Предавања за литургии

Предавања за литургии одржани на студентите на Казанската теолошка академија во учебната 1880/1881 година Содржина Предавање 1. Наслов и предмет на науката Методи на литургиско истражување Предавање 2 За литургиите Предавање 3. Општа анализа на материјалот на литургиите и неговата поделба на делови. Краток преглед на науката - литургии 13 септември. Според литургиите. Предавање 4 За литургиите Предавање 6. Потребата од облици на богослужба во христијанската религија Развој на облици на богослужба Својства на формите на христијанското богослужение Литургии 8. предавање За формите на молитва: поздрав (продолжение) 29 октомври. 12. предавање за литургии 13. предавање. Литургии за 5 ноември. Предавање 14 Предавање 16. Литургии Предавање 17. Предавање за литургии 22 ноември 26 ноември. Литургии. Предавање 18. За руското црковно пеење Историја на грчкото пеење Осмогласие пеење словенски осмогласие, или Знамени пеење на 10 декември. За ритуалите (втор вид) кои служат за изразување ставови. Бог на човекот Предавање 25 17 јануари 1881 година Предавање за литургии Предавање 30. Кон. Гушев.. Предавање за литургии 7 февруари За нормалните обреди Предавање 31. Златоустова литургија Предавање 32 за литургии. Литургија на предосветените дарови Предавање 34. Литургии 4 март Н.Ф. Красноселцев. Додаток 1 Во предложената публикација, за прв пат во руската литургиска наука, е објавен курс на предавања за литургии на извонредниот руски научник Н.Ф. Красноселцев. Воведната статија на публикацијата го утврдува авторството и ја опишува структурата и историјата на создавањето на овој курс за предавање. Николај Фомич Красноселцев е извонреден руски литургист, археограф и црковен историчар. Роден е на 3 декември 1845 година во с. Верхосулје од областа Богулмински во провинцијата Самара во големо свештеничко семејство. Н.Ф. Красноселцев го добил своето почетно образование во Богулмаското богословско училиште и Теолошката семинарија во Уфа, а високото теолошко образование на Казанската теолошка академија. 18 години - од 1871 до 1889 година. – Николај Фомих предавал црковна археологија и литургика на Казанската теолошка академија, а откако се преселил да служи на Империјалниот универзитет Новоросијск, предавал историја на црквата и разни специјални курсеви. За време на неговиот краток живот (Николај Фомиќ почина во 1898 година во Цариград), Красноселцев успеа да направи доста во развојот на литургиката и црковната археологија како академски науки. Во археологијата, тој објави голем број статии и монографии за црковната архитектура и христијанските антиквитети, а во својата втора специјалност, литургии, објави голем број документи значајни за реконструкција на историскиот развој на богослужбата 1. Досега се веруваше дека научникот немал време да состави какво било генерализирано дело што ќе се одрази во систематска форма на историјата на неговото гледиште. Сепак, се чини дека оваа изјава не е целосно точна. Во фондот на А. Папката што ги содржи предавањата е насловена „Дмитриевски А. А. Науката за православното богослужение. Предавања за литургии одржани на Киевската теолошка академија“; вкупниот број на листови е 449. Всушност, папката содржи различни материјали: ова е курс на предавања на Алексеј Афанасиевич за историјата на богослужбата во Руската црква, што тој им ги читаше на студентите на Казанската теолошка академија во 1882-1884 година, и предавања за литургии од Н.Ф. Красноселц. На л. 1 – 2 вол. Поставена е „Програма за читања на литургии“. L. 3 – фрагмент од предавање на А. А. Дмитриевски за историјата на литургиските книги; л. 5 – 8 вртежи. – предавање за методите на обработка на литургии; л. 9 – 10 вртежи. – предавање за литургиски книги; л. 11 – 26 вр. – предавање за богослужба во Руската црква 2; л. 27–103 – предавања за литургии од Н.Ф. Красноселцев, снимени од неговите слушатели; л. 104 – 170 rev. - фрагмент од есеј на кандидат од А. А. Дмитриевски; л. 171–218 – предавања на А. А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква; л. 219 – 230 вртежи во минута – предавање за општи литургии; л. 231 – 238 вртежи во минута – нацрт на статија од А. А. Дмитриевски за стихерата „Ја видовме вистинската светлина“ 3; л. 239–257 – предавање на А.А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква; л. 257 rev. – предавање на А. А. Дмитриевски „Божествени служби во Јужноруската црква“; л. 258–281 – 1. пробно предавање на А. А. Дмитриевски за современата словенско-руска типографија; л. 282–297 – предавање на А. А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква; л. 298 – 345 вртежи во минута – предавање на А. А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква; л. 346–357 – предавање на А. А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква; л. 358 – 373 вртежи во минута – пробно предавање на А. А. Дмитриевски за обредот на црковното служење; л. 374 – 389 вртежи во минута – второ пробно предавање од А. А. Дмитриевски; л. 390 – 446 вртежи во минута – почетниот дел од предавањата на А. А. Дмитриевски за историјата на богослужбата во Руската црква. Курсот за предавање на Николај Фомич бил снимен од студенти од XXV курсот кои влегле во Казанската теолошка академија во 1880 година. На тоа укажуваат информациите дадени од некои книжници за датумот и името на составувачот на предавањето; Со споредување на оваа информација со списокот на оние кои влегле во Казанската академија во 1880 година, лесно може да се идентификуваат целосните имиња на книжниците и годината на студирање. Огромното мнозинство на предавања се датирани од 1880-1881 година, што ни овозможува да заклучиме дека курсот се предавал на студенти од прва година. Во учебната 1880/1881 година, Н.Ф. Красноселцев беше единствениот учител по литургија на Казанската теолошка академија и, на крајот на курсот, состави програма за испитување за летните тестови на студентите 4, што делумно се совпаѓа со обемот на предавања одржани во првата година. Дополнително, од програмата е јасно дека предавања се одржувале и на студенти од трета година, а веројатно и заеднички. Врз основа на овие заклучоци, можеме со одреден степен на сигурност да кажеме дека автор на овој предавачки курс е Николај Фомич. Литургиски часови се одржуваа двапати неделно, во среда и сабота. За жал, предавањата не се зачувани во целост: 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, недостасуваат 33 предавања за комплетен сет; но, споредувајќи ја нивната содржина со програмата, можеме да погодиме каков едукативен материјал бил содржан во овие изгубени предавања. Така, содржината на 5-тото предавање, очигледно, беше дефинирање на формата на христијанското богослужение, бидејќи ова прашање не се разгледуваше во рамките на 4-то предавање, а во 6-то предавање беше обработено следното прашање - потребата од надворешен облик на богослужба. На 7-то предавање Н.Ф. Красноселцев веројатно ја допрел историјата на христијанскиот култ според новозаветните книги во апостолската ера, особено фокусирајќи се на составните елементи и облиците на богослужба од ова време. Исто така, материјалот за ова предавање би можел да биде важна тема - за молитвата воопшто и нејзиното место во богослужбата; ништо не е кажано во следното, 9-то предавање, за молитвите позајмени од Светото писмо. Во предавањата 11-12, научникот и кажа на студентската публика за „различни видови пеење во Античката црква“ и историскиот развој на химнографијата до 5 век. На предавањата 19-20, Николај Фомич зборуваше за руското литургиско пеење, влијанието на западната музика и пеењето парти врз него, а на 22-то предавање зборуваше за значењето на дејствијата што ја придружуваат молитвата. Предавањата 26-29 беа посветени на анализа на редоследот на читањата за време на богослужбата и ритуалите што ги придружуваат. Исто така, во овој дел, Н.Ф. Красноселцев го разгледа местото на проповедта за време на богослужбата и зборуваше за светотаинските дејства што се дел од сите обреди. Во 33-тото предавање, научникот веројатно накратко ги испитал обредите на вечерните и утринските богослужби и нивната структура во античко време. 34-тото предавање - последното што стигна до нас - се одржа на 4 март, така што остана уште околу месец и половина до 28, 5 април кога почнаа испитните тестови. За тоа време, Николај Фомич можеше да има време да прочита уште најмалку 10-11 предавања 6 и, можеби, да го заврши презентирањето на материјалот. Ова исто така беше во негови интереси од причина што во есента 1881 година научникот имаше намера да оди на едногодишно научно патување на Запад, така што немаше да може да продолжи да го чита курсот. Како што веќе беше забележано, покрај текстот на предавањата, некои листови содржат белешки од писарите: датумот, името на лицето кое го снимило предавањето итн. Овие записи можат да бидат претставени во табела (види Табела 1). Општо земено, објавениот курс на предавања ги опфати речиси сите делови од литургиите - општи и специфични. Курсот за предавање имаше структура од два дела и, веројатно, можеше да се предава во неколку години на два курса, што делумно може да се докаже со извештајот на Н. во втората година, научникот читал или целосно приватни литургии, вклучувајќи ги и секвенците на секојдневно богослужение и обредите на светите тајни, или само обредите на тајните. Во 1880/1881 година, Николај Фомич пропуштил три предавања поради болест 8 и едно поради зафатен во Окружниот суд Казан како поротник 9. Се разбира, голем дел од содржината на предавањата е делумно застарена, а делумно и гледиштата за некои прашања се ревидирани, но издавачите сепак сметаа дека е корисно овој споменик да се воведе во научен оптек како пример за предавање за литургии, одржан во една од истакнатите теолошки школи на предреволуционерна Русија. Дополнително, објавениот материјал на некој начин сведочи за научниот развој на самиот предавач, Николај Фомич Красноселцев: со споредување на малку, релативно кажано, „ниското“ ниво на материјалот за предавање со последователните дела на научникот од областа на литургиката, може да се претпочита динамиката на неговата литературна активност и да се процени неговата научна активност. Да беше зачуван предавачкиот курс, составен од самиот автор и, се разбира, постојано ажуриран од него, тогаш, веројатно, на многу начини ќе имавме сосема поинакво дело на извонредниот руски литургист. Програмата на предавачкиот курс и самите предавања се објавени според два ракописи: НАРТ. F. 10. Одделение. ч. 7613. L. 17–18 (програма) и ИЛИ RNL. F. 253. Одделение. ч. 196. L. 27–103 (предавања). Границите на листовите се означени во традиционалниот формат - листот од ракописот е поставен на маргината на страницата. При проширување на кратенки или додавање дополнителни зборови и фрази, се користат квадратни загради – [] – за јасно разбирање на текстот. Иако практично нема наслови во самиот ракопис, откривме дека е можно да се направат такви дополнувања за погодност со помош на програма. Текстот на предавањата е даден со современ правопис и интерпункција. Во ознаките на векот, арапските бројки ги заменивме со римски. Освен ако не е поинаку наведено, сите белешки се на издавачите. Сите пречкртани зборови и фрази се отстранети од главниот текст и додадени интерлинеарно. Програма за предавања за литургии Објавено од: NART. F. 10. Одделение. ч. бр.7613 (Случај на Советот на КазДА со програми за тестирање за магистранти од четврто одделение). L. 17–18. Автограм на Н.Ф. Красноселцев. Програма на предавања по литургии за студентите од прва и трета година на црковно-практичниот оддел за 1880/1. Вовед. Концептот на литургијата како наука. Потребата и можноста од научен третман на темата литургии. Метод на обработка. Разделување. Општи концепти за христијанското обожавање. Содржина и форма на христијанско обожавање. Утврдување на содржината на христијанското богослужение од неговите објективни и субјективни аспекти. Дефиниција на формата на христијанско обожавање. Потребата за надворешна форма. Укажување и разгледување на различни видови литургиски форми. Историска оправданост на овој концепт на обожување. Христијанско обожавање засновано на новозаветните книги. Компоненти и облици на апостолско богослужение. Прв дел – општи литургии. За општите составни елементи на православното богослужение. 1. Латревичкиот елемент на православното богослужение. а) Молитвата како вербална манифестација на внатрешна почит кон Бога. Различни видови литургиски молитви. Местото окупирано од молитвата во богослужбата. Најстарите и најчесто користени молитви во православното богослужение. Потеклото на овие молитви. Молитви позајмени од Стариот завет. Молитви позајмени од списите на Новиот завет. Молитви составени од отците и учителите на Црквата. Молитвени формули, почетна и завршна во православната богослужба. б) Пеење. Разликата помеѓу пеење и молитва. Различни видови на пеење во Античката црква. Историски развој на пеењето во православното богослужение. Антички пеења пред IV век. Дела на Јустин маченик, Климент Александриски, Непос, Атеноген. Песни од IV до IX век. Дела на Ефрем Сирин, Григориј од Назијанз, Кир, Роман Слаткиот пејач, Анатолиј, Џорџ Писис, Софрониј Ерусалимски, Андреј Критски. Дела на Јован Дамаскин и Козма од Мајум. Химна по Дамаск. Студити, Теофан Впишаниот и Јосиф Текстописец. Општ карактер на словенските пеења. Химни во античката западна црква. Амвросиј Милански, Августин, Прудентиј како химни. Средновековно западно пеење. в) Пеењето како музичка форма на внатрешно обожавање. Значењето на оваа форма. Неговите карактеристики во православното богослужение. Инструментална музика и пеење. Потеклото на христијанското литургиско пеење. Пеење за време на божествените служби пред Јован Дамаскин. Трансформација на пеењето од Јован Дамаскин. Грчко пеење по Јован Дамаскин. Литургиско пеење во Русија. Потекло и разни видови староруско литургиско пеење. Пеењето е дегенерирано. Кондакар и грчко пеење. Знамени пее. Литургиско пеење во Русија под западно влијание. Пеењето на Партес и неговата историја во Русија. Црковно пеење во западната црква. (г) Дејства што ја придружуваат молитвата и пеењето, како посебен облик на внатрешно обожавање. Значењето на оваа форма. Посебно внимание на дејствата што ја придружуваат молитвата. Стоење за време на богослужбата, клекнување, поклонување, свртен кон исток, знак на крст. 2. Харизматичниот елемент во христијанското обожавање. а) Дидактицизам во христијанското богослужение - аа) Читање на Светото Писмо за време на богослужбата. Книги кои се читале во античко време за време на богослужбата. Редоследот и бројот на читања. Сликата на читањето и ритуалите што го придружуваа читањето. бб) Беседата како составен дел на богослужбата. Обреди кои ја придружувале проповедта за време на античкото обожавање. б) Сакраментални или мистериозни дејства вклучени во сите литургиски обреди. Благослов со повикување на името Божјо. Знак на Крстот. Втор дел - приватни литургии на Православната црква. За составот на обредите на православното богослужение. 1. Наредби за секојдневна јавна богослужба. - Литургија. Историски развој на православните обреди на Литургијата. Литургија според описот на отците од II и III век. Литургија во IV век. Дела на свети Василиј Велики и Јован Златоуст за составот на Литургијата. Промени што настанале во Златоустовата Литургија по Златоуст. – Литургија на предосветените дарови. Потекло и антиката на оваа Литургија. Кој е сопственик на неговата компилација? - Обредите на вечерните и утринските богослужби. Составот на овие обреди во античко време. 2. Наредби за приватно богослужение. Наредби на светите тајни. Крштевањето. Сликата на нејзиното спроведување во Античката црква. Обред на Благовештение и Крштение. Потврда. Неговата тесна врска со Крштевањето. Слика за тоа како се изведувало во античко време. Покајанието. Сликата на нејзиното спроведување во Античката црква. Дисциплината на јавното покајание. Ранговите на назначување на свештенички министерски позиции. Антиката на ритуалите вклучени во нивниот состав. Ред на брак. Античност и значење на христијанските брачни обреди. Обред на помазание. Ритуалите што го сочинуваат и нивната антика и значење. Вонреден професор Николај Красноселцев Предавање 1. Име и предмет на науката Името на литургиите доаѓа од зборот „Литургија“, но таквото име не го дефинира точно предметот и содржината на науката. Науката за литургиите ја има за тема не само Литургијата, туку севкупната православна служба воопшто. Неточноста во името на науката се објаснува со тоа што ова име првпат е усвоено на Запад, каде што науката за богослужба е на ниско ниво. Литургиите сè уште се во состојба на мала обработка; таа е релативно нова наука и се појавила дури околу 40-тите [XIX век]. Нејзината тема - обожување - до многу доцни времиња служеше како камен на сопнување за научниците. Некои од нив на оваа тема гледаа како на безначаен факт кој не доведе до добри резултати, додека други, иако беа свесни за нејзината важност, достапност и примена во животот, не навлегуваа во неговата внатрешна смисла. Незадоволителната состојба на науката за богослужба и причината за нејзиното доцно појавување можат делумно да се објаснат со општиот закон за развојот на науката воопшто и, особено, човечкиот ум. Личноста со буден ум на почетокот е особено заинтересирана за она што се крие надвор од границите и, пред сè, обрнува внимание на далечните предмети; Затоа науката во првата фаза од својот развој најпрво се стреми кон далечното, а потоа премина на проучување на конкретни појави, кога почнаа да увидуваат дека нивното проучување може да доведе до корисни резултати. Така било и во теолошката наука. Религијата отсекогаш била предмет од прво значење во човештвото, а желбата да се асимилира во надворешните манифестации, иако започнала рано, долго време не можела да ја постигне својата цел. Во првите векови на христијанството, религиозните вистини, манифестирани, особено во богослужбата, се соопштувале само од црковниот амвон за издигнување, односно за попрактична цел и не биле од научна природа. Меѓутоа, желбата со умот да се сфатат религиозните вистини и да се докажуваат започнала во првите векови, особено во борбата против еретиците, црковните отци се обидувале да ги докажат религиозните вистини преку научни средства. Меѓутоа, до подоцна, таквиот стремеж имаше мал научен карактер. Практичната страна преовладуваше над научната. Само од времето на схоластиката доминацијата на практичната страна почна да слабее малку по малку. Схоластиката разви научен метод, кој беше применет за проучување на религиозните христијански вистини, но најпрво само на теоретската страна на религијата. Но, повторно, теоретскиот развој на овие вистини продолжи бавно. Ова зависеше од фактот дека световната наука не сакаше да го знае нејзиниот однос со теолошката наука; световните научници имале низок поглед на теолошката наука. Некои велеа дека религиозните вистини не вредат да се проучуваат, додека други рекоа дека не може да се подведат под научниот метод. Навистина, теоретските религиозни вистини тешко се обработуваат научно, но тоа не значи дека проучувањето на религиозните вистини не може да има научен карактер. Внатрешната страна не е единствената страна на религијата; Покрај неа, религијата има и надворешна страна - пројавување на религиозниот живот во надворешни тактилни форми. Оваа манифестација ги прави сосема погодни за научни техники. Литургиски методи на истражување 10 Литургиите спаѓаат во класата на науки кои го проучуваат надворешното подрачје на пројавување на религиозните вистини. Божествената служба е надворешен, тактилен факт и може да биде достапен за најригорозното проучување; оттука и богослужението треба да биде погодно за примена во проучувањето на неговите научни техники. Важноста и неопходноста од научното истражување произлегува од важноста на богослужбата за животот на луѓето. Религиозните култови постоеле меѓу сите народи како нешто важно што не можело да се избегне; имале многу големо влијание врз карактерот на луѓето. Луѓето го ценеа нивниот култ, поради нив се случуваа војни, а да се напушти култот значеше напуштање на нивната националност. Имајќи го предвид овој факт, би се очекувало посебен интерес за проучување на науката за богослужба. Во меѓувреме, на Запад сè уште постои неповолен поглед на изучувањето на оваа наука. Западниот свет е поделен на две половини: католици и протестанти - две крајности на ист светоглед. Католиците, иако ги препознаваат ритуалите како Божествена институција, на нив гледаат како на нешто случајно, кое не произлегува од самиот дух на религијата. Протестантите се целосно одбиени од ритуалниот аспект; ритуалот, според нивното мислење, е знак за неразвиеноста на религиозните концепти на луѓето. Со ваквите ставови, науката за богослужба ја губи својата основа. На Запад, ако учеле богослужба, тоа било за нивни цели; ги проучувале црковните споменици со полемичка цел и за познавање на антиката. Истокот бил ослободен од неповолни погледи за проучување на ритуалната страна на богослужбата. Повеќето дела на Истокот, иако ги имаше многу, сепак не ја задоволуваа задачата на литургиите - да го објаснат богослужението, бидејќи средствата за проучување на ритуалната страна на богослужбата не се научни, а самиот метод на истражување не е научен. Во античките времиња на христијанството, богослужението се објаснувало исклучиво од речиси догматска гледна точка (Игнатиј Богоносец, Климент Римски и Александриски итн.) Но догматскиот метод е претежно субјективен начин на објаснување, бидејќи на ритуалите во најголем дел им се давало значење според сопственото гледиште; рационалното [разбирање] на суштината на ритуалот секогаш остануваше речиси недокажано. Многу луѓе го сфатија овој недостаток и набрзо почнаа да усвојуваат друг метод - историскиот. Историскиот метод е поприменлив за проучување на богослужбата; Поради разбирањето на неговите историски основи, треба да има помалку исмејување, но сепак, експериментите во примената на овој метод отидоа до крајности. Историскиот метод на Запад беше особено силно развиен во полемиките меѓу католиците и протестантите. Протестантите, отфрлајќи ги грешките на Римската црква, сакале да ја обноват апостолската црква со обредите на антиката. За да ја остварат својата задача, протестантите требаше да ја покажат антиката на ритуалите што ги прифаќаа, а тоа можеше да се направи само со користење на историскиот метод на литургиско истражување. Објавиле многу монографии каде што ја докажувале антиката на ритуалот или обратно, но, водени од историскиот метод, протестантите дошле до заклучок дека ги прифаќаат само оние црковни ритуали кои постоеле во првите 3 века од христијанството и со тоа отишле во крајности. Проучувањето на антиката на ритуалите и даде систематски карактер на археологијата и поттикна трансформација на самиот историски метод во историско-археолошки. Овој метод, иако донесе многу придобивки, сепак има граници, бидејќи според овој метод на објаснување, само она што има право да постои е дека потекнува од антиката. Се чини дека воопшто е невозможно да се согласиме со оваа идеја: не е антиката на ритуалот, туку неговата корисност која му дава право да постои до степен до кој изразува добро позната религиозна вистина. Некои ритуали имаат и подоцнежно потекло, но тоа во никој случај не ги спречува да имаат право на постоење. Понатаму, ритуалите имаат своја историја, нивниот развој оди рака под рака со религиозниот живот, затоа не сите ритуали можат да се објаснат од античката црковна практика. Друг метод е поширок од ова; овој метод е споредбено-историски. Во античката теолошка наука, овој метод не бил насекаде познат и не бил соодветен насекаде; генерално малку се користел, но во световната литература имал поширока примена, особено во изучувањето на народниот живот, уметностите, јазикот итн. Западната наука посвети особено внимание на проучувањето на надворешната состојба на народот во врска со верувањата, како резултат на што се формира нова наука - култура 11. Составувачот (Тејлор) го дизајнирал и литургискиот култ во својата област и очекувал големи резултати од споредбениот историски метод. За да ја докаже потребата да се замени историскиот метод со компаративен историски при проучувањето на литургиските обреди, Тејлор го рече следново: „Само историскиот метод е едностран; потребен е компаративен историски метод, бидејќи ритуалите не можат да се сметаат како производ на еден систем. Тие, напротив, [се] модификации на други, претходни системи. новиот систем и дали тоа не е резултат на постепен развој И сите овие прашања се многу важни“. (Ова се заклучоците на авторот за методот.) Така, секуларната наука сака да ги проучува религиозните ритуали користејќи го споредбено-историскиот метод. Со овој метод се бара голем напор, потребна е многу работа за да се објасни едноставен ритуал. Со догматскиот метод на објаснување на обредот, треба само да се наведат 12-те учења на Црквата (Црковните отци) за него, но историчарот не се ограничува само на ова, тој се обидува да открие: како се сфаќал овој обред во античко време и со кое значење се појавил за прв пат? Работата дополнително се усложнува со фактот што со овој метод е неопходно да се испита состојбата на ритуалот кај паганските народи и, згора на тоа, на различни степени на развој: кај образованите и кај дивјаците. Но, дали споредбениот историски метод може да се примени за проучување на христијанската религија, за проучување на христијанските литургиски обреди? Ова прашање е многу важно. На Запад нема сомнеж за примената на овој метод. Но, дали е замислив таков став во православната наука? На Запад, тоа е можно затоа што таму сè што е натприродно е сведено на ниво на природно: христијанската религија, натприродно, наводно развиена од природните религии и христијанскиот светоглед е само највисоката фаза на дивата култура, затоа се чини дека христијанските ритуали се дегенерирале од ритуалите на другите народи. Но, да се објаснуваат христијанските ритуали како пагански, не значи, велат тие, да се сведе христијанското учење на ниво на пагански верувања? Навистина, кога се објаснуваат христијанските верски обреди, таквото гледиште не може да биде дозволено во православната наука; но тоа, сепак, не значи дека методот е несоодветен ако е научен 13. Згора на тоа, врската меѓу христијанската религија и другите природни религии сè уште ја признава Православната Црква. Треба само да знаете: до кој степен може да се примени овој метод? Компаративниот историски метод може да се примени за проучување на литургиските обреди, но за сите обреди, како што, напротив, вели науката за културата. Тејлор, авторот на науката-култура, ги подели ритуалите во три групи: постојни во раните времиња и постоечки во сегашно време на ист начин и со исто значење како во поранешните времиња; 2) рани ритуали, но променети; 3) ритуали пренесени според традицијата (легенда), ритуали кои се добри и лоши. Но, во оваа листа се заборава уште една цела категорија на ритуали - чисто христијански, на кои воопшто не може да се примени споредбениот историски метод. (Знакот на крстот, на пример, не може да се објасни компаративно). Така, споредбено-историскиот метод може да се примени во литургиите со големи ограничувања, имено, само во проучувањето на таквите ритуали кои имаат врска со обредите на другите народи и, така да се каже, универзалните човечки ритуали. 1880 година, 6 септември. За литургии Предавање 3. Општа анализа на литургискиот материјал и негова поделба на делови Всушност, посочени се две методи кои се практикувале во проучувањето на литургискиот материјал: историско-археолошки - најлесниот - и компаративно-историски, погоден за проучување на обреди од универзално значење. Методот на секоја наука е прашање од огромно значење, но за да биде целосно корисен, за попрецизно и попрецизно да се дојде до научни заклучоци, потребно е да се направи класификација на науката. Класификацијата е многу важна во секоја наука: ја ублажува тешкотијата во проучувањето на материјалот и неговото асимилирање. Целосно точна и правилна дистрибуција на материјалот не е толку лесно да се постигне како што изгледа на прв поглед; класификацијата мора нужно да следи од самите својства на науката; затоа е потребно да се дефинира предметот на науката за литургиите воопшто и неговите делови, потребно е да се направи, така да се каже, општа анализа на истиот. Со оглед на богослужението (предмет на нашата наука), гледаме дека тоа е строг систем на различни ритуали и обреди. Гледајќи повнимателно на обредите, откриваме дека обредите на секојдневните богослужби се состојат од речиси исти обредни дејствија; Обредите на празничните богослужби се комбинации на обредни дејства на дневните богослужби, затоа изгледа попогодно прво да се разгледаат заедничките елементи вклучени во 14-те обреди, а потоа и нивните различни комбинации. Оттука, литургиите се делат на два дела: општа, која ги испитува сите наједноставни елементи на обредите, и особена, која ги проучува комбинациите на овие елементи; последниот дел може да се подели на уште 2 дела: првиот дел, кој ги разгледува наједноставните комбинации, вториот - посложени комбинации. Но, оваа шема на литургии е сè уште премногу општа. Првиот дел од науката, главниот и основен дел од литургијата - симболичките обреди - самите елементи се многу едноставни, но толку многубројни што потребата за правилна класификација никаде не се чувствува толку како овде. Обрнувајќи внимание на надворешната форма на ритуалните симболички дејства, откриваме дека најбројни во класификацијата се вербалните симболи, а тоа е многу природно: човечкиот збор е способен да ги изрази најсуптилните, недофатливи движења на срцето и мислите. По нив следат звучни симболи, потоа гестови - многу од симболите треба да се класифицираат во оваа класа (знак на крст, клекнување итн.). Конечно, некои симболи може да се наречат материјални, бидејќи нештата (прибор, споменици итн., тука спаѓаат и светите мошти, храмови) често се користат за изразување на религиозните чувства; сето тоа се симболи кои се директно поврзани со богослужбата. Според таквите форми на симболи, овој прв дел од литургиите, кој се занимава со разгледување на едноставни религиозни обредни симболи, би можел да се подели на неколку оддели, од кои во секоја треба да се разгледа посебна класа на симболи. Но, дали таквата поделба заснована на чисто надворешна, формална страна ќе биде валидна? Навистина, гореспоменатата класификација, базирана само на надворешната страна на литургиските симболи, се покажува како несовршена, бидејќи надворешната страна на божественото служење не е нејзината суштинска страна. Затоа е неопходно да се бара друга почетна точка за поделба во внатрешната страна на ритуалите. Од оваа страна, целиот сет на литургиски симболи може да се подели на две класи: првата вклучува симболи кои служат за изразување на субјективната страна на религијата, втората вклучува симболи кои служат за изразување на објективната страна. Во литургиите, првата класа на симболи обично се нарекува латретична 15, втората - сакраментална. Така, првиот дел од литургиите може да се подели на 2 дела, од кои секој се занимава со соодветна класа на религиозни симболи. Секој оддел, пак, може дополнително да се подели според класификацијата на симболите. Сега сè уште треба да го решиме следното прашање: на која класа на науки припаѓа литургиите? Самиот одговор е јасно претпоставен: тој припаѓа на бројот на посебни теолошки науки и конкретно на одделот за теолошки и практични науки. Познато е дека теологијата обично се дели на теоретска теологија и практична теологија: првата ја испитува религијата сама по себе без оглед на нејзиниот надворешен израз, додека втората, напротив, ја испитува религијата во нејзиното манифестирање. Краток преглед на науката за литургиите Христијанското обожавање денес претставува прилично голем број аспекти за проучување; постојните студии се премногу разновидни: некои истражувачи презентираат само литургиски обреди, други само коментираат. Во првиот момент на појавата на христијанството, немаше посебна потреба да се презентира божествената служба во сите нејзини детали: таа сама по себе беше разбирлива. Слични потреби можеа да се појават, и навистина се појавија, веќе во подоцнежните времиња, кога божествената служба стана толку комплицирана што во многу делови не беше разбирлива за секого. Во многу списи на отците и учителите на Црквата може да се најдат многу упатства или учења за значењето на богослужението и неговиот дух. Како позабележителни дела на овој план, може да се посочат делата на Климент Римски, Игнатиј Богоносец, Климент Александриски, Тертулијан, Ориген, Василиј Велики, Григориј Назијански, Августин, Лав Велики и особено Јован Златоуст. Првото искуство на кохерентна презентација и интерпретација на христијанското богослужение му припаѓа на Јустин маченик, потоа посебно внимание привлекува трактатот на Тертулијан, некои показатели од овој вид ќе најдеме во катехетичкото учење на Кирил Ерусалимски, во делата на Паулин од 16. Нолан од 5. век, во делото на познат како Амониуси и Бро. Ареопагит, за црковната хиерархија, но сите овие дела, иако даваат информации за значењето и значењето на црковните форми, можат да послужат, попрво, само како извори, но не и како директни водичи. Особено многу дела за богослужба почнуваат да се појавуваат од VII век, и на исток и на запад. Максим Исповедник пишувал на Исток, а Исидор Шпанецот на Запад; Тој беше речиси првиот составувач на објаснување за божествената служба таму, и многу следбеници почнаа да го следат во оваа насока. Желбата да се објасни обожавањето особено се разви во времето на Карло Велики. Благодарение на неговите напори, оттогаш всушност започнува историјата на литературата на оваа наука. Оттогаш, во Германија, Франција и други места има особено многу дела за литургиите: делата на Рабан 17 Маур, Валафрид Страбон (IX век) 18, Улрих фон Селе 19, Хонориј на свештеникот на Аутун 20; во 13 век, делата на папата Инокентиј III, Алберт Велики, Џон Ком. Сите овие дела се слични едни со други на начин кој е речиси целосно туѓ на историскиот елемент; при објаснувањето на ритуалите преовладуваат мистичните елементи, но, сепак, сите тие се од големо значење и сега, бидејќи од овие дела може да се добијат многу информации за ритуалите на различните Цркви. Во 16 и 17 век, литургиските материјали биле подложени на повеќеслојна обработка и биле стекнати многу научни помагала за литургии; највпечатливите од нив се: делата на Касандар 21, Дескамерија, изданија на Литургијата на германскиот научник Иго, делата на Лав Алација 22 итн. Од крајот на 17 век, божествените служби почнаа да стануваат предмет на археолошки и историски истражувања. Првиот пат до ваквото истражување го трасираат католичките писатели: кардинал Бона 23, Армелини 24 и други. Во модерните времиња, делата на Дрија и Мулер се извонредни. Нивната задача била да го објаснат духот или значењето на обожавањето и да му дадат описно значење. Неодамна (на почетокот на овој век) некои писатели, понесени од рационалистичкиот тренд, напишаа неколку дела против католичкиот култ (Ејместер). Од 40-тите, на Запад започнаа најдобрите третмани на литургиите како наука (дела на Ксајлер, искуство на научна презентација на божествената служба од [Франц] Стауденмаер 25). Но, првиот научен експеримент всушност му припаѓа на Шмит 26 . Потоа внимание заслужуваат обидите да се состават литургиите на Штајер, а во 60-тите и литургиите на Луфт 27. 1880 10 септември. 13 септември. Според литургии. Предавање 4 Ќе ги посочиме следните упатства и помагала за изучување на литургиите: 1) во Источната црква: Дионисиј Ареопагит во книгата за црковната хиерархија. Литургијата и другите обреди и тајни се објаснети овде: Потврда и свештенство. 2) Во 8 век. Герман Константинополски и Софрониј Ерусалимски, Симеон Солунски - толкувања на сите обреди. Од западните истражувачи: Шлајн - за црковните обичаи во првите 3 века, Сибле 28 - археолошки водич, Гасеи 29, Брокер 30 итн. Целта на истражувањето на литургиите на Запад беше да се изгради на научна основа. И затоа, сите овие истражувања на западните научници можат да им пружат голема услуга на православните литургии: во нив е потребно само да се издвои она што во нив нема никаква научна вредност, како и она што не е соодветно за православието. Ставот на католиците и протестантите за христијанското обожавање. 1) Според учењето на католиците, богослужението во сите негови обредни облици е Божествена институција, поткрепена со Светото Писмо и Светото Предание, и затоа е целосно задолжителна за секој христијанин. Во однос на неговото администрирање, тој припаѓа на божествено воспоставената хиерархија, чии личности се посредници меѓу верниците и Бога, така што тие имаат мало учество во извршувањето на божествените служби. Во својата наука, католичките теолози, иако го користат археолошкиот метод, само им го докажуваат Божественото потекло на обожавањето; нивниот авторитет во овој случај е историја. Според учењето на протестантите, богослужението има чисто субјективен почеток и затоа, како надворешен израз на христијанските вистини, тоа мора да биде подложно на промени и различност - прогресивно. Животот, според мислењето на протестантските научници, е развој, а развојот нужно бара промени. Затоа, одбраната на неповредливоста на божествено воспоставените литургиски форми е исто паганство. Овие форми, во своето постоење, промена и укинување, мора да подлежат на слободата на христијанските заедници. Овој став, инаку, се докажува со фактот дека Основачот на христијанството, строго кажано, не воспоставил никакви литургиски форми, а уште помалку ги легитимирал. Исто така, апостолите, ако воспоставиле одредени обредни облици, тогаш само оние кои, според природата на нивното внатрешно значење, одговарале на потребите на христијаните од нивното време. Згора на тоа, почетокот на слободата на обредните форми е во исто време почеток на нивната сила, како што излегле од слободната волја на заедницата и одговараат на нејзините потреби. Кој е авторитетот на антиката, на кој се потпираат теолозите кога се обидуваат да ја докажат и одбранат неподвижноста на обредните форми? Авторитетот на антиката нема никаква важност за протестантот; за него важно е принципиелниот став, а не археолошкиот. Така започна една нова наука кај протестантите, под името „теорија на култот“. Ставовите на православните теолози за ритуалната страна на религијата ја заземаат средината помеѓу екстремните гледишта на протестантизмот и католицизмот наведени погоре. Точно, гледиштата на православието се поблиски до католицизмот отколку до протестантизмот, но без екстремите на првото. Православната црква, иако не дозволува самоволие на обредните форми, ова непримање не е католичко фосилизирање на формата: таа прави разлика меѓу облици осветени со практиката, универзални и посебни форми; ја има идејата за обредни форми, кои ги чува не само како споменик на древниот христијански живот, туку и затоа што одговараат на неговата идеја. Така, во него 31 и теоријата и историјата на христијанскиот култ се од еднаква важност. Теоријата на обожување воопшто е систем на обредни форми кои служат за надворешно манифестирање на религиозниот живот на верниците и за прифаќање на суштината на христијанската религија. Значи, потребен е знак на ритуал: неговата форма и содржина. Таа форма не може да биде без содржина, иако претпоставена (секоја форма, ако нема содржина, секако е дизајнирана за неа) е аксиома, на која, пак, подлежат и литургиските форми. Искуството го докажува тоа. Од површен поглед, на пример, може да изгледа дека изразите „Вратите на катихумените ќе излезат надвор“ и „Врати, врати, да влеземе во мудроста“ немаат никакво значење, но всушност Црквата ги задржува затоа што тие, кои имале витална содржина во минатото, се соодветни и сега, од погодност, 32 може да им се даде ново значење. Само едно недоразбирање, едно незнаење може, од една страна, да предизвика суеверие, како што гледаме кај обичните луѓе кои даваат магична моќ на извршувањето на ритуалите; од друга страна, може да доведе човек да го негира внатрешното значење на обредниот систем: многу т.н. образованите луѓе ја започнуваат богослужбата само со празна раскош, со цел да разбудат одредени впечатоци 33 кај масите. Но, таквиот скептицизам кон вторите може да се објасни со отсуството во нивните души на таква состојба, за чие откривање би била потребна одредена форма: на пример, другите не можат да се молат со клекнување затоа што нивниот дух не ја достигнува онаа висина на молитвената напнатост во која назначената форма е толку природна и неопходна. Значи, негирањето на значењето и важноста на божествените [службени] форми има чисто субјективен карактер; и затоа е точен ставот дека богослужението воопшто е збир на обредни форми кои имаат содржина. Од оваа позиција природно произлегува дека богослужението може да се разгледува од две страни: внатрешна и надворешна. Содржината на литургиските форми е религиозна. Иако религиозните идеи, како што ги опфаќаат сите феномени на духот во оваа насока, се отелотворени во различни научни системи, на пример, литературата, уметноста и, од друга страна, целиот поредок на човечкиот живот може и треба да служи како одраз на религиите, но формите на христијанското обожавање служат за изразување на религијата првенствено - конкретно. Првите носат печат на субјективност, додека вторите се објективни. Богослужбата е органска комбинација на двете форми на верски живот. Затоа е неопходно да се дефинира концептот на религијата. Тоа е соединување на човекот со Бога, условено, од една страна, со чувството на човечка слабост, од друга, со својството на сесовршеното Битие - Бог, од кого човекот може да добие помош. Така, составот на религијата е активност на два фактора - човекот и Бог, кои дејствуваат во согласност со нивната природа и положба: човекот бара од Бога помош, а Бог помага. Човек се заблагодарува, фали, го прашува Бога; Бог му дава помош преку откровението на Неговата волја со збор и благодат. Дејноста Божја насочена кон човекот, секако, мора да му биде разбирлива – преку зборови и дела. Затоа, во богослужбата мораме да правиме разлика помеѓу Божествената (објективна) и човечката (субјективна) страна. Содржината на литургиските форми може да се разгледува од две страни - објективна и субјективна. Која е објективната страна на религијата? Филозофијата на религијата и догматската теологија го решаваат ова прашање. Овде литургиите имаат врска со нив во одредена смисла. Филозофијата на религијата учи дека објективната страна на религијата е влијанието на Бога врз човекот преку Неговите провиденцијални дејства: зачувување на светот и насочување кон доброто и помагање на човекот во постигнувањето на неговите 35 највисоки цели, складирани во длабочините на неговиот дух: вистината, добрината и убавината - Бог. За да се постигнат овие цели, потребно е Самиот Бог да им дозволи на луѓето да се спознаат себеси. За литургии Предавање 6. Неопходноста од форма на богослужба во христијанската религија Ритуалите може да се поделат на следниве класи: субјективни, кои служат за демонстрирање на односот на една личност со Божественото и објективни, за изразување Божествена помош. Формата и ритуалите се неопходни и во христијанската религија. Протестантите велат дека тоа не е во согласност со духовноста на христијанската религија. Бог е Дух, а Неговото Царство е духовно Царство. Зошто надворешни знаци? Ритуалите, велат тие, се знак на неразвиеноста на еден народ; колку е народот понизок и погруб, толку изгледа дека е подоминантен надворешниот елемент на религијата, и колку е помалку доминантен, толку е пообразован народот. Овој приговор се состои од два дела или може да се разгледува од две страни. Првиот е насочен против знаците воопшто, вториот против многу знаци. Првиот приговор се заснова на идејата дека надворешните знаци го деградираат обожувањето, но тоа не е точно. Нашето обожавање треба да биде во дух и вистина, но тоа не го губи своето достоинство со тоа што се изразува надворешно. Вториот се заснова на историски парадокс: како со развојот човекот да ја губи потребата и потребата да го изрази својот внатрешен живот во надворешни знаци. Но, набљудувањата на луѓето го покажуваат спротивното. На секое ниво на развој, на човекот му требаат знаци. Уште повеќе: колку човек е пообразован, толку повеќе начини и средства има за надворешно изразување на своите внатрешни чувства. Така е и во религиозниот свет и живот. Историјата не ги поддржува ставовите на протестантите. Дивјачките народи имаат наједноставни култови, а на највисоко ниво на развој имаат посложени култови. Грците и Римјаните, како претставници на образованието во античкиот свет, имале религиозен култ во кој биле забележани многу симболични знаци. Следствено, историјата докажува дека култот станува покомплексен како што се развива народот. Комплексноста на култите не само што не зборува Развој на облици на богослужба Богослужба се врши од луѓе и за луѓе; затоа, формата мора да биде таква што луѓето ја користат за да ги изразат чувствата. Неговиот општ карактер е симболика. Трите главни типови или форми на симболика се: збор, дејство и симбол. Зборот треба да биде на прво место. Во богослужбата служи како израз на субјективните и објективните страни на 36 религијата. Молитвата, учењето, благословот, доксологијата постојат во форма на зборови. Изобилството на оваа форма се објаснува со неговата погодност за изразување чувства и разноврсност. Зборот е артикулиран звук; затоа, зборот има две страни: артикулираност и звучност. Кога преовладува артикулацијата, тогаш во обожавањето зборот е говор; зошто во богослужбата е читањето. Кога преовладува звучноста, тогаш во богослужбата тоа се изразува во пеење. Така, богослужбата е во форма на читање и пеење. Чисто музичката форма, поради својата извештаченост, многумина не можат да ја разберат. Тоа е додаток на чувствата воопшто. Според тоа, музиката може само да го придружува зборот, а не да биде самостојна форма, како што може да се види од грчко-римската религија, каде што музиката била само придружна форма на богослужба. Католичката црква користи музика за време на богослужбата, но, сепак, не како независна форма. Музичката форма, строго кажано, е модификација на вербална форма. Втората форма на изразување на внатрешниот живот е акција. При дејствијата неопходни се движења, како и со зборовите, поради што на зборот му се дава името на дејството, а исто така и на дејството се нарекува збор. Затоа, во општа смисла, оваа форма е тесно поврзана со првата. Зборот влегува во акција, без него (без видлив гест) некако е мртов, но со гестовите има свое посебно значење. Во хостелот има чести движења на телото: раце, глава, мускули на лицето итн итн. Кога нема доволно зборови за да се искаже мисла, тогаш таа се пренесува преку движења. Со развојот на јазикот, се чини дека гестовите добиваат секундарно значење; но ова е само привидно. Кај слабо образованите народи, изразите на лицето го заземаат местото на јазикот и се во преден план. Јазикот се состои од многу дејства - природни и вештачки. Овие дејства се вклучени во сите литургиски облици. Во христијанското обожавање, дејствијата се помалку важни од вербалната форма. (Дејствата го изразуваат или религиозното расположение на една личност или служат како средство за комуникација на благодатта, на пример, благослов). Во паганските религии било обратно. Паганските култови се состоеле првенствено од жртви, кои биле заменети со вербална форма, која за христијанин претставувала вербална жртва. Третата форма на обожување е симбол. Оваа форма тешко може да се смета за независна. Тоа е вклучено во првите две како нивна компликација. Симболот е надворешен знак што укажува на идеја. Но и зборот и делото го изразуваат истото. На јазикот на литургиите, вообичаено е да се приложи поблиско значење на симболот. Во литургиите, симболот значи предмет земен од природата и кој се користи во богослужбата за да се изрази некоја вистина (запалена свеќа значи молитва). Но, дали симболите можат да се наречат форма на обожување? Стационарен предмет може да биде само инструмент на дејствување, цел на дејство; може да се нарече форма на култ воопшто и, според тоа, симболот е форма на култ во широка смисла, а во потесна смисла е додаток на богослужбата, комплицирајќи ги првите две форми. Симболот може да се смета за поднаслов на литургиските дејства. Симболичките дејства се разликуваат само по темата (помазание со масло) или целта (вртење кон исток), што не претставува природни дејства, туку претставува преоден чекор од збор до акција - на пример, кревање очи, кревање раце итн., итн. Други дејства - на пример, стоењето е израз на почит и во исто време укажува на Воскресението. Во богослужбата ќе разгледаме две форми: симбол и дејство. Заедничката сопственост на сите форми е симболиката, односно тие се знаци на идеи, олицетворение на содржината; Така, содржината, кореспонденцијата на идејата [д] е општо својство на формите. Својства на облиците на христијанското обожавање Какви разлики има формата во обожавањето? Целта на формата е да ја пренесе содржината на религијата; затоа, формите мора да се разликуваат по својот највисок карактер и пристапност. Висината и пристапноста се нивни својства. Висината го содржи и концептот на вистината; така, формите мора да го пренесуваат вистинското, православно учење и затоа мора да бидат православни. Душата мора да се манифестира во обожување, и затоа обожавањето е орган на издигнување и, згора на тоа, орган достапен за спроведување на вистината. Второ, висината го содржи концептот на убавина: формите треба да бидат убави. Причината за тоа лежи во нивната содржина и во човечката природа. Манифестациите на силно возбудени чувства се одликуваат со нивната заобленост, тоа се изразува во уметноста, а уметноста ги возбудува чувствата. Затоа, религиозните форми треба да будат религиозни чувства. Литургиските форми мора да одговараат на содржината. Затоа, литургиските форми, трето, се одликуваат со својот Божествен карактер. Целта на обожувањето е да се зајакне волјата во добрината, а формата е да се пренесе благодатта на Светиот Дух. Дух, затоа тие мора да бидат посебни форми. Сите овие својства - вистината, убавината и светоста - зависат од содржината. Покрај тоа, формуларите мора да бидат достапни. Оттука и вториот главен имот - пристапност. За да бидат достапни, формите не треба да бидат сложени, туку природни. Посебно е потребна пристапност на јазикот; во исто време, јазикот на богослужба мора да има посебен стил. Православното богослужение има достапен јазик, што го прави различно од службата на Католичката црква, која веќе почнува да прави отстапки. Прашањето за јазикот на богослужба е едно од првите прашања. Од кажаното за содржината и формата на богослужбата, можеме да го извлечеме концептот на неговиот состав. Таа содржи субјективни и објективни елементи. Нејзините чинови се сакраментални (тајни) и латревентални (химни). Божествените служби служат како орган за соопштување на благодатта, од една страна, и средство за изразување на религиозните чувства, од друга, поради што тоа е збир на лавентални и свети дејства. Но, секоја друга божествена служба е комбинација од овие и други дела. Нема сомнение дека истите овие елементи се дел и од паганското и од еврејското обожавање. Која е разликата меѓу нив? Вообичаено се вели дека во паганската религија преовладува субјективниот елемент, бидејќи паганите не биле под водство на Бога, а во еврејската религија објективниот елемент, бидејќи Евреите биле под водство на Бога и Неговото Откровение, а доминантната позиција овде ја заземале жртвите од светата природа (кои го изразувале Бога). Во христијанството и двата елементи се одвиваат. Во својата надворешна форма, христијанското богослужение се одликува со тоа што неговите облици се подуховни, овде преовладува вербалната форма, додека формите во јудаизмот се посензуални, а во паганизмот се груби сензуални. 1880 20 септември ден. Ова предавање го состави К.Гусев, а го преработи Ив. Лебедев Кој ги составил јавните молитви - нема конкретни упатства за ова. Сепак, постоењето на автори на јавни молитви на Античката црква е несомнено. Што се однесува до самите молитви, во нив знаеме, врз основа на сведоштвата на древните отци, дека тие имале форма на кратки молби, на кои присутните давале кратки одговори, како „Господи, помилуј“, „Амин“ итн. Нивната содржина беа молитви не само за христијаните, туку и за нивните непријатели, не само за живите, туку и за мртвите и за сите воопшто. Првата молитва беше за мир на целиот свет, втората за кралот и неговите власти. За постоењето на овој вид молитва сведочат следните црковни отци: Тертулијан, Кипријан, Арнобиј 38, Евсевиј, Кирил Ерусалимски, Епифаниј, Јован Златоуст и други. Јован Златоуст сведочи за молитвата од првиот вид, односно молитвата за мир на целиот свет, кога вели дека свештеникот, стоејќи на амвонот, заповеда да се молиме за мир на целиот свет. Ги имаме следните големи серии на сведоштва за молитвите за кралот. Водечките христијани биле изложени на критики од незнабожците, како да се злонамерни и мизантропски. За да ја побие оваа невистина, Јустин Филозоф напишал Апологија, во која, меѓу другото, тврди дека христијаните не само што немаат лоша волја, туку, напротив, се молат за сите, а особено за кралот 39 . Кога императорите станале покровители на христијаните, молитвата за кралот станала уште почеста, како што сведочи Евзевиј. Кипријан и Тертулијан велат: „Го познаваме Единиот Бог, на Кого се молиме за здравје на царот и на сите живи“ 40. Арнобиј (апологет) прашува: „Зошто ги уништија нашите храмови, во кои се молиме за царот, за властите, па дури и за сите наши непријатели?“ Молитвата за царот беше дополнета со молби за граѓанските власти, за синклитот, за водачите и црковните власти. Понатаму, тие се молеа за старешините, ѓаконите, [членовите на] целото свештенство и за сите христијани. Црковната практика била следна: свештеникот се молел за својот епископ, епископот за митрополитот итн., за што сведочи и Епифаниј кога вели дека се молел за Јован Златоуст. Споменувањето на името на епископот на Литургијата во Црквата значело заедништво на оваа Црква со епископот што го одбележува; непослушноста, напротив, значела дека Црквата ја прекинала комуникацијата со него. Комеморацијата беше по име, односно беа наведени имиња на познати граѓански и духовни власти. Понатаму, Црквата се молеше не само за присутните, туку и за отсутните - за оние што пловат, патуваат, за верните и неверните и за сите имиња што Бог ги знае. Христијаните се молеле не само за живите, туку и за мртвите. Затоа, во Античката црква постоел трет вид молитва: молитва за мртвите. За тоа едногласно сведочат Тертулијан, Кипријан, Кирил Ерусалимски, Епифаниј и други. На пример, Кирил Ерусалимски вели: „И ние се сеќаваме на умрените, за и тие да се молат за нас“ 41 . Епифаниј го кажува истото, уште поопширно. Сите овие видови на молитви беа молби. Во црквите, како што знаете, постоеле дури и посебен вид книги за запишување на имињата на починатите кои ги празнувале на богослужбите, таканаречените „диптиси“ (исто како и нашите комеморации). Покрај молитвите, прво, за мирот на целиот свет, 2) за кралот со неговите различни власти и 3) за упокоените, во Античката црква имало многу 4-ти вид молитви - молитви за разни посебни случаи. Многу од овој вид молитви се од многу античко потекло. Но, невозможно е дефинитивно да се посочи кои се нивните автори. Иако на нив има натписи од авторите, не треба да им се верува на сите, бидејќи во повеќето случаи овде се споменуваат имињата на најпознатите црковни отци и учители - што раѓа сомнеж за нивната сопственост. [Молитви составени од отците и учителите на Црквата.] Меѓутоа, многу од овој вид молитви всушност им припаѓаат на оние пастири на Црквата чии имиња се испишани на нив. Многу е тешко да се направи целосен список на авторите на молитвите; Затоа, да обрнеме внимание на најистакнатите составувачи на молитви. Првиот што составил молитви бил Климент Александриски. Тој завршува едно од неговите дела со молитва до Отецот и Светиот Дух. Според Филарет, митрополит московски, оваа молитва е една од најчесто користените црковни молитви. Имаме многу малку информации за составувачите на молитвите од времето по Климент Александриски до IV век. Што се однесува до составувачите на молитви од IV век, информациите за нив се доста детални и дефинитивни. Отците од ова време (IV век) ни оставија многу молитви. Прво, постојат неколку молитви собрани од Атанасиј Александриски, кои сè уште се користат во богослужбата. Патријархот Михаил (12 век) ја бранел нивната припадност на Атанасиј. Балсамон спомнува во 4-тото правило за молитвата на Атанасиј за мртвите. Неколку молитви на Атанасиј се зачувани во неговиот есеј „За девственоста“, каде што тој го означува времето на молитвата (6 и 9 часот), укажува кои молитви кога треба да се читаат, кои треба да се читаат пред и после јадење итн. Многу научници се сомневаат во потеклото на ова дело од Атанасиј, но залудно. Понатаму, од Ефрем Сирин останале многу молитви, кои биле напишани од него на сириски јазик, а потоа преведени од друго лице на грчки и латински, многу биле изменети и преживеале само во преправки. Научниците укажуваат на многу молитви со име на други автори, но кои всушност му припаѓаат на Ефрем. На пример, во грчкиот мисал, молитвата на Ефрем „Неизвалкана, бесхулна...“ е потпишана со името на Павле. Ефрем поседува молитва која започнува со зборовите: „Боже праведен, голем и моќен Бог...“, иако постои со име на друг автор (оваа молитва сега се чита по 20-та катисма); молитвата „Господи, господар на стомакот...“, молитва до Светиот Дух, која започнува со зборовите „Господи, Цар небесен...“ (не е испишано ничие име). Потоа, во неговиот состав имало 9 молитви кон Исус, 11 молитви кон Богородица и други. Ефрем бил многу плоден писател. Затоа, имаме право да кажеме дека од него ни стигнале многу малку молитви во споредба со тоа колку напишал. Меѓу составувачите на молитви од IV век, впечатливи се Василиј Велики и Јован Златоуст. Посебно внимание заслужуваат молитвите на Василиј Велики од неговата Литургија. Но, покрај литургиските молитви, тој составил и многу други молитви кои се дел од различни обреди, како што се: утрински молитви што ги чита свештеникот на Утрена (на пример, „Виденија во нашите срца...“), молитви што ги чита свештеникот на вечерната богослужба. Нему му припаѓаат некои од молитвите што сега се читаат: „Господи Семоќен...“, „Боже Господи Саваот...“, „Суверен Господи...“, „Благословен си, Господи...“. Ги поседува и молитвите на почетокот на 3-ти час, на крајот на 6-ти, две меѓучасовни молитви, молитви пред причест и после причест, две молитви на егзорцизам, редот на вечерната богослужба на Светата Педесетница итн. Општо земено, [тој] направи толку многу во однос на составувањето молитви што на другите составувачи на молитви им остана релативно малку работа и овие дела не се одликуваат со нивната независност. Со сето ова, мора да се каже дека е направена голема работа во составувањето на молитвите на Јован Златоуст. Се разбира, тие се инфериорни во однос на делата на Василиј Велики, но сепак имаат карактер на оригиналност. Златоуст поседува: молитвата пред Причеста „Господи Боже наш...“, на погребот, на благословот на миропомазание, 4 убовнички молитви итн. И Златоустовата Литургија и сите негови молитви се високо ценети, бидејќи се проткаени со длабоко религиозно чувство и, згора на тоа, се одликуваат со својата извонредна молчка. По Василиј Велики и Јован Златоуст, нема ниту еден човек кој би можел да застане на исто ниво со нив, иако за тоа време имаше доста составувачи на молитви. По Василиј Велики и Златоуст, тешко е да се наведат оригиналните писатели на молитви. Молитвите сега се напишани во најголем дел според готови модели; тие се напишани за различни прилики и често по наредба на граѓанските власти. Во тоа време, особено многу молитви биле собрани до светители и за прилики на крунисувањето на царевите. Но, главно оттогаш па наваму се разви пеењето, кое од античко време било и сега претставува еден од елементите на богослужбата. [Формули за молитва.] Покрај наведените видови молитви во христијанската [Иан] црква, заедно со нив има и посебни молитвени формули, кои не се ништо повеќе од скратени молитви. Тоа се, на пример: „Амин“, „Мир на сите“, „Да чуеме“ и други. Помеѓу нив, некои се воведни формули, во кои се изразуваат добри желби: „мир на сите“, „Мир со вас“, „Тешко на срцата наши“ и други; други се конечни. Формулите што ја содржат желбата за мир се од најстарото потекло. Евреите и семитските народи ги користеле во секојдневниот живот, како израз на добри желби, а се засновале на неединството на племињата: во античко време, меѓу племињата, поради нивното неединство, имало постојани судири и борби, кои, како што очигледно биле штетни за благосостојбата на оние што се борат, биле крајно непожелни. Така, добрите желби на светот дојдоа од тука во различни форми, кои со текот на времето почнаа да се користат со значење на едноставни честитки. Тие се користеле, како што е познато од Евангелието, и за време на земниот живот на Христос и за време на апостолските времиња. Но, меѓу христијаните изразот „Мир со вас“ доби поинакво значење, значење на повисок мир, помирување со Бога, тој мир за кој Христос рече: „Мир ви давам, мир ви оставам“ 42 . Со ова последното значење, „Мир со вас“ се користи во денешното христијанско богослужение, токму во оној дел од богослужбата што беше достапна само за верниците, односно на Литургијата на верните. Напишано од Генадиј К. Николски. За формите на молитва: поздрав (продолжение) Формулар за честитки „Мир со тебе!“ во античко време тоа било исклучиво сопственост на верниците. Водечките христијани го користеле само меѓу себе. Ова беше особено точно во 3 век. Тогаш не се обратиле до катихумените, а уште помалку до паганите и еретиците. Тие не се преобратија затоа што изразот „Pax vobiscum“ итн. беше еднаков на прифаќање во општеството на христијаните. Примањето мир значело: приклучување кон Црквата, примање Крштение и користење други тајни. Тертулијан го споредува и поистоветува поздравот „Pax vobiscum“ со бакнежот на љубовта. Доказ дека се користел само меѓу верниците и бил дел од Литургијата на верните. Но во IV и V век. толку ограничена употреба на формуларот за поздрав „Мир со тебе!“ почна да се појавува. Малку по малку ја губи првобитната сила, важност и значење. Златоуст вели дека „είρήυη πάσιυ“ се изговара и пред покајаните и пред катихумените. Како и да е, потеклото на оваа форма е многу. антички[е]. Од првите времиња на христијанството, во сите цркви, свештенството им се обраќаше на верниците со зборовите или „Мир со вас“, или „Божјиот мир нека биде со сите вас“ итн. итн., а верниците одговориле: „И со твојот дух“ или „И со твојот дух“. Во оваа форма, овој поздрав постои во Јаковната Литургија и другите древни Литургии. На Запад, поздравот „pax vobiscum“ претрпе некои (и доста значајни) промени. Така, наместо [n]ee, таму се наоѓа „Dominus vobiscum“. Иако основата за оваа последна формула може да се најде во Светото Писмо, имено во поздравот на Архангел Гаврил до Пресвета Богородица, таа е од доцно потекло и не била во општа употреба. Амвросиј Медиол[ан] и другите негови современици велат дека во нивно време поздравот не бил изразен на друг начин освен во форма на „Мир со тебе!“ Најверојатно, втората форма на поздравот „Dominus vobiscum“ почнала да се користи кога Катехумиската Литургија била комбинирана со Литургијата на верните. И од доказите на подоцнежните литургичари, со сигурност се знае дека на почетокот не ја исклучувал првата форма на „Pax vobiscum“, туку се користел заедно со него. Разликата меѓу нив беше во тоа што на почетокот на јавното богослужение првата форма ја изговараа презвитерите, а втората епископите. Само во VI век. Советот на Браганца на Запад го осудил поздравот „Pax vobiscum“, припишувајќи му го на еретикот Валенс и го основал „Dominus vobiscum“, засновајќи го своето мислење на Книгата на Рут. Меѓутоа, оваа дефиниција на Соборот не беше конечно прифатена од Западната црква. Епифаниј сведочи дека таму, на Запад, последователно било одлучено: пред почетокот на молитвите, на луѓето да им се каже „Pax vobiscum“, како што Самиот Исус Христос ги поздравувал своите ученици, а во другите литургиски дејства - „Dominus vobiscum“. Зад формуларот за добредојде „Мир со тебе! треба да се стават таканаречените покани: „Да се ​​помолиме“, „Поклони ги главите на Господа“ итн. Овие форми се воведени премногу рано: бидејќи, од една страна, тие имале за цел да го разбудат вниманието на верниците, од друга, да одржуваат ред за време на божествената служба. Пример за формулари за покани треба да се земе во формата „Ајде да се молиме“. Оваа форма се користела и се користи со додавање други зборови, на пример] „Огласот, да се молиме“, „Вернија, да се молиме“. Неговата употреба била тесно поврзана со дисциплината. Познато е дека во раната црква христијаните биле поделени на класи, и за секоја класа била потребна посебна форма за покана. Токму оваа хетерогеност во степенот и совршенството доведе до разни дополнувања - „катехумен“, „откровение“ итн. Последователно, со слабеењето на црковната дисциплина, некои форми на покани станаа непотребни. Сепак, тие беа зачувани, делумно како легенда, делумно затоа што со нив се поврзуваше различно значење. Без разлика колку се стари сите форми на покани, можеби најстариот од нив треба да се смета за формата „Тешко на нашите срца“. Од сите пишани докази е јасно дека постоел во најстарите времиња и во сите Цркви и бил подложен на мали промени. Така во Апостолските устави читаме: „Тешко срце наше“, додека во Кирил Ерусалимски „Тешко умот наш“... Последните форми на молитва. Покрај воведните форми, постојат и завршни форми. Такви, на пример, се „Амин“ и сите доксологии. Ова ги вклучува и „κύριε“, „ἐλέησον“ и „алилуја“. Меѓутоа, последните форми се прилично придружни форми. Ајде прво да ги погледнеме. Од нив особено е впечатлив „κύριε, ἐλέησον“. Оваа форма несомнено постоела во античко време, во сите Цркви и што е најважно, на грчки јазик. Иако не е целосно оригинален, сепак, ништо не го спречило да биде општо прифатено во обожавањето. Причината е едноставна. Во нејзините надворешни и внатрешни аспекти, тоа не е ништо повеќе од скратена молитва. Кај Евреите молитвениот апел „Помилуј ме, Боже“ постоел многу рано и бил во голема корист. Го среќаваме во псалмите. За време на Исус Христос, овој апел бил толку раширен што Евреите не само што го користеле во химни, туку го издигнале на ниво на обична молитва во која се изразува беспомошност. Изразот „помилуј ме“ го гледаме насекаде во евангелијата, како крик на луѓето кои страдаат. Затоа оваа молитвена формула, заедно со формулата „Мир со тебе“, може да премине и во христијанството. Фактот дека оваа форма секогаш и секаде се користела исклучиво во грчкиот јазик дава причина да се мисли дека таа влегла во употреба од Грчката црква. Но, зарем тоа не постоело меѓу паганите? Навистина, постојат многу индикации дека изразот „Помилуј ме, Боже“ или „Господи, помилуј“ во општа употреба во времето на христијанството за изразување молитвени дејства. Во делото на Епиктет 43, Аријан, свештеник од Церера, вели дека сите народи им се молат на боговите: „κύριε, ἐλέησον“, „Господи, помилуј“. Меѓу латинските писатели, Вергилиј многу често се среќава со апелот „miserere mei“ - „Боже, смилувај ме“. Се среќава и кај други класични автори. Сето ова покажува дека извикот „Господи, помилуј“ бил универзален. И бидејќи не испадна дека е спротивно на христијанството, напротив, се чувствуваше дека е соодветно, беше воведено во богослужбата. Отпрвин се користел во источните цркви, а потоа се пренесувал во западните. Но, кога тоа се случило, со сигурност не се знае. Некои писатели му го припишуваат воведувањето на овој израз на Запад на папата Силвестер, современик на Константин Велики. Но, тоа не нè спречува да претпоставиме дека бил користен порано. За време на Григориј Велики се користеше „κύριε, ἐλέησον“, но имаше некои особености. Имено, на исток сите го изговарале „κύριε, ἐλέησον“. На Запад, свештениците велеа „κύριε, ἐλέησον“, а народот „Χρήστε, ἐλέησον“. Советот смета дека овој обичај е корисен и одлучил да го воведе во употреба во сите латински цркви. Во средниот век, овој молитвен повик бил толку раширен што работниците го пееле. Последната категорија на форми вклучува „Алилуја“. Значењето на овој збор е познато - „фалете го Јехова“. Но, му се припишуваат различни значења. Така, на пример, западните схоластици не сакаа да се задоволат со филолошко објаснување на зборот „алелуја“. Анселм од Кантербери вели дека „алилуја“ не е човечки, туку ангелски збор. Тоа е дадено од небото и не може да се преведе. Но, овие и слични мислења се побиваат многу едноставно. Во еврејското обожавање, „алилуја“ се користеше кога се пееше на Пасха. Исто како што и Евреите имале псалми со неговите натписи. Во Новиот завет се појавува во Апокалипсата како ангелска доксологија. Ова докажува дека „алилуја“ почнала да се користи многу рано во христијанското обожавање. За време на Исус Христос се користел при пеење псалми и други химни. Затоа, можеби, Григориј Богослов вели дека „Алилуја“ е пренесена во сите цркви од Ерусалимската црква. А Тертулијан сведочи, зборувајќи за себе и за сите христијани, дека пофалбата на Бога ја поврзуваме со зборот „алилуја“. Покрај оваа еврејска доксологија, користени се и други доксологии, различни по форма и идентични по содржина. Сите тие вклучуваа пофалба на Бога Отецот. Можеме да видиме употреба на доксологии во еврејската црква - повторно кај Евреите. Таму беше речиси задолжително тој што ја читаше молитвата да ја заврши со доксологија. Вообичаената последна доксологија на еврејските молитви беше: „Благословено да е Неговото име засекогаш“, „Благословен да е засекогаш“, „Неговото име да царува засекогаш“ итн. Народот одговори и ја заврши молитвата со зборот „Амин!“ Очигледно, христијанските доксологии се слични на еврејските доксологии. Сепак, не може да се каже дека христијаните ги позајмиле своите пофалби од Евреите. Доксологијата е универзален човечки феномен. Не постои ниту еден народ кој го изговара името Божјо или го повикува името Божјо без пофалба. Таа постои и кај Арапите и кај Мухамеданците. Ова треба да биде дотолку повеќе точно за христијаните, бидејќи тие во нив изразуваат не само побожно, религиозно расположение, туку и догмите на откриената религија. Ова, како што ќе видиме, ја објаснува самата промена на доксологиите. Еретиците ги користеле како израз на верата и ги искривувале за да ги унапредат своите мислења. Доксологиите се користеле во времето на Исус Христос и апостолите. Некои од нив беа пренесени дури и од самиот Исус Христос, на пример, доксологијата на Господовата молитва: „Зашто Твое е царството на Отецот и Синот и Светиот Дух...“ Други - од апостолите. Така, во Посланието до Римјаните читаме: „...Нему му припаѓа славата...“ 44 . Во посланието на Петар: „Нему слава и власт во вечни векови“ 45. Во посланието до Евреите: „Нему слава и власт...“ 46 . Посебно има многу доксологии во поглавјето 5. Апокалипса: „На Отецот кој седи на престолот, Нему слава и власт во вечни векови“ 47. Во старозаветните еврејски доксологии, глорификацијата била вклучена, во најголем дел, на првото Лице на Светата Троица, а понекогаш и заедно до второто. Во христијанските доксологии, речиси сите вклучуваат пофалби на Отецот и Синот и Светиот Дух. Но, доксологиите во Новиот завет првично биле униформни по форма и слични по содржина. Сите тие прославуваа една Личност на Света Троица - имено Бог Отецот, а само една од нив содржеше доксологија на Синот. Во нашево време, сите три Лица на Пресвета Троица се предмет на пофалба. Во старозаветната црква имало доксологија само со спомнување на Исус Христос (дали е така? - С.А.), но се користела многу ретко. Нема сомнеж дека во античко време се користеле пофалбите на сите три Лица на Пресвета Троица. Најстариот облик на доксологија треба да се смета за следнава доксологија: „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух“. Постојат докази дека датира од 1 век. Во мачеништвото на Богоносецот Игнатиј, на крајот од делото се забележува благодарност на Исус Христос и преку Него слава на Отецот со Светиот Дух. Мачеништвото на Поликарп, кој повторно живеел во I век, ја содржи и следнава доксологија: „Нему слава со Отецот и Духот во вечни векови, амин“. Доказ за доксологии со три лица наоѓаме дури и кај паганските писатели. Лукијан, на пример, кој е извонреден по тоа што лично присуствувал на христијанското обожавање, вели дека слушнал молитва што завршува со многу имиња. Мора да се разбере дека ова беше песна со која завршува прославување на Отецот, Синот и Светиот Дух. Во подоцнежните времиња, Климент Александриски го завршува своето познато дело „Учител“ со доксологија: „Ги фалам Отецот, Синот и Светиот Дух“. Самиот Василиј Велики во многу места од своите списи користел доксологија на сите три Лица на Пресвета Троица и за Дионисиј вели дека своето дело секогаш го завршувал со зборовите: „На Отецот и Синот и Светиот Дух нека им е слава и сила во вечни векови, амин“. Општо земено, во IV век. Доксологијата беше во голема корист. Со него завршија доста молитви. За време на аријанските спорови, малата доксологија на Отецот, Синот и Светиот Дух го привлекле вниманието и на православните и на еретиците. Првиот во него видел потврда на нивното православно учење. Последниве, сакајќи да ја воведат својата еретичка склоност во свеста на народот, размислувале да ја преобразат во следнава форма: „Слава на Отецот преку Синот и Светиот Дух“. Но, православните не го дозволија овој облик и, како побивање на еретиците, ги додадоа на доксологијата зборовите: „...секогаш, сега и секогаш и во вечни векови. Амин“. На Запад, последната форма на доксологија беше уште појасно дефинирана и одобрена на Соборите. Конечно, тука е последната конечна форма, „Амин“. Зборот е хебрејски и значи: „нека биде!“ Како израз на едногласност, тоа секако мора да постои во христијанството, каде едногласноста е издигната на принцип. За неговата употреба има јасни докази од свети Павле во I Кор[интјаните], каде што тој вели: „Оние кои стојат [на местото на] обичниот народ ќе кажат „амин“ ако...“ 48 Овде очигледно се користи како потврда од страна на слушателите за вистинитоста на зборовите што ги кажал некого. Августин се изразува во истата смисла кога вели дека „Амин“ е наш потпис, наш договор. За оваа форма прв посведочи Јустин Маченик. Тој тврди дека зборот „Амин“ се користел во Евхаристијата и во молитвите како свесно разбирање и исповедање на сите свети обреди. И навистина, во апостолските устави сите молитви се заклучуваат со зборот „Амин“. На Литургијата овој збор се изговараше неколку пати, но беше од особено значење по извиците: „Земете, јадете...“, „Пијте од него сите...“ како исповед на познатите догми на откриената христијанска религија. Имајќи ја на ум оваа употреба и со ова значење на зборовите „амин“, Тертулијан вели дека ова е свет збор и треба да се изговара со чисти усни и дека не треба да се осквернува. Во принцип, „амин“ се користеше многу често. Тоа беше дел од пофалбите, молитвите и слично и ги содржеше. Вториот вид на молитва е пеење. Нивната разлика е повеќе надворешна отколку внатрешна. Повеќе се пеат отколку што се читаат. Нивниот јазик понекогаш е иста проза, само одмерена и прилагодена за пеење; понекогаш пеењето беа напишани во стихови и навистина претставуваат поетско дело. Често кај нив гледаме не само посебен начин на изразување, туку и различен начин на размислување од обичниот... Поетскиот начин на изразување е поблизок до човекот отколку прозаичниот. Затоа, нормално, пеаните молитви се поголеми од прозните, обичните молитви. Ваквите пеења претставуваат не само литургиски, туку и историски материјал. Тие можат да го разберат процесот на асимилација на верските вистини од страна на верниците, можат да го покажат текот на религиозната свест, движењето на внатрешниот живот на Црквата. Накратко, тие се достојни за проучување и ќе дадат богати резултати. Но, сеопфатното проучување на нив не треба да биде вклучено во содржината на литургиите. Задачата на второто не е ниту содржината на пеењето ниту нивната надворешна форма. Таа ги проучува пеаните од страната на нивната литургиска употреба: го проучува нивното потекло, вовед во богослужба, начин на употреба, како надворешна обвивка на внатрешно религиозно чувство итн. Со еден збор, ги смета за составен дел на литургиските литургиски дејства, како елемент на богослужба, како израз на благочестиво религиозно расположение на душата... Ученикот D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 октомври. 12-ти предавање за литургии [Црковна химнографија од V до VIII век] Сите пеења добиле посебен карактер и развој од V век, чии претставници биле Анатолиј и Роман Слаткиот пејач. Според историјата, култот на светците се раширил во V век; Дејноста на Анатолиј била насочена токму кон оваа цел, т.е. кон создавање на нова литургиска средина. Затоа, во Анатолиј наоѓаме многу химни за деновите на светците и мачениците. Има многу стихири за празниците - Рождество Христово, Воведение, Преображение и други, а за деновите на светите - Иларион и други. Очигледно, нивната содржина е пофалба на овие светци. Друг текстописец е Роман; содржината на неговите песни е слична на содржината на химните на Анатолиј: тој пишувал во деновите на светците и на празниците - Господови и Богородица. Значајната предност и разлика на неговата песна е нејзината форма. Римските пеења имаат карактер и форма на грчка версификација, кои во најголем дел претставуваат акростихови со името кондакион и икос. Овие имиња се објаснети поинаку, така што сè уште нема задоволителни објаснувања. Марко Ефески пишува дека Богородица еднаш му се јавила на Роман со свиток во рацете и му наредила да го јаде овој свиток; Потоа се качил на проповедникот и почнал да го пее кондакот: „Богородица денес...“ 49 На ист начин Марко Ефески му го припишува составот на икосот. Значи, Роман е првиот составувач на контакија и икос. Што се однесува до значењето со кое се употребуваат контакиите, некои тврдат дека тие (контакии) потекнуваат од зборот „Кондакион“ 50, што значи сноп испишан од двете страни, особено сноп со црковни служби. Други го добиваат ова име од зборот „контас“ - кратко, и го прават донекаде зависен од икос - друг збор што значи „куќа“. Но, зошто другите скандирања се нарекуваат вака, повторно е тешко да се одреди. Подобро е да се разбере зборот „икос“ како двојка, позајмен од старогрчката терминологија. Општо земено, во однос на целиот систем на римски пеења, мора да се каже дека тој се состои од контакија и 24 51 икос и се нарекува „канон“, кој со својата широка дистрибуција ги замени контакиите и икосовите. Во моментов, врската меѓу контакија и икос е изгубена и тие претставуваат одделни форми на пеење, иако, сепак, извесно време овој тип на песна стоеше заедно со нова - канонот. И после ова, контакиите биле пишувани во голем број и биле почитувани, особено во приватните служби и во некои Цркви. Но кога се согледа важноста на каноните и тие се проширија во изобилство, контакиите и икосите го изгубија своето значење и беа напуштени. По Анатолиј и Роман, креативната активност на полето на црковните пеења почна да замолчува, бидејќи овие двајца светили направија многу. Барем во VI век веќе не наоѓаме ништо посебно, иако се посочуваат некои химнописци - Тимотеј, Савва, кои, сепак, не се забележителни. Првиот - Тимотеј - го воведе Символот на верата во употреба за време на богослужението, вториот исто така не е повпечатлив. Многу побрзо можеме да им оддадеме чест на химнописецот Јован Схоластик и на царот Јустинијан. Првиот воведе „Твојата вечера...“ и уште нешто; вториот - „Еден син“; за второто, важен е самиот факт на составувањето на песната: покажува дека во тоа време учествувале и световни луѓе. Во VII и VIII век. има нови поети - Херман и Георгиј Писидиски. Вториот е извонреден по својата поетска форма, а неговите дела се сите по чисто поетски карактер. Но, неговите списи не биле вклучени во литургијата, освен акатистите, по чиј состав е извонреден. Првиот акатист бил [составен] во чест, пофалба и благодарност на Богородица за успешниот исход на војната со Персијците и Аварите (акатистите се песни на благодарност што завршувале со „алелуја“ или „радувај се“). Заслужен е и за компонирањето на песните „Сега има сила...“ и „Усни да се наполнат...“ и други, од кои некои се преведени и на словенски. Покрај Георгиј, извонреден е и Софрониј, патријархот Ерусалимски. Тој беше првиот што напиша три песни - почетокот на Триодот, од кои имаше и до 40, но сега веќе ги нема. Но, од него останаа многу стихири - за Божиќ и Водици - тој беше повеќеслоен поет. Софрониј напиша и многу песни и епиграми - на пример, тој ги велича подвизите на првомаченикот Стефан, обожавањето на мудреците и Тајната вечера. 8 век е највпечатлив во историјата на пеење. Во тоа време започна борбата за почитување на иконите; и ова прашање, се разбира, влијаеше и на ритуалите. Со нивното негирање на иконопочитувањето, еретиците го нарушија сјајот на црквата; и тоа бараше реакција и затоа се појавија многу песни во пофалба на светителите. Извонредни химнографи од ова време се: Андреј од Крит, Герман од Константинопол, Козма од Мајум 52 и Дамаск. Андреј Крицки и Герман заслужуваат посебно внимание. Многу од скандирањата им припаѓаат. Така, првиот е заслужен за составувањето на стихирата за светите апостоли Петар и Павле, вториот - самоисповеданата стихира на Богородица, Атанасиј, канонот на Седмиот вселенски собор и други канони. Сепак, овој поглед на нивните активности не е сосема точен. На пример, каноните што му се припишуваат на Андреј Критски - за Рождеството на Богородица, зачнувањето на Јован и Големиот канон - не може со сигурност да се каже дека му припаѓаат, или барем во формата во која постојат сега. Канонот за пренесување на Сликата што не е направена од раце, која му се припишува на Херман, не може да му припаѓа, бидејќи овој настан се случил подоцна, а Херман го составил само 53 врз основа на веќе постоечка песна на Сликата што не е направена од раце. Големиот канон на Андреј Крицки како таков не излегол од неговите раце. Се состои од 250 тропари и е извонреден по формата и содржината. Невозможно е составувањето на овој канон целосно да се припише на Андреј од Крит, бидејќи овде, на пример, тропарите на Марија Египетска имаат сосема поинаков акростих, кој не му припаѓа; Исто така, ирмос почнал да се пишува од времето на Дамаск, па затоа и не од него. Општо земено, сите канони на Герман[ан] и Андреј не беа исти како што постојат сега - тие беа само низа стихири, а подоцна станаа канони - под Дамаск. Дамаскин е главната фигура во црковните химни од 8 век. Како што во областа на теологијата бил ефикасен таксономист, така и во областа на богослужбата ги отстранува сите неправилности и го систематизира материјалот. Има многу негови дела и сите се разновидни по содржина. А пред него биле напишани премногу химни и затоа не можел да биде целосно оригинален. Тој ги користел, на пример, како што е познато, проповедите на Григориј Богослов - но формата на неговите пеења е сосема независна и оригинална. Од што се состои? Канонот на Дамаск, одговарајќи на ова, еден од толкувачите го дефинира вака: канонот го добил своето име од одреден број песни, од кои во него има 9 според бројот на ангелски чинови и тројното тројство 54. Ирмозите во канонот даваат ред на тропарите, па дури и им даваат мелодија; а тропарите биле наречени така затоа што нивниот тон бил сразмерен на тонот на ирмосот. Но, оваа дефиниција не е целосно точна, иако, патем, таа е точна. На тој начин, Дамаскин им давал хармонија на црковните химни: секој дел започнувал со ирмос и завршувал со одреден број тропари, чија мелодија зависела од ирмосот. Има многу канони на Дамаск, но некои од нив не биле вклучени во божествената служба, а оние што биле вклучени со право може да се сметаат за примерни, на пример, за Рождеството Христово, Богојавление, Велигден, Преображение и Успение. Најдобриот канон е за Велигден. На Дамаск му се припишуваат следните молитви: „Слава вечно-девица...“, „Сите надеж...“, „Многу множества...“, „Господи, помилуј нè...“, молитва до Архи[ангелите], „На Пречистата Твоја слика...“, „Се радува на Тебе...“, исто така антифонот „Од мојата младост...“; самосогласни „Каква светска сладост...“ а исто така и догматичари. Догматскиот елемент во неговите пеења е многу силен, особено во неделните антифони и во канонот, на пример, „Твојот манијам“, кој ја содржи целата христијанска догма. Што се однесува до надворешната форма на скандирањата на Дамаск, не се сите напишани во стихови. Но и во прозаичните песни не може а да не се види неговиот поетски талент и поетско расположение. Песните користат јамбичен метар. Козма е тешко понизок од него по заслугите на неговите дела. Бил епископ на Мајума, воспитан со Дамаск, а со него бил во манастирот Сава и тука се трудел во поетски подвизи. Неговите креации се тесно поврзани со креациите на Дамаск, а Октоехос во античко време бил наречен Косминус на ист начин како Дамаск. Каноните на Козма биле исто толку популарни како оние на Дамаск и на нив биле напишани толкувања. Извонредни се неговите канони за Вајската недела, за Воведение, за Рождество Богородица и Духовден. Неговиот највпечатлив канон за денот на Крстот Господов е „Извлекување на крстот“, составен од него во спомен на ослободувањето на Крстот Господов од персиското заробеништво. Има две 55-ти песни и тоа се разликува од другите канони. [Старо грчко пеење. Фрес. ] За да се разјасни природата на христијанското пеење, неопходно е да се разјасни општата природа на пеењето што се користело во ерата на доаѓањето на христијанството. Пред доаѓањето на Христос Спасителот, грчкото пеење доминантно се користело во речиси сите земји од тогаш познатиот свет. Главно бил прифатен од христијанската црква и од неа бил воведен во употреба за време на богослужбата. Затоа, треба да посветиме посебно внимание на грчкото пеење. Грчкото пеење од таа ера сè уште не било толку развиено како што е сега; беше на многу ниско ниво. Главната карактеристика на неговиот 56 лик е недостатокот на хармонија, односно комбинацијата на различни гласови во пеењето. Генерално, грчкото пеење беше во независна позиција: немаше ни своја независност. Грците не користеле само пеење, туку пеење на музика, а самото пеење било важно само за ритамот. Во оваа форма се користеше за време на хорски танци и за време на воени кампањи. Но, и покрај ниската позиција, грчкото пеење сепак имаше своја теорија. Основата на оваа теорија беа три скали: дијатонска - наједноставна и најприродна скала, хроматска - слаба и меланхолична и енхармонична - најтешка од сите скали. Покрај тоа, имаше и нервози. Ги имаше 15. На почетокот имало три главни начини: фригиски, лидиски и дориски. Секој од нив започна со посебна забелешка: фригиски - „ре“, лидиски - „ми“ и доријан - „фа“. Ова се главните режими - „ἲ χοι κύριοι“. Потоа, преку подигање и спуштање, секој од овие главни начини беше поделен на три начини: фригиски - на фригиски, хиперфригиски и хипофригиски; Лидијански - во лидиски, хиперлидијански и хиполидијански; Дорски [sic!] – во дорски, хипердорски и хиподорски. Начините иперфригиски, иперлидиски и ипердорски се појавиле преку височина; хипофригиски, хиполидијански и хиподорични - преку редукција. Подемот и падот следеа во четвртини, односно по 4 ноти. Тоа. Хиперфригискиот започна со горното „А“; Хиперлидијан - „пред“; хипердорична - „ре“; Хипофригиски - долен „А“; Хиполидијан - „пред“; хиподоричен – „ре“ 57. Со тоа се создадени 9 фрети. Последователно, на нив беа додадени уште два главни мода: јонски и ајолски со нивните поделби на модуси: хиперјонски и хипоеолски - преку елевација и хипојонски и хипоеолски преку депресија. Севкупно, беа формирани 15 фрети. Треба да се напомене дека овие модуси не беа мелодии, туку само им даваа нијанса на горенаведените скали или мелодии, што многу остро го промени самиот карактер на мелодичноста. За Питагора во оваа прилика е раскажана следнава анегдота. Еден лидиски музичар пристигна кај Питагорејците. Откако станал еден од учениците на Питагора, тој му рекол дека кога свири песни во лидијански режим, станува бесен и има желба да ја убие својата љубовница и побарал совет од него. Питагора го советуваше да свири песни во понизок режим. Тие велат дека оваа промена на режимот им дала таков тон на песните што направила целосна револуција во душата на музичарот: тој се покајал и склучил мир со својата љубовница 58. [Пеење во ранохристијанската црква. ] Христијанската црква го усвои пеењето од Грците. Кој од овие начини се користел во Црквата? При изборот меѓу сите овие начини на употреба во христијанското богослужение, светите отци, природно, морале да изберат свечен, важен и во исто време едноставен и достапен за секого за извршување. Ова беше дорскиот начин на дијатонската скала во грчкото пеење. Токму тој првенствено влезе во христијанското обожавање. Но, при првото појавување на христијанството, во неговото обожавање биле користени и други ваги. Така, според сведоштвото на Климент Александриски, хроматската скала се користела и во Александриската црква. Енхармониската скала се користела најмалку често поради тешкотијата на нејзиното извршување. Претежно се користеше дијатонската скала. Самиот Климент, зборувајќи за употребата на хроматската скала во Александрија, советува да се избегнува и да се користи дијатонската скала. Не беа искористени ниту сите фроти. Климент Александриски вели: „Модите што се користат во христијанското обожавање треба да бидат здрави и строги; затоа, во него треба да се користи дорскиот - светиот режим“. Но, меѓу татковците од III век. Постојат докази за фригискиот и лидискиот начин како начини погодни за христијанско обожавање. Фригискиот режим се користел како предизвикување храброст. Климент Александриски спомнува 5 начини; но во грчкото богослужение имало само 4 од нив. Гласовите се формирале од модуси во христијанското обожавање. [Литургиско пеење во IV-VI век.] Така, гледаме дека во Христијанската црква во почетокот немало посебна организација на пеење, иако постоеле гласови. Пеењето добило поправилна организација во IV век. Василиј Велики - во Цезареја, Златоуст - во Константинопол, Ефрем - во Сирија, Атанасиј Велики - во Александрија, Амвросиј - во Милано, се обиделе да пеат против еретиците. Ова беше поттикнато и од злоупотребите во врска со пеењето во самата Црква. Но, колку гласови беа користени во овој момент: дали сите осум или повеќе се апсолутно непознати - нема директни докази. Постои легенда дека Јован Златоуст вовел 8 гласови. Но, историјата само вели дека Јован Златоуст, наспроти Аријанците, кои пееле антифони, додавајќи им богохулење против Христа, организирал богослужба и собрал хор, за чие управување царицата го дала својот регент. Но, информациите за другите отци од тој век, појасни, даваат за право да се заклучи дека не постоеле сите гласови во грчката црква. Амвросиј ги имитирал грчките отци во уредувањето на божествените служби, затоа неговото обожавање може да се смета за грчко. И нема 8, туку само 4 гласа. Оваа квадрифонија, по секоја веројатност, била и на Исток. Но, наскоро се зголеми на осум гласови. Константинополскиот патријарх Анатолиј (VI век) ги напишал своите песни во 8 гласови, а истото го направил и неговиот современик Роман Слаткиот пејач. Во VI век. октагонизмот бил воведен во римското богослужение преку Григориј Велики. Така, техничката структура на пеењето е формирана од грчкото пеење. Пејачите биле или цел народ или некои. Но, наскоро беше воспоставен рангот на пејачи. Псалтите или пејачите се спомнуваат уште во 2 век. Во III и IV век. формираа хор. Отпрвин беа само водечки пејачи, а народот пееше. Но, Лаодикејскиот собор забрани „некои други да пеат во црквата“ 59. Со зголемувањето на добрите пејачи, народот целосно го прекина своето учество во пеењето. Тој беше заменет со свештеник. Историските докази покажуваат дека за време на Јустинијан таа се состоела од 25 пејачи и 100 читатели. Имаше две лица. Под Теодосиј Велики, свештенството имало регент и училишта. Изведбата беше или симфониска или унисон; покрај тоа имало и антифони. Западните песни во голема мера се разликуваат од песните на православните и се инфериорни во однос на нив по број. Ако се земе предвид огромното значење на лириката во Црквата, тогаш нејзиното отсуство во Римската црква е ненормална појава. Субјективни (песни) и објективни (обред на богослужба) се подеднакво неопходни во богослужбата. Лириката е субјективен израз на религиозното чувство - а тоа не е случај во римското богослужение, во кое 60 главната улога ја имаат духовните личности, а народот го сочинува Платоновото μή ὄν. Очигледно, феноменот е ненормален. Но, тоа не е случајно, бидејќи е во тесна врска со особеностите на римската доктрина, чија една од карактеристиките е надворешниот однос кон благодатта; Светата тајна е опус оператум каде што не е потребна внатрешна подготовка од страна на верникот. Оттука, нема потреба верникот да има живо учество во богослужбата - тој треба само да биде во храмот. Со такво учење, грижата за црковното пеење е непотребна. Форми на кажување молитви и пеење. Присутен на божествената служба и чувствувајќи се како жив член, човекот го изразува своето чувство со зборови. Но, за чувствата, музиката е повистински израз. Затоа, меѓу сите народи, музиката била суштински елемент на богослужбата. Во христијанството влегла од првите времиња, но не како самостојна форма, туку во комбинација со зборот; инаку христијанството прифатило само гласовна музика - пеење. Во апостолските декрети, музиката е забранета затоа што, таму пишува, музиката во Стариот завет била дозволена заради човечка слабост - „а ние користиме само еден орган - зборот“ (писател од 3 век). Благодатта и музикалноста на гласот беа причина за воведување на вокалната музика во Црквата - особено што таа не ги нарушува главните услови на богослужба - нејзината разбирливост итн., и попогодно го изразува субјективното расположение. Освен тоа, пеењето се осветува со примерот на Спасителот и апостолите („Исполнете се со Дух, пеејќи и восхитувајќи му на Господа во своите души“, вели Павле) 61 . Откако воспостави вокална музика, Црквата мораше да ѝ додели место за богослужба и да се грижи за нејзината обработка. Таа ја заврши оваа задача. На почетокот имаше многу мелодии. Како прво, пеењето 62 било под влијание на еврејското пеење. Музиката меѓу Евреите стоела на високо ниво на совршенство, за што сведочат органите. Се користеше и музичко пеење - „И имаше еден глас во пеењето и кивлали“ 64 (пренесување на ковчегот во храмот на Соломон). Како што забележал Климент, „еврејското пеење било слично на дорското“. Ова е она што христијанството го усвои како свечена песна. Но, другите национални мелодии не можеа да попуштат на еврејските мелодии, бидејќи Евреите неодамна го позајмија своето пеење од Грците. Еврејското пеење особено паднало под влијание на грчката музика уште од римското владеење. Од своја страна, Хелените, откако позајмиле еврејска мелодија, ја обработиле. Оттука и влијанието на грчкото пеење врз христијанското пеење. Ова влијание особено се засилило откако христијанството се проширило меѓу Грците. Разликата меѓу грчката инструментална и вокална музика е недостатокот на хармонија. Музиката го придружувала пеењето, била едногласна и поврзана со танцување, поради што зборот „музика“ кај Грците значел драма, танцување, пеење и музика. Значи, треба детално да ја разгледаме структурата на музиката кај античките Грци. Предавање 15-ти 65 12 ноември. К.Гушев Литургиското пеење на античката христијанска црква е позајмено од грчкиот јазик, поради што треба да знаеме што е грчка музика. Ако ја споредиме старогрчката музика со модерната музика, ќе видиме дека таа била туѓа на хармонијата (заедничката изведба на неколку мелодии, кога се појавува една хармонична целина). Кај Грците, мелодиите се изведувале во еден глас: инструменталната музика го придружувала само пеењето, а самото пеење било поврзано со танцување и поезија; оттука Грците под музика подразбирале пеење, танцување и поезија. Но, и покрај ова, музичката уметност беше развиена теоретски. Попознати се грчките три скали: дијатонски (преку тон), хроматски и енхармонични 66. Покрај тоа, Грците знаеле и околу 15 начини. Тие го поттикнаа нашиот глас. Грците имаа три главни начини: доријански, лидиски, фригиски. Од нив дојдоа секундарните начини преку искачување и паѓање. Првите (преку промоција) беа означени со префиксот ὐπέρ (ὐπέρ Dorian, ὐπέρ фригиски...), а вториот со додавање на предлогот ὐπὸ. Ова се случи за 9 фрети. Тогаш се појавија Јонскиот и Еолскиот; од овие дојдоа уште две; вкупно 15. Значи, овие облоги ја означуваа висината на системот; но доријанската мелодија се одликуваше по својата важност, додека другите беа пострасни. За Питагора, на пример, се вели дека нашол млад човек како пее една од страсните мелодии - неговата душа била толку расположена што бил подготвен да ја запали куќата на својата љубовница. Питагора нареди да се смени тонот и тој се смири. Ова беше музиката на Грците. Наједноставниот режим е Дорик. Кои мелодии почнаа да ги користат христијаните - и во кој режим? Неспорно е дека тие почнаа особено да користат мелодии во режимот Доријан, кој се одликуваше со важност, сила на чувство и едноставност. Воведувањето на овој дорски начин, исто така, во голема мера се должи на фактот дека христијаните од Античката црква биле неискусни во пеењето. Но, христијаните не го прифатија само дорскиот начин - тие ги позајмија сите начини од Грците, само во помала големина. Ова е јасно од сведоштвата на црковните отци од II и III век, особено што слободата била дозволена за време на божествените служби во почетокот. Покрај тоа, овие скали се зачувани до ден-денес. На првиот трепет, пеењето првенствено се користело пред Климент Александриски. Климент Александриски не го почитувал хроматското пеење на 2-от фрет, бидејќи се одликувало со нежност, а енхармоничното пеење затоа што, можеби, му изгледало многу тешко. Покрај ова, другите начини се користеа многу малку, бидејќи тие не беа целосно соодветни за христијанин. А она што е карактеристично за еден христијанин мора да биде строго и здраво. Доријанскиот режим се сметал за свет, како псалмодијата кај Евреите. Затоа, овој режим најчесто се користел. Дополнително, се споменува и фригискиот начин, кој го воздигнал духот на храброста и бил користен од Грците за да ги возбудат на експлоатации. Затоа, се користел и во христијанското обожавање. Сите пет модуси спомнати од Климент сè уште сочинуваат 5 гласови. Така, почетокот на пеењето лежи во античко време. Всушност, имало гласови во Црквата, но пеењето ја добило својата целосна структура во IV век, кога генерално бил воспоставен обредот на христијанското богослужение. Василиј Велики работел на организацијата на пеењето во Цезареја, Јован Златоуст - во Константинопол, Ефрем - во Сирија, Атанасиј - во Александрија, Амвросиј - во Милано. Создавањето пеење го поттикнувале еретиците, слободата на пеење и злоупотребата на пеењето. Но, во што се состоеле активностите на црковните отци е сосема непознато, дали сите гласови биле дозволени или не, иако во Грчката црква постои традиција дека во IV век се користеле 8 гласови и затоа имале ист состав како во сегашно време. Осмоничкото пеење од IV век не се разликува многу од пеењето во последователните времиња. Овчарите од овој познат век особено се занимавале со организацијата на пеењето. Еден од таквите пастири на Црквата на Исток бил Златоуст, иако малку се знае за неговите активности на овој план. На Запад, Амброзиј особено се грижел за пеењето, за што имаме повеќе информации. Историските информации ни даваат за право да веруваме дека во тоа време во источната и западната црква се користеле истите гласови како и во подоцнежните времиња, со единствена разлика што некои се користеле поретко. Амвросиј го вовел пеењето на Источната црква во Милано. Имитацијата се прошири и на начинот на пеење во црква. Оваа имитација беше одредена од околностите: ако Амброзиј позајмуваше пеење, тој мораше да позајмува гласови. Но, пеењето што тој го воведе имаше малку поинаков карактер во споредба со пеењето на Источната црква. Се засноваше на четири тонови и се викаше четириглас. Но, четиригласот на Амвросиј во суштина бил истиот осми-глас на Источната црква. Единствената разлика беше во тоа што тешките гласови беа исфрлени, бидејќи првиот пат им беше тешко на оние кои не знаеја да пеат. Осмиглас се појави на Запад веднаш по Амвросиј. Воведен е во 6 век кај папата Григориј Велики. Сликата на пеење во црквата. Изведувачи на црковно пеење биле или целиот народ или поединечни пејачи. Но, пеењето од првиот вид даваше многу непријатности: не можеше да биде хармонично - бидејќи зависеше од способностите и степенот на образование на секој: едниот добро знаеше некои мелодии, другиот знаеше други; Затоа уште од античко време е воспоставен посебен ранг на пејачи. Овој објект датира од првите векови. Пејачите се споменуваат во Литургиите на Јаков и Марко. Овие пејачи биле наречени псалтисти. Во времето на Златоуст формирале нешто како денешните пеачки хорови. Но, учеството на народот во пеењето не престана. Соборот во Лаодикија (во IV век) одредил некои други да не пеат за време на богослужбата. Но, сепак, учеството на народот во пеењето не беше целосно елиминирано. Со текот на времето, бројот на псалми почна да се зголемува. Нивната средба се викаше лиска, хор, хор. Имаше два хора. На исток имало училишта во кои се учи пеење; слично училиште било основано под Григориј Велики во Рим и по него постоело околу 300 години. Како се случи пеењето? Беше монофоничен или полифоничен (унисон и симфониски), и антифоничен. Унисон пеењето се состоеше од тоа што сите ги пееја истите звуци со ист тон или глас; симфониката се состоела од изведување на различни хармонии. Имаше и акорди. Тоа го бараше самата човечка природа, бидејќи пеењето е невозможно без акорди. Црковните отци посочија и на симфониското пеење. Антифонското пеење го изведуваа два хора; едниот хор бил за октава повисок од другиот: машки, женски и деца, или ги повторувал зборовите на другиот. Антифоналното пеење било широко користено за време на богослужбата. Го изведоа два хора. Еден хор пееше октава повисоко од другиот, 67 додека едниот хор ги повторуваше зборовите на другиот. Игнатиј, третиот епископ Антиохиски, кој живеел и ги лекувал апостолите, во видение видел ангели како ја слават Пресвета Троица во последователни хорови, а оваа слика на пеење, која му ја открил во видение, ја предал на Антиохиската црква. Воведот во употребата на антифонското пеење, според легендата, му се припишува на Игнатиј Богоносец, епископ Антиохиски, апостолски човек. Историчарот Сократ вели дека Игнатиј го основал ова пеење поради посебна визија: видел ангели како наизменично му пеат на Бога 68. Друг историчар, Теодорит, не се согласува со ова мислење. Тој им го припишува воведувањето на ова пеење на Флавијан и Диодор, презвитери од Антиохија кои живееле во IV век. Оваа контрадикторност меѓу двете сведоштва може да се објасни со тоа што Теодорит зборува за антифоните на грчки, а пред тие да се пеат на сириски јазик. Во спротивно, сведочењето на Теодорит мора да се отфрли, стр. Антифонското пеење беше распространето низ многу Цркви. Василиј Велики пишува дека во Египет се користело антифонално пеење, а тоа веќе укажува на неговата антика. Во Цариградската црква под Златоуст ова пеење се користело како и обично. Значи, уште пред Јован Дамаскин постоел одреден ред на пеење. Но, имаше злоупотреби во пеењето. Дури и Климент Римски се побунил против чудноста на пеењето. Во 4 век. Тие почнаа да воведуваат театарски техники во пеењето, што може да се види од зборовите на египетскиот подвижник Памва. Тој вели дека е непристојно монасите да пеат додека мавтаат со рацете и удираат со нозете. Овие злоупотреби се случија во црквата во Александрија; но тие не беа ограничени само на неа. Злоупотреби се појавија во Цариградската црква и во западните цркви. Во Константинопол против нив се вооружил Јован Златоуст, а на Запад Ероним и Августин. Јероним, објаснувајќи ги зборовите на свети Павле, „пеејќи во нивните срца“, вели: „Нека знаат дека не треба да пеат театарски“. Злоупотребите се случија затоа што народот особено ги сакаше циркусите и театрите, каде што се пушташе бучна и весела музика. Советот на Труло се вооружи против злоупотребите, но сето тоа беше од мала помош, а во меѓувреме беше неопходно да се заштити црковното пеење од споменатите злоупотреби. Јован Дамаскин, со својот Октоехос, ги отстранил пречките и го заштитил црковното пеење од злоупотреба. Главната предност на Octoechos е неговата едноставност. Дамаскин избрал мелодии од дијатонската скала. Ова пеење може да го изведуваат луѓе дури и со малку познавање на музиката. Од модусите тој зел 4 директни: дориски, лидиски, фригиски и јонски и 4 индиректни - со предлог ило. Дамаск ги позајмил овие мелодии од претходно постоечките; тој не го криеше своето задолжување, бидејќи сите овие имиња беа впишани во Октоехос. Руските гласови се разликуваат од грчките по имиња. Грците и ние го броиме истото до петтиот глас, но петтиот глас кај Грците се нарекува секундарен глас на 1-ви, 6-ти секундарни на 2-ри, 7-ми од 3-ти, 8-ми од 4-ти; сепак 8-ми глас се нарекува и низок. Оваа кореспонденција на имињата не беше само надворешна, туку се засноваше на сличноста на мелодиите, така што првиот глас беше музички сличен на петтиот, итн. Значи, Јован Дамаскин: 1) го ограничи бројот на гласови, 2) ги избра наједноставните гласови, 3) ги остави во употреба најчесто користените вообичаени мелодии. Дамаскин бил дури и независен композитор. Тој е заслужен за компонирањето на мелодиите за „Господ заплака“, стихерата за „Господ заплака“, „Сега се силите на небото...“ итн. Но елементот на неговата независна креативност не можеше да има големо влијание, бидејќи во спротивно немаше да се постигне целта за поедноставување на пеењето. Што се однесува до составот на Октоехос, сега е тешко да се одреди. Вистинскиот Октоехос содржи пеење и други, на пример, Анатолиј (V век), Лав (10 век), Константин Порфирогенит (10 век). Во Октоехос, Дамаск го поседува распоредот на услугите по недела и мелодијата на пеење. Браната Октоич[аскина] исто така се пресели на Запад. Но, сепак тој не стави крај на новата креативност. Во царските палати имало цели хорови со учени регенти - домашни, кои се занимавале со компонирање оригинални мелодии и проучување на теоријата на пеење. Покрај овие пејачи, имаше и други композитори. Историја на грчкото пеење по Дамаск. Историјата на грчкото пеење по Дамаск претставува многу имиња на композитори. Така во 10 век. Познат е домашниот, „надарениот старец“ Ктенос, Ефтимиј според сведочењето е прилично слободен композитор. Подоцна тој беше Георгиј Мануил, Георгиј Финарет и Георги Доместик. Георгиите беа генерално познавачи на музиката; тие ги транскрибираа и духовните и световните дела во ноти. Во 13 век е познат Јован Кукузел 69, во 15 век. Јован Легас, Исидор Булгарис, монахот Агатон итн. Така, во средниот век, Грците формирале еден вид посебна класа на составувачи. Овие составувачи се разликуваа од Дамаск по нивната извештаченост во нивните пеења. Еп. Порфири наоѓа ракописи каде што мелодиите биле напишани во имитација на славеј, звук на тркало, суво дрво итн. „Јасно е“, вели тој, „дека Грците користеле пеење на различни народи“. Така, Грците имаа слобода да пеат. И оваа слобода веројатно беше причината што пеењето на средновековните композитори попрво може да се нарече музика. Слободата на пеење доведе до многу злоупотреби: во пеењето се појавија многу карактеристики кои можеби ни се чудни. Овие карактеристики се нарекуваат „анаграматизми“. Анаграматизмите се стихири напишани во музички книги; тие се целосно слични на незабележаните стихири и се разликуваат од вторите по распоредот на мислите. Стихерата се расчлени во посебни мисли и се комбинираа во сосема поинаков редослед, како резултат на што се изгуби самото значење на стихерата. Составот на анаграматизмите му се припишува на Џон Кукузел 70. Уште почудни се карактеристиките наречени „кратимати“. „Кратимати“ се нарекуваа вметнувања на зборови кои ги нема во текстот и кои немаат никаква смисла. Предавање 17. Предавање за литургии 22 ноември Во средниот век, пеењето се здобило со некои карактеристики. Главната од овие карактеристики беше употребата на анаграми и cratimates; анаграмите се состоеле од искривување на текстот, додека криматите се однесувале на мелодијата. Кратимата Грците ги сметале за украс за пеење и биле почитувани, така што нивните составувачи постојано ги потпишувале нивните имиња. Кратиматс се состоеше од зборовите: „ниту, не, на; ти, ри, рем“. Тие понекогаш се користеа (одделно) заедно, но најчесто одделно и сочинуваа украс на една одредена пееност. Понекогаш ова повторување заземаше многу простор и време, на пример, Хербарт дава мелодии со понекогаш безброј кратими. Сè уште ги користат Грците, според сведочењето на речиси сите патници на Исток. Еден од руските патници, Неговото Високопреосвештенство Порфириј, слушнал слична изведба на кратимати во Рускиот светогорски манастир Пантелејмон (27 јуни 1859 година). На крајот од литиумската стихира, вели тој, пејачите пееле уште 10 минути: „ти, ти, ре, рем...“ А пеењето на тропарот „Радувај се на Богородица“ продолжило цел час. Таквото пеење не можеше да го задоволи нашиот вкус, но дури и изгледаше одвратно. Покрај кратиматите, зборовите πάλιν и δύναμις се користеле уште понесоодветно и помалку значајно. Оригинално овие зборови имаа значење како натписи и одговараа на нашите бис и форте; но подоцна Грците ги ставиле на белешки и го внеле самиот текст. За да се комплетира информацијата, потребно е да се каже нешто повеќе за античката музичка нотација. За да бидат зачувани некои мелодии во меморијата на пејачите, неопходно беше да се запишат и да се назначат звуците со знаци. И во времето на Сирин, сириските пејачи имаа свои ноти. Бидејќи пеењето било под класично влијание, многу е веројатно дека, заедно со пеењето, во системот на пеење влегла и грчката нотација. Грците укажувале на растење и паѓање на гласовите користејќи букви од азбуката. Отпрвин, само буквите беа доволни, но потоа, кога пеењето стана потешко, буквите почнаа да се поставуваат или наопаку, или хоризонтално, а згора на тоа, или во целосна форма или во скратена форма. Римјаните, исто така, го назначиле своето пеење со буквите од азбуката, прво грчката, а потоа и нивната. Христијанското пеење исто така било означено (со слични знаци) со буквите од неговата азбука. Така беше барем во 4 век. Ефрем Сирин ги користел истите средства за означување на пеење, кое било во општа употреба. Азбучното означување било доста сложено и долго во последните години од своето постоење, па на Исток почнале да се грижат за можното негово скратување и поедноставување - тахиграфија 71 . Последователно, оваа уметност на тахиграфија се разви со таква сила (на Запад) што скоро сите гранки - 72 имаа свои знаци. Се споменуваат ноти за судски акти и сл. Така се развило музичкото курзивно пишување, а веќе во III и IV век се појавува ознаката за кука на ноти. Најновите истражувачи целосно го идентификуваа ова пеење. Еден истражувач вели дека пеењето со кука еволуирало многу брзо. Кука нотите во голема мера го олеснија музичкото пишување и (наскоро) целосно ја заменија античката форма на ноти. Григориј Велики и Јован Дамаскин пишувале со куки. Едноставноста на нотацијата на куката беше дека се потребни помалку куки за да се претстави позната мелодија. Понекогаш куката претставуваше цела линија. Во однос на пишувањето, навистина имаше предност во однос на азбучната нотација, но за изведба оваа леснотија е условена. По потекло, оваа нотација (кука) не е целосно независна; доаѓа од кратенката буква (азбучна) нотација. Првично, куките беа исти букви, но само во скратена форма, поради претпоставката за самоволие во самата форма на нивното пишување. По Дамаск, системот за куки остана непроменет, но се промени само во смисла дека само една кука беше менувана неколку (5, изгледа) пати, потоа некои од нив беа издадени, па повторно прифатени. И до ден денес пеењето на ноти сè уште преовладува кај Грците. Музички листови линеарните Грци не го прифатија, можеби затоа што се измислени на Запад, кај Латините, иако се свесни за супериорноста на овој метод. Меѓутоа, во моментов, дури и кај Грците, почнува да се воведува линеарен систем на ноти. Руското пеење, ни беше донесено од исток заедно со верата и стекна поширок развој. Целата историја на музичкото пеење во Русија може да се подели на два периода: 1) историја на античко-мелодично пеење и 2) историја на ново-хармонично пеење. Историјата на античкото пеење се протега до 17 век; Овој период е особено збунувачки и доста тешко да се замисли јасно. Од каде ни дојде литургиското пеење - директно од Грците, или од Словените, (а ако од двете, тогаш) истовремено или последователно? – Ова е првото прашање, од чие решение зависи и решението на второто прашање: каков вид на пеење се користел исклучиво кај нас? Прво прашање. Бидејќи христијанската вера ни дојде директно од Грците, тогаш, во почетокот, природно е да се мисли дека литургиското пеење е позајмено директно од Грците. Доказите од хрониката се согласуваат со ова. Значи, уште во времето на Владимир имало грчки пејачи. Може да се помисли дека на почетокот руската богослужба се вршела на грчки јазик. Русите можеа да го слушаат ова пеење, а потоа да направат свое. Книгата за дипломи вели дека под Јарослав, тројца пејачи, Грци, дојдоа кај нас да ги научат Русите како да пеат. Нема причина да се демантира оваа вест. Слични пејачи дојдоа кај нас подоцна (до Мстислав, 1137). Токму овие грчки пејачи ги научија нашите предци на грчко пеење. Но, во овој случај (во наставата по пеење) многу поголемо значење имаа нашите сонародници, Словените. Осмосонското пеење преминало кај Бугарите во 9 век. Меѓу книгите беше и Октоехос. Првиот почеток на пеењето кај Бугарите, се разбира, го поставиле светите браќа Кирил и Методиј. Од биографијата на Методиј јасно се гледа дека, покрај другите науки, ја поседувал и музичката уметност. Во 10 век, бугарските Словени веќе можеле да бидат руски учители по пеење. Цариградскиот патријарх му испрати на кнезот Владимир учени Бугари, вклучително и учители по црковно пеење. Овие учители, се разбира, им ги пренесоа своите книги на Русите и успеаја да постигнат успех. Според некои докази, јасно е дека првите организатори на пеењето и првите домашни во Русија биле од Словените. Така, црковното пеење ни дојде делумно од Грците директно, а делумно од Словените (Словените добија едноставно дамаскинско пеење; а кај Грците, пеењето веќе неколкупати се менуваше), што објаснува некои од разликите во мелодијата на нашите (древни) црковни пеење. Гледајќи ги древните црковни музички книги, јасно е дека некои од нив носат траги од грчко писмо, додека други - словенски. Прв таков споменик е Мајскиот Менајон, а потоа стихераријата. Според истражувањата на научниците, излегува дека тие (спомениците) се претежно копирани од бугарски ракописи, а музичките ноти се исто така целосно слични на бугарските, а не на грчките, иако нашето музичко пеење, како што може да се види, многу зависело од грчкото пеење, особено нотите од 11 век, кога, според песната, требало да дојде крајот на книгата. сличност со грчките ноти, но ние не го забележуваме тоа, а тоа се објаснува со фактот дека нашиот музички систем и грчкиот беа премногу различни еден од друг. Но, сепак, ако имаме некои книги целосно земени од Словените, тогаш има и такви во кои грчкото пеење е многу забележливо. Тоа се книгите на „Кондакар“ (XIII век). Содржи пеење, прво со словенски текст, а потоа со грчки; содржи и остаток од некои скандирања кои сега испаднале од употреба. Сето ова служи како доказ дека нашето античко музичко пеење е позајмено од Грците. Така, и од книжевните хроники и од доказите за црковните споменици е јасно дека пеењето ни дошло делумно од Грците, а делумно од Словените. 26 ноември. Литургии. Предавање 18. За руското црковно пеење Нашето црковно пеење е позајмено делумно од Грците, делумно од Словените. Првото спомнување на пеењето се наоѓа во Книгата за степени. Овде пишува дека тоа било „ангелско пеење, значителна осмоза и тристрана сладост“. Анализирајќи ги наведените зборови од Книгата на степени, некои овде гледаат индикација за два вида пеење: црковно и домашно, и се засноваат на фактот дека во античката грчка црква црковните песни се користеле и приватно во домовите и се пееле нешто поинаку од вистинското црковно пеење. Други овде видоа индикација за три типа на пеење: осмосонско или дамаскинско, дворско или деместијално и хармонично или трипартитно. Под името осмогласија навистина не може да се подразбира друго пеење освен пеење од Дамаск. Но, што треба да се разбере со демонско пеење? Разумовски го добива ова име од зборот δημώστι 73 и го разбира под името делокално едноставно домашно, приватно пеење, бидејќи христијаните во античко време користеле црковни песни наместо световни песни. Но, тоа со ништо не може да се потврди. Наместо тоа, ова име може да биде изведено од „домашното“, името на судските службеници, чии должности вклучувале, меѓу другото, управување со дворското црковно пеење. Така, демонското пеење не било ништо повеќе од дворско пеење. Значително се разликува од осконсонантната. Како дворјанец, тој содржи повеќе извештаченост. Самите мелодии на делокалното пеење се многу различни од осмоглазијата; вториот се обидува да ги постави мелодиите во согласност со содржината, додека делокалното пеење не е ограничено од овие правила на неговата извештаченост, сложеност и сложеност. Осмогласното пеење е организирано и трансформирано од Дамаскин, а деместилното пеење е ослободено од неговите промени. Нема гласови, како пеењето на Дамаск, што може да ја попречи неговата слобода. Навистина, понекогаш ознаката на глас се ставаше и над локалните песни, но тоа произлегува од навиката на писарите секогаш да ставаат еден или друг глас над добро познатите песни. Така, деместилното и осконсонантното пеење се два сосема различни видови на пеење. Сега треба само да одлучиме: која беше „сладоста од три дела“ што е спомната во истата Книга за дипломи? Тие мислат дека ова тригласно хармонично пеење било повеќе мелодично отколку освокалното, па дури и демонското пеење. Ова мислење има своја основа во фактот дека Грците ги знаеле правилата на хармонијата и затоа можеле да користат повеќе од само едногласно пеење. Токму тие ја познаваа симфонијата како комбинација од неколку тонови. Така, Аристотел вели дека симфонијата се состои од 6 дела или мешани звуци, високи и ниски, долги и кратки. Така, ако Грците имале симфониско или хармонично пеење, тогаш тоа, без сомнение, преминало во христијанската црква. Затоа, под името „сладост од три дела“ можеме безбедно да мислиме токму на овој вид на пеење. Единственото нешто што може да говори против ова е тоа што нотите на ова тригласно пеење се напишани не во три, туку во еден ред, но тоа всушност ништо не докажува, бидејќи за тригласно пеење не се потребни нужно три реда ноти. Сепак, Разумовски ова тригласно пеење го објаснува нешто поинаку. Тој вели дека тригласното пеење е тесно поврзано по форма со осконсонантното пеење. Со своето име, тој само го означува квалитетот на пеењето, кој беше повеќе мелодичен од обичната осмоглаза и се засноваше на трите употребени системи за пеење. Грците имале три системи на пеење: октакорд, петакорд и тетракорд. Секој глас е прилагоден на овие дијатонски скалила. Во руското црковно пеење постојано се среќаваме со исти скалила на пеење. Такво може да се нарече и трипартитното пеење во однос на неговата гласовна изведба, бидејќи гласот при пеење ротира во рамките на три октави, на кои се заснова и грчкото и руското пеење. Ова објаснување е посебно, но не го исклучува првото мислење. Следствено, од самиот почеток знаевме за пеење на два вида во неговата форма: освокално и демонско. Исто така, според потеклото се разликувало во два вида: од Грците било позајмено демонско пеење, кое не подлежи на законите на осмогласијата, а од Словените, осмогласное, Дамаскин. Првиот се шири малку и цврсто меѓу нашите предци. Демастичкото пеење, како повештачко од осмоглазијата, претежно се користело во среќните периоди од нашата историја и, згора на тоа, само во главните градови и големите манастири. На дворот на Јарослав дојдоа првите учители по мајчин пеење. Потоа нашите хроники го спомнуваат демесното пеење во 11-15 век. 74 Според легендата на хрониката, принцот Дмитриј од Новгород „почнал да пее како дете“. Последното спомнување за него го наоѓаме во 1444 година, кога Василиј Темниот, за време на неговата болест, ја пеел „Алилуја“ со својата младост. Но, во текот на целиот овој период, демесното пеење не било поставено на ноти, туку се изучувало на уво (sic!) од пејачи и, на овој начин, според легендата, продолжило до 16 век. Во средината на 16 век. беше запишан и препишан на белешки со помош на специјални знаци, без линијари. Ова за прв пат беше направено во Новгород во 1569 година, а оттука подоцна беше префрлено во Москва. На сите големи празници и на свечени пригоди обично пееја во демократија. Така, на свадбата на Михаил Феодорович, хоровите пееја многу години. Но, иако во 16 век демественското пеење било снимено во музички нотации, сепак е тешко да се врати во неговата оригинална форма, иако некои мелодии стигнале до нас, бидејќи претрпела многу искривувања во времето кога се пренесувало усно од еден пејач на друг. Осмосонското пеење било од два вида: едниот потекнувал од Грците, а другиот од јужните Словени. Првиот не бил широко распространет и е познат под името кондакарного. Кондакарското пеење кај нас се користело до крајот на XIV век. Неговиот пад се должеше, од една страна, на тешкотијата да се преведе во ноти и тешкотијата да се изведат, а од друга страна, на разни историски настани, како што се падот на грчките овчари, инвазијата на Монголите итн. Теоретските водичи за изучување на контакарското пеење или воопшто не беа напишани, или не стигнаа до нас. Најмногу споменици на ова пеење постојат само во Русија; ги нема во Грција. По губењето на кондакарското пеење, грчките мелодии меѓу нас се сретнуваат дури во 17 век. Новата ера на грчкото пеење започнува со Никон, кога тој наредил да се пее грчко и киевско пеење во црквата Света Софија, за време на неговото управување со Новгородското стадо. Москва наскоро го привлече вниманието на ова пеење, а во последната четвртина од 16 век. Црковните училишта почнаа да учат грчки јазик и грчко пеење. Во 1649 г Познатиот Арсениј Суханов бил испратен на Исток од Алексеј Михајлович за да дознае како таму се одржувало црковното пеење. Забелешки од ова време се зачувани. Воспоставувањето на грчкото пеење во Русија беше многу олеснето со престојот на патријарсите Алексеј и Ап. (sic!) Од втората половина на 17 век. Грчкото пеење значително се разви кај нас и го изведуваа патријархални секстони. Вака каноните му пееја на „Избраниот војвода“. Често во еден хор пеењето беше грчко, а во друг од линеарни книги. Така се пееше на пример Велигденскиот канон. Словенска осмогласие, или Знаменско пеење Словенското осмогласие инаку се нарекува знаменно пеење - од банери или куки (белешки) со кои е напишано. Ова пеење било најраспространето и најраспространето и се нарекувало и столбно пеење - или од нотите, или поради тоа што претежно било несогласно пеење, сместено покрај 8 столбови. Тоа опстанало до денес и се спротивставува на едноставното пеење, не нотирано. Историјата на пеењето на Знамени е поделена на два дела: историја на мелодијата и историја на самите знаци. Првиот споменик на пеењето на Знамени датира од 12 век. Оваа мелодија беше добро прифатена од Русите и стана многу раширена. И подоцна, кога се појави прашањето за потеклото на оваа мелодија, работата не беше без контроверзии. Некои велеа дека ова пеење доаѓа од Грците, други - од Русите, бидејќи во него нема ништо слично на грчката мелодија. Но, и второто мислење е погрешно. Наместо тоа, мора да претпоставиме дека се појавила кај Грците, била поправена од Дамаск, пренесена на Словените, прикажана од нив во знаци, пренесена на Русите и е позната под името Знамени пеење. Декември 10. Предавање 21. За црковното пеење на Запад Кога се разгледува православното црковно пеење, не може да се игнорира пеењето на Запад. Музичките форми на западното пеење имаа и имаат многу важно влијание врз нашето пеење и затоа заслужуваат должно внимание. Западното пеење имаше поинаква насока, иако, сепак, тоа се случи многу подоцна, но микробот на неговата оригиналност сè уште беше забележлив порано. Првите организатори на западното црковно пеење биле Амвросиј и Григориј Двоеслов. Амвросиј го вовел антифоналното пеење на псалмите и ја дефинирал самата техника на пеење и поетско творештво. Неговото пеење се засновало на четири дијатонски начини или мелодии: доријанско, фригиско, лидиско и [јонско] 75 . Неговото пеење беше четиригласно, едноставно; беше унисонален, не хармоничен и траеше два века. Григориј Двоеслов направи реформа во западното пеење: додаде уште 4 гласови на амброзиските четири гласови и, на овој начин, направи пеење со 8 самогласки, кое не беше исто како првото. Григориј го составил својот антифон, ги ревидирал претходните форми на пеење и вовел ново пеење, кое станало познато како Грегоријанско. Но, ова ново пеење не се разликува значително од првото, амброзиско. Беше монотоно и, како и на Амброзиј, беше туѓо на хармонијата и беше наречено „cantus firmus“. За да го шири своето пеење, Григориј организирал специјални училишта за свештенството. Со текот на времето, ова ново пеење се проширило од Рим во сите земји, за што Карло Велики многу придонел. „Сакам црковното пеење да му угоди на Бога“, рече тој, и за таа цел организираше огромен хор од пејачи во неговиот двор, кои учеа во посебни училишта за пеење. Во Англија, Алфред Велики, современик на Чарлс, исто така придонесе за ширењето на грегоријанското пеење. Но, таквата среќна судбина на ова пеење траеше само до 13 век во Рим и оттогаш грегоријанското пеење веќе го губеше своето значење: беше заменето со хармонично - музичко пеење. Грегоријанското пеење не ја задоволуваше религиозната состојба и чувствата на верниците, јазикот на пеењето веќе не беше неразбирлив за слушателите - затоа, беше потребна реформа во пеењето; се појавија секвенци - сводови и фигури над зборовите на песната, се појави и проза - текст до трезорите. И двете од овие нови форми на пеење се исти како кратимата 76 на грчкото пеење. Извесен Волтер стана особено познат по своите секвенци. Под влијание на таквата промена во пеењето, кај слушателите се појави вкус и конкуренција за хармонично пеење, кое, остро различно од класичното и грегоријанското, последователно почна да паѓа во поголема претенциозност. Беа направени обиди да се воведе полифоно пеење, кое се состоеше од промена на грегоријанската мелодија во глас 77. Првиот човек што ги комбинира звуците во акорди беше ѓаконот, кој ги постави темелите за хармонично пеење. Наскоро таквиот обид си најде свој имитатор тел. Келнскиот монах Лимброн 78 веќе даде искуство во теоретското проучување на хармонијата. Се појави нов систем на нотација - со знаци; тие почнаа да користат 4 линии кои се протегаа под нотите - ова беше првиот што го измисли 79-тиот монах Лимброн. Сепак, самиот Дидро го нарече овој метод на пишување белешки и го сметаше за не многу лесен и препорача друг - грегоријанскиот - азбучен ред. Имињата на нотите беа означени со почетните букви од една песна составена во чест на Јован Крстител. Отпрвин имало само 6 такви знаци или букви, а звукот „си“ бил додаден подоцна (XVII век). Така, Гвидо 80 беше првиот што ги истакна имињата на нотите - „ут, ре, ми...“ како најдобар знак за паметење на хармонијата на едно парче. Откако ја препознаа извесната заслуга на 81 метод наведен од Гвидо за учење да пее, наскоро, сепак, се почувствува недостаток во овие имиња, бидејќи седмиот звук сè уште не беше развиен. Затоа целото парче беше поделено на хексакорди 82, а 7 звукот „си“, иако веќе почна да постои, сепак остана затворен; Како резултат на ова, се појавија тешкотии во меморирањето на парчињата, што заврши или беше решено со појавата на нов систем на пеење, во кој звукот „си“ веќе стана отворен. Се состоеше од почетните букви од последните два збора од „Sancte Jo[h] anne[s]“ од горната песна. Со развојот на новите правила на пеење и ноти дојде до развој на хармонијата, што го направија многумина по познатиот Франко 83 од Келн. Така, на пример, во 14 век. Марселус работеше многу на пеење хармонија. Но, вистинскиот развој на хармоничното пеење се одвиваше многу бавно, што беше делумно олеснето со таканаречените „контрапунти“ - уметноста на спојување на еден глас со друг, што беше измислено од никој не знае кој. Во тоа време, вљубеник во оваа уметност бил еден папски бендмајстор, во чии композиции - четириделна - особено била очигледна хармонијата. Контрапунктовите беа особено развиени во Холандија, каде што беа силно применети на црковното пеење - музиката. Таму го зазедоа првото место во хармонично пеење. Првиот контрапункт го составил Џон Бах во 18 век. Тој беше првиот што укажа на хармонија во црковното пеење, а првиот што ги раздвижи и разидува гласовите - создаде дисонанси 84. Поседува многу дела (4 маси 85 од него). Имаше многу ученици, а највпечатлив од нив беше извесен Јагасен 86, кој беше заеднички миленик на сите и кој немаше рамноправен противник. Имал и многу свои ученици, а најдобар бил Ласо (1595) 87. Во своите композиции Јагасен ја достигна точката на каприциозност, а неговите ученици, со сета своја заслуга за хармоничното пеење, не можеа целосно да ги задоволат потребите на религиозното чувство. Во своите композиции тие открија само техничка умешност, блискост со контрапунтот [kt] и љубовта кон [него] 88 . Таквата страст за контрапункт и занемарување на самата хармонија подоцна се одрази во разни злоупотреби, кои се развија особено по враќањето на папите од Авињон. Со зголеменото непочитување на значењето, очигледно, древното пеење беше дури и во опасност да умре целосно. Композиторите на драмите честопати се воделе само од музиката, а за да ги воодушеват слушателите со чудност, во црковното пеење внесувале разни вулгарни мелодии на песни. Ова искривување на црковното пеење очигледно не ѝ се допаднало на Католичката црква - таа не можела со рамнодушност да гледа на повлекувањето и падот на античкото црковно пеење и неговиот карактер. Како резултат на тоа, имаше потреба од реформа - промена во пеењето - за што беше одлучено на Советот на Трент. Овде тие почнаа да го решаваат прашањето за пеењето и, откако ја дознаа причината за падот на пеењето, тие сепак ја бранеа судбината на хармониското пеење, за кое мислеа дека треба да се замени со првото - Грегоријанско. Ова беше исходот на работата поради Палестрина, која состави тест состав на масата (напиша 3 шестгласни маси во 1565 година) и ги изненади сите бранејќи го, на овој начин, постоењето на хармонично пеење. Овде, на Советот, беше одреден редоследот на пеење. Нема ништо патетично во музиката на композицијата на Палестрина, туку само мирна хармонија, каде гласот не значи ништо; и тука нема драматична возбуда. На овој начин, Палестрина стави крај на историјата на хармоничното пеење на Запад. Иако после него таму се занимавале со пеење, духот на неговата музика живее до ден-денес, како пример за целото хармонично пеење (го имаме Глинка како негов имитатор, на пример) Декември 17. Предавање 23. За литургии Надворешната форма зазема многу важно место во секоја богослужба и служи за изразување на широк спектар на духовни движења. Познато е дека изразите на лицето генерално имаат многу обемна примена во изразувањето на нашите мисли и чувства, а во отсуство на развиени зборови кај дивите народи дури и ги заменуваат. Зборот што не е проследен со гест не е толку јасен, па дури може да се разбере во сосема спротивна смисла. Тоа не го губи своето значење меѓу образованите, развиените народи. Поради оваа причина, кај сите народи, во сите религии, гледаме едно или друго движење на лицето, дејства на лицето; и бидејќи изразите на лицето се генерално исти кај сите народи, религиозните движења и постапки на лицето во сите религии се исто така горе-долу исти. Сепак, ова може да се каже само за чисто природни изрази на лицето. Што се однесува до вештачкото (танцување), различни народи имаат свој посебен народен карактер. Изразите на лицето од првиот вид се состојат од гестови: 1) изразување чувство на скрушеност и почит, 2) радост и задоволство. Со оглед на важноста на изразите на лицето воопшто за луѓето, христијанството не можело да го занемари. Гледаме дека христијаните не само што ги пренеле во своето богослужение мимичките движења заеднички за сите религии, туку дури и измислиле свои посебни, од чисто христијанска природа. Строго кажано, постојат многу религиозни надворешни знаци кои ја придружуваат молитвата, но тие можат да се поделат во две категории: 1) природни или универзални и 2) чисто христијански. Првиот вклучува стоење, што е еден од најприродните изрази на духовната наклонетост на молитвеникот, одвоен од сите секојдневни активности. Стоењето за време на молитвата го практикувале и незнабожците. И Евреите имаа обичај да се молат стоејќи, иако не гледаме никакви упатства за тоа ниту кај Мојсеј, ниту кај другите свети писатели. Последователно, сепак, се појави позитивна дефиниција за рабините да се молат додека стојат. Стоењето за време на молитвата го пропишал и самиот Исус Христос: Тој понекогаш се изразувал вака: „Кога стоите во молитва...“ Иако оваа форма на изразување не ја покажува легализираноста на стоењето во молитва, сепак, од овие зборови јасно се гледа дека Христос на овој обичај гледал со одобрување. Ова размислување е целосно потврдено со сведоштвата на Ориген, Кипријан, Климент и Петар Александриски, Илариј, Епифаниј, Василиј Велики и други. Стоењето било особено вообичаено во недела и наликувало на бунтот Господов. Првиот собор во Никеја го направи овој обичај задолжителен за сите Цркви. Стоењето е првото дејство што ја придружува молитвата. Од древните Литургии јасно се гледа дека тоа било придружено со уште едно дејство - клекнување. Доказ за ова последно дејство наоѓаме уште во времето на апостолите. Така, познато е дека ап. Кога Павле се поздравил со старешините во Ефес, тој се молел на колена. Некои црковни писатели дури и самата молитва ја нарекоа генуфлексија. Така, Тертулијан пишува: „Кога и каков вид на суша не беше елиминирана со клекнување? Времето за посебна употреба на клекнувањето се деновите на постот и покајанието. Поклонувањето кон земјата служи како знак на страв, понижување и потчинување пред Бога. Овој гест не беше обичен молитвен гест, туку се користеше во посебни прилики. Во Стариот завет, првосвештеникот требаше да се поклони на земја кога принесуваше жртва за гревот на народот. Меѓу христијаните, покајниците требаше да го користат овој гест за време на молитвата. Наведнувањето на главата е едно од најчестите христијански постапки. Немаме информации за неговата употреба во античко време. Меѓутоа, познато е дека овој гест христијаните го користеле заедно со знакот на крстот и затоа, најверојатно, се проширил заедно со него. Навистина, во Апостолските декрети наоѓаме докази дека катихумените требало да ги наведнуваат главите („поклонуваат и благословуваат“), но тоа не било ништо друго освен подготовка за благослов на свештеник или епископ. Наместо да се поклонуваат со знакот на крстот, древните христијани користеле кревање раце. Ова е исто така еден од најприродните и најизразните гестови, што укажува на желбата на оние што се молат да се приближат до Бога. Го користеле и Евреите и паганите. Така, познато е дека Мојсеј се молел со кревање раце за време на битката на Израелците со Амалиците. Ап. Павле, исто така, ги советувал христијаните да се молат со кревање раце („кревајќи чисти раце“). Ориген и Климент Александриски на овој гест гледаат како на најобичен. Други црковни учители му припишувале мистично значење на кревањето раце. Тие го толкуваа овој гест како знак на крстот и во него видоа слика на крстот. Вака на овој гест гледал Минуциј Феликс, а подоцна и Амвросиј и Евзебиј. Така, можеме да заклучиме дека на почетокот овој гест го заменил знакот на крстот. Во античките слики, на мозаиците во катакомбите, гледаме слики на лица со кренати раце, а оваа положба несомнено била молитвена положба. Со употребата на крстот, овој гест почна да излегува од практика, а сега е зачуван и се користи како карактеристика на свештеничката служба. Неволни гестови: удирањето во гради е знак на покајание и скрушеност. Исус Христос не го осудил овој гест и го спомнал во параболата за митникот и фарисејот. Но, сепак, овој гест не стана широко распространет меѓу христијаните, токму затоа што содржи премногу театарски елемент. Веќе во античко време, премногу широкиот развој на гестови, достигнувајќи до крајности, предизвикуваше укор од учителите на Црквата. Така, Кипријан вели: „Мораме мирно да се молиме...“; Златоуст: „Непристојно е да ги креваш рацете високо“, да го вртиш целото тело, да чукаш со нозете итн. Гестовите што ги наведовме се сосема природни и затоа лесно можат да се претворат во чисто театарски, во зависност од живописноста на чувствата на молитвата. Постојат и други видови на гестови и дејства кои можат да се наречат повеќе или помалку вештачки, како што се: разголување на главата за време на молитвата, свртување кон исток, правење крст, пушење темјан, палење кандила и сл.. Соголувањето на главата на оној што се моли е чисто христијански обичај. Кај Евреите и воопшто кај источните народи се сметало дека е задолжително да се започне молитва со покриена глава. Ова беше израз на екстремна почит кон божеството. Постоењето на таков обичај се објаснува со гледиштето на источните народи за божеството како страшно, неумоливо суштество. На исток, сè уште е вообичаено на влезот на лицата кои се надлежни да паѓаат со лице. Обичајот за покривање на главата за време на богослужбата постоел и кај Римјаните. Нивните свештеници (и воопшто оние што принесувале жртви) морале да стојат со покриени глави. Во христијанството го гледаме сосема спротивното. Значењето на овој обичај е различно објаснето. Некои веруваат дека со тоа христијанинот го покажува својот ропски однос кон Бога. Основата за ова објаснување е дека меѓу Евреите или паганите капа или капа служеле како атрибут на слобода и независност. Затоа Римјаните не дозволувале робовите да носат капи. Кога биле пуштени, обично им биле обезбедувани капи како знак на нивниот слободен статус. Други мислат дека отворената глава служи како израз на почит, како што, на пример, гледаме меѓу европските народи. Трети, пак, го сфаќаат овој обичај како израз на нивната беспомошност пред Бога. Основата за ова мислење беше обичајот на европските народи да ги покриваат главите и генерално своите тела со разни оружја кога оделе во војна или лов, тоа служело како знак на нивната сила и моќ; напротив, непокриената глава значи беспомошност. Но, тоа не е смислата на христијанскиот обичај. Ап. Павле, поучувајќи ги верниците да стојат со голи глави во молитва, вели дека тоа служи како знак на високото достоинство на христијанинот, како пресоздадена и обновена слика на Бога. Такво значење на овој обичај му придавале и учителите на Црквата. Имаме многу докази за строгото почитување на овој обичај кој ни дошол уште од античко време (Тертулијан). Источните народи исто така имале обичај да го мијат телото пред молитва. За таа цел, Грците и Римјаните имале базени со вода во нивните храмови. Со своето капење сакале да покажат почит и почит кон божеството. По примерот на овие народи, во некои христијански цркви беа поставени и базени. Јасен показател за нив наоѓаме и кај Тертулијан. Но, во источната христијанска црква овој обичај на абдест не стапил во општа употреба, додека на Запад повеќе или помалку се почитува. За да го направите ова, на влезот во храмот, таму обично се става сад со вода, со кој верниците при влегувањето во храмот се посипуваат. Свртена кон исток. Обичајот да се сврти лицето кон исток за време на молитвата е широко распространет; се заснова на обожавањето на сонцето од примитивните народи. Истокот е идејата за светлина, среќа, слава, додека идејата за темнина е поврзана со концептот на Запад. Ова гледиште остро се рефлектираше во обичаите на народите за положување на мртвите свртени кон исток и исто така свртени кон исток за време на молитвата. Така правеле сите антички народи, не само европските, туку и другите земји. Во Азија, дури и денес, Браманите, кога се молат на изгрејсонце, седат свртени кон исток. Овој обичај на народите да се вртат кон исток за време на молитвата преминал и во христијанството. Ако го погледнеме овој обичај на христијаните од историска гледна точка, тешко дека може да се смета за позајмен од Евреите, бидејќи Евреите не се молеле на исток; Се чини дека неговото постоење меѓу другите древни народи кои подоцна го прифатиле христијанството доволно го објаснува неговиот изглед. Во секој случај, нема сомнеж дека христијаните го прифатиле овој обичај многу рано. Во 3 век, непријателите на христијаните, забележувајќи го овој обичај на христијаните, веќе ги обвинија дека го обожаваат сонцето. Но, христијаните му придавале поинакво значење на нивниот обичај. Многу учители на Црквата детално објаснија зошто христијаните треба да се свртуваат кон сонцето кога се молат. Климент Александриски вели: „Истокот е област на светлината, и бидејќи Сонцето на вистината, Христос, вистинската Светлина, блесна од Исток, ние го вртиме лицето кон Исток кога се молиме“. Василиј Велики, Григориј Богослов и други ја гледаат основата на овој обичај во тоа што на исток постоел рајот - живеалиштето на првите луѓе, кон кое треба да се стремиме. Јустин гледа на исток како најизвонредна земја, а Лактантиј смета дека истокот е област на Светлината, а западот - темнината и злото. Обичајот да се сврте кон исток понекогаш има свое независно значење, како 92, на пример, при Крштевањето. Значењето и значењето на овој обред при Крштевањето го објаснува Кирил Ерусалимски во една од катехезите. Тој вели: „Новопросветените (катехумените) на Крштевањето го свртуваат своето лице кон запад и го негираат сатаната, чијшто домен е темнината, а кога ќе се соединат со Христос се свртуваат кон исток, каде што имало рајот“. Потоа, при молитвата, христијаните користат и посебни, чисто христијански дејствија. Ова го вклучува, пред сè, знакот на крстот, што укажува на основната догма на христијанството, карактеристичното верување на христијаните во Распнатиот. Екстремната антика на оваа акција е несомнена. Дури и да не се спомнува неговата употреба во апостолско време, тоа сепак не значи дека не им било познато на христијаните во тоа време. Тертулијан вели дека знакот на крстот го должи своето потекло на усното предание. Честото обележување со крст во еден момент го привлече вниманието на паганите кон христијаните. За време на прогонствата, крстот, или, подобро кажано, обичајот честопати да се обележува со крст честопати ги предавал христијаните на незнабошците. Освен тоа, христијаните ѝ придавале многу важно, мистериозно значење на оваа акција; верувале дека со знакот на крстот можат да отстранат разни неволји и несреќи од себе. Августин вели дека без знакот на крстот не може да се изврши никаков ритуал. Во IV век, овој обичај на христијаните да се обележуваат со знакот на крстот веќе бил дефинитивно широко распространет. Василиј Велики пишува: „Првата од легендите е дека верниците мора да ги заштитат своите лица со крст“. Кирил Ерусалимски вели: „Да не се срамиме да го исповедаме Распнатиот, прикажувајќи го знакот на крстот на нашите чела“. Златоуст: „Крстот треба да се прикаже не само со прстот, туку и со духот“. Овие зборови на Златоуст покажуваат дека многу христијани од неговото време не го сфатиле вистинското значење на знакот на крстот и го извршиле механички. Понатамошната историја на овој обичај е историјата на формирањето на прстите. Предавање 24 за литургии. За ритуалите (втор вид) кои служат за изразување ставови. Бог на човекот Ритуалите од овој вид, кои го сочинуваат светотаинскиот елемент на христијанското богослужение, се поделени на два дела: 1. Ритуали преку кои се открива Божјата волја, или обреди од дидактичка природа, 2. Ритуали преку кои благодатта на светата тајна им се соопштува на луѓето, или всушност сакраментални. Какво место заземале овие ритуали во христијанското обожавање? За да се види нивното значење, мора да се запамети дека христијанското обожавање мора да им даде место на сите факти што ја сочинуваат религијата, имено: човечка активност (субјективна страна) и Божествена активност (објективна страна). Целата религија не може да се изрази во субјективни чувства. Таквото излевање на чувствата на верниците претпоставува вера во Бога, како и увереност дека Бог нема да го напушти човекот. Токму таа увереност дава основа за фактот дека за време на божествените служби има ритуали или дејствија што сведочат за односот на Бог кон човекот. Паганите знаеле, на пример, која жртва му е угодна на Бога, а која не. Таму, иако Бог немал таков однос со човекот (таму било илузорно), како во Откриената религија, но со сето ова, паганите биле задоволни со таквиот став. Незнабожецот отишол во храмот, принел жртви, се молел и принесувал разни приноси, но не го ограничил своето обожавање на тоа; се обидел да го дознае резултатот од молитвата и тоа го постигнал со испитување на утробата на животните. Пророштвата и чудата заземаа видно место во паганското обожавање, сите тие следеа една цел - откривање на волјата на боговите. Но, помеѓу горенаведените елементи во паганското и христијанското богослужение постои голема разлика, која се дегенерира од различни гледишта. Во паганските религии немало свесност за блискиот однос на Бога со човекот, како во христијанските религии. Во првата преовладуваше казната и судот на божеството над човекот, поради што паганот преку пророштва ја дознава волјата на боговите. Во христијанската религија, напротив, Бог стои во блиска врска со човекот. Доказ за тоа е дека Самиот Исус Христос слезе на земјата, ја основа Црквата и почна да се однесува со луѓето како глава на телото со останатите членови. Нејзин орган се пастирите и учителите на Црквата, кои под влијание на Светиот Дух на верниците им ја објавуваат волјата Божја и ги даруваат благодатните дарови. Така, односот на Бога со човекот во христијанството е постојан, близок и се изразува во постојаното учење и соопштување на даровите на благодатта преку пастирите. Од што се состојат двата елементи на христијанското богослужение - дидактичко и всушност светотаинско, во кое се изразува Божјиот однос кон човекот? Дидактицизмот се состои, прво, од читање на Светото писмо и, второ, од учење. Во вистинското богослужение постои остра линија помеѓу овие два вида дидактички елемент, но порано немаше таков. Читањето на Светото Писмо тогаш било само форма на поучување. Приказната за последната вечера на Исус Христос, која беше прототип на христијанското богослужение, е од големо значење за нас. Од него гледаме дека Христос пред празнувањето на Евхаристијата ги поучувал Своите ученици. Исто така, во примитивната Црква дидактичкиот елемент сочинувал суштински и неопходен дел од божествената служба. Од Книгата Дела на апостолите гледаме дека првите христијани своето време го поминувале во постојана молитва и кршење леб. Од друго место во истата книга јасно се гледа дека ап. Павле зборуваше во Троада до полноќ. А бидејќи усниот разговор не можел секогаш да се одвива, неопходно било да се замени со читање на Светото писмо од Стариот и Новиот завет, што го препорачале самите апостоли. Доказ за тоа можеме да најдеме во списите на апостолите. Да, апликација. Петар ги фали христијаните што се обратиле кон книгите на пророците за поучување. Ап. Павле им пишува на Колошаните да се опоменуваат со псалми. Доказите за читање на новозаветните книги се побројни. Евангелистот Лука на почетокот на своето евангелие пишува дека во тоа време веќе постоеле легенди за Христос. Ап. Павле, во своето Послание до Солунјаните, советува неговите посланија да се проследат до другите Цркви за читање. Истиот апостол во Посланието до Колосјаните бара тоа да се чита во Лаодикиската црква. Така, во првобитната Црква постоел обичај да се чита Светото Писмо од Стариот и Новиот Завет. Овој обичај, нормално, не можеше да се занемари ниту по апостолите. Не би можело да има сомнеж за литургиската употреба на Светото Писмо; би било непотребно да се докажува. Тешкотиите овде може да произлезат не од недостаток на докази, туку од неговото изобилство. Литургиската употреба на Светото писмо има своја комплицирана историја, која стои во врска со историјата на канонот. Така, се поставува прашањето, пред сè, какви книги прво читале христијаните. Со оглед на тоа што целта на читањето на Светото Писмо беше многу морална - изградување, а целата божествена служба имаше за цел да ги доведе верниците во однос со Бога, очигледно беше дека се користеа книги вдахновени од Бог, некои поврзани со Стариот завет, други апостолски. Стариот завет влезе во црковна употреба, без сомнение, порано. Тие постоеле и порано, кога немало новозаветни книги. Во меѓувреме, имаше потреба од читање и издигнување. Тоа го поткрепува и практиката на старозаветната еврејска црква, која имала големо влијание врз самото воспоставување на овој обичај кај еврејските христијани. Во Старозаветната црква, првото место го заземаше Мојсеевиот Петокниниј 94, од времето на вавилонското заробеништво. За време на земниот живот на Спасителот и на апостолите, обичајот на читање на Светото Писмо, имено на Петокнижието, бил во полна сила. За полесно читање, тој беше поделен на 54 делови, кои беа наречени парасхас. Покрај Законот, Пророците се читале и во Старозаветната црква - помалку древен обичај (во времето на Антиох Епифан). Пророците исто така биле поделени на одделенија, таканаречени хафтари 95. Покрај нив биле користени псалми, но, по секоја веројатност, не биле користени стиховите познати како ἀγιάγραφαι. Овие исти книги веројатно ги користеле христијаните, а пред сè, Пророчките книги, како потврда на вистинитоста на ветувањата на Месијата и на христијанската религија воопшто. Апологот Јустин маченик вели: „На денот на Сонцето има состаноци во градовите и селата, каде што се читаат Светото писмо на апостолите и пророците“. Во спомениците од III век гледаме јасна индикација за литургиската употреба на Законот и на пророците. Ориген вели дека за време на Страсната седмица се читала Книгата Јов, која не ја користеле Евреите. Авторот на „Апостолските устави“ ги наведува книгите од Светото Писмо што се читале за време на божествената служба. Читателот, вели тој, стоејќи на подигната платформа, го чита Мојсеевиот Петокниниј, Книгата Исус Навин, Судии итн. – речиси сите книги, освен „Рут“ и „Естер“. Во IV век, сите книги веќе биле наведени. Така, на соборот во Картагина е составен список на богослужбени книги, врз основа на кои може да се разбере дека се читале и неканонски книги. Самата резолуција на Советот во врска со ова, се чини, беше предизвикана од ова. Истиот список на книги е наведен во правилата на Лаодикејскиот собор, со таа разлика што, сепак, не ги споменува Книгите на Тобит и Јудит, кои се наведени во резолуцијата на Картагинскиот собор. Свети Атанасиј Александриски има целосен список на книгите неопходни за литургиска употреба. Заедно со канонските, тој ги споменува и неканонските, притоа издвојувајќи ги, меѓутоа, меѓу последните, посебни книги кои обезбедуваат издигнување на новообратените во Црквата. На овој начин, во IV век, сите свети книги и од Стариот и од Новиот завет биле користени за време на божествените служби, па дури и некои неканонски. Така, барем во Источната црква. Во однос на западниот, може да се посомнева. Таму кај верниците доминирал елемент од паганството, за кој пишувањата од Стариот Завет можеле да бидат неразбирливи. Покрај тоа, Западот се однесуваше со презир кон Истокот. Страбон сведочи дека во западната црква до V век се читале само списите на Новиот завет. Касијан исто така вели дека во пресрет на Велигден, на самиот Велигден и до Педесетница, се читале исклучиво списите на Новиот завет. Но, овие сведоштва на двајца западни научници тешко може да се разберат во нивна смисла. Со голема веројатност, тие сакале само да укажат на повластената употреба на новозаветните книги во однос на Стариот завет. Во однос на сведочењето на Касијан, тоа се чини дека е сосема сигурно, бидејќи тој укажува на Велигден и Педесетница - таков про период во кој, во согласност со настаните што се слават, беше природно да се читаат главно новозаветни книги. Предавање 25 17 јануари 1881 година Предавање за литургии Книгите на Новиот завет влегле во литургиска употреба подоцна од Стариот Завет. Тие биле воведени во литургиска употреба додека се ширеле. Пред сите други новозаветни книги, во Црквата почнале да се читаат Евангелието по Лука и Посланијата на Павле. Иако е невозможно точно да се одреди редоследот по кој новозаветните книги биле воведени во литургиска употреба; но она што е сигурно е дека водечките христијани, читајќи од Новиот завет, разликувале: 1) Евангелието, 2) Посланијата, 3) Делата на апостолите. За нивната употреба во христијанската црква сведочат: Јустин, Тертулијан, Апостолските декрети итн. Така, вистината е несомнена. Ако може да се појават сомнежи, тоа се однесува на помалите Соборни посланија. Но, и Евсевиј има сведоштво за нив. Црковната употреба на Апокалипсата е особено сомнителна. До средината на V век воопшто не се користел за читање во Црквата. Никој не го спомнува. Ако Атанасиј Велики спомнува 96, тогаш ова сведоштво повеќе зборува за неговото канонско достоинство отколку за неговата црковна употреба. Сè до V век, отците на црквата немале проповеди за текстови од Апокалипсата, што ја докажува нејзината неупотреба во црковните служби, докажува дека Црквата, откако ја прифатила оваа Книга во канонот, не сакала да ја воведе во црковните служби од посебни причини. На Запад, Апокалипсата немала црковна употреба до VII век - или, барем, се користела многу ретко. Во современата католичка црква има само едно читање од Апокалипсата. Литургискиот дидактицизам се манифестирал во Античката црква во читањето не само на канонски списи, туку и на други, не толку значајни по нивното потекло, но и корисни за изградување. Затоа, од многу дамнешни времиња гледаме употреба на неканонски записи за читање заедно со канонски списи. Тоа беа списи кои тврдеа или всушност потекнуваат од големите учители на Црквата. Се разбира, во овој случај имаше грешки и злоупотреби. За да се отстранат овие злоупотреби и грешки, Соборите дадоа одредени упатства кои од списите може да се читаат во Црквата, а кои не. Од Книгите вклучени во канонот и содржани во Библијата се прочитани: 1) Книгата на мудроста на Соломон, 2) Книгата на мудроста на Исус, синот на Сирах, 3) Товит и 4) Рут. А Јероним ги спомнува и Макавејските книги. Нив ги спомнува и Руфинус. Сепак, тие беа во поголема употреба на Запад отколку на Исток. Некои ракописи укажуваат на употреба на: Книгата Сирах од 1-ва недела од месец август до 1-ва недела од септември; Тобит - од септември до октомври, Џудит - од октомври до ноември. Подоцна, во некои Цркви почнале да се читаат дури и апокрифите: Апокалипса на Петар, Διάταξεις Ἀποστόλων итн. Според сведочењето на Созомен, Апокалипсата на Петар се користела во 5 век во некои палестински цркви. Но, на Запад нема ни трага од неговата употреба. Διάταξεις Ἀποστόλων и се користел за градење на катихумените во Александриската црква. Оние списи кои биле познати како списи на побожни луѓе биле во голема корист. Тоа се: „Овчар“ на св. Херма, 1 Послание на Климент Римски до Коринтјаните, подоцна - списите на Ефрем Сирин, Василиј Велики, Јован Златоуст, Августин и многу други. Остануваат многу докази за употребата на „Пастир“ Херма, имено, дека се читало „јавно“: Евсебиј, Јероним итн. Почетокот на неговата литургиска употреба датира од 1 век. Покрај тоа, познато е дека римскиот епископ Сотер го читал на состаноци. На Запад, разговорот на Августин за Рождеството на Спасителот сè уште се чита во Compline за Рождеството Христово. Во литургиската употреба на Античката црква имало и читања од различен вид: читања на маченички дела. Штом почнаа да се појавуваат маченици во христијанството, почнаа да се појавуваат описи на нивното мачеништво. Затоа, рано се појавија збирки што содржат опис на страдањата на мачениците. Од овие збирки, на пример, позната е збирката на Евзевиј. Картагинскиот собор дозволил во црквата да се читаат маченички дела. Августин во своите разговори јасно зборува за литургиската употреба на овие дела. Општо земено, кругот на литургиски читања во Античката црква бил многу обемен, многу поопширен отколку во денешното време. Да видиме колку бил голем бројот на овие читања во првите векови на христијанството. На секоја богослужба се читаа неколку делови од различни Книги на Светото Писмо. Голем број од овие пасуси беа прочитани од Псалмите. За употребата на другите Книги, истото мора да се каже, имено, дека од нив се читаа извадоци. Касијан вели дека во Египет и Тебаид било обичај да се чита од Стариот и Новиот Завет; а во некои денови читаа само од Новиот завет. Обично едното читање било од Стариот завет, а другото од Новиот; или од Стариот завет, од посланијата на апостолите и евангелието. Василиј Велики има разговор каде што вели дека присутните слушале во Црквата: 1 - псалми, 2 - параболи, 3 - посланија и 4 - Евангелието. Мабилон, зборувајќи за Сеноќното бдение од 5 век, вели дека овде читаат од Мојсеевите книги, од Исаија, од Дела и Евангелието. На Катихуменската Литургија се читаше, како што дознаваме од Апостолските устави, покрај Евангелието, Дела и посланија, и од Стариот Завет. Јован Златоуст, во еден од своите разговори, обраќајќи им се на своите слушатели, прашува: „Кој пророк, кој апостол и кое Евангелие се читаше денес? Исклучоци беа само на Велигден и Педесетница, кога беше забрането читањето на старозаветните книги. Максим, еп. Турински, вели дека на Литургијата се читало: од Исаија, Евангелието по Матеј и Евангелието по Јован. Така, литургиското читање беше трикратно: 1) од Стариот Завет, 2) од Посланијата и 3) од Евангелието. Како се одредувал редоследот на литургиските читања? Ова заслужува посебно внимание. При одредувањето на редоследот на читањата се забележува желба читањата да се прилагодат на црковните времиња и состојбата на слушателите. Во втората книга на Апостолските устави се бара да се прочита една, веќе познатиот 62. 97. Псалм на утринската богослужба и 140. на вечерната богослужба. Во 4 век. Истите тие псалми се читаа на Утрена и Вечерна. Грижата на Црквата за поделбата на лектирите ја потврдуваат историските споменици, кои сведочат дека црковните отци се обидувале да изготват насоки кои секој ден ќе го дадат свое постојано читање. Ова е дело на Хиполит „Велигденскиот круг“. Овде читањата се распоредени по време; но не може а да не се забележи дека упатствата на Хиполит се прилично нејасни, како следново: Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου и слично. Сепак, овој „велигденски [велигденски] круг“ покажува траги за тоа дека Црквата, во лицето на нејзините претставници, рано се грижела за поделбата на читањата за време на божествените служби. Што се однесува до следните векови (IV и наваму), нема сомнеж за постоењето тогаш на многу јасни и постојани поделби на светите Книги на лектири. Златоуст, Августин и други отци дури даваат причини зошто ова конкретно читање на Светото Писмо се нуди на даден ден. Во однос на распределбата на читањата за време на богослужбата воопшто, треба да се забележи дека овде има два реда: 1) приспособливи, кога се прави избор на делови од Светото Писмо за да одговараат на времето, и 2) едноставни, кога книгите од Светото писмо се читаат по редоследот по кој се наоѓаат во Библијата. Генадиј Николаевич Николски. Предавање 30 98. Кон. Гушев. Предавање за литургии 7-ми февруари Досега разгледавме едноставни форми на христијанско обожавање. Овие елементарни форми се комбинираат во групи и формираат церемонијални облици на богослужба. Црковните обреди можат да се поделат во две групи: 1. Обични, обични, нормални обреди, кои секогаш се вршат без промена; 2. Нарачки се оние кои претрпуваат промени, во зависност од годишното време, разни спомени, а се извршуваат само во одредено време. Во првата група обреди спаѓаат Литургија, Утрена, Вечерна, Тајни и сл., а втората група ги вклучува празничните богослужби. Прво да ги разгледаме обредите од првата категорија. За нормалните обреди Првото место меѓу овие обреди, без сомнение, треба да го заземе Литургијата. Ајде да ја погледнеме нејзината приказна овде. Мора да се каже дека историјата на Литургијата е многу долга и може да се подели на неколку периоди: 1-виот период се протега до IV век, кога обредите биле предмет на промени, 2-ри период од 4-ти до 9-ти, 3-ти - од 9-14-ти, 4-ти - од 14-ти до денес. Особеноста на првиот период е тоа што во служењето на Литургијата била дозволена слобода, иако основата била униформа. Најпрвин Литургијата се вршела според усно предание, а потоа се запишувала. Доказ за првичното служење на Литургијата наоѓаме во Книгата на Дела, Апостолските посланија и Отците на Црквата. Првиот детален опис е пронајден во 2 век. во Првото извинување на Јустин маченик. Според описот на Јустин, Литургијата се вршела на следниов начин: „На денот на Сонцето“, вели Јустин, „сите се собираме и ги читаме, пред сè, списите на апостолите и пророците, додека времето дозволува, потоа приматот дава упатства; после тоа сите стануваме и се молиме, молитвата следи бакнеж, а потоа приматот вели молитва долго и ја молат Бога, а приматот ја зема чашата. време, оние што ја слушаат молитвата завршуваат со зборот „Амин“. Тогаш ѓаконите делат леб и вино (чашата), но не прост леб и не просто вино, туку вистинско Тело и Крв Христови“ 99 . Така, овде се посочени две компоненти на Литургијата: почетниот дел и самото празнување на светата тајна или Литургија на Катихумените и Литургија на верните. Катихуменската литургија започна со читање на Стариот и Новиот завет, како што дозволуваше времето, потоа се одржа беседа. Литургијата на верните, како што ја опиша Јустин, започна со молитва на верниците, по што следеше бакнеж, принесување леб (нашата проскомедија), молитва изговорена долго (колку што е можно) за осветување на Даровите и завршуваше со причест. Други писатели од 2 век. Во описот на Литургијата нема такви детали; тие го надополнија само она што Џастин воопшто не го допира или зборува за кое е нејасно. Така, Јустин вели дека приматот му дава пофалба и слава на Бога, но Иринеј го надополнува она што го рекол Јустин: приматот му благодари на Бога за тоа што Он создал и ни дал секакви придобивки, потоа го повикува Светиот Дух, додека ги кажува овие молитви колку што сака (слободно). Описот на Јустин може да се смета за најважен споменик на антиката. Таа, заедно со другите описи, многу јасно укажува на една суштинска карактеристика на тогашното богослужение - слободата. Оваа слобода на служење била причината што на различни места имало разлики во деталите за служењето на Литургијата, како што може да се види од списоците што ни дошле од III век. Така, периодот пред IV век може да се нарече период на употреба на локални литургии. Ова главно зависело од прогонството на Црквата. Црквата, како што знаеме, во тоа време сè уште била расфрлана и односите меѓу приватните Цркви биле многу тешки. Но од 4 век. е желбата за централизација: Црквата почнува да се групира околу митрополитите и архиепископите. Заедно со оваа желба започнува и желбата за униформност во служењето на Литургијата и уништување на самоволието. Навистина, слободата беше апостолска традиција, но не беше безусловна; се определуваше со оние облици на Литургија кои беа наменети за сите Цркви; само апостолските преданија набргу почнале да се забораваат и се појавило самоволие. Ова самоволие во 4 век. почна да се ограничува. Беа направени обиди да се поправи и рационализира служењето на Литургијата и да се создаде еден заеднички ред на обреди. Првиот обид му припаѓа на Картагинскиот собор. Но, тоа беа само обиди; тие не беа резултат на наредба на Црквата, туку плод на ревноста на пастирите на приватните Цркви - Василиј Велики и Јован Златоуст. Корекциите што ги направија влегоа во општа употреба не поради официјалните овластувања, туку затоа што ги задоволуваа потребите на верниците. Првиот обид да се поправи божествената служба го направи Василиј Велики. Тешко е да се одреди во каква форма Литургијата излегла од рацете на Велики Бас[или], бидејќи нејзината копија е изгубена, како и нејзините рани копии. Сите напори на научниците да пронајдат дури и копија од оригиналната Литургија на Вас[или] Велики останале залудни. Копиите од него датираат од 8 век. Иако овие списоци не се далеку од времето на Василиј Велики, постојат многу докази кои укажуваат на тоа дека тие не ја репродуцираат правилно Литургијата на Василиј Велики. Во неговата Литургија, како што е опишано во примероците од 8 век, има многу разлики во споредба со Литургијата на Василиј Велики на нашето време. Во списите на Василиј нема индикација за редот на Литургијата. Овој редослед може да се одреди само со претпоставки. Која била основата на Литургијата на Василиј Велики? Вас[или] Велики бил епископ во Цезареја, па припаѓа на антиохиската митропола и затоа почнал да ја поправа Литургијата на Антиохиската црква, која била Литургија на апостол Јаков, како што потврдуваат општите преданија и современиот писател Прокл од Вас[или]. Соборот на Труло ја става Јакововата Литургија во тесна врска со Литургијата на Василиј Велики, а Прокле вели дека на оние кои ослабнале во верата почнале да се досадуваат со долгата служба, затоа, Василиј Велики ја скратил Јаковната Литургија, а тоа намалување се состои во тоа што тој делумно ги скратил молитвите на Јакововата Литургија, а делумно ги заменил со 0 нова. Во оваа форма Литургијата стапила во употреба на Исток; беше преведен на сите јазици: сириски итн итн. Во истата насока работел и Златоуст за Василиј Велики. Поправката на Златоуст беше повлијателна од исправката на Василиј Велики. Златоустовата Литургија стана нешто задолжително. Но, поправката на Златоуст беше извршена во врска со она што го развила Антиохиската црква. Златоустовата Литургија е кратенка од Литургијата на Василиј Велики. Литургијата на Василиј Велики им се чинеше долга на верниците; Јован Златоуст често се жалел дека многумина ја напуштиле црквата дури и не ја слушале проповедта; други по причестувањето, без да ја слушнат благодарствената молитва, „затоа ја скратив“. Доказ дека Златоуст ја знаел Литургијата на Василиј Велики, сведочат, од една страна, неговиот живот во Антиохија, а од друга, зборовите на Василиј Велики. Така, Златоуст има само чест да ги скрати молитвите, кои се однесуваа само на нивната должина, додека бројот и редоследот на молитвите останаа исти. Следствено, промените на Василиј Велики и Јован Златоуст се направени врз истата основа - Литургијата на апостол Јаков. Каков бил првобитниот облик на Златоустовата литургија? Ова прашање не е толку чудно како што може да изгледа. Литургијата на Јован Златоуст не стигнала до нас во својата првобитна форма; таа претрпе многу промени. Нејзиниот најстар список (Барбериновски 101), кој дошол до нас, припаѓа на 8 век, но овој список не ја пренесува вистинската Златоустова Литургија. Тешко е да се реконструира само врз основа на есеи Златоуст и неговите разговори. Златоустовата литургија беше многу едноставна. Започнуваше со зборовите „Мир на сите“, проследено со пеење на псалми (за тоа сведочат разговорите на Златоуст). По пеењето следеше читање на Апостолот и Евангелието. Сè уште немаше мал влез со Евангелието. Понатамошна настава, литија за катихумените и молитви за верниците; потоа проскомедија. Свештениците ја земаа супстанцијата од обичните верници - ѓаконите ги носеа Даровите до олтарот, а потоа следеа молитви за осветување на овие Дарови, потоа се случи братски бакнеж, по што свештеникот ги кажа зборовите „Благодат на нашиот Господ Исус Христос“ итн. Потоа следеше молитвата за живите и мртвите, „Оче наш“ и кршењето на јагнето. Литургијата заврши со зборовите на ѓаконот „Ќе излеземе со мир“ и молитвата зад амвонот. Ghoul Dashing 102 напиша на 6 март 1881 година Предавање 31. Лит[ургија] на Златоуст Литургијата на Злат[уст] не стигна до нас во својата првобитна форма. Нејзиниот најстар список датира од 8 век. Литургијата на Злат[уст] може да се обнови само врз основа на неговите списи. Започнуваше со зборовите „Мир на сите“, по што следеше читање на псалмите, апостолот и евангелието. Сè уште немаше мал влез. Потоа следеше учењето, литија 103 за катихумените и молитви за верниците. Потоа проскомедија. Свештеникот зеде леб од верниците, ѓаконите ги носеа Даровите до олтарот, а следеше самото осветување на Даровите. Потоа следеше молитвата за живите и мртвите „Оче наш“, кршењето на јагнето итн. Литургијата заврши со зборовите на ѓаконот „Да излеземе со мир“ и молитвата зад амвонот. Од VI век почнала да се проширува скратената Златоустова литургија. И оттогаш се појави желба да се спроведуваат догми преку ритуали. Од пишувањата на Максим Исповедник, Софрониј и Герман јасно се гледа дека во VII и VIII век. Многу промени се случија на Златоустската Литургија. Проскомедија почна, како и сега, да се служи на почетокот на Литургијата. На олтарот се подготвувале леб и вино. Од просфората се исече јагне. Эта часть жрется копием, ч[то]б[ы] не забыть ребра Христова. Далее агнец клался на дискос, причем Софроний говорит и о звездице и покровах. Была ли особая молитва во честь Богородицы – неизвестно. Но нужно сказать, что проскомидија во VII и VIII вв. сè уште беше во повој; би можеле да го вршат и ѓаконите и затоа сè уште не го изгубил својот антички карактер. Во VII и VIII век. Литургия оглашенных потерпела многу изменений; се спои со Лит[ургијата] на верниците, која започна со големата литија 104 - молитва за верниците 105. На почетокот на ли[ургијата] на катихумените се пееле антифоните, тропарот „Единороден Син“ и малиот влез со Евангелието. Според Софрониј, Евангелието го носи ѓакон, а според Херман, свештеник, велејќи: „Дојдете да се поклониме“. Потоа Трисагијата, а потоа, како и сега, следуваше посебна литија 106, за катихумените и за верниците. Промени се случија и во Литургијата на верните: за време на големиот влез почнаа да ја пеат херувиската химна, носеа Дарови од олтарот, а пред нив рипидите. Во 510 година, под патријархот Тимотеј, беше воведено читањето на Символот на верата. „Достојно е да се јаде“ започна со зборовите „Најчесниот херувим“, бидејќи првиот дел се појави веќе во 10 век. Пред „Оче наш“ се вели: „Ава, оче, дај ни...“ Извикот: „Со страв Божји...“ се изговараше поопширно отколку сега. Потоа следеше молитва зад амвон и делење дарови со што заврши Литургијата. Несомнено е дека Софрониј и Герман многу работеле во составувањето на редот на Литургијата, но овие дела не го прекинале неговиот развој. Навистина, изданието на Херман очигледно содржи сè, но ако се обрне внимание на светите дејства и на крајот на Литургијата, ќе откриеме дека делата на Херман воопшто не биле конечни. Од разгледување на списоците на Литургијата од 9 и 10 век. јасно е дека светите дејства во многу нешта се разликуваат едни од други. Треба да се забележи дека има разлика во составот на проскомедијата, во молитвите на литургијата на катихумените и верниците и на крајот на Литургијата. Разликата е во тоа што во некои стихови има дополнувања, а во други има недостатоци. Различни се и молитвите за осветување на Даровите. Во античките изданија нема зборови „Господи, како Твојот Пресвет Дух...“ 14 век треба да се смета за крајна граница на развојот на Литургијата. Во тоа време, патријархот Филотеј издаде рачно напишана повелба за дејствија. Оваа повелба беше донесена во Русија од митрополитот Кипријан и стана непроменлива норма. Објавувањето на патријархот Филотеј стави бариера за промена. Иако списоците на следните времиња сè уште не се целосни, ова може да се припише на негрижата на препишувачите. Општо земено, обредот на Литургијата е од 14 век. не е променет. Но, неговиот развој, сепак, сè уште не е завршен: може да се мисли дека ќе продолжи. Предавање 32 за Литургии. Литургија на Преосветените Дарови Заедно со познатите Литургии на Вас[или] Велики и Јован Златоуст, во христијанската црква се среќаваме со посебна Литургија - Предосветени дарови. Во својот состав таа значително се разликува од обичната Литургија, бидејќи не содржи ниту проскомедија, ниту осветување на Даровите; сепак, има многу тесна врска со второто - во споредба со неа, Литургијата на претходноосветените дарови е само нецелосна, така што кај некои црковни писатели таа нема посебно име и е позната под името „нецелосна Литургија“. Причината што доведе до појава на посебен вид Литургија на предосветени дарови беше фактот што христијаните за време на постот сакаа да ги отстранат од себе не само световните, грешни задоволства, туку и светите и духовните, што им ги даваше извршувањето на обичната Литургија, бидејќи во својата содржина и карактер содржи многу свечени и радосни работи. Кој го поседува изданието на оваа Литургија? 107. Натписите, се разбира, треба да бидат од големо значење за нас, бидејќи тие најчесто се направени од современици на авторите. Но, натписот над споменатата Литургија во нашите зборници не може да има такво значење во однос на нејзиното издание. Во службените книги од VIII-XVI век. Не наоѓаме такви натписи, бидејќи оваа Литургија директно му се припишува на Велики Ба[или. Само во ракописи од 16 век. наоѓаме траги дека веќе му се припишува на Григориј Двоеслов. Така, во некои ракописи во отпуштањето на Преосветената Литургија го среќаваме името на Григориј Двоеслов, како и тропарот составен во негова чест. На самата Литургија сè уште беше испишано името на Вас[или] Велики. Името Григориј се појавило во неговиот натпис веќе од времето на печатењето, во истиот 16 век. Но, врз основа на што Литургијата на однапред осветените дарови почнала да му се припишува на Григориј Двоеслов во руските богослужбени книги? Уште во 17 век, Доситеос, патријархот на Ерусалим, ја докажал неправдата на ова. Тој позитивно тврди дека Ли[тургијата] на однапред осветените Дарови на никаков начин не може да му се припише на Григориј [Двоеслов]. Тој се осврна прво на традицијата, во која не нашол ни трага од такво нешто. Така, Софрониј Ерусалимски и Александриската хроника не само што не му ја припишуваат Литургијата на Григориј Двоговорник, туку позитивно тврдат дека нејзиното потекло датира од античко време; второ, дека Григориј Двоелоквенти не можел ни да ја напише Литургијата на предосветените дарови, бидејќи не го знаел грчкиот јазик. Познато е дека кога се појавиле дела на грчки јазик со неговото име, тој во писмо до Евгениј Солунски ги отфрлил, меѓу другото, и со образложение дека не го знае ни грчкиот јазик. Од друга страна, во збирката на делата на Григориј не ја среќаваме Литургијата на пред[осветените] дарови. Што, сепак, не натера да претпоставиме дека му припаѓа на Григориј Двоеслов? Причината за тоа беше искривување на еден пасус од животот на Григориј Двоеслов. Во неговите древни животи не наоѓаме никакви вести за неговото составување на Литургијата. Само во еден синаксариум, составен од [Јован] 108 Ѓакон, наоѓаме посебен живот на Григориј, во кој, меѓу другото, се известува за него: „Григориј го постави законот за Римјаните да служат целосна Литургија за време на Великиот пост, која меѓу нив се слави до ден-денес“. Од оваа забелешка јасно се гледа дека Грците веќе слушнале дека Римјаните служеле целосна Литургија за време на Великиот пост и дека тоа е иновација на Григориј Двоговорник. И ова е во целосна согласност со светата тајна напишана од Григориј Двоеслов, каде всушност го наоѓаме правилото да се служи целосна Литургија за време на Великиот пост. Но, подоцна оваа вест беше искривена - зборот „целосно“ беше испуштен, како што може да се види од печатените пролози. Тогаш самиот збор „Римјани“ беше заменет со „Грци“. Последната замена може да се заснова на фактот дека од основањето на Византија, Грците почнале да се нарекуваат Римјани, а самата грчка престолнина го носела името „Нов Рим“. Римјаните едноставно биле наречени Латини. Оваа замена на зборот „Грци“ од Римјаните ја наоѓаме сосема утврдена во делата на Максим 109. Така, мислењето за потеклото на Литургијата на претходноосветените дарови од Григориј Двоешлов нема доволно основа и е формирано само поради искривувањата на текстот во животот на Григориј, наведени од нас. Ако, на овој начин, Литургијата на претходноосветените дарови не му припаѓа на Григориј Дворечит, тогаш како се случило тоа? Ако во својот состав таа е само нецелосна обична Литургија, тогаш јасно е дека таа мора да биде современа со канонската забрана за служење на целосна Литургија за време на Великиот пост. Како што е познато, оваа забрана се случила на Лаодикискиот собор (364), во 69. правило од неговите декрети, со кои се забранува „носење леб“ за време на постот, со исклучок на сабота и недела. Изразот „донеси леб“ е еднаков на „благословување леб“, како што може да се види од канонот 19, 58. Целта на таквата уредба е иста како онаа што ја следи забраната да се слават деновите на мачениците, родендените итн., за време на постот, односно да се ограничи или намали радоста, иако тоа е свето, но сепак не се согласува со времето на гревовите на природата и сè уште не се согласува. Меѓутоа, ова правило на Соборот воопшто не го забранува причестувањето на мирјаните, бидејќи е познато дека Велики Бас[или] за секој верник е обврска да се причестува 4 пати неделно. Ако, на тој начин, забраната за вршење на целосна Литургија за време на Великиот пост датира од втората половина на IV век, т.е. се совпаѓа со времето на животот и делото на Вас[или] Велики, тогаш веројатно е дека и изданието на Литургијата на Преосветените Дарови му припаѓало, како што може да се види од написот погоре. Меѓутоа, во реалноста, Лит[ургијата] на однапред осветените Дарови датира од најстарите времиња. Познато е дека христијаните од првите векови имале обичај да се причестуваат секој ден и затоа, во една или друга форма, Литургијата на Преосветените Дарови мора да постои уште од апостолските времиња. Сократ пишува дека христијаните од Александриската црква за време на постот го читаат Светото Писмо и се причестуваат, иако не вршат осветување - и тоа е „древен обичај“. Кирил Александриски, исто така, зема оружје против оние кои сметаа дека не е толку валидно да се причестуваат со однапред осветените Дарови како оние подготвени на самиот ден на причест (тука, се разбира, Несторијаните). Летописот Александриски и Софрониј Ерусалимски (8 век) сведочат и за антиката на Преосветената Литургија. Првиот вели дека на Литургијата по „Нека ми се исправи молитвата“, потоа „Сега небесните сили се со нас“. Следствено, Литургијата на Преосветените веќе постоела пред VII век. Софрониј Ерусалимски пишува дека во негово време се користела Литургијата на Вас[или] Велики, Јован Златоуст и Преосветените дарови, кои тој ги припишува на апостолските времиња, припишувајќи го неговиот состав или на Јаков, потоа на Петар или на другите апостоли. Соборот на Трула заповеда да се слави Преосветената Литургија. Конечното издание на Литургијата на предосветените дарови им припаѓа на Герман (8 век) и Филотеј (14 век). Така, од сето она што го кажавме за Преосветената Литургија, произлегува дека таа не му припаѓа на Григориј Двоеслов, дека современиците на Григориј сметале дека постои уште од времето на апостолите, барем пред IV век, бидејќи Василиј Велики ја уредувал веќе завршената Литургија. Во VII век, на него биле додадени посебни нови песни. Во 14 век конечно бил уреден од Филотеј. Името на Григориј Двоеслов настанало како резултат на искривување на местото на неговиот живот, што содржи сосема поинакво значење. Предавање 34. Литургии 4 март Во моментов, обредот на прифаќање во христијанското општество се изведува преку два обреди - Крштевањето и Потврдувањето, кои се следат еден по друг. Меѓутоа, оваа практика се согласува со практиката на апостолите, кои никогаш не го продолжиле периодот на прифаќање во членството на Христовото општество, само подоцна овој период постепено се продолжува на релативно долго време. Овие ритуали се зачувани до денес со мали промени. Целиот обред на прифаќање во заедницата на верниците е поделен на три главни чинови: чин на подготовка, чин на прифаќање и чин на запечатување. Оние кои се подготвувале биле наречени катихумени, кои веќе се сметале за помлади членови на заедницата на верници. Тие беа примени на овој клас со одредени ритуали: читање на пропишаната молитва, ставање знак на крст и полагање раце. Тие мораа да се подготвуваат за Крштевањето повеќе или помалку долго време. Во времето на апостолите, точно е, немало долг интервал помеѓу катихменот и Крштението, но последователно, поради многуте примери на оддалечување од верата, времето на катихуменот било продолжено, така што целиот период понекогаш достигнувал и три години. Но, овој обичај беше далеку од вообичаен: според Џером, во негово време периодот на тестирање беше ограничен само на „четириесет“ дена, а подоцна дури и на 8 дена. Во тоа време, оние што се подготвуваа требаше да ги научат вистините за верата Христова, да ги слушаат учењата, да го запаметат Символот на верата и генерално да се подготват да ја прифатат новата вера. Во согласност со начинот на кој катехумените ги асимилирале христијанските вистини и се усовршувале во христијанскиот морал, тие биле поделени на 4 различни степени: 1) плачење 110, 2) слушање (ним им било дозволено да го слушаат словото Божјо и учењата; пред да започне молитвата на верниците, тие морале да си заминат), 3) клекнување 111 молитва на присутните. читај за нив молитва, која ја слушале со колена), 4) крстените 112 - тие веќе биле подготвени за Крштевањето на посебен начин: нивните имиња прво биле внесени во книгата заедно со имињата на нивните приматели; 20 дена биле подложени на магија која се состои од дување и миење. Старите отци на црквата имаат многу референци за овој обичај, кој се вршел дури и кај доенчиња. Во нашите сегашни обреди се запазува речиси целиот ред - се запазени барем сите четири точки од објавата. Но, според други обреди, имало и други обичаи кои сега се напуштени: на пример, катихумените морале да одат со покриени глави, што според едни значело духовно ропство, а според други се користело едноставно за поголема удобност во согледувањето на духовните вистини. Постоел и обичај да се помазат очите со глина, по примерот на Спасителот, кој еднаш ги помазал очите на човек роден слеп, или да се изговара зборот „εὐφαθὰ“ на уво. Потоа, катехумените морале да го негираат ѓаволот и да го прочитаат Символот на верата. Формулата за откажување беше иста како и сега; се изговарало трипати и се изговарало не во капелата за крштевање, туку во предворјето, со лицето свртено кон запад; по негирањето следело комбинацијата кон Христа, која, според Јустин, им одговарала само на оние кои ветуваат дека секогаш ќе му бидат верни на Христа. Освен тоа, секој што се крстил требало да ја признае својата вера. Ова признание било изречено три пати од издигнато место, со кренати раце нагоре, а потоа потпишано со своја рака. Всушност, само еден примател бил потребен на Крштевањето. Нивните должности, како и сега, се состоеле во тоа што тие морале да ги поучуваат оние што ги примиле вистините на верата. Пред потопувањето се вршело помазание со масло, кое се нарекувало помазание. Некои му дадоа значење на средство за согорување на гревовите со духовен оган, други му дадоа значење на погребување на личност. Заедно со помазанието, на челото беше ставен и знакот на крстот. Што се однесува до дејствието на осветување на водата, тоа е извршено по помазание со масло. Апостолските декрети го опишуваат обредот на осветување на водата пред Крштевањето. Молитвата за осветување вклучена во нашите обреди е нешто поразлична од онаа што е претставена во Апостолските устави, иако во суштина е иста. По осветувањето на водата следеше самиот чин на Крштението. Според едногласното сведоштво на сите отци, тоа било вака: се соблекувале алишта, што значело голотија на Адам, а лицето што се крстило трипати било потопено во вода, што означувало погребување на старецот; мажите се крштеваа одделно од жените. Крштевањето на 113 младенчиња се изврши и преку потопување; тие се крштеваа со излевање само во исклучителни случаи, на пример поради болест на лицето што се крсти или кога Крштевањето се вршеше во затвор. Некои извршиле тројно потопување од апостолското време, други од подоцнежно време, а некои не ни сметале дека е потребно. Но, древните татковци директно ја препознале потребата од трикратно потопување. При потопувањето се изговарала самата формула на Крштевањето - „Божјиот слуга се крсти...“ итн. Сите отци сведочат за неговата универзална задолжителна природа и важност. Самиот Исус Христос еднаш рекол: „Одете и научете ги сите јазици...“ 114 итн. Меѓутоа, нема сомнеж дека за време на еретичките движења формулата на Крштевањето била искривена. Крштевањето, всушност, треба да заврши со потопување. Во античко време, Крштевањето беше веднаш проследено со Потврда: за тоа сведочат сите древни отци. Потврдата ја извршиле свештениците, иако најпрвин ова право го добиле со согласност на епископите. Формулата на Потврда, пропишана со правилото на Вториот Вселенски Собор, останала до денес. За време на Потврдата, новокрстеното лице беше облечено во чиста облека, што значеше соблекување на стариот и облекување на новото. Освен тоа, постоел обичај на Крштевањето да стои со запалени свеќи, или новокрстените да се поздравуваат со бакнеж на мирот. По Крштевањето, новокрстените веќе беа примени во светата тајна на Причест. Н.Ф. Красноселцев. Додаток 1 Објавено од: ИЛИ RNB. F. 253. Единица за складирање. 196. L. 5 – 8 кн. Методи на обработка на литургии 115 Во раните денови на постоењето на Црквата Христова, кога ритуалната страна на христијанското богослужение штотуку почнуваше да се развива и сè уште не беше цврсто воспоставена, не можеше да се зборува за нејзиното научно прикажување. Религиозните вистини, облечени во форма на симболи и ритуали, од црковниот амвон ги соопштувале примати кои се стремеле само кон практични цели, односно верниците, преку асимилација на редот на богослужбата, да се запознаат со догматските и моралните вистини на христијанството. Сепак, позитивната презентација не траеше долго. Набргу се појавија еретици кои се побунија против култните и догматско-моралните вистини. Беше неопходно да се одвратат нападите на еретиците со научен метод, односно со истото оружје со кое тие дејствуваа. Сепак, научниот метод не беше развиен во овој момент; само што почна да се развива. Што се однесува до практичната страна на христијанските вистини, таа беше напуштена. Имаше дури и световни научници кои со презир гледаа на теоретската страна на догматско-моралните вистини, бидејќи тие не можеа да се докажат и проучуваат. Но, залудно овие научници не гледаат дека покрај внатрешната, теоретска страна, има и практична страна во конкретни форми, што е предмет на нашата наука. Потребата од научно истражување на оваа страна се докажува со фактот дека религиозните облици биле преседан за моралниот, секојдневниот и општествениот живот на сите народи. Религиозниот култ постоел и постои кај сите народи и има огромно влијание врз карактерот на народите, па дури и да предизвика крвави војни. Некој би очекувал дека западните научници ќе обрнат внимание на овој аспект, но и овде не го сфатиле сериозно. Западот се дели на католици и протестанти. Првите ја гледаат формата како нешто случајно, а вторите како институција за масите, како знак на неразвиеност. Сепак, таму беа објавени зборници (рангови и сл.), но за полемички и практични цели. На христијанскиот исток им беше туѓо на крајностите, но овде на почетокот малку беше направено. И ако било што било направено, тоа требало да им се открие на верниците значењето на ритуалите на богослужба. Во овој случај, отците (Игнатиј Богоносец, Климент Александриски) користеле догматски метод за прикажување на вистините на христијанското богослужение - како што изгледале како да ги насочуваат религиозните чувства и вовеле многу произволни, субјективни работи. Но, зошто, на пример, познат ритуал стапил во пракса и зошто му се дава такво значење - тие не одговараат на ова. Затоа, отците 116 ја сфатиле несоодветноста на догматскиот метод и набргу го замениле со историскиот. Историскиот метод е посоодветен за проучување на христијанското обожавање отколку догматскиот. Покажувајќи го почетокот и причината за воспоставувањето на овој или оној обред, овој метод му дава можност на секој син на Црквата да ја објасни разумноста и неопходноста од нашето богослужение. Но, може да има екстреми кога се користи овој метод. Користејќи го, протестантите дошле до заклучок дека католиците отстапиле далеку од првобитниот ритуал 117 христијанското обожавање и затоа го отфрлиле секој ритуал. Католиците, за да го заштитат своето богослужение од нападите на протестантите, се свртеле кон проучувањето на светоотечката литература и со тоа ги поставиле темелите на историско-археолошкиот метод на истражување. Важноста на овој метод не може да се негира; но и овде може да има крајности. Поаѓајќи од позицијата дека во христијанскиот ритуал е свето само она што има сила на пропишување, би требало да исфрлиме многу од нашето богослужение и со тоа да го лишиме (служењето) од жив елемент, со помош на кој Црквата има можност да ја отелотвори секоја религиозна вистина во форма на ритуал, а во исто време да го лиши нашето обожување на својот главен интерес -. Нашето обожавање се подобрува заедно со развојот на самите луѓе; затоа, како што е невозможно да се запре развојот на еден народ, исто толку е невозможно да се запре неговиот религиозен култ. Затоа историско-археолошкиот метод при проучувањето на богослужбата мора да се користи со голема претпазливост. Со оглед на неодамнешниот посебен развој на природните науки, каде што се практикува компаративно-историскиот метод, западните научници го препорачуваат овој метод на христијанскиот култ како најплоден. Навистина, со помош на овој метод, западните научници постигнаа брилијантни резултати во природните научни истражувања. На Запад е создадена дури и цела наука - историјата на културата, во која животот на луѓето се изучува користејќи го овој метод во врска со нивните религиозни верувања и идеали. Тејлор 118 особено му придава огромно значење на овој метод и размислува да го примени на полето на христијанското обожавање. Тој тврди дека иако ученикот на општите принципи на дивјакот живот ги смета за забавни и самата студија бескорисна, всушност нивните верувања и ритуали не се тажна мешавина од разни апсурди; тие се коректни и логични, ги откриваат почетоците на нивното образование и развој, иако дејствуваат во средина на затрупано незнаење. Излегувајќи од оваа ситуација, Тејлор гледа на ритуалите на еден или друг народ како модификации на животот на другите различни народи. Тејлоровиот метод наидува на поддршка и кај западните научници. Но, мора да направиме важна забелешка. Колку и да е големо научното значење на компаративно-историскиот метод, тој е недостапен поради тешкотија и не може целосно да се примени во проучувањето на обредите на христијанската религија. Факт е дека не е доволно да се одговори дека таков и таков ритуал постоел во античко време, туку треба да се истражува и зошто се појавил овој ритуал и зошто му се придавало такво значење. Во овој случај, неопходно е да се проучи различната состојба на култови кај античките народи, а тоа е скршена работа. Понатаму, не е безбедно да се примени овој метод на обредите на христијанската религија, бидејќи многу од нив постојат како Божествени институции, а нивното потекло се смета за натприродно; следствено, да ги ставиш во врска со обредите на природната религија значи да ги симнеш од пиедесталот на Божеството. Јасно е дека на Запад, каде што натприродното е сведено на ниво на природното, овој метод е применлив, но во православната наука тој не е целосно дозволен, иако може да се користи со ограничувања, а оваа околност воопшто не зборува против научната природа на православните истражувања во областа на христијанскиот култ. Според Тејлор, сите ритуали се поделени во три групи: 1) ритуали кои постоеле долго време сега постојат со исто значење, како што се, на пример, свртување кон исток во молитва, чистење од навреди преку оган, вода и сл. претходната состојба на култот. Овие ритуали се корисни или бескорисни, во зависност од степенот на нивната примена во заедницата. При проучувањето на оваа трикратна група ритуали, од значителна корист ќе има споредбено-историскиот метод. Но, Тејлор ја заборава 4-тата група чисто христијански ритуали (на пример, знакот на крстот), на кои овој метод повеќе не е применлив. Според тоа, компаративниот историски метод е применлив само кога се проучуваат ритуали кои имаат универзално човечко значење итн. ар., два методи се најпогодни за нашата наука: историска и историско-археолошка, поретко компаративно-историска и догматска нема никакво научно значење. За повеќе информации за него, видете: Погребна служба за Н.Ф. Красноселцев: (р. 11 септември 1898 година). Одеса, 1899 година. Предавањето не е целосно претставено во ракописот. За продолжение на предавањето погледнете: ИЛИ RNL. F. 253. Одделение. ч. D. 135. „Забелешки (5) за богослужбените книги: Посни и обоени триодиони, типикон, мисал, богослужба итн. L. 48 – 67 кн. Написот е објавен од: Дмитриевски А. Киев, 1886. бр. 10. стр. 265–278. Програмата на предавањата на Николај Фомич за учебната 1880/1881 година е зачувана во: НАРТ. F. 10. Оп. 1. Единица час. 7613 (Случај на Советот на КазДА со програми за тестирање за магистранти од четврто одделение). L. 17–18. Автограм на Н.Ф. Красноселцев. Извештај за активностите на Казанската теолошка академија за учебната 1877/1878 година. Казан, 1878. стр. 40. Без да се земат предвид Светите и Светите седмици, кога студентите имаа одмор. Во извештајот се вели: „Вонредениот професор Николај Красноселцев, во литургии, ги подучуваше студентите од втора година, во вовед во науката, за христијанското богослужение во неговите составни делови; студентите од трета година - за литургиски пеења, читање на Светото писмо, за сакраменталните дејствија и за литургиските обреди за Академијата за целиот нивен состав“ 1877/1878 учебна година Казан, 1878. P. 34). Еден во септември (Записник од состаноците на советот на Казанската теолошка академија за 1880 година. Казан, 1880 година. стр. 227) и два во јануари (Записник од состаноците на советот на Казанската теолошка академија за 1881 година. Казан, 1881 година. стр. 23). Во март (Записник од состаноците на советот на Казанската теолошка академија за 1881 година. Казан, 1881 година. стр. 79) Предавањето презентирано на л. 28 вртежи. – 32 том., има уште еден запис претставен на фол. 5 – 8 вртежи. Објавено во Додаток 1. Проследено со удар: Во продолжение... Проследено со пробивање: сè... Во ракописот - латрицијален. Во ракописот - Робан. Рабан Маурус (околу 780 - 856) — германски теолог и писател, надбискуп од Мајнц. Веројатно, ова се однесува на делото на Маврот „Destitute clericorum libri tres“ // PL 107/1. Кол. 294–420. Валафрид Страбон († 849) — средновековен латински поет и теолог. Ова веројатно се однесува на делото на Страбон насловено „De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, sive de rebus ecclesiasticis“ // PL 114. Col. 919–966. Во ракописот - Атомски. Хонориј од Аутун [Августодунски] (1075/1080 - околу 1156) - католички теолог, филозоф и историчар. Ова веројатно се однесува на делото на Хонориј „Gemma animae, seu de divinis officiis et antique ritu missarum...“ // PL 172. Георг Касандар (1513–1566). Веројатно, ова се однесува на делото Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Париз, 1646 година“. Џон Бона, кардинал († 1674). Тоа веројатно се однесува на делото „Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Роми, 1671 година“. Ракописот е нечитлив. Референцата веројатно е за Маријано Армелини (1662–1737), италијански бенедиктински монах и историчар. Во ракописот - Steideymeier. Ова се однесува на есејот „Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt во х. Zeiten, Handlungen und der h. Кунст. Мајнц, 1835. Бд. 1–2“. Ова се однесува на есејот „SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Пасау, 1832-1833. Bd. 1–3“. Во ракописот - Љувта. Ова се однесува на есејот: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Мајнц, 1844. 1847. Бд. 1–2. Ова веројатно се однесува на Карл Кристијан Фридрих Зигел (1780–1846), кој го поседува, особено: СигелК. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer во азбучен ред. Лајпциг, 1835-1838. Bd. 1–4. Веројатно, ова значи И. Гас и неговото дело: Гас И. Ц. Uber den christlichen Kultus. Бреслау, 1815 година. Веројатно, ова значи I. Brocker и неговото дело: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Хамбург, 1843 година. Треба да се прецрта: можно е... Треба да се прецрта: замени. Проследено со пробивање: за. Проследено со пробивање: второ. Во ракописот - кон достигнување. Проследено со пробивање: разни видови... Џастин Филозоф. Извинување 1:17. Кај Тертулијан оваа мисла звучи вака: „Зашто, ние бараме од царевите здравје од вечниот Бог, од живиот Бог, од тој Бог, чија благодат првенствено ја посакуваат самите цареви“ (Тертулијан. Апологија. гл. 30). „Потоа се сеќаваме на претходно починатите, најпрво на патријарсите, пророците, апостолите, мачениците, за преку нивните молитви и застапништво Бог да ја прифати нашата молитва. Види: Кирил Ерусалимски, Св. Тајно учење петто, гл. 9. Фразата од Евангелието по Јован е дадена во изменета форма. Треба да биде: „Ви оставам мир, ви го давам Мојот мир“ (Јован 14:27). Римјаните 11,36: „Нему нека е слава довека...“ 1 Петар 5,11: „Нему слава и власт во вечни векови“. Евреите 13,21: „Нему слава во вечни векови“. Отвори 5. 13б: „На оној што седи на престолот и на Јагнето нека бидат благослов и чест и слава и власт во вечни векови“. 1 Кор 14,16: „Зашто, ако благословувате со дух, како ќе рече оној што стои на местото на обичниот човек: „Амин“ кога ќе заблагодарите? Филарет (Гумилевски), архиепископ. Историски преглед на химните и химните на Грчката црква. Санкт Петербург, 1912. P.167–168. Во ракописот - Козма Мајумски. Проследено со пробивање: веќе... Мислење на Џон Зонара. Точниот звук на мислата е следниов: „Канонот го доби своето име поради фактот што содржи познат и дефинитивен број песни, односно девет. Песната овде не се нарекува она што се пее на инструменти, туку она што се изразува со жив и хармоничен глас пред Бога. Деветте песни во канонот затоа што служат како слика на небесниот и образот на неговиот архиереј. Света Троица, во чија чест се одамна назначени од отците. Проследено со пробив: последниот... Забелешка: Забелешка: Овие белешки се од мојата сопствена утроба. Забелешка на маргината: Забелешка: Друга верзија на оваа анегдота вели дека не бил бесен самиот музичар, кој не бил ниту ученик на Питагора, туку еден од учениците на Питагора. Треба да се пречкрта: главните лица ... Ефесјаните 5. 18-19: „...исполнете се со Дух, зборувајќи си себеси со псалми и химни и духовни песни, пеејќи и восхитувајќи му на Господа во вашите срца“. 2 Летописи 5,13: „И тие беа како едно, трубија и пееја, изговарајќи еден глас за да Го слават и слават Господа; и кога одекна звукот на труби, кимвали и музички инструменти, и Го фалеа Господа...“ Предавањето 15 го повторува предавањето 13 во својот материјал. Во ракописот е енуроматичен. Треба да се пречкрта: и едно да се повтори ... Сократ Сколастик. Црковна историја. 6, 8. Во ракописот има долг ред. Ракописот датира од 11, 12, 13, 14 и 15 век. Во ракописот овој збор е заменет со елипса. Можеби ова се однесува на Франко од Келн (околу 1250–1280), кој ја развил доктрината за хармонија. Писателот на ракописот систематски слабо го репродуцира од уво името на италијанскиот музички теоретичар Гвидо д'Арецо, нарекувајќи го или Лимброн или Дидро. Проследено со удар: Дидро... Терминот „дисонанца“ всушност значи неповолна согласка. Голема маса во Б-мол и 4 кратки. Овој ученик на Јохан Себастијан Бах не можеше да се идентификува. Всушност, Орландо Ласо живеел пред Јохан Себастијан Бах, па затоа не можел да биде ученик на Јагасен. Треба да се прецрта: ви треба ... Треба да се пречкрта: па... Треба да се прецрта: примени... Треба да се пречкрта: Евзебиј, па... Треба да се пречкрта: Предавање 29... Џастин маченик. Извинување 1, 67. Застарен приказ. За повеќе детали видете: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Рома, 1962. Ред. 28. Стр. 288–299. Во ракописот - Marze isisky. Името на првиот препишувач на антички руски книги. Проследено со штрајк: по што. За авторството, види: Жолта М. С. Дали папата е автор на византиската литургија? За прашањето за авторството на Литургијата на однапред осветените дарови // Византија и Запад (950-годишнина од расколот на Христијанската црква, 800-годишнина од заземањето на Константинопол од страна на крстоносците): Апстракт. извештај XVII серуски. научни сесии на византиисти. М., 2004. стр. 61–63. Во ракописот е оставен простор за име. Над овој збор има прашалник. Во денешно време е вообичаено да се нарекуваат „паѓање“. Во денешно време е вообичаено да се нарекуваат „купливи“. Проследено со пробивање: над... Предавањето презентирано на л. 5 – 8 вртежи. нашиот ракопис, има уште еден запис претставен на fol. 28 вртежи. – 32 вртежи. Треба да се пречкрта: Христијанството... Можеби ќе ве интересира: