Pana, a gdy zabrzmiał dźwięk trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych, i chwalili Pana…” Wykład 15 powtarza w swoim materiale wykład 13. W rękopisie jest enuromatyczny. Należy przekreślić: i powtórzyć... Sokrates Scholastyk. Historia Kościoła. 6, 8. W rękopisie jest długa linijka. Rękopis pochodzi z XI, XII, XIII, XIV i XV wieku. W rękopisie słowo to zastępuje się wielokropkiem. Być może odnosi się to do Franco z Kolonii (ok. 1250–1280), który rozwinął doktrynę harmonii. Skryba rękopisu systematycznie słabo odtwarza ze ucha nazwisko włoskiego teoretyka muzyki Guido d'Arezzo, nazywając go Limbron lub Diderot. Następnie następuje przekreślenie: Diderot... Termin „dysonans” w rzeczywistości oznacza niekorzystną współbrzmienie. Duża Msza h-moll i 4 krótkie. Nie udało się zidentyfikować tego ucznia Jana Sebastiana Bacha. Tak naprawdę Orlando Lasso żył przed Janem Sebastianem Bachem, więc nie mógł być uczniem Jagassena. Należy przekreślić: potrzebujesz... Należy przekreślić: więc... Należy przekreślić: otrzymano... Należy przekreślić: Euzebiusz, a następnie... Należy przekreślić: Wykład 29... Justyn Męczennik. Przeprosiny 1, 67. Przestarzały widok. Więcej szczegółów można znaleźć w: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Cz. 28. s. 288–299. W rękopisie – Marze isisky. Imię pierwszego kopisty starożytnych ksiąg rosyjskich. Następnie następuje przekreślenie: po czym. O autorstwie zob.: Żółty M. S. Czy papież jest autorem liturgii bizantyjskiej? W kwestii autorstwa Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów // Bizancjum i Zachód (950. rocznica schizmy Kościoła chrześcijańskiego, 800. rocznica zdobycia Konstantynopola przez krzyżowców): Streszczenie. raport XVII Ogólnorosyjski. sesje naukowe Bizantynistów. M., 2004. s. 61–63. W rękopisie pozostawiono miejsce na imię. Nad tym słowem znajduje się znak zapytania. Obecnie zwyczajowo nazywa się je „spadającymi”. Obecnie zwyczajowo nazywa się je „kupowalnymi”. Następnie następuje przekreślenie: powyżej... Wykład wygłoszony na l. 5 – 8 obr. naszego rękopisu, na fol. znajduje się kolejny wpis. 28 obr. – 32 obr. Należy przekreślić: Chrześcijaństwo... Może zainteresuje Cię: