Conférences sur la liturgie

Cours sur la liturgie donnés aux étudiants de l'Académie théologique de Kazan au cours de l'année universitaire 1880/1881 Contenu Cours 1. Titre et sujet de la science Méthodes de recherche liturgique Cours 2 Sur la liturgie Cours 3. Analyse générale du matériel liturgique et sa division en parties. Un bref aperçu de la science - liturgique 13 septembre. Selon la liturgique. Conférence 4 Sur la liturgie Conférence 6. La nécessité des formes de culte dans la religion chrétienne Développement des formes de culte Propriétés des formes de culte chrétien Liturgie 8e conférence Sur les formes de prière : salutation (suite) 29 octobre. 12e conférence sur la liturgie 13e conférence. Liturgies du 5 novembre. Conférence 14 Conférence 16. Liturgie Conférence 17. Conférence sur la liturgie 22 novembre 26 novembre. Liturgie. Conférence 18. Sur le chant religieux russe Histoire du chant grec Osmoglasie chantant l'osmoglasie slave, ou chant Znamenny le 10 décembre. Conférence 21. Sur le chant religieux en Occident le 17 décembre. Conférence 23. Sur la liturgie Conférence 24 sur la liturgie. À propos des rituels (2e type) qui servent à exprimer des attitudes. Dieu à l'homme Conférence 25 17 janvier 1881 Conférence sur la liturgie Conférence 30. Con. Gusev.. Conférence sur la liturgie 7 février À propos des rites normaux Conférence 31. Liturgie de Chrysostome Conférence 32 sur la liturgie. Liturgie des Dons Présanctifiés Conférence 34. Liturgie du 4 mars N.F. Krasnoseltsev. Annexe 1 Dans la publication proposée, pour la première fois dans la science liturgique russe, un cours de conférences sur la liturgie donné par l'éminent scientifique russe N. F. Krasnoseltsev est publié. L'article d'introduction à la publication établit la paternité et décrit la structure et l'histoire de la création de ce cours magistral. Nikolai Fomich Krasnoseltsev est un remarquable liturgiste, archéographe et historien de l'Église russe. Il est né le 3 décembre 1845 au village. Verkhosulye du district Bogulminsky de la province de Samara dans une grande famille sacerdotale. N. F. Krasnoseltsev a reçu sa formation initiale à l'école théologique de Bogulma et au séminaire théologique d'Oufa, et sa formation théologique supérieure à l'Académie théologique de Kazan. Pendant 18 ans - de 1871 à 1889. – Nikolai Fomich a enseigné l'archéologie ecclésiale et la liturgie à l'Académie théologique de Kazan, et après avoir rejoint l'Université impériale de Novorossiysk, il a enseigné l'histoire de l'Église et divers cours spéciaux. Au cours de sa courte vie (Nikolai Fomich est décédé en 1898 à Constantinople), Krasnoseltsev a réussi à faire beaucoup dans le développement de la liturgie et de l'archéologie ecclésiale en tant que sciences académiques. En archéologie, il a publié un certain nombre d'articles et de monographies sur l'architecture des églises et les antiquités chrétiennes, et dans sa deuxième spécialité, la liturgique, il a publié un certain nombre de documents importants pour la reconstruction de l'évolution historique du culte 1. Jusqu'à présent, on croyait que le scientifique n'avait pas le temps de rédiger un ouvrage généralisant reflétant sous une forme systématique ses vues sur l'histoire du culte. Cependant, il semble que cette affirmation ne soit pas entièrement vraie. Dans le fonds de A. A. Dmitrievsky, conservé au Département des manuscrits de la Bibliothèque nationale de Russie (f. 253, article 196), un cours de N. F. Krasnoseltsev, donné aux étudiants de première année de l'Académie théologique de Kazan au cours de l'année académique 1880/1881, a été conservé dans les dossiers des étudiants. Le dossier contenant les conférences est intitulé "Dmitrievsky A. A. La science du culte orthodoxe. Conférences sur la liturgie données à l'Académie théologique de Kiev" ; le nombre total de feuilles est de 449. En fait, le dossier contient divers documents : il s'agit d'un cours d'Alexei Afanasyevich sur l'histoire du culte dans l'Église russe, qu'il a lu aux étudiants de l'Académie théologique de Kazan en 1882-1884, et des conférences sur la liturgie de N. F. Krasnoseltsev. Le ll. 1 – 2 vol. Un « Programme de lectures sur la liturgie » a été mis en place. L. 3 – fragment d'une conférence de A. A. Dmitrievsky sur l'histoire des livres liturgiques ; l. 5 – 8 rév. – cours sur les méthodes de traitement de la liturgie ; l. 9 – 10 rév. – conférence sur les livres liturgiques ; l. 11 – 26 rév. – conférence sur le culte dans l'Église russe 2 ; l. 27-103 – conférences sur la liturgie de N. F. Krasnoseltsev, enregistrées par ses auditeurs ; l. 104 – 170 rév. – fragment de la dissertation d'un candidat de A. A. Dmitrievsky ; l. 171-218 – conférences de A. A. Dmitrievsky sur l'histoire du culte dans l'Église russe ; l. 219 – 230 tr/min – conférence sur la liturgie générale ; l. 231 – 238 tours – brouillon d'un article de A. A. Dmitrievsky sur la stichera « Nous avons vu la vraie lumière » 3 ; l. 239-257 – conférence des A.A. Dmitrievsky sur l'histoire du culte dans l'Église russe ; l. 257 rév. – conférence de A. A. Dmitrievsky « Services divins dans l'Église de la Russie du Sud » ; l. 258-281 – 1ère conférence d'essai de A. A. Dmitrievsky sur la typographie slave-russe moderne ; l. 282-297 – conférence de A. A. Dmitrievsky sur l'histoire du culte dans l'Église russe ; l. 298 – 345 tr/min – conférence de A. A. Dmitrievsky sur l'histoire du culte dans l'Église russe ; l. 346-357 – conférence de A. A. Dmitrievsky sur l'histoire du culte dans l'Église russe ; l. 358 – 373 tr/min – conférence d'essai de A. A. Dmitrievsky sur le rite de l'église ; l. 374 – 389 tr/min – 2ème conférence d'essai par A. A. Dmitrievsky ; l. 390 – 446 tr/min – la première partie des conférences de A. A. Dmitrievsky sur l’histoire du culte dans l’Église russe. Le cours magistral de Nikolai Fomich a été enregistré par les étudiants du cours XXV qui sont entrés à l'Académie théologique de Kazan en 1880. Ceci est indiqué par les informations données par certains scribes sur la date et le nom de l'auteur de la conférence ; En comparant ces informations avec la liste de ceux qui sont entrés à l'Académie de Kazan en 1880, on peut facilement identifier les noms complets des scribes et l'année d'études. La grande majorité des cours sont datés de 1880-1881, ce qui permet de conclure que le cours était dispensé à des étudiants de première année. Au cours de l'année universitaire 1880/1881, N.F. Krasnoseltsev était le seul professeur de liturgie à l'Académie théologique de Kazan et, à la fin du cours, a élaboré un programme d'examens pour les tests d'été des étudiants de 4e année, qui coïncide en partie avec le volume des cours donnés en première année. Par ailleurs, il ressort du programme que des cours étaient également dispensés aux étudiants de troisième année, et probablement conjointement. Sur la base de ces conclusions, nous pouvons affirmer avec un certain degré de confiance que l'auteur de ce cours magistral est Nikolai Fomich. Les cours liturgiques avaient lieu deux fois par semaine, les mercredis et samedis. Malheureusement, les conférences n'ont pas été conservées dans leur intégralité : 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26-29, il manque 33 conférences pour un ensemble complet ; cependant, en comparant leur contenu avec le programme, on peut deviner quel matériel pédagogique était contenu dans ces conférences perdues. Ainsi, le contenu de la 5ème conférence était apparemment la définition de la forme du culte chrétien, car cette question n'a pas été abordée dans le cadre de la 4ème conférence, et dans la 6ème conférence la question suivante a été abordée - la nécessité d'une forme externe de culte. Dans la 7e conférence, N.F. Krasnoseltsev a probablement abordé l'histoire du culte chrétien selon les livres du Nouveau Testament à l'époque apostolique, en se concentrant particulièrement sur les éléments constitutifs et les formes de culte de cette époque. En outre, le matériel de cette conférence pourrait constituer un sujet important - sur la prière en général et sa place dans le culte ; rien n'est dit dans la 9e leçon suivante sur les prières empruntées aux Saintes Écritures. Dans les cours 11 et 12, le scientifique a parlé au public étudiant des « différents types de chants dans l'Église ancienne » et du développement historique de l'hymnographie jusqu'au 5ème siècle. Dans les conférences 19-20, Nikolai Fomich a parlé du chant liturgique russe, de l'influence de la musique occidentale et du chant partes sur celle-ci, et dans la 22e conférence, il a parlé du sens des actions accompagnant la prière. Les conférences 26 à 29 étaient consacrées à une analyse de l'ordre des lectures pendant le service et des rituels qui les accompagnaient. Toujours dans cette section, N. F. Krasnoseltsev a examiné le lieu du sermon pendant le service et a parlé des actions sacramentelles qui font partie de tous les rites. Dans la 33e conférence, le scientifique a probablement examiné brièvement les rites des services du soir et du matin et leur structure dans les temps anciens. La 34e conférence - la dernière qui nous est parvenue - a eu lieu le 4 mars, il restait donc encore environ un mois et demi avant le 28 avril 5, date à laquelle les épreuves d'examen ont commencé. Pendant ce temps, Nikolai Fomich pourrait avoir le temps de lire au moins 10 à 11 conférences supplémentaires 6 et, peut-être, de finir de présenter le matériel. C'était également dans son intérêt car à l'automne 1881, le scientifique avait l'intention de faire un voyage scientifique d'un an en Occident, il n'aurait donc pas pu continuer à lire le cours. Comme déjà noté, en plus du texte des cours, certaines feuilles contiennent des notes des scribes : la date, le nom de la personne qui a enregistré le cours, etc. Ces enregistrements peuvent être présentés sous forme de tableau (voir tableau 1). En général, le programme de conférences publié couvrait presque toutes les sections de la liturgie - générale et spécifique. Le cours magistral avait une structure en deux parties et aurait probablement pu être enseigné certaines années en deux cours, comme en témoigne en partie le rapport de N. F. Krasnoseltsev sur l'enseignement de l'année universitaire 1877/1878 7 : au cours de la première année d'études, il lisait des sections d'introduction et de la liturgie entièrement générale ; en deuxième année, le scientifique lisait soit des liturgies entièrement privées, comprenant à la fois les séquences du culte quotidien et les rites des sacrements, soit uniquement les rites des sacrements. En 1880/1881, Nikolaï Fomich a manqué trois cours pour cause de maladie 8 et un en raison de son emploi de juré au tribunal de district de Kazan 9. Bien sûr, une grande partie du contenu des conférences est en partie obsolète et en partie les points de vue sur certaines questions ont été révisés, mais les éditeurs ont néanmoins jugé utile d'introduire ce monument dans la circulation scientifique comme exemple de cours magistral sur la liturgie, donné dans l'une des écoles théologiques exceptionnelles de la Russie pré-révolutionnaire. De plus, le matériel publié témoigne en quelque sorte du développement scientifique du conférencier lui-même, Nikolai Fomich Krasnoseltsev : en comparant le niveau quelque peu, relativement parlant, « faible » du matériel de cours avec les travaux ultérieurs du scientifique dans le domaine de la liturgie, on peut à la fois retracer la dynamique du développement de ses préférences scientifiques et évaluer les résultats de son activité littéraire. Si le cours magistral, compilé par l'auteur lui-même et, bien sûr, constamment mis à jour par lui, avait été conservé, nous aurions probablement eu à bien des égards un ouvrage complètement différent de l'éminent liturgiste russe. Le programme du cours magistral et les cours eux-mêmes sont publiés selon deux manuscrits : NART. F. 10. Unité. heure. 7613. L. 17-18 (programme) et OR RNL. F. 253. Unité. heure. 196. L. 27-103 (cours magistraux). Les limites des feuilles sont indiquées selon le format traditionnel - la feuille du manuscrit est placée en marge de la page. Lorsque vous développez des abréviations ou ajoutez des mots et des expressions supplémentaires, des crochets – [] – sont utilisés pour plus de clarté dans la compréhension du texte. Bien qu'il n'y ait pratiquement aucun titre dans le manuscrit lui-même, nous avons trouvé possible de faire de tels ajouts pour plus de commodité à l'aide d'un programme. Le texte des cours est donné avec une orthographe et une ponctuation modernes. Dans les désignations des siècles, nous avons remplacé les chiffres arabes par des chiffres romains. Sauf indication contraire, toutes les notes sont celles des éditeurs. Tous les mots et expressions barrés ont été supprimés du texte principal et ajoutés de manière interlinéaire. Programme de conférences sur la liturgie Publié par : NART. F. 10. Unité. heure. N° 7613 (Cas du Conseil KazDA avec des programmes de tests pour les étudiants en master de quatrième année). L. 17-18. Autographe de N. F. Krasnoseltsev. Programme de cours sur la liturgie pour les étudiants de première et troisième années du département pratique de l'Église pour 1880/1. Introduction. Le concept de liturgie comme science. La nécessité et la possibilité d'un traitement scientifique du sujet de la liturgie. Méthode de traitement. Séparation. Concepts généraux sur le culte chrétien. Contenu et forme du culte chrétien. Détermination du contenu du culte chrétien sous ses aspects objectifs et subjectifs. Définition de la forme du culte chrétien. Le besoin d'une forme externe. Indication et prise en compte de divers types de formes liturgiques. Justification historique de cette conception du culte. Culte chrétien basé sur les livres du Nouveau Testament. Composantes et formes du culte apostolique. Première partie – liturgie générale. Sur les éléments généraux constitutifs du culte orthodoxe. 1. L'élément latrevique du culte orthodoxe. a) La prière comme manifestation verbale de révérence intérieure pour Dieu. Différents types de prières liturgiques. La place occupée par la prière dans le culte. Les prières les plus anciennes et les plus couramment utilisées dans le culte orthodoxe. L'origine de ces prières. Prières empruntées à l'Ancien Testament. Prières empruntées aux écrits du Nouveau Testament. Prières compilées par les pères et les maîtres de l'Église. Formules de prière, initiales et finales dans le culte orthodoxe. b) Chanter. La différence entre le chant et la prière. Différents types de chants dans l'Église antique. Développement historique des chants dans le culte orthodoxe. Chants anciens avant le IVe siècle. Oeuvres de Justin Martyr, Clément d'Alexandrie, Nepos, Athenogène. Chants du IVe au IXe siècles. Œuvres d'Éphraïm le Syrien, Grégoire de Nazianze, Cyrus, Romain le doux chanteur, Anatoly, George Pisis, Sophrone de Jérusalem, André de Crète. Œuvres de Jean de Damas et de Côme de Mayum. Hymne après Damas. Studites, Théophane l'Inscrit et Joseph l'auteur-compositeur. Caractère général des chants slaves. Hymnes dans l'ancienne église occidentale. Ambroise de Milan, Augustin, Prudence comme hymnes. Chant médiéval occidental. c) Le chant comme forme musicale de culte intérieur. La signification de ce formulaire. Ses caractéristiques dans le culte orthodoxe. Musique instrumentale et chant. L'origine du chant liturgique chrétien. Chanter lors des services divins devant Jean de Damas. Transformation du chant par Jean de Damas. Chant grec d'après Jean de Damas. Chant liturgique en Russie. Origine et divers types de chants liturgiques russes anciens. Le chant est dégénéré. Kondakar et chant grec. Znamenny chante. Le chant liturgique en Russie sous influence occidentale. Le chant Partes et son histoire en Russie. Chant religieux dans l’Église d’Occident. (d) Actions accompagnant la prière et le chant, en tant que forme particulière de culte interne. La signification de ce formulaire. Considération particulière des actions accompagnant la prière. Debout pendant le culte, à genoux, s'inclinant, face à l'est, signe de croix. 2. L'élément charismatique dans le culte chrétien. a) Didactisme dans le culte chrétien - aa) Lecture des Saintes Écritures pendant le culte. Livres lus dans les temps anciens pendant le culte. Ordre et nombre de lectures. L'image de la lecture et les rituels qui l'accompagnent. bb) Le sermon comme partie intégrante du culte. Rites qui accompagnaient le sermon lors du culte antique. b) Actions sacramentelles ou mystérieuses incluses dans tous les rites liturgiques. Bénédiction avec invocation du nom de Dieu. Signe de la Croix. Deuxième partie - liturgie privée de l'Église orthodoxe. Sur la composition des rites du culte orthodoxe. 1. Ordres du culte public quotidien. - Liturgie. Développement historique des rites orthodoxes de la liturgie. Liturgie selon la description des pères des IIe et IIIe siècles. Liturgie au IVe siècle. Œuvres de saint Basile le Grand et de Jean Chrysostome sur la composition de la liturgie. Changements survenus dans la liturgie de Chrysostome après Chrysostome. – Liturgie des Dons Présanctifiés. Origine et antiquité de cette liturgie. À qui appartient sa compilation ? - Les rites des offices du soir et du matin. La composition de ces rites dans l'Antiquité. 2. Ordres du culte privé. Ordres des sacrements. Baptême. L'image de sa mise en œuvre dans l'Église antique. Rite de l'Annonciation et du Baptême. Confirmation. Son lien étroit avec le baptême. Une image de la façon dont cela était pratiqué dans les temps anciens. Repentir. L'image de sa mise en œuvre dans l'Église antique. La discipline du repentir public. Les grades de nomination aux postes ministériels sacerdotaux. L'antiquité des rituels inclus dans leur composition. Ordre de mariage. Antiquité et signification des rites de mariage chrétiens. Rite d'onction. Les rituels qui le composent, leur antiquité et leur signification. Professeur agrégé Nikolay Krasnoseltsev Conférence 1. Nom et sujet de la science Le nom de la liturgie vient du mot « Liturgie », cependant, un tel nom ne définit pas avec précision le sujet et le contenu de la science. La science liturgique a pour sujet non seulement la liturgie, mais tout le service orthodoxe en général. L'inexactitude du nom de la science s'explique par le fait que ce nom a été adopté pour la première fois en Occident, où la science du culte est à un niveau bas. La liturgie est encore dans un état de peu de transformation ; c'est une science relativement nouvelle et apparue seulement vers les années 40 [XIXème siècle]. Son sujet - le culte - a constitué jusqu'à des temps très tardifs une pierre d'achoppement pour les scientifiques. Certains d’entre eux considéraient ce sujet comme un fait insignifiant qui ne conduisait pas à de bons résultats, tandis que d’autres, bien que conscients de son importance, de son accessibilité et de son application à la vie, n’en approfondissaient pas le sens intérieur. L'état insatisfaisant de la science du culte et la raison de son apparition tardive peuvent s'expliquer en partie par la loi générale du développement de la science en général et, en particulier, de l'esprit humain. Une personne avec un esprit éveillé s'intéresse d'abord particulièrement à ce qui est caché au-delà des frontières et, tout d'abord, prête attention aux objets éloignés ; C'est pourquoi la science, au premier stade de son développement, s'est d'abord efforcée d'aller vers le lointain, puis est passée à l'étude de phénomènes concrets, lorsqu'elle a commencé à découvrir que leur étude pouvait conduire à des résultats utiles. C'était également le cas dans la science théologique. La religion a toujours été un sujet de première importance pour l’humanité, et le désir de l’assimiler dans les manifestations extérieures, bien qu’il ait commencé très tôt, n’a pas pu atteindre son objectif avant longtemps. Dans les premiers siècles du christianisme, les vérités religieuses, manifestées notamment dans le culte, n'étaient communiquées que depuis la chaire de l'église à des fins d'édification, c'est-à-dire dans un but plus pratique, et n'étaient pas de nature scientifique. Cependant, le désir de saisir les vérités religieuses avec l'esprit et de les prouver a commencé dès les premiers siècles, notamment dans la lutte contre les hérétiques, les Pères de l'Église cherchaient à prouver les vérités religieuses par des moyens scientifiques. Cependant, jusqu’à plus tard, une telle aspiration n’avait que peu de caractère scientifique. Le côté pratique a pris le pas sur le côté scientifique. Ce n’est qu’à partir de l’époque de la scolastique que la prédominance du côté pratique commença peu à peu à s’affaiblir. La scolastique a développé une méthode scientifique qui a été appliquée à l'étude des vérités religieuses chrétiennes, mais au début uniquement à l'aspect théorique de la religion. Mais là encore, le développement théorique de ces vérités s’est déroulé lentement. Cela dépendait du fait que la science laïque ne voulait pas connaître ses relations avec la science théologique ; les scientifiques laïcs avaient une piètre opinion de la science théologique. Certains disaient que les vérités religieuses ne valaient pas la peine d’être étudiées, tandis que d’autres disaient qu’elles ne pouvaient pas être intégrées à la méthode scientifique. Certes, les vérités religieuses théoriques sont difficiles à traiter scientifiquement, mais cela ne signifie pas que l'étude des vérités religieuses ne peut pas être de nature scientifique. Le côté intérieur n’est pas le seul côté de la religion ; En plus de cela, la religion a également un côté externe - la manifestation de la vie religieuse sous des formes tactiles externes. Cette manifestation les rend tout à fait adaptés aux techniques scientifiques. Méthodes de recherche liturgique 10 La liturgie appartient à la classe des sciences qui étudient le domaine extérieur de la manifestation des vérités religieuses. Le service divin est un fait extérieur, tactile, et peut être accessible à l'étude la plus rigoureuse ; le culte devrait donc être pratique pour être appliqué à l'étude de ses techniques scientifiques. L'importance et la nécessité de la recherche scientifique découlent de l'importance du culte pour la vie du peuple. Les cultes religieux existaient parmi tous les peuples comme quelque chose d’important et inévitable ; ils eurent une très grande influence sur le caractère du peuple. Les gens appréciaient leur culte, les guerres éclataient à cause d’eux et abandonner le culte signifiait abandonner leur nationalité. Compte tenu de ce fait, on aurait pu s’attendre à un intérêt particulier pour l’étude de la science du culte. Pendant ce temps, en Occident, il existe encore une vision défavorable de l’étude de cette science. Le monde occidental est divisé en deux moitiés : catholiques et protestants – deux extrêmes d’une même vision du monde. Les catholiques, bien qu’ils reconnaissent les rituels comme une institution divine, les considèrent comme quelque chose d’accidentel, ne découlant pas de l’esprit même de la religion. Les protestants sont complètement répugnés par l’aspect rituel ; le rituel, à leur avis, est un signe du sous-développement des conceptions religieuses du peuple. Avec de telles vues, la science du culte perd du terrain. En Occident, s’ils étudiaient le culte, c’était pour leurs propres besoins ; ils étudiaient les monuments d'églises dans un but polémique et pour la connaissance de l'Antiquité. L'Orient était exempt d'opinions défavorables sur l'étude du côté rituel du culte. La plupart des œuvres de l'Orient, bien qu'elles soient nombreuses, ne satisfaisaient toujours pas à la tâche de la liturgique - expliquer le culte, car les moyens d'étudier le côté rituel du culte ne sont pas scientifiques et la méthode de recherche elle-même n'est pas scientifique. Dans les temps anciens du christianisme, le culte était expliqué exclusivement d'un point de vue presque dogmatique (Ignace Bogonosets, Clément de Rome et d'Alexandrie, etc.). Mais la méthode dogmatique est avant tout une manière d'explication subjective, car les rituels pour la plupart recevaient un sens selon leur propre point de vue ; la [compréhension] rationnelle de l’essence du rituel est toujours restée presque non-exprimée. De nombreuses personnes se sont rendu compte de cette lacune et ont rapidement commencé à adopter une autre méthode : la méthode historique. La méthode historique est plus applicable à l’étude du culte ; Grâce à la compréhension de ses fondements historiques, il devrait y avoir moins de moqueries, mais néanmoins, les expériences dans l'application de cette méthode sont allées à l'extrême. La méthode historique de l’Occident s’est particulièrement développée dans les polémiques entre catholiques et protestants. Les protestants, rejetant les erreurs de l'Église romaine, voulaient restaurer l'Église apostolique avec les rites de l'Antiquité. Pour accomplir leur tâche, les protestants devaient montrer l’ancienneté des rituels qu’ils acceptaient, et cela ne pouvait se faire qu’en utilisant la méthode historique de la recherche liturgique. Ils ont publié de nombreuses monographies dans lesquelles ils ont prouvé l'ancienneté du rituel ou vice versa, mais, guidés par la méthode historique, les protestants sont arrivés à la conclusion qu'ils n'acceptaient que les rituels religieux qui existaient au cours des 3 premiers siècles du christianisme et sont donc allés à l'extrême. L'étude de l'antiquité des rituels a donné un caractère systématique à l'archéologie et a provoqué la transformation de la méthode historique elle-même en une méthode historico-archéologique. Cette méthode, bien qu’elle ait apporté beaucoup d’avantages, a encore des limites, car selon cette méthode d’explication, seul ce qui a le droit d’exister est qu’elle trouve son origine dans l’Antiquité. Il semble impossible de souscrire à cette idée : ce n'est pas l'antiquité du rituel, mais son utilité qui lui donne le droit d'exister dans la mesure où il exprime une vérité religieuse bien connue. Certains rituels ont aussi une origine plus tardive, mais cela ne les empêche en rien d’avoir le droit d’exister. De plus, les rituels ont leur propre histoire, leur développement va de pair avec la vie religieuse, c'est pourquoi tous les rituels ne peuvent pas être expliqués à partir de la pratique de l'Église ancienne. Une autre méthode est plus large que celle-ci ; cette méthode est comparative-historique. Dans la science théologique ancienne, cette méthode n’était pas connue partout et n’était pas appropriée partout ; il était généralement peu utilisé, mais dans la littérature profane, il avait une application plus large, notamment dans l'étude de la vie populaire, des arts, de la langue, etc. La science occidentale a accordé une attention particulière à l'étude de la situation extérieure des gens en relation avec les croyances, à la suite de laquelle une nouvelle science a été formée - la culture 11. Le compilateur (Taylor) a également conçu le culte liturgique dans son domaine et attendait de grands résultats de la méthode historique comparative. Pour prouver la nécessité de remplacer la méthode historique par une méthode historique comparée lors de l'étude des rites liturgiques, Taylor a déclaré ce qui suit : " La méthode historique seule est unilatérale ; une méthode historique comparative est nécessaire, car les rituels ne peuvent pas être considérés comme le produit d'un système. Au contraire, ils [sont] des modifications d'autres systèmes antérieurs. S'il est prouvé qu'un rituel bien connu appartient aux systèmes précédents, alors vous devez savoir : reste-t-il le même dans le nouveau système et n'est-il pas le résultat d'un développement progressif ? Et tout cela les questions sont très importantes. (Telles sont les conclusions de l’auteur sur la méthode.) Ainsi, la science laïque souhaite étudier les rituels religieux en utilisant la méthode de l’histoire comparée. Avec cette méthode, de gros efforts sont nécessaires, beaucoup de travail est nécessaire pour expliquer un rituel simple. Avec la méthode dogmatique d'explication du rite, il suffit de citer les 12 enseignements de l'Église (Pères de l'Église) à ce sujet, mais l'historien ne se limite pas à cela, il essaie de découvrir : comment ce rite était-il compris dans l'Antiquité et avec quel sens est-il apparu pour la première fois ? Le travail est encore compliqué par le fait qu'avec cette méthode il est nécessaire d'examiner l'état du rituel chez les peuples païens et, de plus, à différents degrés de développement : parmi les instruits et parmi les sauvages. Mais la méthode historique comparée peut-elle être appliquée à l’étude de la religion chrétienne, à l’étude des rites liturgiques chrétiens ? Cette question est très importante. En Occident, l’application de cette méthode ne fait aucun doute. Mais une telle attitude est-elle concevable dans la science orthodoxe ? En Occident, cela est possible parce que tout ce qui est surnaturel y est réduit au niveau du naturel : la religion chrétienne, surnaturelle, soi-disant développée à partir des religions naturelles et la vision chrétienne du monde n'est que le stade le plus élevé de la culture sauvage, c'est pourquoi les rituels chrétiens semblent avoir dégénéré des rituels des autres peuples. Mais expliquer les rituels chrétiens comme païens ne signifie pas, disent-ils, réduire l'enseignement chrétien au niveau des croyances païennes ? En effet, lorsqu’il s’agit d’expliquer les rites religieux chrétiens, une telle vision ne peut être autorisée dans la science orthodoxe ; mais cela ne signifie pas pour autant que la méthode est inadaptée si elle est scientifique 13. De plus, le lien entre la religion chrétienne et les autres religions naturelles est toujours reconnu par l'Église orthodoxe. Il faut juste savoir : dans quelle mesure cette méthode peut-elle être appliquée ? La méthode historique comparée peut s'appliquer à l'étude des rites liturgiques, mais à tous les rites, comme le dit au contraire la science de la culture. Taylor, l'auteur de science-culture, a divisé les rituels en trois groupes : existant dans les temps anciens et existant à l'heure actuelle de la même manière et avec la même signification que dans les temps anciens ; 2) les premiers rituels, mais modifiés ; 3) les rituels transmis selon la tradition (légende), les rituels bons et mauvais. Mais dans cette liste est oubliée toute une autre catégorie de rituels - purement chrétiens, auquel la méthode historique comparative ne peut pas du tout s’appliquer. (Le signe de croix, par exemple, ne peut être expliqué de manière comparative). Ainsi, la méthode historique comparative peut être appliquée à la liturgie avec de grandes limites, à savoir uniquement dans l'étude de tels rituels qui ont un lien avec les rituels d'autres peuples et, pour ainsi dire, les rituels humains universels. 1880, 6 septembre. Sur la liturgie Cours 3. Analyse générale du matériel liturgique et sa division en parties En fait, deux méthodes sont indiquées qui ont été pratiquées dans l'étude du matériel liturgique : historique-archéologique - la plus simple - et historique-comparative, adaptée à l'étude des rites d'importance universelle. La méthode de toute science est d'une importance primordiale, mais pour qu'elle soit pleinement utile, afin de parvenir à des conclusions scientifiques plus précises et plus précises, il est nécessaire de procéder à une classification du sujet de la science. La classification est très importante dans toute science : elle atténue la difficulté d’étudier la matière et de l’assimiler. Une distribution complètement précise et correcte du matériel n'est pas aussi facile à réaliser qu'il y paraît à première vue ; la classification doit nécessairement découler des propriétés mêmes du sujet de science ; il faut donc définir le sujet de la science liturgique en général et ses parties, il faut en faire, pour ainsi dire, une analyse générale. Considérant le culte (le sujet de notre science), nous voyons qu'il s'agit d'un système strict de divers rituels et rites. En regardant les rites de plus près, nous constatons que les rites des offices quotidiens consistent presque en les mêmes actions rituelles ; Les rites des services de fête sont des combinaisons d'actions rituelles des services de jour, il semble donc plus pratique de considérer d'abord les éléments communs inclus dans les 14 rites, puis leurs diverses combinaisons. La liturgique se divise ainsi en deux parties : générale, qui examine tous les éléments les plus simples des rites, et particulière, qui étudie les combinaisons de ces éléments ; la dernière partie peut être divisée en 2 sections supplémentaires : la première section, qui considère les combinaisons les plus simples, la seconde – les combinaisons plus complexes. Mais ce schéma liturgique est encore trop général. La première partie de la science, la partie principale et fondamentale de la liturgie - les rites symboliques - les éléments eux-mêmes sont très simples, mais si nombreux que la nécessité d'une classification correcte ne se fait nulle part aussi sentir qu'ici. En prêtant attention à la forme extérieure des actions symboliques rituelles, nous constatons que les plus nombreux dans la classification sont les symboles verbaux, et cela est très naturel : la parole humaine est capable d'exprimer les mouvements les plus subtils et les plus insaisissables du cœur et des pensées. Ils sont suivis de symboles sonores, puis de symboles gestuels - de nombreux symboles doivent être classés dans cette classe (signe de croix, agenouillement, etc.). Enfin, certains symboles peuvent être qualifiés de matériels, car les objets (ustensiles, monuments, etc., cela inclut également les reliques sacrées, les églises) sont souvent utilisés pour exprimer des sentiments religieux ; ce sont tous des symboles directement liés au culte. Selon ces formes de symboles, cette première partie de la liturgie, qui traite de l'examen des symboles rituels religieux simples, pourrait être divisée en plusieurs départements, dont chacun devrait considérer une classe distincte de symboles. Mais une telle division basée sur un côté purement externe et formel sera-t-elle valable ? En effet, la classification précitée, basée uniquement sur le côté extérieur des symboles liturgiques, s'avère imparfaite, car le côté extérieur du service divin n'est pas son côté essentiel. Il faut donc chercher un autre point de départ de division dans le côté interne des rituels. De ce côté, l'ensemble des symboles liturgiques peut être divisé en deux classes : la première comprend des symboles qui servent à exprimer le côté subjectif de la religion, la seconde comprend des symboles qui servent à exprimer le côté objectif. En liturgie, la première classe de symboles est généralement appelée latrétique 15, la seconde – sacramentelle. Ainsi, la première partie de la liturgie peut être divisée en 2 parties, chacune traitant d'une classe correspondante de symboles religieux. Chaque département, à son tour, peut être subdivisé selon la classification des symboles. Reste à résoudre la question suivante : à quelle classe de sciences appartient la liturgique ? La réponse elle-même est clairement assumée : elle appartient au nombre des sciences théologiques spéciales et spécifiquement au département des sciences théologiques et pratiques. On sait que la théologie est généralement divisée en théologie théorique et théologie pratique : la première examine la religion en elle-même sans égard à son expression extérieure, tandis que la seconde, au contraire, examine la religion dans sa manifestation. Un bref aperçu de la science liturgique Le culte chrétien présente aujourd’hui un certain nombre d’aspects à étudier ; les études existantes sont trop diverses : certains chercheurs ne présentent que des rites liturgiques, d'autres se contentent de commentaires. Aux premiers temps de l’émergence du christianisme, il n’était pas particulièrement nécessaire de présenter le service divin dans tous ses détails : il était compréhensible par lui-même. Des besoins similaires ont pu apparaître, et sont effectivement apparus, déjà dans les époques ultérieures, lorsque le service divin est devenu si compliqué qu'en de nombreux endroits il n'était pas compréhensible pour tout le monde. Dans de nombreux écrits des pères et des enseignants de l’Église, on peut trouver de nombreuses instructions ou enseignements sur le sens du culte et son esprit. Comme œuvres plus remarquables à cet égard, on peut citer les œuvres de Clément de Rome, Ignace le Porteur de Dieu, Clément d'Alexandrie, Tertullien, Origène, Basile le Grand, Grégoire de Naziance, Augustin, Léon le Grand et surtout Jean Chrysostome. La première expérience d'une présentation et d'une interprétation cohérentes du culte chrétien appartient à Justin Martyr, puis le traité de Tertullien attire particulièrement l'attention, on trouvera quelques indications de ce genre dans les enseignements catéchétiques de Cyrille de Jérusalem, dans les ouvrages de Paulin du XVIe Nolan du Ve siècle, dans l'ouvrage d'Ambroise sur les sacrements et dans l'ouvrage connu sous le nom d'ouvrage de Denys l'Aréopagite, sur la hiérarchie ecclésiale, mais tous ces ouvrages, tandis fournir des informations sur la signification et la signification des formes d'église, peut plutôt servir uniquement de sources, mais pas de guides directs. Surtout, de nombreux ouvrages sur le culte commencent à apparaître à partir du VIIe siècle, tant en Orient qu'en Occident. Maxime le Confesseur écrivait en Orient, et Isidore l'Espagnol en Occident ; Il fut presque le premier à rédiger une explication du service divin là-bas, et de nombreux adeptes commencèrent à le suivre dans cette direction. Le désir d'expliquer le culte s'est surtout développé à l'époque de Charlemagne. Grâce à ses efforts, c'est à partir de ce moment-là que commence réellement l'histoire de la littérature de cette science. Depuis lors, en Allemagne, en France et ailleurs, ont paru surtout de nombreux ouvrages sur la liturgie : les ouvrages de Rabanus 17 Maurus, Valafrid Strabon (IXe siècle) 18, Ulrich von Celle 19, Honorius du curé d'Autun 20 ; au XIIIe siècle, les écrits du pape Innocent III, Albert le Grand, Jean Com. Toutes ces œuvres sont similaires les uns les autres d'une manière presque totalement étrangère à l'élément historique ; dans l'explication des rituels, les éléments mystiques prédominent, mais ils sont néanmoins tous d'une grande importance, car à partir de ces ouvrages, on peut obtenir beaucoup d'informations sur les rituels des différentes Églises. Aux XVIe et XVIIe siècles, les matériaux liturgiques ont été soumis à un traitement multiforme et de nombreuses aides scientifiques sur la liturgie ont été acquises ; les plus remarquables d'entre eux sont : les ouvrages de Cassandre 21, la Descameria, les éditions de la Liturgie du scientifique allemand Hugo, les ouvrages de Léon Allation 22, etc. À partir de la fin du XVIIe siècle, les services divins commencent à faire l'objet de recherches archéologiques et historiques. La première voie vers une telle recherche est tracée par les écrivains catholiques : le cardinal Bona 23, Armellini 24 et d'autres. À l’époque moderne, les œuvres de Driya et Muller sont remarquables. Leurs tâches consistaient à expliquer l'esprit ou le sens du culte et à lui donner une signification descriptive. Récemment (au début de ce siècle), certains écrivains, emportés par le courant rationaliste, ont écrit plusieurs ouvrages contre le culte catholique (Eymester). Depuis les années 40, les meilleurs traitements de la liturgie en tant que science ont commencé en Occident (œuvres de Xailer, expérience d'une présentation scientifique du service divin de [Franz] Staudenmayer 25). Mais la première expérience scientifique appartient en réalité à Schmidt 26 . Ensuite, les tentatives de compilation de la liturgie de Steyer, et dans les années 60 la liturgie de Luft 27 méritent attention. 10 septembre 1880. 13 septembre. Selon la liturgie. Conférence 4 Nous indiquerons les lignes directrices et aides suivantes pour l'étude de la liturgie : 1) dans l'Église d'Orient : Denys l'Aréopagite dans le livre sur la hiérarchie de l'Église. La liturgie et les autres rites et sacrements sont expliqués ici : Confirmation et Sacerdoce. 2) Au VIIIe siècle. Germain de Constantinople et Sophrone de Jérusalem, Siméon de Thessalonique - interprétations de tous les rites. De chercheurs occidentaux : Schleine - sur les coutumes de l'église au cours des 3 premiers siècles, Sieble 28 - un guide archéologique, Gasei 29, Brocker 30, etc. Le but de la recherche sur la liturgie en Occident était de la construire sur une base scientifique. Et par conséquent, toutes ces recherches des scientifiques occidentaux peuvent rendre un grand service à la liturgie orthodoxe : il suffit d'y séparer ce qui n'a aucune valeur scientifique, ainsi que ce qui ne convient pas à l'Orthodoxie. Le point de vue des catholiques et des protestants sur le culte chrétien. 1) Selon l'enseignement des catholiques, le culte sous toutes ses formes rituelles est une institution divine, étayée par l'Écriture Sainte et la Tradition sacrée, et est donc totalement obligatoire pour chaque chrétien. Du point de vue de son administration, il appartient à la hiérarchie divinement établie, dont les personnes sont des intermédiaires entre les croyants et Dieu, de sorte que ces derniers participent peu à l'accomplissement des services divins. Dans leur science, les théologiens catholiques, bien qu'ils utilisent la méthode archéologique, ne font que leur prouver l'origine divine du culte ; leur autorité dans cette affaire appartient à l’histoire. Selon les enseignements des protestants, le culte a un début purement subjectif et, par conséquent, en tant qu'expression extérieure des vérités chrétiennes, il doit être soumis au changement et à la diversité - progressifs. La vie, selon le point de vue des scientifiques protestants, est un développement, et le développement nécessite nécessairement un changement. Par conséquent, défendre l’inviolabilité des formes liturgiques divinement établies relève du même paganisme. Ces formes, dans leur existence, leur changement et leur abolition, doivent être soumises à la liberté des communautés chrétiennes. Cette position est d'ailleurs prouvée par le fait que le Fondateur du christianisme n'a pas, à proprement parler, établi de formes liturgiques, encore moins légitimé. De même, les apôtres, s'ils ont établi certaines formes rituelles, alors uniquement celles qui, par la nature de leur sens interne, correspondaient aux besoins des chrétiens de leur temps. De plus, le début de la liberté des formes rituelles est en même temps le début de leur force, comme issues du libre arbitre de la communauté et correspondant à ses besoins. Quelle est l’autorité de l’Antiquité sur laquelle s’appuient les théologiens lorsqu’ils tentent de prouver et de défendre l’immobilité des formes rituelles ? L'autorité de l'Antiquité n'a aucune importance pour un protestant ; pour lui, c'est le point de vue de principe qui est important, pas celui de l'archéologie. C’est ainsi que naquit chez les protestants une science nouvelle, sous le nom de « théorie du culte ». Les opinions des théologiens orthodoxes sur le côté rituel de la religion se situent à mi-chemin entre les opinions extrêmes du protestantisme et du catholicisme indiquées ci-dessus. Certes, les vues de l'Orthodoxie sont plus proches du catholicisme que du protestantisme, mais sans les extrêmes du premier. L'Église orthodoxe, bien qu'elle n'admette pas l'arbitraire des formes rituelles, cette non-admission n'est pas une fossilisation catholique de la forme : elle distingue les formes sanctifiées par la pratique, les formes universelles et les formes particulières ; elle a l'idée de formes rituelles, qu'elle conserve donc non seulement comme un monument de la vie chrétienne antique, mais aussi parce qu'elles correspondent à son idée. Ainsi, la théorie et l'histoire du culte chrétien y sont d'égale importance. La théorie du culte en général est un système de formes rituelles qui servent à manifester extérieurement la vie religieuse des croyants et à embrasser l'essence de la religion chrétienne. Il faut donc un signe d'un rituel : sa forme et son contenu. Cette forme ne peut être sans contenu, même si elle est présumée (toute forme, si elle n'a pas de contenu, est certainement conçue pour lui) est un axiome auquel, à leur tour, sont également soumises les formes liturgiques. L'expérience le prouve. À un regard superficiel, par exemple, il peut sembler que les expressions « Les portes des catéchumènes s'ouvriront » et « Portes, portes, entrons dans la sagesse » n'ont aucun sens, mais en fait l'Église les conserve parce qu'elles, qui avaient autrefois un contenu vital, sont appropriées et maintenant, par commodité, 32 peut leur donner un nouveau sens. Un seul malentendu, une seule ignorance peut, d'une part, donner naissance à la superstition, comme on le voit chez les gens ordinaires qui confèrent un pouvoir magique à l'accomplissement de rituels ; d'un autre côté, cela peut conduire une personne à nier le sens intérieur du système rituel : de nombreux soi-disant. les gens instruits ne commencent le culte qu'avec une pompe vide, destinée à éveiller certaines impressions parmi les masses. Mais un tel scepticisme à l'égard de ces derniers peut s'expliquer par l'absence dans leur âme d'un tel état, pour la détection duquel une certaine forme serait nécessaire : par exemple, d'autres sont incapables de prier à genoux parce que leur esprit n'atteint pas cette hauteur de tension priante à laquelle la forme désignée est si naturelle et nécessaire. Ainsi, le déni du sens et de l’importance des formes [de service] divin est de nature purement subjective ; et donc la position est vraie que le culte en général est un ensemble de formes rituelles qui ont un contenu. De cette position, il s’ensuit naturellement que le culte peut être considéré sous deux angles : interne et externe. Le contenu des formes liturgiques est religieux. Bien que les idées religieuses, englobant tous les phénomènes de l'esprit dans cette direction, soient incarnées dans divers systèmes scientifiques, par exemple la littérature, l'art et, d'autre part, l'ensemble de l'ordre de la vie humaine, peuvent et doivent servir de reflet des religions, mais les formes du culte chrétien servent principalement à exprimer la religion - spécifiquement. Les premiers portent le sceau de la subjectivité, tandis que les seconds sont objectifs. Le culte est une combinaison organique des deux formes de vie religieuse. Il est donc nécessaire de définir la notion de religion. C’est l’union de l’homme avec Dieu, conditionnée, d’une part, par le sentiment de faiblesse de l’homme, d’autre part, par la propriété de l’Être tout parfait – Dieu, de qui l’homme peut recevoir de l’aide. Ainsi, la composition de la religion est l'activité de deux facteurs - l'homme et Dieu, qui agissent conformément à leur nature et à leur position : l'homme demande de l'aide à Dieu et Dieu l'aide. Une personne remercie, loue, demande à Dieu ; Dieu lui apporte son aide par la révélation de sa volonté en parole et en grâce. L'activité de Dieu dirigée vers l'homme, bien entendu, doit lui être compréhensible - à travers des paroles et des actions. Par conséquent, dans l’adoration, nous devons faire la distinction entre le côté divin (objectif) et le côté humain (subjectif). Le contenu des formes liturgiques peut être considéré sous deux angles : objectif et subjectif. Quel est le côté objectif de la religion ? La philosophie des religions et la théologie dogmatique résolvent ce problème. Ici, la liturgie a avec eux un certain rapport. La philosophie de la religion enseigne que l'aspect objectif de la religion est l'influence de Dieu sur l'homme à travers ses actions providentielles : préserver le monde et l'orienter vers le bien, et aider l'homme à atteindre ses 35 objectifs les plus élevés, stockés dans les profondeurs de son esprit : la vérité, la bonté et la beauté - Dieu. Pour atteindre ces objectifs, il est nécessaire que Dieu lui-même permette aux gens de se connaître. Sur la liturgie Conférence 6. La nécessité d'une forme de culte dans la religion chrétienne Les rituels peuvent être divisés dans les classes suivantes : subjectifs, servant à démontrer la relation d’une personne avec le Divin, et objectifs, pour exprimer l’aide divine. La forme et les rituels sont également nécessaires dans la religion chrétienne. Les protestants disent que cela n’est pas conforme à la spiritualité de la religion chrétienne. Dieu est Esprit et Son Royaume est un Royaume spirituel. Pourquoi des signes extérieurs ? Les rituels, disent-ils, sont le signe du sous-développement d’un peuple ; plus le peuple est bas et grossier, plus l'élément extérieur de la religion semble être prédominant, et moins il est prédominant, plus le peuple est instruit. Cette objection se compose de deux parties ou peut être considérée sous deux angles. La première est dirigée contre les signes en général, la seconde contre de nombreux signes. La première objection repose sur l’idée que les signes extérieurs dégradent le culte, mais cela n’est pas vrai. Notre culte doit être en esprit et en vérité, mais il ne perd pas sa dignité en s'exprimant extérieurement. La seconde repose sur un paradoxe historique : comme si avec le développement une personne perdait le besoin et le besoin d'exprimer sa vie intérieure par des signes extérieurs. Mais les observations des gens montrent le contraire. À chaque niveau de développement, une personne a besoin de signes. Plus encore : plus une personne est instruite, plus elle dispose de moyens pour exprimer ses sentiments intérieurs vers l'extérieur. Il en est ainsi dans le monde religieux et dans la vie. L’histoire ne soutient pas les opinions des protestants. Les peuples sauvages ont les cultes les plus simples et, au plus haut niveau de développement, ils ont des cultes plus complexes. Les Grecs et les Romains, en tant que représentants de l'éducation dans le monde antique, avaient un culte religieux dans lequel de nombreux signes symboliques étaient remarqués. Par conséquent, l’histoire prouve que le culte devient plus complexe à mesure qu’un peuple se développe. La complexité des sectes non seulement ne parle pas Développement des formes de culte Le culte est accompli par des personnes et pour des personnes ; par conséquent, la forme doit être celle que les gens utilisent pour exprimer leurs sentiments. Son caractère général est le symbolisme. Les trois principaux types ou formes de symbolisme sont : la parole, l'action et le symbole. Le mot doit venir en premier. Dans le culte, il sert d'expression des aspects subjectifs et objectifs de la religion. La prière, l'enseignement, la bénédiction, la doxologie existent sous forme de mots. L'abondance de cette forme s'explique par sa commodité pour exprimer des sentiments et sa polyvalence. Un mot est un son articulé ; il y a donc deux faces à un mot : l’articulation et la sonorité. Lorsque l'articulation prédomine, alors dans le culte, la parole est parole ; pourquoi la lecture est dans le culte. Lorsque la sonorité prédomine, alors dans le culte, cela s'exprime par des chants. Ainsi, le culte prend la forme de lecture et de chant. La forme purement musicale, en raison de son caractère artificiel, ne peut être comprise par beaucoup. C'est un accessoire des sentiments en général. La musique ne peut donc qu’accompagner la parole, et non être une forme indépendante, comme le montre la religion gréco-romaine, où la musique n’était qu’une forme de culte accompagnatrice. L’Église catholique utilise la musique pendant le culte, mais pas comme une forme indépendante. Une forme musicale, à proprement parler, est une modification d’une forme verbale. La deuxième forme d’expression de la vie intérieure est l’action. Lors des actions, des mouvements sont nécessaires, comme pour les mots, c'est pourquoi le mot reçoit le nom d'action, et aussi l'action est appelée mot. Par conséquent, d’une manière générale, cette forme est étroitement liée à la première. Le mot entre en action, sans lui (sans geste visible) il est en quelque sorte mort, mais avec les gestes il a sa signification particulière. Dans l'auberge, les mouvements du corps sont fréquents : mains, tête, muscles du visage, etc., etc. Lorsqu'il n'y a pas assez de mots nécessaires pour exprimer une pensée, celle-ci est alors transmise par des mouvements. Avec le développement du langage, les gestes semblent acquérir une signification secondaire ; mais ce n'est qu'apparemment. Chez les peuples peu instruits, les expressions faciales remplacent le langage et sont au premier plan. Le langage se compose de nombreuses actions – naturelles et artificielles. Ces actions sont incluses dans toutes les formes liturgiques. Dans le culte chrétien, les actions sont moins importantes que la forme verbale. (Les actions expriment soit l’humeur religieuse d’une personne, soit servent à communiquer la grâce, par exemple une bénédiction). Dans les religions païennes, c’était l’inverse. Les cultes païens consistaient principalement en sacrifices, qui étaient remplacés par une forme verbale qui, pour un chrétien, constituait un sacrifice verbal. La troisième forme de culte est le symbole. Cette forme peut difficilement être considérée comme indépendante. Elle est incluse dans les deux premiers comme leur complication. Un symbole est un signe extérieur indiquant une idée. Mais la parole et l’action expriment la même chose. Dans le langage liturgique, il est d'usage d'attacher une signification plus proche à un symbole. En liturgie, un symbole désigne un objet tiré de la nature et utilisé dans le culte pour exprimer une vérité (une bougie allumée signifie une prière). Mais les symboles peuvent-ils être considérés comme une forme de culte ? Un objet immobile ne peut être qu’un instrument d’action, le but de l’action ; on peut l'appeler une forme de culte en général et, ainsi, un symbole est une forme de culte au sens large, et au sens étroit, un accessoire du culte, compliquant les deux premières formes. Le symbole peut être considéré comme une sous-rubrique des actions liturgiques. Les actions symboliques ne diffèrent que par le sujet (onction d'huile) ou le but (se tourner vers l'est), qui ne constituent pas des actions naturelles, mais constituent une étape de transition de la parole à l'action - par exemple, lever les yeux, lever la main, etc., etc. D'autres actions - par exemple, se tenir debout est une expression de respect et en même temps cela indique la résurrection du Sauveur. Dans l'adoration, nous considérerons deux formes : le symbole et l'action. La propriété commune de toutes les formes est le symbolisme, c'est-à-dire qu'elles sont des signes d'idées, des incarnations de contenu ; Ainsi, le contenu, correspondance à l'idée [e] est une propriété générale des formes. Propriétés des formes de culte chrétien Quelles différences la forme présente-t-elle dans le culte ? Le but du formulaire est de transmettre le contenu de la religion ; les formulaires doivent donc se distinguer par leur plus haut caractère et leur accessibilité. La hauteur et l'accessibilité sont leurs propriétés. La hauteur contient également le concept de vérité ; ainsi, les formes doivent transmettre un enseignement véritable et orthodoxe et, par conséquent, doivent être orthodoxes. L'âme doit se manifester dans l'adoration, et donc l'adoration est un organe d'édification et, de plus, un organe disponible pour la mise en œuvre de la vérité. Deuxièmement, la hauteur contient le concept de beauté : les formes doivent être belles. La raison en réside dans leur contenu et dans la nature humaine. Les manifestations de sentiments fortement excités se distinguent par leur rondeur, cela s'exprime dans l'art, et l'art excite les sentiments. Les formes religieuses doivent donc susciter des sentiments religieux. Les formes liturgiques doivent correspondre au contenu. Troisièmement, les formes liturgiques se distinguent par leur caractère divin. Le but du culte est de fortifier la volonté dans le bien, et la forme est de communiquer la grâce du Saint-Esprit. Esprit, ils doivent donc être des formes spéciales. Toutes ces propriétés – vérité, beauté et sainteté – dépendent du contenu. De plus, les formulaires doivent être accessibles. D’où la deuxième propriété principale : l’accessibilité. Pour être accessibles, les formulaires ne doivent pas être complexes, mais plutôt naturels. L'accessibilité de la langue est particulièrement requise ; en même temps, la langue du culte doit avoir un style particulier. Le culte orthodoxe a un langage accessible, ce qui le différencie du service de l’Église catholique, qui commence déjà à faire des concessions. La question de la langue du culte est une des premières questions. De ce qui a été dit sur le contenu et la forme du culte, nous pouvons déduire le concept de sa composition. Il contient des éléments subjectifs et objectifs. Ses actes sont sacramentels (sacrements) et latreventaux (hymnes). Les services divins servent d'organe de communication de la grâce, d'une part, et de moyen d'expression des sentiments religieux, d'autre part, c'est pourquoi il s'agit d'un ensemble d'actes latventaux et sacramentels. Mais tout autre service divin est une combinaison de ces actes et d’autres encore. Il ne fait aucun doute que ces mêmes éléments font partie du culte à la fois païen et juif. Quelle est la différence entre eux ? On dit généralement que dans la religion païenne prédomine l'élément subjectif, puisque les païens n'étaient pas sous la direction de Dieu, et dans la religion juive l'élément objectif, puisque les Juifs étaient sous la direction de Dieu et de sa révélation, et que la position dominante était ici occupée par les sacrifices de nature sacramentelle (qui exprimaient l'Alliance avec Dieu). Dans le christianisme, les deux éléments ont lieu. Dans sa forme extérieure, le culte chrétien se distingue par le fait que ses formes sont plus spirituelles, la forme verbale prédomine ici, tandis que les formes du judaïsme sont plus sensuelles et que dans le paganisme elles sont grossières et sensuelles. 1880, 20 septembre. Cette conférence a été compilée par K. Gusev et réécrite par Iv. Lébédev Qui a compilé les prières publiques - il n'y a pas d'instructions spécifiques à ce sujet. Cependant, l’existence d’auteurs de prières publiques de l’Église antique ne fait aucun doute. Quant aux prières elles-mêmes, nous savons, sur la base du témoignage des anciens pères, qu'elles avaient la forme de courtes requêtes, auxquelles les personnes présentes donnaient des réponses brèves, comme « Seigneur, aie pitié », « Amen », etc. Leur contenu était des prières non seulement pour les chrétiens, mais aussi pour leurs ennemis, non seulement pour les vivants, mais aussi pour les morts et pour tout le monde en général. La première prière était pour la paix du monde entier, la seconde pour le roi et ses autorités. L'existence de ce type de prière est attestée par les Pères de l'Église suivants : Tertullien, Cyprien, Arnobe 38, Eusèbe, Cyrille de Jérusalem, Épiphane, Jean Chrysostome et d'autres. Jean Chrysostome témoigne de la prière du premier type, c'est-à-dire la prière pour la paix du monde entier, lorsqu'il dit que le prêtre, debout sur la chaire, commande de prier pour la paix du monde entier. Nous disposons de la grande série suivante de témoignages sur les prières pour le roi. Les principaux chrétiens étaient soumis aux critiques des païens, comme s'ils étaient malveillants et misanthropes. Pour réfuter ce mensonge, Justin le Philosophe a écrit une Apologie, dans laquelle, entre autres choses, il affirmait que les chrétiens non seulement n'ont pas de mauvaise volonté, mais qu'au contraire, ils prient pour tout le monde et pour le roi en particulier 39 . Lorsque les empereurs devinrent les patrons des chrétiens, la prière pour le roi devint encore plus courante, comme en témoigne Eusèbe. Cyprien et Tertullien disent : « Nous connaissons le Dieu Unique, à qui nous prions pour la santé de l'empereur et de tous les vivants » 40. Arnobe (apologiste) demande : « Pourquoi ont-ils détruit nos églises, dans lesquels nous prions pour le roi, pour les autorités et même pour tous nos ennemis ? La prière pour le tsar était complétée par des pétitions adressées aux autorités civiles, au synclite, aux dirigeants et aux autorités ecclésiales. En outre, ils ont prié pour les anciens, les diacres, tout le clergé et pour tous les chrétiens. La pratique de l'Église était la suivante : le prêtre priait pour son évêque, l'évêque pour le métropolitain, etc., comme en témoigne Épiphane lorsqu'il dit qu'il priait pour Jean Chrysostome. La commémoration du nom d'un évêque lors de la liturgie dans l'Église signifiait la communion de cette Église avec l'évêque qu'elle commémore ; la désobéissance, au contraire, signifiait que l'Église rompait la communication avec lui. La commémoration était nominative, c'est-à-dire que les noms d'autorités civiles et spirituelles bien connues étaient répertoriés. En outre, l'Église a prié non seulement pour les personnes présentes, mais aussi pour les absents – pour ceux qui naviguaient, voyageaient, pour les fidèles et les infidèles, et pour tous les noms que Dieu connaît. Les chrétiens priaient non seulement pour les vivants, mais aussi pour les morts. Ainsi, dans l’Église antique, il existait un troisième type de prière : la prière pour les morts. Tertullien, Cyprien, Cyrille de Jérusalem, Épiphane et d'autres en témoignent unanimement. Par exemple, Cyrille de Jérusalem dit : « Nous aussi, nous nous souvenons de ceux qui sont morts, afin qu'eux aussi prient pour nous » 41 . Épiphane dit la même chose, avec encore plus de détails. Tous ces types de prières étaient pétitionnaires. Dans les églises, comme vous le savez, il existait même un type particulier de livres pour enregistrer les noms des morts qu'ils commémoraient lors des offices, les soi-disant « diptyques » (les mêmes que nos commémorations). En plus des prières, premièrement, pour la paix du monde entier, 2) pour le roi avec ses diverses autorités et 3) pour les défunts, dans l'Église antique, il y avait de nombreuses prières du 4ème type - des prières pour divers cas particuliers. Beaucoup de ces prières ont une origine très ancienne. Mais il est impossible d’indiquer avec certitude qui en sont les auteurs. Bien qu'il y ait des inscriptions des auteurs dessus, il ne faut pas faire confiance à tous, car dans la plupart des cas, les noms des pères et enseignants de l'Église les plus célèbres sont mentionnés ici - ce qui fait naître des doutes quant à leur propriété. [Prières compilées par les pères et les enseignants de l'Église.] Cependant, beaucoup de ce genre de prières appartiennent en réalité aux bergers de l'Église dont les noms y sont inscrits. Il est très difficile de dresser une liste complète des auteurs de prières ; Par conséquent, prêtons attention aux compilateurs de prières les plus éminents. Le premier à composer des prières fut Clément d'Alexandrie. Il termine une de ses œuvres par une prière au Père et au Saint-Esprit. Selon Philaret, métropolite de Moscou, cette prière est l'une des prières religieuses les plus couramment utilisées. Nous avons très peu d'informations sur les compilateurs de prières depuis Clément d'Alexandrie jusqu'au IVe siècle. Quant aux compilateurs de prières du IVe siècle, les informations les concernant sont assez détaillées et précises. Les pères de cette époque (IVe siècle) nous ont laissé beaucoup de prières. Premièrement, il existe plusieurs prières compilées par Athanase d'Alexandrie, qui sont encore utilisées dans le culte. Le patriarche Michel (XIIe siècle) a défendu leur appartenance à Athanase. Balsamon mentionne dans la 4ème règle la prière d'Athanase pour les morts. Plusieurs prières d'Athanase ont été conservées dans son essai « Sur la virginité », où il indique l'heure de la prière (heures 6 et 9), indique quelles prières doivent être lues à quel moment, lesquelles doivent être lues avant et après les repas, etc. De nombreux érudits doutent de l'origine de cet ouvrage d'Athanase, mais en vain. De plus, de nombreuses prières sont restées d'Éphraïm le Syrien, qui ont été écrites par lui en langue syrienne puis traduites par une autre personne en grec et en latin, beaucoup ont été modifiées et n'ont survécu que sous forme de modifications. Les scientifiques indiquent de nombreuses prières portant le nom d'autres auteurs, mais qui appartiennent en réalité à Éphraïm. Par exemple, dans le missel grec, la prière d’Éphraïm « Sans souillure, sans blasphème… » est signée du nom de Paul. Éphraïm possède une prière qui commence par les mots : « Dieu juste, Dieu grand et puissant... », bien qu'elle existe sous le nom d'un autre auteur (cette prière est maintenant lue après le 20e kathisma) ; la prière « Seigneur, Maître du ventre… », une prière au Saint-Esprit, commençant par les mots « Seigneur, le Roi céleste… » (elle n’est inscrite avec le nom de personne). Ensuite, dans sa composition, il y avait 9 prières à Jésus, 11 prières à la Mère de Dieu et à d'autres. Éphraïm était un écrivain très prolifique. Nous avons donc le droit de dire que très peu de prières nous sont parvenues de sa part par rapport à tout ce qu'il a écrit. Parmi les compilateurs de prières du IVe siècle, Basile le Grand et Jean Chrysostome sont remarquables. Les prières de Basile le Grand tirées de sa liturgie méritent une attention particulière. Mais outre les prières liturgiques, il composa bien d'autres prières qui s'inscrivent dans divers rites, comme : les prières du matin lues par le prêtre aux Matines (par exemple : « Une vision dans nos cœurs... »), les prières lues par le prêtre à l'office du soir. Certaines des prières actuellement lues lui appartiennent : « Seigneur Tout-Puissant… », « Dieu, Seigneur des armées… », « Souverain Seigneur… », « Tu es béni, ô Seigneur… ». Il possède également les prières du début de la 3ème heure, à la fin de la 6ème, deux prières inter-heures, des prières avant et après la communion, deux prières d'exorcisme, l'ordre de l'office du soir de la Sainte Pentecôte, etc. En général, [il] a fait tellement de choses en matière de composition de prières que les autres compilateurs de prières avaient relativement peu de travail à faire, et ces travaux ne se distinguent pas par leur indépendance. Avec tout cela, il faut dire qu'un grand travail a été accompli dans la compilation des prières de Jean Chrysostome. Bien sûr, elles sont inférieures aux œuvres de Vasily le Grand, mais elles ont néanmoins un caractère original. Chrysostome possède : la prière avant la communion « Seigneur notre Dieu... », à l'enterrement, à la bénédiction de l'onction, 4 prières incantatoires, etc. La liturgie de Chrysostome et toutes ses prières sont très appréciées, car elles sont empreintes d'un profond sentiment religieux et, en outre, se distinguent par leur extraordinaire simplicité. Après Basile le Grand et Jean Chrysostome, personne ne pourrait les égaler, même si à cette époque il y avait beaucoup de compilateurs de prières. Après Basile le Grand et Chrysostome, il est difficile d’indiquer les auteurs originaux des prières. Les prières sont désormais rédigées pour la plupart selon des modèles tout faits ; ils sont écrits pour différentes occasions et souvent sur ordre des autorités civiles. À cette époque, de nombreuses prières étaient particulièrement compilées pour les saints et pour les occasions du couronnement des empereurs. Mais c'est surtout à partir de cette époque que s'est développé le chant, qui depuis l'Antiquité a été et constitue aujourd'hui l'un des éléments du culte. [Formules de prière.] En plus des types de prières répertoriés dans l'Église chrétienne [Ian], il existe, avec elles, des formules de prière spéciales, qui ne sont rien de plus que des prières abrégées. Ce sont par exemple : « Amen », « Paix à tous », « Écoutons » et autres. Entre eux, certains sont des formules d'introduction, dans lesquelles s'expriment de bons vœux : « Paix à tous », « Paix à vous », « Malheur à nos cœurs » et d'autres ; d'autres sont définitifs. Les formules contenant le désir de paix sont d’origine la plus ancienne. Ils étaient utilisés par les Juifs et les peuples sémitiques dans la vie quotidienne, comme expressions de bons vœux, et étaient basés sur la désunion des tribus : dans les temps anciens, entre les tribus, en raison de leur désunion, il y avait des affrontements et des luttes constantes, qui, comme étant évidemment nuisibles au bien-être des combattants, étaient hautement indésirables. Ainsi, les bons vœux du monde venaient d'ici sous diverses formes, qui, au fil du temps, ont commencé à être utilisées avec le sens de simples salutations. Ils ont été utilisés, comme le montre l'Évangile, aussi bien pendant la vie terrestre du Christ que pendant les temps apostoliques. Mais chez les chrétiens, l'expression « La paix soit avec vous » a reçu un sens différent, le sens d'une paix supérieure, la réconciliation avec Dieu, cette paix dont le Christ a dit : « La paix que je vous donne, la paix que je vous laisse » 42 . Dans ce dernier sens, « La paix soit avec vous » est utilisé dans le culte chrétien d'aujourd'hui, précisément dans cette partie du service qui n'était accessible qu'aux fidèles, c'est-à-dire la liturgie des fidèles. Écrit par Gennady K. Nikolsky. À propos des formes de prière : salutation (suite) Formulaire de salutation « La paix soit avec vous ! » dans l'Antiquité, elle était exclusivement la propriété des fidèles. Les principaux chrétiens ne l’utilisaient qu’entre eux. Cela était particulièrement vrai au IIIe siècle. Alors on ne l'adressait pas aux catéchumènes, encore moins aux païens et aux hérétiques. Ils ne se sont pas convertis parce que l'expression « Pax vobiscum », etc. équivalait à une acceptation dans la société chrétienne. Recevoir la paix signifiait : entrer dans l’Église, recevoir le baptême et utiliser d’autres sacrements. Tertullien compare et identifie la salutation « Pax vobiscum » avec le baiser d'amour. Preuve qu'il était utilisé uniquement parmi les fidèles et faisait partie de la liturgie des fidèles. Mais aux IVe et Ve siècles. une utilisation si limitée du formulaire de salutation « La paix soit avec vous ! » a commencé à apparaître. Peu à peu, il perd sa force, son importance et son sens originels. Chrysostome dit que « είρήυη πάσιυ » se prononce aussi bien devant les pénitents que devant les catéchumènes. Quoi qu'il en soit, l'origine de cette forme est très. ancien[e]. Dès les premiers temps du christianisme, dans toutes les églises, le clergé s’adressait aux croyants en disant soit « La paix soit avec vous », soit « La paix de Dieu soit avec vous tous », etc. etc., et les croyants répondirent : « Et avec votre esprit » ou « Et avec votre esprit ». Sous cette forme, cette salutation existe dans la liturgie de Jacques et dans d’autres liturgies anciennes. En Occident, la salutation « pax vobiscum » a subi quelques changements (et assez importants). Ainsi, au lieu de [n]ee, on y trouve « Dominus vobiscum ». Bien que l'on puisse trouver la base de cette dernière formule dans les Saintes Écritures, notamment dans le salut de l'archange Gabriel à la Bienheureuse Vierge Marie, elle est d'origine tardive et n'était pas d'usage général. Ambroise de Mediol[an] et ses autres contemporains disent qu'à leur époque, la salutation ne s'exprimait que sous la forme de « La paix soit avec vous ! » Selon toute vraisemblance, la deuxième forme de salutation « Dominus vobiscum » a commencé à être utilisée lorsque la liturgie des catéchumènes a été combinée avec la liturgie des fidèles. Et d'après le témoignage des liturgistes ultérieurs, on sait de manière fiable qu'au début, il n'excluait pas la première forme de « Pax vobiscum », mais qu'il était utilisé avec elle. La différence entre eux était qu'au début du culte public, la première forme était prononcée par les prêtres et la seconde par les évêques. Seulement au VIe siècle. Le Concile de Bragance en Occident condamna le salut "Pax vobiscum", en l'attribuant à l'hérétique Valens, et institua "Dominus vobiscum", en basant son opinion sur le Livre de Ruth. Cependant, cette définition du Concile n’a finalement pas été acceptée par l’Église occidentale. Épiphane témoigne que là-bas, en Occident, il fut ensuite décidé : avant le début des prières, de dire au peuple « Pax vobiscum », comme Jésus-Christ lui-même saluait ses disciples, et dans d'autres actions liturgiques - « Dominus vobiscum ». Derrière le formulaire de bienvenue « La paix soit avec vous ! » il faudrait insérer les formulaires dits d'invitation : « Prions », « Inclinez la tête devant le Seigneur », etc. Ces formulaires ont été introduits trop tôt : car, d'une part, ils étaient destinés à attirer l'attention des croyants, d'autre part, à maintenir l'ordre pendant le service divin. Un exemple de formulaire d’invitation devrait être considéré comme le formulaire « Prions ». Cette forme était et est utilisée avec l'ajout d'autres mots, par exemple] « L'annonce, prions », « Vernia, prions ». Son utilisation était étroitement liée à la discipline. On sait que dans les débuts de l’Église, les chrétiens étaient divisés en classes et que chaque classe nécessitait un formulaire d’invitation spécial. C'est cette hétérogénéité de degré et de perfection qui a donné lieu à divers ajouts - « catéchumène », « révélation », etc. Par la suite, avec l'affaiblissement de la discipline ecclésiale, certaines formes d'invitation sont devenues inutiles. Néanmoins, ils ont été conservés, en partie comme légende, en partie parce qu'une signification différente leur était associée. Quelle que soit l’ancienneté de toutes les formes d’invitation, la plus ancienne d’entre elles devrait peut-être être considérée comme la forme « Malheur à nos cœurs ». D’après toutes les preuves écrites, il ressort clairement qu’il existait dans les temps les plus anciens et dans toutes les Églises et qu’il a subi des changements mineurs. Ainsi, dans les Constitutions apostoliques, nous le lisons : « Malheur à notre cœur », tandis que chez Cyrille de Jérusalem, « Malheur à notre esprit »... Formes finales de prière. En plus des formulaires d'introduction, il existe également des formulaires finaux. Tels sont par exemple « Amen » et toutes les doxologies. Cela inclut également « κύριε », « ἐλέησον » et « alléluia ». Toutefois, ces dernières formes sont plutôt des formes d’accompagnement. Regardons-les d'abord. Parmi ceux-ci, « κύριε, ἐλέησον » est particulièrement remarquable. Cette forme existait sans aucun doute dans l’Antiquité, dans toutes les Églises et surtout dans la langue grecque. Bien qu’il ne soit pas tout à fait original, rien ne l’empêche néanmoins d’être généralement accepté dans le culte. La raison est simple. Dans ses aspects externes et internes, ce n'est rien d'autre qu'une prière abrégée. Parmi les Juifs, l’appel à la prière « Aie pitié de moi, ô Dieu » existait très tôt et était très utilisé. Nous le rencontrons dans les psaumes. À l’époque de Jésus-Christ, cet appel était si répandu que les Juifs non seulement l’utilisaient dans des hymnes, mais l’élevaient au rang d’une prière ordinaire exprimant leur impuissance. Nous voyons partout dans les Évangiles l’expression « aie pitié de moi », comme le cri des personnes qui souffrent. C'est pourquoi cette formule de prière, ainsi que la formule « La paix soit avec vous », pourraient également passer dans le christianisme. Le fait que cette forme ait toujours et partout été utilisée exclusivement dans la langue grecque donne à penser qu'elle est venue de l'Église grecque. Mais n’existait-il pas chez les païens ? En effet, de nombreux indices indiquent que l’expression « Aie pitié de moi, ô Dieu » ou « Seigneur, aie pitié » était généralement utilisée à l’époque du christianisme pour exprimer des actions de prière. Dans l'ouvrage d'Épictète 43, Arrien, prêtre de Cérès, dit que toutes les nations prient les dieux : « κύριε, ἐλέησον », « Seigneur, aie pitié ». Parmi les écrivains latins, Virgile rencontre très souvent l'appel « miserere mei » - « Dieu, aie pitié de moi ». On le retrouve également chez d'autres auteurs classiques. Tout cela montre que le cri « Seigneur, aie pitié » était universel. Et comme cela ne s’est pas révélé contraire au christianisme, au contraire, il a été jugé approprié, il a été introduit dans le culte. Au début, il a été utilisé dans les Églises orientales, puis transféré aux Églises occidentales. Mais on ne sait pas avec certitude quand cela s’est produit. Certains auteurs attribuent l'introduction de cette expression en Occident au pape Sylvestre, contemporain de Constantin le Grand. Mais cela n’empêche pas de supposer qu’il a été utilisé auparavant. Sous Grégoire le Grand, « κύριε, ἐλέησον » était utilisé, mais présentait quelques particularités. À savoir, en Orient, « κύριε, ἐλέησον » était prononcé par tout le monde. En Occident, les prêtres disaient « κύριε, ἐλέησον », et le peuple « Χρήστε, ἐλέησον ». Le Concile trouva cette coutume salutaire et décida de l'introduire dans toutes les Églises latines. Au Moyen Âge, cet appel à la prière était si répandu qu'il était chanté par les ouvriers. La dernière catégorie de formes comprend « Alléluia ». La signification de ce mot est connue : « louez Jéhovah ». Mais diverses significations lui ont été attribuées. Ainsi, par exemple, les scolastiques occidentaux ne voulaient pas se contenter d’une explication philologique du mot « alléluia ». Anselme de Cantorbéry dit que « Alléluia » n’est pas un mot humain, mais angélique. Il a été donné du Ciel et ne peut être traduit. Mais ces opinions et d’autres similaires sont réfutées très simplement. Dans le culte juif, « alléluia » était utilisé lors du chant de la Pâque. Tout comme les Juifs avaient aussi des psaumes avec ses inscriptions. Dans le Nouveau Testament, elle apparaît dans l’Apocalypse comme une doxologie angélique. Cela prouve que le terme « alléluia » a été utilisé très tôt dans le culte chrétien. À l’époque de Jésus-Christ, il était utilisé pour chanter des psaumes et d’autres hymnes. C'est peut-être pourquoi Grégoire le Théologien dit que « Alléluia » a été transféré à toutes les Églises depuis l'Église de Jérusalem. Et Tertullien témoigne, parlant de lui-même et de tous les chrétiens, que nous associons la louange à Dieu au mot « alléluia ». En plus de cette doxologie juive, d'autres doxologies ont été utilisées, variées dans la forme et identiques dans le contenu. Ils incluaient tous la louange à Dieu le Père. Nous pouvons constater l’utilisation de doxologies dans l’Église juive – encore une fois parmi les Juifs. Là, il était presque obligatoire que celui qui lisait la prière la conclue par une doxologie. La doxologie finale habituelle des prières juives était : « Béni soit son nom pour toujours », « Béni soit-il pour toujours et à jamais », « Que son nom règne pour toujours », etc. Les gens répondirent et terminèrent la prière par le mot « Amen ! Évidemment, les doxologies chrétiennes sont similaires aux doxologies juives. On ne peut cependant pas dire que les chrétiens aient emprunté leurs louanges aux juifs. La doxologie est un phénomène humain universel. Il n’y a pas un seul peuple qui prononce le nom de Dieu ou invoque le nom de Dieu sans louange. Il existe aussi bien chez les Arabes que chez les mahométans. Cela devrait être d'autant plus vrai pour les chrétiens que ceux-ci expriment en eux non seulement un état d'esprit pieux et religieux, mais aussi les dogmes de la religion révélée. Ceci, comme nous le verrons, explique le changement même des doxologies. Les hérétiques les utilisaient comme expressions de foi et les déformaient pour promouvoir leurs propres opinions. Les doxologies étaient utilisées à l'époque de Jésus-Christ et des apôtres. Certains d'entre eux ont même été communiqués par Jésus-Christ lui-même, par exemple la doxologie du Notre Père : « Car à toi est le royaume du Père, du Fils et du Saint-Esprit... » D'autres - par les apôtres. Ainsi, dans l'Épître aux Romains, nous lisons : « …à Lui appartient la gloire… » 44 . Dans l'Épître de Pierre : « À lui soient la gloire et la domination pour les siècles des siècles » 45. Dans l'Épître aux Hébreux : « À lui soient la gloire et la domination… » 46 . Il y a surtout de nombreuses doxologies au chapitre 5. Apocalypse : « Au Père qui est assis sur le trône, à lui soient la gloire et la domination pour toujours et à jamais » 47. Dans les doxologies juives de l'Ancien Testament, la glorification était incluse, pour la plupart, à la première Personne de la Sainte Trinité, et parfois ensemble à la seconde. Dans les doxologies chrétiennes, presque toutes incluent la louange au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Mais les doxologies du Nouveau Testament étaient initialement uniformes dans leur forme et similaires dans leur contenu. Tous glorifient une Personne de la Sainte Trinité, à savoir Dieu le Père, et un seul d'entre eux contenait une doxologie sur le Fils. À notre époque, les trois Personnes de la Très Sainte Trinité font l’objet de louanges. Dans l'Église de l'Ancien Testament, il existait une doxologie avec la mention de Jésus-Christ seul (est-ce vrai ? - S.A.), mais elle était très rarement utilisée. Il ne fait aucun doute que dans les temps anciens, les louanges des trois Personnes de la Très Sainte Trinité étaient utilisées. La forme la plus ancienne de doxologie doit être considérée comme la doxologie suivante : « Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit ». Il existe des preuves qu'elle remonte au 1er siècle. Dans le martyre d'Ignace le Porteur de Dieu, à la fin de l'œuvre, on célèbre l'action de grâce à Jésus-Christ et, à travers Lui, la gloire au Père avec l'Esprit Saint. Le martyre de Polycarpe, qui vécut encore au Ier siècle, contient également la doxologie suivante : « À lui soit la gloire du Père et de l'Esprit pour les siècles des siècles. Amen ». Nous trouvons des preuves de doxologies à trois visages même parmi les écrivains païens. Lucien, par exemple, qui est remarquable pour avoir personnellement assisté au culte chrétien, dit avoir entendu une prière se terminant par de nombreux noms. Il faut comprendre qu'il s'agissait d'un chant concluant à une glorification du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Plus tard, Clément d'Alexandrie termine son célèbre ouvrage « Le Maître » par une doxologie : « Je loue le Père, le Fils et le Saint-Esprit ». Basile le Grand lui-même a utilisé à de nombreux endroits de ses écrits la doxologie pour les trois Personnes de la Très Sainte Trinité et dit à propos de Denys qu'il terminait toujours son œuvre par les mots : « Au Père, au Fils et au Saint-Esprit soient gloire et puissance pour toujours et à jamais. Amen". En général, au IVe siècle. la doxologie était d’une grande utilité. De nombreuses prières se sont terminées avec cela. Durant les conflits ariens, la petite doxologie du Père, du Fils et du Saint-Esprit a attiré l'attention des orthodoxes et des hérétiques. Les premiers voyaient en lui une confirmation de leur enseignement orthodoxe. Ces derniers, voulant introduire leur tendance hérétique dans la conscience du peuple, pensèrent la transformer sous la forme suivante : « Gloire au Père par le Fils et le Saint-Esprit ». Mais les orthodoxes n'ont pas permis cette forme et, en réfutation des hérétiques, ont ajouté à la doxologie les mots : "... toujours, maintenant et à jamais et dans les siècles des siècles. Amen". En Occident, cette dernière forme de doxologie fut encore plus clairement définie et approuvée lors des Conciles. Enfin, il y a la forme finale, « Amen ». Le mot est hébreu et signifie : « qu’il en soit ainsi ! » En tant qu'expression de l'unanimité, elle doit certainement exister dans le christianisme, où l'unanimité est élevée au rang de principe. Il y a une preuve claire de son utilisation chez saint Paul dans I Cor[inthiens], où il dit : « Ceux qui se tiennent [à la place] des gens ordinaires diront « Amen » si... » 48 Ici, il est évidemment utilisé comme une confirmation de la part des auditeurs de la véracité des paroles prononcées par quelqu'un. Augustin s'exprime dans le même sens lorsqu'il dit que « Amen » est notre signature, notre accord. Justin Martyr est le premier à témoigner de cette forme. Il soutient que le mot « Amen » était utilisé dans l’Eucharistie et dans les prières comme une compréhension et une confession consciente de tous les rites sacrés. Et en effet, dans les Constitutions apostoliques, toutes les prières se terminent par le mot « Amen ». Lors de la liturgie, ce mot était prononcé à plusieurs reprises, mais il revêtait une importance particulière après les exclamations : « Prenez, mangez… », « Buvez-en tous… » comme confession des dogmes bien connus de la religion chrétienne révélée. Gardant à l’esprit cet usage et ce sens des mots « amen », Tertullien dit que c’est un mot sacré et qu’il doit être prononcé avec des lèvres propres et ne doit pas être profané. En général, « amen » était utilisé très souvent. Cela faisait partie des louanges, des prières, etc. et les contenait. Le deuxième type de prière est le chant. Leur différence est plus externe qu’interne. Ils sont plus chantés que lus. Leur langage est parfois la même prose, seulement mesurée et adaptée au chant ; parfois les chants étaient écrits en vers et représentent véritablement une œuvre de poésie. Souvent, nous voyons en eux non seulement une manière particulière d'expression, mais aussi une façon de penser différente de la façon ordinaire... La manière d'expression poétique est plus proche de l'homme que la manière prosaïque. Par conséquent, naturellement, les prières chantées sont plus grandes que les prières ordinaires en prose. De tels chants représentent non seulement du matériel liturgique, mais aussi historique. Ils peuvent comprendre le processus d'assimilation des vérités religieuses par les croyants, ils peuvent montrer le cours de la conscience religieuse, le mouvement de la vie interne de l'Église. Bref, ils méritent d’être étudiés et donneront de riches résultats. Mais leur étude approfondie ne devrait pas être incluse dans le contenu de la liturgie. La tâche de ce dernier n’est ni le contenu des chants ni leur forme extérieure. Elle étudie les chants du côté de leur usage liturgique : elle étudie leur origine, leur introduction au culte, leur mode d'utilisation, comme enveloppe extérieure d'un sentiment religieux interne, etc. En un mot, elle les considère comme partie intégrante des actions liturgiques liturgiques, comme élément de culte, comme expression d'une humeur religieuse pieuse de l'âme... Étudiant D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 octobre. 12e conférence sur la liturgie [Hymnographie religieuse du Ve au VIIIe siècle] Tous les chants ont reçu un caractère et un développement particuliers à partir du Ve siècle, dont les représentants étaient Anatolie et Romain le doux chanteur. Selon l'histoire, le culte des saints s'est répandu au Ve siècle ; L’activité d’Anatoly visait précisément cet objectif, c’est-à-dire la création d’un nouvel environnement liturgique. Par conséquent, en Anatolie, nous trouvons de nombreux hymnes pour les jours des saints et des martyrs. Il a beaucoup de stichera pour les vacances - la Nativité du Christ, la Présentation, la Transfiguration et autres, et pour les jours des saints - Hilarion et autres. Évidemment, leur contenu est la louange de ces saints. Un autre auteur-compositeur est Roman ; le contenu de ses chants est similaire au contenu des hymnes d'Anatoly : il a écrit les jours saints et les jours fériés - ceux du Seigneur et de la Théotokos. L’avantage et la différence significatifs de sa chanson réside dans sa forme. Les chants romains ont le caractère et la forme de la versification grecque, représentant, pour la plupart, des acrostiches portant les noms de kontakions et d'ikos. Ces noms sont expliqués différemment, de sorte qu'il n'y a toujours pas d'explications satisfaisantes. Marc d'Éphèse écrit que la Mère de Dieu est apparue un jour à Romain avec un rouleau dans les mains et lui a ordonné de manger ce rouleau ; Après cela, il monta en chaire et se mit à chanter le kontakion : « Vierge aujourd'hui… » 49 De la même manière, Marc d'Éphèse lui attribue la composition de l'ikos. Ainsi, Roman est le premier compilateur de kontakia et d'ikos. Quant au sens avec lequel les kontakia sont utilisés, certains soutiennent qu'ils (kontakia) viennent du mot « Kondakion » 50, qui signifie un paquet écrit des deux côtés, en particulier un paquet avec des services religieux. D'autres tirent ce nom du mot « kontas » - court, et le rendent quelque peu dépendant de ikos - un autre mot qui signifie « maison ». Mais pourquoi d’autres chants sont appelés ainsi est encore une fois difficile à déterminer. Il est préférable de comprendre le mot « ikos » comme un distique, emprunté à la terminologie grecque ancienne. En général, en ce qui concerne l'ensemble du système des chants romains, il faut dire qu'il se compose de kontakia et de 24 51 ikos et qu'il est appelé le « canon », qui, par sa large diffusion, a remplacé les kontakia et les ikos. Actuellement, le lien entre kontakia et ikos a été perdu et ils représentent des formes distinctes de chants, même si, pendant un certain temps, ce type de poème a été associé à un nouveau - le canon. Même après cela, les kontakia furent écrites en grand nombre et furent respectées, notamment dans les services privés et dans certaines églises. Mais lorsque l'importance des canons fut reconnue et qu'ils se répandirent en abondance, les kontakia et les ikos perdirent leur sens et furent abandonnés. Après Anatoly et Roman, l'activité créatrice dans le domaine des chants religieux a commencé à se taire, car ces deux sommités ont fait beaucoup. Au moins au VIe siècle, on ne trouve plus rien de spécial, même si certains auteurs d'hymnes sont signalés - Timothée, Savva, qui ne sont cependant pas remarquables. Le premier - Timothée - a introduit le Credo en usage lors du culte, le second n'est pas non plus plus remarquable. Bien plus tôt pourrons-nous rendre hommage à l’auteur d’hymnes Jean Scolastique et à l’empereur Justinien. Le premier introduisait « Ta Cène… » et autre chose ; le second - « Un seul fils » ; pour le second, le fait même de composer la chanson est important : il montre que des laïcs y participaient également à cette époque. Aux VIIe et VIIIe siècles. il y a de nouveaux poètes - Herman et Georges de Pisidie. Ce dernier est remarquable par sa forme poétique, et ses œuvres sont toutes de nature purement poétique. Cependant, ses écrits n'étaient pas inclus dans la liturgie, à l'exception des akathistes, dont il se distingue par la composition. Le premier akathiste a été [composé] en l'honneur, la louange et la gratitude envers la Mère de Dieu pour le succès de la guerre avec les Perses et les Avars (les akathistes sont des chants de remerciement qui se terminent par « alléluia » ou « réjouissez-vous »). On lui attribue également la composition des chansons « Maintenant, il y a de la force... » et « Que les lèvres soient remplies... » et d'autres, dont certaines ont même été traduites en slave. Outre Georges, Sophrone, patriarche de Jérusalem, est remarquable. Il fut le premier à écrire trois chansons - le début du Triodion, il y en avait jusqu'à 40, mais maintenant elles n'existent plus. Mais de lui il reste de nombreuses stichera - pour Noël et l'Epiphanie - il était un poète aux multiples facettes. Sophrony a également écrit de nombreux poèmes et épigrammes - par exemple, il glorifie les exploits du premier martyr Etienne, le culte des Mages et la Dernière Cène. Le VIIIe siècle est le plus remarquable de l'histoire du chant. A cette époque commença la lutte pour la vénération des icônes ; et cette question, bien entendu, affectait également les rituels. En niant la vénération des icônes, les hérétiques ont porté atteinte à la splendeur de l'église ; et cela nécessitait une réaction, et c'est pourquoi de nombreux chants apparurent à la louange des saints. Les hymnographes remarquables de cette époque sont : Andrei de Crète, Herman de Constantinople, Cosmas de Mayum 52 et Damas. Andrey Kritsky et German méritent une attention particulière. Beaucoup de chants leur appartiennent. Ainsi, le premier est crédité de la composition de la stichera pour les saints apôtres Pierre et Paul, le second – la stichera avouée de la Théotokos, d'Athanase, du canon du septième concile œcuménique et d'autres canons. Cependant, cette vision de leurs activités n'est pas tout à fait correcte. Par exemple, les canons attribués à André de Crète - pour la Nativité de la Vierge Marie, la Conception de Jean et le Grand Canon - ne peuvent pas être dits avec certitude qu'ils lui appartiennent, ou du moins sous la forme sous laquelle ils existent actuellement. Le canon sur le transfert de l'Image Not Made by Hands, attribué à Herman, ne peut lui appartenir, car cet événement a eu lieu plus tard, et Herman ne l'a compilé que 53 sur la base d'une chanson déjà existante sur l'Image Not Made by Hands. Le grand canon d'Andrei Kritsky n'est pas sorti de ses mains en tant que tel. Il se compose de 250 tropaires et est remarquable par sa forme et son contenu. Il est impossible d'attribuer entièrement à André de Crète la compilation de ce canon, car ici, par exemple, les tropaires de Marie d'Egypte ont un tout autre acrostiche, qui ne lui appartient pas ; De plus, l'irmos a commencé à être écrit à partir de Damas, et donc pas non plus par lui. En général, tous les canons de German[an] et d'André n'étaient pas les mêmes qu'ils existent aujourd'hui - ils n'étaient qu'une série de stichera, et devinrent plus tard des chanoines - sous Damas. Damascène est la figure principale des hymnes religieux du VIIIe siècle. De même que dans le domaine de la théologie, il était un taxonomiste efficace, de même dans le domaine du culte, il élimine toutes les irrégularités et systématise le matériel. Ses œuvres sont nombreuses et leur contenu est tous varié. Et avant lui, trop d'hymnes ont été écrits et il ne pouvait donc pas être complètement original. Il a utilisé, par exemple, comme on le sait, les sermons de Grégoire le Théologien - mais la forme de ses chants est totalement indépendante et originale. En quoi consiste-t-il ? Le Canon de Damas, répondant à cela, est défini par l'un des interprètes comme suit : le canon tire son nom d'un certain nombre de chants, dont il y en a 9 selon le nombre de rangs angéliques et la triple trinité 54. Les Irmoses du canon donnent de l'ordre aux tropaires et leur donnent même une mélodie ; et les tropaires étaient ainsi nommées parce que leur ton était proportionné à celui de l'irmos. Mais cette définition n’est pas tout à fait exacte, même si elle est d’ailleurs correcte. Damascène donnait ainsi de l'harmonie aux hymnes d'église : chaque section commençait par un irmos et se terminait par un certain nombre de tropaires dont la mélodie dépendait de l'irmos. Il existe de nombreux canons de Damas, mais certains d'entre eux n'ont pas été inclus dans le service divin, et ceux qui ont été inclus peuvent à juste titre être considérés comme exemplaires, par exemple pour la Nativité du Christ, l'Épiphanie, Pâques, la Transfiguration et l'Assomption. Le meilleur canon est pour Pâques. Les prières suivantes sont attribuées à Damas : « Glorieuse toujours Vierge... », « Toute espérance... », « De nombreuses multitudes... », « Seigneur, aie pitié de nous... », prière aux arch[anges], « À ton image la plus pure... », « Se réjouit en toi... », ainsi que l'antienne « De ma jeunesse... » ; "Quelle douceur du monde..." et aussi des dogmatiques. L'élément dogmatique dans ses chants est très fort, en particulier dans les antiennes du dimanche et dans le canon, par exemple « Thy Maniam », qui contient tous les dogmes chrétiens. Quant à la forme extérieure des chants de Damas, ils ne sont pas tous écrits en vers. Mais même dans les chansons prosaïques, on ne peut s'empêcher de voir son talent poétique et son humeur poétique. Les poèmes utilisent le mètre iambique. Cosmas n'est guère inférieur à lui dans les mérites de ses œuvres. Il était évêque de Mayuma, a été élevé à Damas, et avec lui il était au monastère de Sava et ici il a travaillé dans des travaux poétiques. Ses créations sont étroitement liées aux créations de Damas, et Octoechos dans les temps anciens s'appelait Cosminus au même titre que Damas. Les canons de Côme étaient aussi populaires que ceux de Damas et des interprétations étaient écrites à leur sujet. Remarquables sont ses canons pour la Semaine de Vai, pour la Présentation, pour la Nativité de la Mère de Dieu et la Pentecôte. Son canon le plus remarquable pour le jour de la Croix du Seigneur est « Rédaction de la Croix », compilé par lui en mémoire de la libération de la Croix du Seigneur de la captivité perse. Il comporte deux 55 neuvièmes chansons, ce qui diffère des autres canons. [Chant grec ancien. Frettes. ] Afin de clarifier la nature du chant chrétien, il est nécessaire de clarifier la nature générale du chant utilisé à l'époque de l'avènement du christianisme. Avant la venue du Christ Sauveur, le chant grec était principalement utilisé dans presque tous les pays du monde alors connu. Il a été principalement accepté par l’Église chrétienne et a été introduit par celle-ci lors du culte. C’est pourquoi nous devons accorder une attention particulière au chant grec. Le chant grec de cette époque n’était pas encore aussi développé qu’aujourd’hui ; c'était à un niveau très bas. La principale caractéristique de son personnage est le manque d'harmonie, c'est-à-dire la combinaison de différentes voix dans le chant. En général, le chant grec était dans une position indépendante : il n'avait même pas sa propre indépendance. Les Grecs n'utilisaient pas le chant seul, mais le chant sur la musique, et le chant lui-même n'avait d'importance que pour le rythme. Sous cette forme, il était utilisé lors des danses chorales et lors des campagnes militaires. Mais malgré sa position modeste, le chant grec avait toujours sa propre théorie. La base de cette théorie était trois gammes : diatonique - la gamme la plus simple et la plus naturelle, chromatique - lente et mélancolique, et enharmonique - la plus difficile de toutes les gammes. De plus, il y avait aussi des frettes. Ils étaient 15. Au début, il y avait trois modes principaux : phrygien, lydien et dorien. Chacun d'eux commençait par une note spéciale : phrygien - « re », lydien - « mi » et dorien - « fa ». Ce sont les modes principaux - « ἲ χοι κύριοι ». Ensuite, par élévation et abaissement, chacun de ces modes principaux a été divisé en trois modes : Phrygien - en Phrygien, Hyperphrygien et Hypophrygien ; Lydien - en Lydien, Hyperlydien et Hypolydien ; Dorique [sic!] – en Dorique, Hyperdorique et Hypodorique. Les modes Iperphrygien, Iperlydien et Iperdorique sont apparus par élévation ; hypophrygien, hypolydien et hypodorique - par réduction. La montée et la descente se succédaient par quartes, c'est-à-dire après 4 notes. Que. L'hyperphrygien commençait par le « A » supérieur ; Hyperlydien – « avant » ; hyperdorique – « re » ; Hypophrygien – « A » inférieur ; Hypolydien - « avant » ; hypodorique – « re » 57. Cela a créé 9 frettes. Par la suite, deux autres modes principaux leur ont été ajoutés : Ionien et Éolien avec leurs divisions en modes : hyperionique et hypoéolien - par élévation, et hypoionique et hypoéolique par dépression. Au total, 15 frettes ont été formées. Il convient de noter que ces modes n'étaient pas des mélodies, mais qu'ils donnaient seulement une nuance aux gammes ou mélodies mentionnées ci-dessus, ce qui changeait très fortement le caractère même de la mélodie. L'anecdote suivante est racontée à propos de Pythagore à cette occasion. Un musicien lydien est arrivé chez les Pythagoriciens. Devenu élève de Pythagore, il lui raconte que lorsqu'il joue des chansons sur le mode lydien, il devient furieux et a envie de tuer sa maîtresse, et lui demande conseil. Pythagore lui a conseillé de jouer des chansons en mode inférieur. On dit que ce changement de mode donnait un tel ton aux chansons qu'il fit une révolution complète dans l'âme du musicien : il se repentit et fit la paix avec sa maîtresse 58. [Chant dans l'Église chrétienne primitive. ] L'Église chrétienne a adopté le chant des Grecs. Lesquels de ces modes étaient utilisés dans l’Église ? En choisissant entre tous ces modes de modes d'utilisation dans le culte chrétien, les saints pères devaient naturellement choisir un mode solennel, important et en même temps simple et accessible à tous. C'était le mode dorique de la gamme diatonique du chant grec. C'est lui qui entra principalement dans le culte chrétien. Mais au début de l’apparition du christianisme, d’autres échelles étaient également utilisées dans son culte. Ainsi, selon le témoignage de Clément d'Alexandrie, la gamme chromatique était également utilisée dans l'église d'Alexandrie. La gamme enharmonique était la moins souvent utilisée en raison de la difficulté de son exécution. L'échelle diatonique a été majoritairement utilisée. Clément lui-même, après avoir parlé de l'utilisation de la gamme chromatique à Alexandrie, conseille de l'éviter et d'utiliser la gamme diatonique. Toutes les frettes n’ont pas non plus été utilisées. Clément d’Alexandrie dit : « Les modes utilisés dans le culte chrétien doivent être sains et stricts ; c’est pourquoi le mode dorique – sacré – doit y être utilisé. » Mais chez les pères du IIIe siècle. Il existe des preuves des modes phrygien et lydien comme modes appropriés au culte chrétien. Le mode phrygien était utilisé pour évoquer le courage. Clément d'Alexandrie mentionne 5 modes ; mais dans le culte grec il n’y en avait que 4. Les voix se sont formées à partir des modes du culte chrétien. [Le chant liturgique aux IVe-VIe siècles.] Ainsi, on voit qu'au début il n'y avait pas d'organisation spécifique du chant dans l'Église chrétienne, bien que les voix existaient. Le chant reçut une organisation plus correcte au IVe siècle. Basile le Grand - à Césarée, Chrysostome - à Constantinople, Éphraïm - en Syrie, Athanase le Grand - à Alexandrie, Ambroise - à Milan, ils ont essayé de chanter contre les hérétiques. Cela a également été encouragé par les abus liés au chant dans l'Église elle-même. Mais combien de voix ont été utilisées à cette époque : si les huit ou plus sont absolument inconnus - il n'y a aucune preuve directe. Il existe une légende selon laquelle Jean Chrysostome aurait introduit 8 voix. Mais l'histoire dit seulement que Jean Chrysostome, contre les ariens, qui chantaient des antiennes, y ajoutant des blasphèmes contre le Christ, organisa un service et rassembla une chorale, pour la direction de laquelle l'impératrice lui confia le régent. Mais les informations sur d’autres pères de ce siècle, plus claires, donnent le droit de conclure que toutes les voix n’existaient pas dans l’Église grecque. Ambroise a imité les pères grecs dans l'organisation des services divins, son culte peut donc être considéré comme grec. Et il n'a pas 8, mais seulement 4 voix. Cette quadriphonie était, selon toute vraisemblance, également présente en Orient. Mais bientôt le nombre de voix passa à huit. Anatoly, patriarche de Constantinople (VIe siècle), écrivait ses chansons à 8 voix, et son contemporain Romain le Doux Chanteur faisait de même. Au VIe siècle. L'octogonisme a été introduit dans le culte romain par Grégoire le Grand. Ainsi, la structure technique du chant s’est formée à partir du chant grec. Les chanteurs étaient soit tout le peuple, soit quelques-uns. Mais bientôt le rang des chanteurs fut établi. Les psaltes, ou chanteurs, sont mentionnés dès le IIe siècle. Aux IIIe et IVe siècles. ils formèrent une chorale. Au début, ils n'étaient que des chanteurs principaux et les gens chantaient. Mais le Concile de Laodicée interdit « à certains autres de chanter dans l'Église » 59. Avec l'augmentation du nombre de bons chanteurs, le peuple cessa complètement de participer au chant. Il a été remplacé par un ecclésiastique. Les preuves historiques montrent que sous Justinien, elle comptait 25 chanteurs et 100 lecteurs. Il y avait deux visages. Sous Théodose le Grand, le clergé avait un régent et des écoles. La performance était soit symphonique, soit à l'unisson ; en plus, il y avait aussi des antiennes. Les chants occidentaux diffèrent grandement des chants orthodoxes et leur sont inférieurs en nombre. Si l’on prend en compte l’énorme importance de la poésie lyrique dans l’Église, alors son absence dans l’Église romaine est un phénomène anormal. Les éléments subjectifs (chants) et objectifs (rite d’adoration) sont également nécessaires dans l’adoration. La poésie lyrique est une expression subjective du sentiment religieux - et ce n'est pas le cas dans le culte romain, dans lequel le rôle principal est joué par des personnes spirituelles et où le peuple constitue le μή ὄν de Platon. Le phénomène est évidemment anormal. Mais ce n'est pas accidentel, puisqu'il est en rapport étroit avec les particularités de la doctrine romaine, dont l'un des traits est l'attitude extérieure envers la grâce ; un sacrement est un opus operatum où aucune préparation interne n'est requise de la part du croyant. Par conséquent, il n’est pas nécessaire que le croyant participe en direct au culte – il lui suffit d’être dans l’église. Avec un tel enseignement, il n’est pas nécessaire de s’intéresser au chant religieux. Formes de récitation de prières et de chants. Étant présente au service divin et se sentant membre vivant, une personne exprimait ses sentiments avec des mots. Mais pour les sentiments, la musique est une expression plus vraie. Ainsi, chez tous les peuples, la musique était un élément essentiel du culte. Il est entré dans le christianisme dès les premiers temps, mais non pas comme une forme indépendante, mais en combinaison avec le mot ; sinon, le christianisme n'acceptait que la musique vocale - le chant. Dans les décrets apostoliques, la musique est interdite parce que, dit-il, la musique dans l'Ancien Testament était autorisée en faveur de la faiblesse humaine - "et nous n'utilisons qu'un seul organe - la parole" (écrivain du IIIe siècle). La grâce et la musicalité de la voix ont été à l'origine de l'introduction de la musique vocale dans l'Église - d'autant plus qu'elle ne viole pas les principales conditions du culte - son intelligibilité, etc., et exprime plus facilement l'ambiance subjective. De plus, le chant est sanctifié par l'exemple du Sauveur et des apôtres (« Soyez remplis de l'Esprit, chantant et chantant dans vos âmes pour le Seigneur », dit Paul) 61 . Ayant institué la musique vocale, l’Église a dû lui attribuer une place dans le culte et veiller à son traitement. Elle a accompli cette tâche. Au début, il y avait beaucoup de mélodies. Tout d’abord, le chant 62 a été influencé par le chant juif. La musique chez les Juifs atteignait un haut niveau de perfection, comme en témoignent les orgues. Le chant musical était également utilisé - « Et il y avait une seule voix dans le chant et le kivlali » 64 (transfert de l'arche au temple de Salomon). Comme l’a noté Clément, « le chant juif était semblable au chant dorique ». C'est ce que le christianisme a adopté comme chant solennel. Mais les autres airs nationaux ne pouvaient céder le pas aux airs juifs, puisque les Juifs ont récemment emprunté leur chant aux Grecs. Le chant juif est particulièrement influencé par la musique grecque depuis la domination romaine. De leur côté, les Hellènes, ayant emprunté une mélodie juive, la transformèrent. D’où l’influence du chant grec sur le chant chrétien. Cette influence s'est particulièrement intensifiée depuis que le christianisme s'est répandu parmi les Grecs. La différence entre la musique instrumentale et vocale grecque réside dans le manque d’harmonie. La musique accompagnait le chant, était à l'unisson et associée à la danse, c'est pourquoi le mot « musique » chez les Grecs signifiait drame, danse, chant et musique. Nous devons donc examiner en détail la structure de la musique chez les Grecs anciens. Conférence du 15 au 12 novembre. K. Goussev Le chant liturgique de l’Église chrétienne antique a été emprunté au grec, c’est pourquoi nous devons savoir ce qu’était la musique grecque. Si l'on compare la musique grecque antique avec la musique moderne, nous verrons qu'elle était étrangère à l'harmonie (l'exécution conjointe de plusieurs mélodies, lorsqu'un tout harmonieux émerge). Chez les Grecs, les mélodies étaient interprétées d'une seule voix : la musique instrumentale n'accompagnait que le chant, et le chant lui-même était associé à la danse et à la poésie ; c'est pourquoi les Grecs par musique entendaient chant, danse et poésie. Mais malgré cela, l'art musical s'est développé théoriquement. Les trois gammes grecques sont mieux connues : diatonique (par le ton), chromatique et enharmonique 66. De plus, les Grecs connaissaient également environ 15 modes. Ils ont fait naître nos voix. Les Grecs avaient trois modes principaux : Dorien, Lydien, Phrygien. De là sont issus les modes secondaires de montée et de descente. Les premiers (par promotion) étaient désignés par le préfixe ὐπέρ (ὐπέρ Dorien, ὐπέρ Phrygien...), et les seconds par l'ajout de la préposition ὐπὸ. Cela s'est produit pour 9 frettes. Puis apparurent les Ioniens et les Éoliens ; de ceux-ci sont venus deux autres ; un total de 15. Ainsi, ces frettes indiquaient la hauteur du système ; mais l'air dorien se distinguait par son importance, tandis que les autres étaient plus passionnés. À propos de Pythagore, par exemple, on raconte qu'il trouva un jeune homme chantant l'un de ces airs passionnés - son âme était d'une telle humeur qu'il était prêt à mettre le feu à la maison de sa maîtresse. Pythagore ordonna un changement de ton et il se calma. C'était la musique des Grecs. Le mode le plus simple est Doric. Quelles mélodies les chrétiens ont-ils commencé à utiliser – et sur quel mode ? Il est indéniable qu'ils ont commencé à utiliser surtout des mélodies sur le mode dorien, qui se distinguaient par leur importance, leur force de sentiment et leur simplicité. L'introduction de ce mode dorique était également due en grande partie au fait que les chrétiens de l'Église antique étaient inexpérimentés en matière de chant. Mais les chrétiens n’ont pas seulement adopté le mode dorique : ils ont emprunté tous les modes aux Grecs, mais en plus petit format. Cela ressort clairement des témoignages des Pères de l'Église des IIe et IIIe siècles, d'autant plus qu'au début la liberté était permise lors des services divins. De plus, ces écailles ont survécu à ce jour. Sur la première case, le chant était surtout utilisé avant Clément d'Alexandrie. Clément d'Alexandrie ne respectait pas le chant chromatique sur la 2e case, car il se distinguait par la tendresse, et le chant enharmonique parce qu'il lui paraissait peut-être très difficile. En dehors de cela, d’autres modes étaient très peu utilisés car ils n’étaient pas tout à fait adaptés à un chrétien. Et ce qui caractérise un chrétien doit être strict et solide. Le mode dorien était considéré comme sacré, comme la psalmodie chez les Juifs. Ce mode était donc couramment utilisé. En outre, il est fait mention du mode phrygien, qui exaltait l'esprit de courage et était utilisé par les Grecs pour les exciter aux exploits. C’est pourquoi il était également utilisé dans le culte chrétien. Les cinq modes évoqués par Clément constituent toujours 5 voix. Ainsi, le début du chant remonte à l’Antiquité. En fait, il y avait des voix dans l'Église, mais le chant reçut sa pleine structure au IVe siècle, lorsque le rite du culte chrétien fut généralement établi. Basile le Grand a travaillé à l'organisation du chant à Césarée, Jean Chrysostome - à Constantinople, Éphraïm - en Syrie, Athanase - à Alexandrie, Ambroise - à Milan. La création du chant a été encouragée par les hérétiques, la liberté du chant et les abus du chant. Mais on ne sait absolument pas en quoi consistaient les activités des Pères de l'Église, si toutes les voix étaient autorisées ou non, bien que dans l'Église grecque, il existe une tradition selon laquelle 8 voix étaient utilisées au IVe siècle et avaient donc la même composition qu'à l'heure actuelle. Le chant osmonique du IVe siècle n'était pas très différent du chant des époques ultérieures. Les bergers de ce siècle célèbre se préoccupèrent particulièrement de l'organisation du chant. L’un de ces bergers de l’Église d’Orient était Chrysostome, bien que l’on sache peu de choses sur ses activités à cet égard. En Occident, Ambrose accordait une attention particulière au chant, sur lequel nous avons plus d'informations. Les informations historiques nous donnent le droit de croire qu'à cette époque, dans les Églises orientales et occidentales, les mêmes voix étaient utilisées qu'aux époques ultérieures, à la seule différence que certaines étaient utilisées moins fréquemment. Ambroise a introduit le chant de l'Église orientale de Milan. L'imitation s'étendait à la manière de chanter à l'église. Cette imitation était déterminée par les circonstances : si Ambroise empruntait le chant, il lui fallait emprunter les voix. Mais le chant qu’il a introduit avait un caractère légèrement différent de celui de l’Église d’Orient. Il était basé sur quatre tons et s'appelait quadrivoix. Mais la voix à quatre voix d’Ambroise était essentiellement la même voix osmi de l’Église d’Orient. La seule différence était que les voix difficiles étaient rejetées, car la première fois, c'était difficile pour ceux qui ne savaient pas chanter. Osmiglas est apparu en Occident peu après Ambrose. Il a été introduit au VIe siècle sous le pape Grégoire le Grand. L'image du chant dans l'Église. Les interprètes du chant religieux étaient soit le peuple tout entier, soit des chanteurs individuels. Mais le chant du premier genre présentait bien des inconvénients : il ne pouvait être harmonieux - puisqu'il dépendait des capacités et du degré d'éducation de chacun : l'un connaissait bien certains airs, l'autre en connaissait d'autres ; Par conséquent, depuis l'Antiquité, un rang spécial de chanteurs a été établi. Cet établissement remonte aux premiers siècles. Les chanteurs sont mentionnés dans les liturgies de Jacques et de Marc. Ces chanteurs étaient appelés psaltistes. Au temps de Chrysostome, ils formaient un peu comme les chœurs chanteurs d'aujourd'hui. Mais la participation du peuple au chant ne s'est pas arrêtée. Le Concile de Laodicée (au 4ème siècle) a décrété que certains autres ne devaient pas chanter pendant le culte. Mais la participation du peuple au chant n’a pas été complètement éliminée. Au fil du temps, le nombre de psaumes a commencé à augmenter. Leur réunion s'appelait une liska, une chorale, une chorale. Il y avait deux chœurs. En Orient, il y avait des écoles qui enseignaient le chant ; une école similaire fut fondée sous Grégoire le Grand à Rome et exista après lui pendant environ 300 ans. Comment s’est passé le chant ? C'était monophonique ou polyphonique (unisson et symphonique) et antiphonique. Le chant à l'unisson consistait en ce que tout le monde chantait les mêmes sons sur le même ton ou la même voix ; la symphonique consistait à interpréter diverses harmonies. Il y avait aussi des accords. Cela était exigé par la nature humaine elle-même, car chanter est impossible sans accords. Les Pères de l'Église ont également souligné le chant symphonique. Le chant antiphonique était interprété par deux chœurs ; un chœur était une octave plus haut que l'autre : hommes, femmes et enfants, ou répétait les paroles de l'autre. Le chant antiphonique était largement utilisé pendant le culte. Elle a été interprétée par deux chœurs. Un chœur chantait une octave plus haut que l'autre, 67 tandis qu'un chœur répétait les paroles de l'autre. Ignace, 3ème évêque d'Antioche, qui vécut et traita les apôtres, vit dans une vision des anges louant la Très Sainte Trinité dans des chœurs successifs, et cette image de chant, qui lui fut révélée dans une vision, il la trahit à l'Église d'Antioche. L'introduction à l'usage du chant antiphonal, selon la légende, est attribuée à Ignace le Porteur de Dieu, évêque d'Antioche, homme apostolique. L'historien Socrate dit qu'Ignace a établi ce chant grâce à une vision particulière : il a vu des anges chanter alternativement à Dieu 68. Un autre historien, Théodoret, n'est pas d'accord avec cette opinion. Il attribue l'introduction de ce chant à Flavien et Diodore, prêtres d'Antioche qui vécurent au IVe siècle. Cette contradiction entre les deux témoignages peut s'expliquer par le fait que Théodoret parle des antiennes en grec, et avant qu'elles ne soient chantées en langue syrienne. Dans le cas contraire, le témoignage de Théodoret doit être rejeté, p.ch. Le chant antiphonique était répandu dans de nombreuses églises. Basile le Grand écrit que le chant antiphonique était utilisé en Égypte, ce qui indique déjà son antiquité. Dans l’église de Constantinople sous Chrysostome, ce chant était utilisé comme d’habitude. Ainsi, même avant Jean de Damas, il existait un certain ordre de chant. Mais il y avait des abus dans le chant. Même Clément de Rome s'est rebellé contre l'étrangeté du chant. Au 4ème siècle. Ils ont commencé à introduire des techniques théâtrales dans le chant, comme le montrent les paroles de l'ascète égyptien Pamva. Il dit qu'il est indécent pour les moines de chanter en agitant les bras et en tapant du pied. Ces abus eurent lieu dans l'église d'Alexandrie ; mais ils ne se limitaient pas à elle seule. Des abus sont apparus dans l’Église de Constantinople et dans les Églises occidentales. A Constantinople, Jean Chrysostome s'arma contre eux, et en Occident, Jérôme et Augustin. Jérôme, expliquant les paroles de saint Paul, « chantant dans leur cœur », dit : « Faites-leur savoir qu'ils ne doivent pas chanter de manière théâtrale. » Les abus se produisaient parce que les gens aimaient particulièrement les cirques et les théâtres, où l'on jouait de la musique bruyante et joyeuse. Le Conseil des Trullos s'est armé contre les abus, mais tout cela n'a pas été d'une grande aide, et entre-temps il était nécessaire de protéger le chant religieux des abus mentionnés. Jean de Damas, avec ses Octoechos, a levé les obstacles et protégé le chant religieux des abus. Le principal avantage d’Octoechos est sa simplicité. Damascène a choisi des airs de la gamme diatonique. Ce chant pouvait être interprété par des personnes même ayant peu de connaissances en musique. Parmi les modes, il en prit 4 directs : dorien, lydien, phrygien et ionien et 4 indirects - avec la préposition ilo. Damas a emprunté ces mélodies à des mélodies existantes ; il ne cachait pas son emprunt, car tous ces noms étaient inscrits dans les Octoéchos. Les voix russes diffèrent des voix grecques par leurs noms. Les Grecs et nous comptons de même jusqu'à la cinquième voix, mais la cinquième voix chez les Grecs s'appelle la voix secondaire de la 1ère, la 6ème secondaire de la 2ème, la 7ème de la 3ème, la 8ème de la 4ème ; cependant, la 8ème voix est aussi appelée basse. Cette correspondance de noms n'était pas seulement externe, mais reposait sur la similitude des mélodies, de sorte que la 1ère voix s'apparentait musicalement à la cinquième, etc. Ainsi, Jean de Damas : 1) limitait le nombre de voix, 2) il choisissait les voix les plus simples, 3) laissait en usage les mélodies courantes couramment utilisées. Damascène était même un compositeur indépendant. On lui attribue la composition des mélodies de « Le Seigneur a pleuré », des sticheras de « Le Seigneur a pleuré », « Maintenant sont les puissances du Ciel... », etc. Mais l'élément de sa créativité indépendante n'aurait pas pu avoir un grand impact, car autrement l'objectif de simplification du chant n'aurait pas été atteint. Quant à la composition des Octoechos, il est désormais difficile de la déterminer. Le véritable Octoechos contient des chants et d'autres, par exemple Anatolie (Ve siècle), Léon (10e siècle), Constantin Porphyrogénète (10e siècle). Dans Octoechos, Damas est propriétaire de la disposition des offices par semaine et de la mélodie des chants. Le barrage d'Oktoich[askina] s'est également déplacé vers l'ouest. Mais il n’a pas pour autant mis un terme à la nouvelle créativité. Dans les palais impériaux, il y avait des chœurs entiers avec des régents érudits - des domestiques qui composaient des mélodies originales et étudiaient la théorie du chant. En plus de ces chanteurs, il y avait d'autres compositeurs. Histoire du chant grec après Damas. L’histoire du chant grec après Damas présente de nombreux noms de compositeurs. Donc au 10ème siècle. On connaît Kténos le domestique, « vieillard doué », Euthyme est, selon les témoignages, un compositeur plutôt libre. Plus tard, il fut Georgiy Manuil, Georgiy Finaret et Georgiy Domestic. Les Georgies étaient généralement des connaisseurs de musique ; ils ont transcrit des pièces spirituelles et profanes en partitions. Au 13ème siècle, John Kukuzel 69 est connu, au 15ème siècle. John Legas, Isidore Bulgaris, le moine Agathon, etc. Ainsi, au Moyen Âge, les Grecs formaient une sorte de classe particulière de compilateurs. Ces compilateurs différaient de Damas par le caractère artificiel de leurs chants. Ép. Porfiry trouve des manuscrits où des mélodies étaient écrites à l'imitation d'un rossignol, du bruit d'une roue, d'un arbre sec, etc. « Il est clair, dit-il, que les Grecs utilisaient des chants de différentes nations ». Ainsi, les Grecs avaient la liberté de chanter. Et c’est probablement cette liberté qui explique pourquoi le chant des compositeurs médiévaux peut plutôt être qualifié de musique. La liberté du chant a donné lieu à de nombreux abus : de nombreuses caractéristiques du chant sont apparues qui peuvent nous paraître étranges. Ces caractéristiques sont appelées « anagrammatismes ». Les anagrammatismes sont des stichera écrites dans des livres de musique ; ils sont complètement similaires aux stichera non notés et diffèrent de ces derniers par la disposition des pensées. Les stichera étaient décomposées en pensées séparées et combinées dans un ordre complètement différent, ce qui faisait perdre le sens même de la stichera. La composition des anagrammatismes est attribuée à John Kukuzel 70. Encore plus étranges sont les caractéristiques appelées « cratimats ». Les « cratimats » étaient appelés insertions de mots qui ne sont pas dans le texte et qui n'ont aucun sens. Conférence 17. Conférence sur la liturgie 22 novembre Au Moyen Âge, le chant acquiert certaines caractéristiques. La principale de ces caractéristiques était l'utilisation d'anagrammes et de cratimates ; les anagrammes consistaient à déformer le texte, tandis que les cratimates concernaient la mélodie. Les Kratimata étaient considérés par les Grecs comme un ornement du chant et étaient tenus en haute estime, de sorte que leurs compilateurs signaient constamment leurs noms. Les Kratimats étaient composés des mots : « ni, ni, sur ; ti, ri, rem ». Ils étaient parfois utilisés (séparément) ensemble, mais le plus souvent séparément et formaient la décoration d'un chant particulier. Parfois cette répétition prenait beaucoup de place et de temps, par exemple, Herbart donne des mélodies avec parfois d'innombrables cratimats. Ils sont encore utilisés par les Grecs, selon le témoignage de presque tous les voyageurs d'Orient. L'un des voyageurs russes, Son Éminence Porfiry, a entendu une représentation similaire de kratimats dans le monastère russe Athos de Panteleimon (27 juin 1859). À la fin de la stichera au lithium, dit-il, les chanteurs ont scandé pendant encore 10 minutes : « ti, ti, re, rem... » Et le chant du tropaire « Réjouis-toi à la Vierge Marie » a continué pendant une heure entière. Un tel chant ne pouvait pas plaire à notre goût, mais il semblait même dégoûtant. En plus des kratimats, les mots πάλιν et δύναμις étaient utilisés de manière encore plus inappropriée et moins significative. A l'origine, ces mots avaient un sens d'exposant et correspondaient à nos bis et forte ; mais plus tard, les Grecs les mirent sur des notes et inscrivirent le texte lui-même. Pour compléter l’information, il faut dire quelque chose de plus sur la notation musicale ancienne. Pour que certaines mélodies restent conservées dans la mémoire des chanteurs, il fallait les écrire et désigner les sons par des signes. Même à l’époque de Sirin, les chanteurs syriens avaient leurs propres notes. Puisque le chant était sous influence classique, il est très probable qu’en même temps que le chant, la notation grecque soit entrée dans le système du chant. Les Grecs indiquaient les voix montantes et descendantes à l’aide des lettres de l’alphabet. Au début, les lettres seules suffisaient, mais ensuite, lorsque le chant est devenu plus difficile, les lettres ont commencé à être placées soit à l'envers, soit horizontalement, et, de plus, soit sous forme complète, soit sous forme tronquée. Les Romains désignaient également leur chant avec les lettres de l'alphabet, d'abord la grecque, puis la leur. Le chant chrétien était également désigné (par des signes similaires) par les lettres de son alphabet. C'était du moins le cas au IVe siècle. Éphraïm le Syrien utilisait le même moyen pour désigner le chant, qui était d'usage général. La notation alphabétique était assez complexe et longue au cours des dernières années de son existence, c'est pourquoi à l'Est, on a commencé à s'inquiéter d'un éventuel raccourcissement et simplification de celle-ci - la tachygraphie 71 . Par la suite, cet art de la tachygraphie s'est développé avec une telle force (en Occident) que presque toutes les branches - 72 avaient leurs propres signes. Il est fait mention des notes pour les actes judiciaires, etc. Ainsi, l'écriture musicale cursive s'est développée, et déjà aux IIIe et IVe siècles est apparue la désignation en crochet des notes. Les derniers chercheurs ont parfaitement identifié ce chant. Un chercheur affirme que le chant crochet a évolué très rapidement. Les notes crochet ont grandement facilité l’écriture musicale et ont (bientôt) complètement remplacé l’ancienne forme de notes. Grégoire le Grand et Jean de Damas écrivaient avec des crochets. La simplicité de la notation des crochets était qu'il fallait moins de crochets pour représenter une mélodie connue. Parfois, un crochet représentait une ligne entière. En termes d'écriture, elle présentait effectivement un avantage sur la notation alphabétique, mais pour l'exécution, cette facilité est conditionnelle. Par origine, cette notation (hook) n'est pas complètement indépendante ; cela vient de l'abréviation de la notation des lettres (alphabétique). Initialement, les crochets étaient les mêmes lettres, mais uniquement sous une forme abrégée, en raison de l'hypothèse d'arbitraire dans la forme même de leur écriture. Après Damas, le système d'hameçons est resté inchangé, mais n'a changé que dans le sens où un seul hameçon a été changé plusieurs fois (5, semble-t-il), puis certains d'entre eux ont été émis, puis acceptés à nouveau. Et à ce jour, le chant des notes prédomine encore chez les Grecs. Partitions les Grecs linéaires ne l'ont pas accepté, peut-être parce qu'ils ont été inventés en Occident, chez les Latins, bien qu'ils soient conscients de la supériorité de cette méthode. Cependant, à l'heure actuelle, même chez les Grecs, un système linéaire de notes commence à être introduit. Le chant russe nous a été apporté d'Orient avec la foi et a acquis un développement plus large. L'histoire entière du chant musical en Russie peut être divisée en deux périodes : 1) l'histoire du chant mélodique ancien et 2) l'histoire du chant nouveau - harmonique. L'histoire du chant ancien s'étend jusqu'au XVIIe siècle ; Cette période est particulièrement déroutante et assez difficile à imaginer clairement. D'où nous vient le chant liturgique - directement des Grecs, ou des Slaves, (et si des deux, alors) simultanément ou successivement ? – C’est la première question, de la solution de laquelle dépend la solution de la deuxième question : quel type de chant était utilisé exclusivement parmi nous ? Première question. Puisque la foi chrétienne nous est venue directement des Grecs, alors, au début, il est naturel de penser que le chant liturgique a été emprunté directement aux Grecs. Les témoignages de la chronique concordent avec cela. Ainsi, même à l’époque de Vladimir, il y avait des chanteurs grecs. On pourrait penser qu’au début le culte russe se pratiquait en grec. Les Russes pourraient écouter ce chant et inventer ensuite le leur. Le livre des diplômes dit que sous Iaroslav, trois chanteurs grecs sont venus chez nous pour apprendre aux Russes à chanter. Il n'y a aucune raison de nier cette nouvelle. Des chanteurs similaires nous sont parvenus plus tard (à Mstislav, 1137). Ce sont ces chanteurs grecs qui ont enseigné le chant grec à nos ancêtres. Mais dans ce cas (dans l’enseignement du chant), nos compatriotes, les Slaves, avaient bien plus d’importance. Le chant osmosonique a été transmis aux Bulgares au IXe siècle. Parmi les livres se trouvait Octoechos. Le premier début du chant parmi les Bulgares a été, bien entendu, posé par les saints frères Cyrille et Méthode. D'après la biographie de Méthode, il ressort clairement que, entre autres sciences, il possédait également l'art de la musique. Au Xe siècle, les Slaves bulgares pouvaient déjà être des professeurs de chant russes. Le patriarche de Constantinople envoya auprès du prince Vladimir des érudits bulgares, notamment des professeurs de chant religieux. Bien entendu, ces professeurs ont transmis leurs livres aux Russes et ont réussi à réussir. Selon certains témoignages, il est clair que les premiers organisateurs du chant et les premiers domestiques en Russie étaient issus des Slaves. Ainsi, le chant d'église nous est venu en partie des Grecs directement et en partie des Slaves (les Slaves recevaient un simple chant damascène ; et chez les Grecs, le chant a déjà changé plusieurs fois), ce qui explique certaines des différences dans la mélodie de nos (anciens) chants d'église. En regardant les anciens livres de musique d'église, il est clair que certains d'entre eux portent des traces d'écriture grecque, tandis que d'autres - slaves. Le premier monument de ce type est le Menaion de Mai, suivi de la sticheraria. Selon les recherches des scientifiques, il s'avère qu'ils (les monuments) sont pour la plupart copiés à partir de manuscrits bulgares et que les notes de musique sont également complètement similaires au bulgare, et non au grec, bien que notre chant musical, comme on peut le voir, dépendait beaucoup du chant grec, en particulier des notes du 11ème siècle, lorsque, selon la légende du Livre des Diplômes, les chanteurs grecs sont venus, ils auraient dû avoir une forte ressemblance avec les notes grecques, mais nous ne le remarquons pas, et cela s'explique par le fait que notre système musical et le grec étaient trop différents l'un de l'autre. Mais, cependant, si nous avons des livres entièrement tirés des Slaves, il y a aussi ceux dans lesquels le chant grec est très visible. Ce sont les livres de « Kondakar » (XIIIe siècle). Il contient des chants, d'abord avec du texte slave, puis avec du grec ; il contient également les restes de certains chants désormais tombés en désuétude. Tout cela prouve que notre chant musical ancien a été emprunté aux Grecs. Ainsi, tant par les chroniques littéraires que par les témoignages des monuments religieux, il ressort clairement que le chant nous est venu en partie des Grecs et en partie des Slaves. 26 novembre. Liturgie. Conférence 18. À propos du chant religieux russe Notre chant religieux a été emprunté en partie aux Grecs, en partie aux Slaves. La première mention du chant se trouve dans le Degree Book. Il est dit ici que c’était « un chant angélique, une osmose considérable et une douceur tripartite ». En analysant les paroles du Livre des Degrés, certains voient ici une indication de deux types de chant : à l'église et à la maison, et se basent sur le fait que dans l'Église grecque antique, les chants d'église étaient également utilisés en privé dans les maisons et étaient chantés quelque peu différemment du chant d'église lui-même. D'autres voient ici l'indication de trois types de chant : osmosonique ou damasquiné, palais ou démestial et harmonique ou tripartite. Sous le nom d'osmoglasiya, on ne peut pas vraiment désigner un autre chant que le chant de Damas. Mais que faut-il entendre par chant démoniaque ? Razumovsky tire ce nom du mot δημώστι 73 et comprend par le nom de-local simple maison, chant privé, puisque les chrétiens des temps anciens utilisaient des chants d'église au lieu de chants profanes. Mais cela ne peut être confirmé par rien. Ce nom peut plutôt être dérivé de « domestique », le nom des fonctionnaires de la cour, dont les fonctions comprenaient, entre autres choses, la gestion du chant religieux de la cour. Ainsi, le chant démoniaque n’était rien d’autre qu’un chant de cour. Il diffère considérablement de l'osconsonante. En tant que courtisan, il contient plus d'artificialité. Les mélodies mêmes du chant délocal sont très différentes de l'osmoglasie ; ce dernier tente de mettre les mélodies en accord avec le contenu, tandis que le chant délocal n'est pas contraint par ces règles de son artificialité, de sa complexité et de son intrication. Le chant osmoglasny est organisé et transformé par Damascène, et le chant démestial est libre de ses changements. Il n'a pas de voix, comme le chant de Damas, qui pourraient gêner sa liberté. Certes, parfois la désignation d’une voix était également placée au-dessus des chants locaux, mais cela provenait de l’habitude des scribes de toujours placer l’une ou l’autre voix sur les chants connus. Ainsi, le chant démestial et osconsonant sont deux types de chant complètement différents. Il ne reste plus qu’à décider : quelle était la « douceur en trois parties » mentionnée dans le même livre de diplômes ? Ils pensent que ce chant harmonique à trois voix était plus mélodique que le chant osvocal et même démoniaque. Cette opinion repose sur le fait que les Grecs connaissaient les règles de l’harmonie et pouvaient donc utiliser plus que le simple chant à l’unisson. Ce sont eux qui connaissaient la symphonie comme une combinaison de plusieurs tons. Ainsi, Aristote dit qu'une symphonie se compose de 6 parties ou sons mélangés, aigus et graves, longs et courts. Ainsi, si les Grecs avaient un chant symphonique ou harmonique, alors celui-ci passa sans aucun doute dans l'Église chrétienne. Par conséquent, sous le nom de « douceur à trois voix », nous pouvons désigner en toute sécurité précisément ce genre de chant. La seule chose qui peut s'opposer à cela est que les notes de ce chant à trois voix n'ont pas été écrites en trois, mais sur une seule ligne, mais cela ne prouve en réalité rien, puisque trois lignes de notes ne sont pas nécessairement nécessaires pour un chant à trois voix. Cependant, Razumovsky explique ce chant à trois voix d'une manière quelque peu différente. Il dit que le chant à trois voix est étroitement lié dans sa forme au chant osconsonant. Par son nom, il indique uniquement la qualité du chant, plus mélodique que la simple osmoglase, et basé sur les trois systèmes de chant utilisés. Les Grecs avaient trois systèmes de chant : octacorde, pentacorde et tétracorde. Chaque voix s'est adaptée à ces échelles diatoniques. Dans le chant religieux russe, nous rencontrons constamment les mêmes échelles de chant. Le chant tripartite peut également être appelé ainsi en termes d'interprétation vocale, puisque la voix lors du chant tourne dans les trois octaves, sur lesquelles sont basés le chant grec et russe. Cette explication est particulière, mais elle n'exclut pas le premier avis. Par conséquent, dès le début, nous connaissions deux sortes de chants : osvocal et démoniaque. Il se distinguait également en deux types selon son origine : aux Grecs, on empruntait le chant démoniaque, non soumis aux lois de l'osmoglasiya, et aux Slaves, l'osmoglasnoe, Damascène. La première s'est répandue peu et étroitement parmi nos ancêtres. Le chant démastique, plus artificiel que l'osmoglasiya, était surtout utilisé pendant les périodes heureuses de notre histoire et, d'ailleurs, uniquement dans les capitales et les grands monastères. Les premiers professeurs de chant indigène sont venus à la cour de Yaroslav. Puis nos chroniques mentionnent le chant domanial aux XIe-XVe siècles. 74 Selon la légende de la chronique, le prince Dmitri de Novgorod « a commencé à chanter étant enfant ». On retrouve la dernière mention de lui en 1444, lorsque Vasily le Ténébreux, pendant sa maladie, chanta « Alléluia » avec sa jeunesse. Mais pendant toute cette période, le chant domanial n'était pas mis en notes, mais était étudié à l'oreille (sic !) par les chanteurs et, selon la légende, se poursuivit ainsi jusqu'au XVIe siècle. Au milieu du XVIe siècle. il était écrit et transcrit sur des notes à l'aide de signes spéciaux, sans règles. Cela a été fait pour la première fois à Novgorod en 1569, puis transféré à Moscou. Lors de toutes les grandes fêtes et lors d'occasions solennelles, ils chantaient généralement en démocratie. Ainsi, lors du mariage de Mikhaïl Feodorovitch, les enfants de chœur ont chanté pendant de nombreuses années. Mais bien qu'au XVIe siècle le chant demestvenskaya ait été enregistré en notations musicales, il est encore difficile de le restituer dans sa forme originale, bien que certaines mélodies nous soient parvenues, car elle a subi de nombreuses distorsions au moment où elle était transmise oralement d'un chanteur à un autre. Le chant osmosonique était de deux sortes : l'un venait des Grecs et l'autre des Slaves du sud. Le premier n'était pas répandu et est connu sous le nom de kondakarnogo. Le chant Kondakar était utilisé dans notre pays jusqu'à la fin du 14ème siècle. Son déclin était dû, d'une part, à la difficulté de le traduire en notes et à la difficulté de les interpréter, et d'autre part, à divers événements historiques, tels que le déclin des bergers grecs, l'invasion des Mongols, etc. Les guides théoriques pour l'étude du chant kontakary n'étaient pas du tout écrits ou ne nous sont pas parvenus. La plupart des monuments de ce chant n'existent qu'en Russie ; on ne les trouve pas en Grèce. Après la perte du chant kondakar, les mélodies grecques ne se retrouvent parmi nous qu'au XVIIe siècle. Une nouvelle ère du chant grec commence avec Nikon, lorsqu'il ordonna de chanter des chants grecs et de Kiev dans l'église Sainte-Sophie, alors qu'il dirigeait le troupeau de Novgorod. Moscou a rapidement attiré l'attention sur ce chant, et ce dans le dernier quart du XVIe siècle. Les écoles paroissiales commencèrent à enseigner la langue grecque et le chant grec. En 1649 Le célèbre Arseny Soukhanov a été envoyé à l'Est par Alexeï Mikhaïlovitch pour découvrir comment le chant religieux y était maintenu. Des notes de cette époque ont été conservées. L'implantation du chant grec en Russie a été grandement facilitée par le séjour des patriarches Alexeï et Ap. (sic !) De la seconde moitié du XVIIe siècle. Le chant grec s'est considérablement développé parmi nous et était interprété par des sacristains patriarcaux. C’est ainsi que chantaient les chanoines au « Voïvode élu ». Souvent, dans un chœur, le chant était grec et dans un autre, il provenait de livres linéaires. C’est ainsi qu’on chantait par exemple le canon pascal. Osmoglasie slave, ou chant Znamenny L'osmoglasie slave est autrement appelée chant znamenny - à partir des bannières ou des crochets (notes) avec lesquels elle a été écrite. Ce chant était le plus courant et le plus répandu et était également appelé chant des piliers - soit à cause des notes, soit du fait qu'il s'agissait principalement d'un chant sans consonnes, situé le long de 8 piliers. Il a survécu jusqu'à nos jours et s'oppose au chant simple, non noté. L'histoire du chant Znamenny est divisée en deux parties : l'histoire de la mélodie et l'histoire des signes eux-mêmes. Le premier monument du chant Znamenny remonte au XIIe siècle. Cette mélodie fut bien adoptée par les Russes et devint très répandue. Et plus tard, lorsque se posa la question de l’origine de cette mélodie, l’affaire ne fut pas sans controverse. Certains ont dit que ce chant venait des Grecs, d'autres - des Russes, car il n'a rien de semblable à l'air grec. Mais la deuxième opinion est également fausse. Il faut plutôt supposer qu'il est apparu chez les Grecs, a été corrigé par Damas, transmis aux Slaves, représenté par eux par des signes, transmis aux Russes et est connu sous le nom de chant Znamenny. 10 décembre. Conférence 21. Sur le chant religieux en Occident Lorsqu’on examine le chant religieux orthodoxe, on ne peut ignorer le chant en Occident. Les formes musicales du chant occidental ont eu et ont encore une influence très importante sur notre chant et méritent donc également l'attention qu'elles méritent. Le chant occidental avait une direction différente, même si cela s'est produit beaucoup plus tard, mais le germe de son originalité était encore perceptible plus tôt. Les premiers organisateurs du chant religieux occidental furent Ambroise et Gregory Dvoeslov. Ambroise a introduit le chant antiphonique des psaumes et a défini la technique même du chant et de la créativité poétique. Son chant était basé sur quatre modes ou airs diatoniques : dorien, phrygien, lydien et [ionien] 75 . Son chant était simple à quatre voix ; c'était unisson, non harmonique, et dura deux siècles. Grégory Dvoeslov a procédé à une réforme du chant occidental : il a ajouté 4 voix supplémentaires aux quatre voix ambrosiennes et a ainsi réalisé un chant à 8 voyelles, ce qui n'était pas le même que le premier. Grégoire a assemblé son antiphonaire, révisé les formes de chant précédentes et introduit un nouveau chant, connu sous le nom de grégorien. Cependant, ce nouveau chant ne différait pas significativement du premier, ambrosien. Il était monotone et, comme celui d’Ambrose, étranger aux harmonies et s’appelait « cantus firmus ». Pour diffuser son chant, Grégoire organisa des écoles spéciales pour le clergé. Au fil du temps, ce nouveau chant se répandit de Rome dans tous les pays, ce à quoi Charlemagne contribua grandement. «Je veux que le chant religieux plaise à Dieu», a-t-il déclaré, et à cet effet, il a organisé à sa cour un immense chœur de chanteurs, qui ont étudié dans des écoles de chant spéciales. En Angleterre, Alfred le Grand, contemporain de Charles, contribue également à la diffusion du chant grégorien. Mais un sort aussi heureux de ce chant n'a duré que jusqu'au XIIIe siècle à Rome, et à partir de cette époque, le chant grégorien perdait déjà son sens : il était supplanté par le chant harmonique - musical. Le chant grégorien ne satisfaisait pas l'état religieux et les sentiments des croyants, le langage du chant n'était plus incompréhensible pour les auditeurs - une réforme du chant était donc nécessaire ; des séquences sont apparues - des voûtes et des figures au-dessus des paroles de la chanson, de la prose est également apparue - du texte aux voûtes. Ces deux nouvelles formes de chant sont identiques au kratimata 76 du chant grec. Un certain Walter est devenu surtout célèbre pour ses séquences. Sous l'influence d'un tel changement dans le chant, un goût et une compétition pour le chant harmonique sont apparus chez les auditeurs, qui, très différents du classique et du grégorien, ont ensuite commencé à tomber dans une plus grande prétention. Des tentatives ont été faites pour introduire le chant polyphonique, qui consistait à changer la mélodie grégorienne en une voix 77. Le premier à combiner les sons en accords fut un diacre, qui posa les bases du chant harmonique. Bientôt, une telle tentative trouva son propre imitateur tél. Le moine de Cologne Limbron 78 a déjà donné de l'expérience dans l'étude théorique de l'harmonie. Un nouveau système de notation est apparu - avec des signes ; ils ont commencé à utiliser 4 lignes qui s'étendaient sous les notes - ce fut la première à être inventée par le moine 79 Limbron. Cependant, Diderot lui-même a appelé cette méthode d'écriture de notes et l'a jugée peu pratique et en a recommandé une autre - la grégorienne - alphabétique. Les noms des notes étaient indiqués par les premières lettres d'une chanson composée en l'honneur de Jean-Baptiste. Au début, il n'y avait que 6 signes ou lettres de ce type, et le son « si » a été ajouté plus tard (XVIIe siècle). Ainsi, Guido 80 fut le premier à signaler les noms des notes - « ut, re, mi... » comme le meilleur signe pour se souvenir de l'harmonie d'un morceau. Après avoir reconnu le mérite certain des 81 méthodes indiquées par Guido pour apprendre à chanter, on sentit bientôt une déficience dans ces noms, puisque le septième son n'était pas encore développé. Le morceau entier était donc divisé en hexacordes 82, et 7 le son « si », bien qu'il ait déjà commencé à exister, restait encore fermé ; en conséquence, des difficultés sont apparues dans la mémorisation des morceaux, qui ont pris fin ou ont été résolues par l'émergence d'un nouveau système de chant, dans lequel le son « si » était déjà devenu ouvert. Il s'agissait des premières lettres des deux derniers mots de "Sancte Jo[h] anne[s]" de la chanson ci-dessus. Avec le développement de nouvelles règles de chant et de notes est venu le développement de l'harmonie, ce que beaucoup ont réalisé après le célèbre Franco 83 de Cologne. Ainsi, par exemple, au 14ème siècle. Marcellus a beaucoup travaillé sur l'harmonie du chant. Mais le développement réel du chant harmonique s'est déroulé très lentement, ce qui a été en partie facilité par ce que l'on appelle les « contrepoints » - l'art de faire correspondre une voix à une autre, inventé par on ne sait qui. A cette époque, un chef d'orchestre papal était un amateur de cet art, dans lequel les compositions - à quatre voix - étaient particulièrement évidentes. Les contrepoints ont été particulièrement développés aux Pays-Bas, où ils ont été fortement appliqués au chant religieux - la musique. Là, ils ont pris la première place en chant harmonique. Le premier contrepoint a été composé par Jean Bach au XVIIIe siècle. Il fut le premier à indiquer l'harmonie dans le chant religieux, et le premier à faire bouger et diverger les voix - à créer des dissonances 84. Il possède de nombreuses œuvres (4 messes 85 de lui). Il avait de nombreux élèves, et le plus remarquable d'entre eux était un certain Jagassen 86, qui était le favori commun de tous et qui n'avait pas d'adversaire égal. Il eut aussi beaucoup de ses élèves, et le meilleur fut Lasso (1595) 87. Dans ses compositions, Jagassen atteignit le point de la fantaisie, et ses élèves, malgré tous leurs mérites en chant harmonique, ne purent satisfaire pleinement les besoins du sentiment religieux. Dans leurs compositions, ils ne révélaient que de la dextérité technique, une familiarité avec le contrapunt [kt] et un amour pour [lui] 88 . Une telle passion pour le contrepoint et un tel mépris de l'harmonie elle-même se reflétèrent plus tard dans divers abus, qui se développèrent surtout après le retour des papes d'Avignon. Avec un mépris croissant pour le sens, le chant ancien risquait même de mourir complètement. Les compositeurs de pièces étaient souvent guidés uniquement par la musique et, afin d'étonner les auditeurs avec étrangeté, ils introduisaient diverses mélodies vulgaires de chants dans le chant d'église. Cette déformation du chant religieux n'a évidemment pas plu à l'Église catholique - elle ne pouvait pas regarder avec indifférence le retrait et le déclin du chant religieux ancien et de son caractère. Il en résulta un besoin de réforme – un changement dans le chant – qui fut décidé au Concile de Trente. Ici, ils ont commencé à résoudre la question du chant et, ayant appris la raison du déclin du chant, ils ont néanmoins défendu le sort du chant harmonique, qu'ils pensaient devoir remplacer l'ancien - le grégorien. Ce fut le résultat de l'affaire grâce à Palestrina, qui composa une composition test de la messe (il écrivit 3 messes à six voix en 1565) et surprit tout le monde en défendant ainsi l'existence du chant harmonique. Ici, au Concile, l'ordre des chants était déterminé. Il n’y a rien de pathétique dans la musique de la composition de Palestrina, mais seulement une harmonie calme, où la voix ne veut rien dire ; il n’y a pas non plus d’excitation dramatique ici. Palestrina met ainsi fin à l’histoire du chant harmonique en Occident. Bien qu'ils y aient pratiqué le chant après lui, l'esprit de sa musique vit encore aujourd'hui, comme exemple de tout chant harmonique (nous avons Glinka comme son imitateur, par exemple) 17 décembre. Conférence 23. Sur la liturgie La forme extérieure occupe une place très importante dans tout service de culte et sert à exprimer une grande variété de mouvements spirituels. On sait que les expressions faciales ont généralement une application très étendue pour exprimer nos pensées et nos sentiments, et en l'absence de mots développés chez les peuples sauvages, elles les remplacent même. Un mot qui n'est pas accompagné d'un geste n'est pas si clair et peut même être compris dans un sens complètement opposé. Il ne perd pas son importance parmi les nations instruites et développées. Pour cette raison, chez tous les peuples, dans toutes les religions, nous voyons l'un ou l'autre mouvements du visage, actions du visage ; et comme les expressions faciales sont généralement les mêmes chez tous les peuples, les mouvements religieux du visage et les actions dans toutes les religions sont également plus ou moins les mêmes. Cependant, cela ne peut être dit que pour les expressions faciales purement naturelles. Quant à l'artificiel (danse), différentes nations ont leur propre caractère folklorique. Les expressions faciales du premier type sont constituées de gestes : 1) exprimant un sentiment de contrition et de respect, 2) de joie et de ravissement. Compte tenu de l’importance des expressions faciales en général pour l’homme, le christianisme ne pouvait les négliger. Nous voyons que les chrétiens ont non seulement transféré dans leur culte les mouvements mimiques communs à toutes les religions, mais ont même inventé leurs propres mouvements particuliers, de nature purement chrétienne. À proprement parler, il existe de nombreux signes extérieurs religieux qui accompagnent la prière, mais ils peuvent être divisés en deux catégories : 1) naturels ou universels et 2) purement chrétiens. Le premier inclut la position debout, qui est l’une des expressions les plus naturelles de la disposition spirituelle de la personne qui prie, détachée de toutes les activités quotidiennes. Se tenir debout pendant la prière était également pratiqué par les païens. Les Juifs avaient également l'habitude de prier debout, bien que nous ne trouvions aucune instruction à ce sujet ni chez Moïse ni dans d'autres écrivains sacrés. Par la suite, cependant, une définition positive des rabbins selon laquelle prier debout est apparue. Le fait de rester debout pendant la prière était également prescrit par Jésus-Christ lui-même : il s'exprimait parfois ainsi : « Quand tu te tiens debout en prière... » Bien que cette forme d'expression ne montre pas la légalisation de la position debout en prière, il ressort néanmoins de ces paroles que le Christ considérait cette coutume avec approbation. Cette considération est pleinement confirmée par les témoignages d'Origène, Cyprien, Clément et Pierre d'Alexandrie, Hilaire, Épiphane, Basile le Grand et d'autres. Se tenir debout était particulièrement courant le dimanche et ressemblait à la rébellion du Seigneur. Le premier Concile de Nicée a rendu cette coutume obligatoire pour toutes les Églises. Se tenir debout est la première action qui accompagne la prière. D'après les liturgies anciennes, il est clair qu'elle était accompagnée d'une autre action : s'agenouiller. Nous trouvons des preuves de cette dernière action même au temps des apôtres. Ainsi, on sait que l'ap. Lorsque Paul a dit au revoir aux anciens d’Éphèse, il a prié à genoux. Certains auteurs religieux ont même appelé la prière elle-même la génuflexion. Ainsi, Tertullien écrit : « Quand et quel type de sécheresse n’a-t-il pas été éliminé en s’agenouillant ? Le moment privilégié pour s’agenouiller est celui du jeûne et du repentir. La prosternation à terre est un signe de peur, d'humiliation et de soumission devant Dieu. Ce geste n’était pas un geste de prière ordinaire, mais était utilisé lors d’occasions spéciales. Dans l’Ancien Testament, le grand prêtre était censé se prosterner jusqu’à terre lorsqu’il offrait un sacrifice pour le péché du peuple. Chez les chrétiens, les pénitents étaient censés utiliser ce geste lors de la prière. Incliner la tête est l’une des actions chrétiennes les plus courantes. Nous n'avons aucune information concernant son utilisation dans l'Antiquité. On sait cependant que ce geste était utilisé par les chrétiens en même temps que le signe de croix et donc, selon toute vraisemblance, il s'est répandu avec lui. Certes, dans les décrets apostoliques, nous trouvons des preuves que les catéchumènes étaient censés baisser la tête (« s'incliner et bénir »), mais ce n'était rien de plus qu'une préparation à la bénédiction d'un prêtre ou d'un évêque. Au lieu de s’incliner avec le signe de la croix, les anciens chrétiens levaient les mains. C'est aussi l'un des gestes les plus naturels et les plus expressifs, indiquant le désir de ceux qui prient de se rapprocher de Dieu. Il était utilisé aussi bien par les Juifs que par les païens. Ainsi, on sait que Moïse a prié en levant les mains lors de la bataille des Israélites contre les Amalécites. Ap. Paul a également conseillé aux chrétiens de prier en levant les mains (« lever les mains pures »). Origène et Clément d'Alexandrie considèrent ce geste comme le plus ordinaire. D’autres enseignants de l’Église attribuaient une signification mystique au fait de lever la main. Ils interprétaient ce geste comme un signe de croix et y voyaient une image de la croix. C'est ainsi que Minucius Félix regardait ce geste, et plus tard Ambroise et Eusèbe. Ainsi, on peut conclure qu'au début ce geste remplaçait le signe de croix. Dans les images anciennes, sur les mosaïques des catacombes, nous voyons des images de visages avec les mains levées, et cette position était sans aucun doute une position de prière. Avec l'utilisation du signe de croix, ce geste a commencé à devenir obsolète et est désormais conservé et utilisé comme élément du service sacerdotal. Gestes involontaires : frapper la poitrine est un signe de repentir et de contrition. Jésus-Christ n'a pas condamné ce geste et l'a évoqué dans la parabole du publicain et du pharisien. Mais ce geste n’est néanmoins pas répandu parmi les chrétiens, précisément parce qu’il contient trop d’éléments théâtraux. Déjà dans l’Antiquité, le développement trop large des gestes, allant jusqu’aux extrêmes, suscitait les réprimandes des maîtres de l’Église. Ainsi Cyprien dit : « Il faut dire la prière calmement… » ; Chrysostome : « Il est indécent de lever les bras en l'air », de tourner tout le corps, de se cogner les pieds, etc. Les gestes que nous avons indiqués sont tout à fait naturels et pourraient donc facilement devenir purement théâtraux, selon la vivacité des sentiments de celui qui prie. Il existe d'autres types de gestes et d'actions que l'on peut qualifier de plus ou moins artificiels, comme : montrer la tête pendant la prière, se tourner vers l'est, faire le signe de croix, fumer de l'encens, allumer des lampes, etc. Montrer la tête de celui qui prie est une coutume purement chrétienne. Chez les Juifs et les peuples orientaux en général, il était considéré comme obligatoire de commencer la prière la tête couverte. C'était une expression d'une extrême révérence pour la divinité. L'existence d'une telle coutume s'explique par la vision des peuples orientaux sur la divinité comme un être formidable et inexorable. En Orient, il est encore d'usage, à l'entrée des personnes en position d'autorité, de tomber la face contre terre. La coutume de se couvrir la tête pendant le culte existait également chez les Romains. Leurs prêtres (et en général ceux qui faisaient des sacrifices) devaient se tenir debout, la tête couverte. Dans le christianisme, nous voyons complètement le contraire. Le sens de cette coutume s’explique différemment. Certains croient que par cela, un chrétien montre son attitude servile envers Dieu. La base de cette explication est que chez les Juifs ou les païens, une casquette ou un chapeau était un attribut de liberté et d'indépendance. C'est pourquoi les Romains n'autorisaient pas les esclaves à porter des chapeaux. Lorsqu'ils étaient libérés, ils recevaient généralement des chapeaux en signe de leur statut de liberté. D’autres pensent qu’une tête ouverte est une expression de respect, comme on le voit par exemple chez les peuples européens. D’autres encore comprennent cette coutume comme une expression de leur impuissance devant Dieu. La base de cette opinion était la coutume des peuples européens de se couvrir la tête et généralement le corps avec diverses armes lorsqu'ils partaient à la guerre ou à la chasse, cela servait de signe de leur force et de leur puissance ; au contraire, une tête découverte signifie une absence de défense. Mais ce n’est pas le sens de la coutume chrétienne. Ap. Paul, ordonnant aux croyants de se tenir tête nue dans la prière, dit que cela constitue un signe de la haute dignité d'un chrétien, en tant qu'image recréée et renouvelée de Dieu. Les enseignants de l'Église attachaient également une grande importance à cette coutume. Nous avons de nombreuses preuves du strict respect de cette coutume qui nous est parvenue depuis l'Antiquité (Tertullien). Les peuples orientaux avaient également l’habitude de laver le corps avant la prière. À cet effet, les Grecs et les Romains disposaient de bassins d’eau dans leurs églises. En se baignant, ils voulaient montrer du respect et de la révérence envers la divinité. A l'instar de ces peuples, des piscines furent également installées dans certaines églises chrétiennes. Nous en trouvons également une indication claire chez Tertullien. Mais dans l'Église chrétienne orientale, cette coutume des ablutions n'est pas devenue d'usage général, alors qu'en Occident elle est plus ou moins respectée. Pour ce faire, à l'entrée de l’église, on y place généralement un récipient contenant de l'eau, avec lequel les croyants, en entrant dans l’église, s'aspergent. Face à l'est. La coutume de tourner le visage vers l'est pendant la prière est très répandue ; elle est basée sur le culte du soleil par les peuples primitifs. L'Orient est l'idée de lumière, de bonheur, de gloire, tandis que l'idée d'obscurité est liée au concept d'Occident. Cette vision se reflétait clairement dans les coutumes des peuples consistant à déposer les morts face à l'est et également face à l'est pendant la prière. C’est ce qu’ont fait tous les peuples anciens, non seulement européens, mais aussi d’autres pays. En Asie, encore aujourd’hui, les brahmanes, lorsqu’ils prient au lever du soleil, s’assoient face à l’est. Cette coutume des peuples se tournant vers l'est pendant la prière s'est également transmise au christianisme. Si l'on considère cette coutume des chrétiens d'un point de vue historique, elle peut difficilement être considérée comme empruntée aux Juifs, car les Juifs ne priaient pas vers l'Est ; son existence parmi d'autres peuples anciens qui ont adopté plus tard le christianisme semble expliquer suffisamment son apparition. Il ne fait aucun doute, en tout cas, que les chrétiens ont adopté très tôt cette coutume. Au IIIe siècle, les ennemis des chrétiens, remarquant cette coutume des chrétiens, les accusaient déjà d'adorer le soleil. Mais les chrétiens attachaient une signification différente à leur coutume. De nombreux enseignants de l’Église ont expliqué en détail pourquoi les chrétiens devraient se tourner vers le soleil lorsqu’ils prient. Clément d'Alexandrie dit : « L'Orient est la région de la lumière, et puisque le Soleil de Vérité, le Christ, la vraie Lumière, a brillé depuis l'Orient, nous tournons notre visage vers l'Est lorsque nous prions. » Basile le Grand, Grégoire le Théologien et d'autres voient la base de cette coutume dans le fait qu'à l'Est il y avait le paradis - la demeure du premier peuple, vers lequel nous devrions nous efforcer. Justin considère l'Est comme le pays le plus excellent, et Lactance considère l'Est comme la région de la Lumière, et l'Ouest comme la région des ténèbres et du mal. La coutume de faire face à l'est a parfois sa propre signification indépendante, comme 92, par exemple, au baptême. Le sens et la signification de ce rite du baptême sont expliqués par Cyrille de Jérusalem dans l'une des catéchèses. Il dit : « Les catéchumènes nouvellement éclairés au baptême tournent leur visage vers l’ouest et nient Satan, dont le domaine est les ténèbres, et lorsqu’ils sont combinés avec le Christ, ils se tournent vers l’est, où se trouvait le paradis. » Ensuite, lorsqu'ils accomplissent la prière, les chrétiens utilisent également des actions spéciales purement chrétiennes. Cela inclut, tout d'abord, le signe de croix, indiquant le dogme fondamental du christianisme, la croyance distinctive des chrétiens dans le Crucifié. L'extrême antiquité de cette action ne fait aucun doute. Même s’il n’est pas fait mention de son utilisation à l’époque apostolique, cela ne signifie pas pour autant qu’il n’était pas connu des chrétiens à cette époque. Tertullien dit que le signe de croix doit son origine à la tradition orale. Il fut un temps où le fait de se marquer fréquemment d'une croix attirait l'attention des païens sur les chrétiens. Lors des persécutions, le signe de croix, ou, pour mieux dire, la coutume de se marquer souvent d'une croix trahissait souvent les chrétiens aux païens. De plus, les chrétiens attachaient à cette action une signification très importante et mystérieuse ; ils croyaient qu'avec le signe de la croix, ils pouvaient se débarrasser d'eux-mêmes divers problèmes et malheurs. Augustin dit que sans le signe de la croix, aucun rituel ne peut être accompli. Au IVe siècle, cette coutume des chrétiens de se marquer du signe de la croix était déjà très répandue. Basile le Grand écrit : « La première des légendes est que les fidèles doivent protéger leur visage avec une croix. » Cyrille de Jérusalem dit : « N'ayons pas honte de confesser le Crucifié en représentant le signe de la croix sur notre front. » Chrysostome : « La croix doit être représentée non seulement avec le doigt, mais aussi avec l'esprit. » Ces paroles de Chrysostome montrent que de nombreux chrétiens de son temps ne comprenaient pas le vrai sens du signe de croix et l'accomplissaient machinalement. L’histoire ultérieure de cette coutume est l’histoire de la formation des doigts. Conférence 24 sur la liturgie. À propos des rituels (2e type) qui servent à exprimer des attitudes. Dieu à l'homme Les rituels de ce genre, qui constituent l'élément sacramentel du culte chrétien, sont divisés en deux sections : 1. Les rituels par lesquels la volonté de Dieu est révélée, ou rites de nature didactique, 2. Les rituels par lesquels la grâce du sacrement est communiquée aux personnes, ou effectivement sacramentels. Quelle place ces rituels occupaient-ils dans le culte chrétien ? Pour en saisir le sens, il faut rappeler que le culte chrétien doit laisser place à tous les faits qui composent la religion, à savoir : l'activité humaine (côté subjectif) et l'activité divine (côté objectif). Toute religion ne peut pas s’exprimer par des sentiments subjectifs. Une telle effusion des sentiments des croyants présuppose la foi en Dieu, ainsi que la confiance que Dieu n'abandonnera pas l'homme. C’est cette confiance qui justifie le fait que lors des services divins, il y a des rituels ou des actions qui témoignent de l’attitude de Dieu envers l’homme. Les païens savaient, par exemple, quel sacrifice plaisait à Dieu et lequel ne l'était pas. Là, bien que Dieu n'ait pas eu une telle relation avec l'homme (là c'était illusoire), comme dans la Religion Révélée, mais avec tout cela, les païens se contentaient d'une telle attitude. Le païen allait au temple, faisait des sacrifices, priait et faisait diverses offrandes, mais ne limitait pas son culte à cela ; il essaya de connaître le résultat de la prière et y parvint en examinant les entrailles des animaux. Les prophéties et les miracles occupaient une place prépondérante dans le culte païen, ils poursuivaient tous un seul objectif : la révélation de la volonté des dieux. Mais entre les éléments ci-dessus, dans le culte païen et chrétien, il existe une grande différence, qui a dégénéré en raison de points de vue différents. Dans les religions païennes, on n’avait pas conscience de la relation étroite entre Dieu et l’homme, comme c’était le cas dans les religions chrétiennes. Dans le premier, le châtiment et le jugement de la divinité sur l'homme prévalaient, c'est pourquoi le païen découvrait la volonté des dieux à travers les oracles. Dans la religion chrétienne, au contraire, Dieu est en relation étroite avec l’homme. La preuve en est que Jésus-Christ lui-même est descendu sur terre, a fondé l’Église et a commencé à interagir avec les gens comme la tête du corps envers le reste des membres. Son organe, ce sont les pasteurs et les enseignants de l'Église qui, sous l'influence du Saint-Esprit, proclament la volonté de Dieu aux croyants et accordent les dons de la grâce. Ainsi, la relation de Dieu avec l'homme dans le christianisme est constante, étroite et s'exprime dans l'enseignement et la communication constants des dons de la grâce à travers les bergers. En quoi consistent les deux éléments du culte chrétien – didactique et proprement sacramentel, dans lesquels s’exprime l’attitude de Dieu envers l’homme ? Le didactisme consiste, d'une part, à lire les Saintes Écritures et, d'autre part, à enseigner. Dans le culte réel, il existe une frontière nette entre ces deux types d’éléments didactiques, mais auparavant il n’y en avait pas. La lecture des Saintes Écritures n’était alors qu’une forme d’enseignement. L'histoire de la dernière Cène de Jésus-Christ, qui était le prototype du culte chrétien, revêt pour nous une grande importance. Nous en voyons qu'avant la célébration de l'Eucharistie, le Christ a enseigné à ses disciples. De même, dans l’Église primitive, l’élément didactique constituait une partie essentielle et nécessaire du service divin. Dans le livre des Actes des Apôtres, nous voyons que les premiers chrétiens passaient leur temps à prier constamment et à rompre le pain. D'un autre endroit dans le même livre, il est clair que ap. Paul a parlé à Troas jusqu'à minuit. Et comme la conversation orale ne pouvait pas toujours avoir lieu, il fallut la remplacer par la lecture des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament, recommandée par les apôtres eux-mêmes. Nous pouvons en trouver la preuve dans les écrits des apôtres. Oui, application. Pierre félicite les chrétiens de s’être tournés vers les livres des prophètes pour s’instruire. Ap. Paul écrit aux Colossiens pour se réprimander avec des psaumes. Les preuves de la lecture des livres du Nouveau Testament sont plus nombreuses. L'évangéliste Luc écrit au début de son Évangile qu'à cette époque il existait déjà des légendes sur le Christ. Ap. Paul, dans son épître aux Thessaloniciens, conseille que ses épîtres soient transmises à d'autres Églises pour lecture. Le même apôtre dans l’épître aux Colossiens exige qu’elle soit lue dans l’Église de Laodicée. Ainsi, dans l'Église primitive, il existait une coutume de lire les Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Bien entendu, cette coutume ne pouvait être négligée, même après les apôtres. Il ne peut y avoir aucun doute sur l'usage liturgique de l'Écriture Sainte ; il serait inutile de le prouver. Les difficultés ici peuvent provenir non pas d’un manque de preuves, mais de leur abondance. L’usage liturgique des Écritures a eu sa propre histoire complexe, qui est en relation avec l’histoire du canon. Ainsi, la question est tout d’abord de savoir quels livres les chrétiens ont d’abord lus. Étant donné que le but de la lecture des Saintes Écritures était hautement moral – l'édification, et que l'ensemble du service divin était destiné à amener les croyants dans une relation avec Dieu, il était évident que des livres inspirés par Dieu étaient utilisés, certains liés à l'Ancien Testament, d'autres apostoliques. L’Ancien Testament est sans doute entré dans l’usage de l’Église plus tôt. Ils existaient auparavant, à l’époque où il n’existait pas de livres du Nouveau Testament. En attendant, il y avait un besoin de lecture et d’édification. Ceci est soutenu par la pratique de l'Église juive de l'Ancien Testament, qui a eu une grande influence sur l'établissement même de cette coutume parmi les chrétiens juifs. Dans l’Église de l’Ancien Testament, la première place était occupée par le Pentateuque 94 de Moïse, datant de l’époque de la captivité babylonienne. Pendant la vie terrestre du Sauveur et des Apôtres, la coutume de lire les Saintes Écritures, à savoir le Pentateuque, était pleinement en vigueur. Pour faciliter la lecture, il était divisé en 54 sections, appelées paraskhas. En plus de la Loi, les Prophètes étaient également lus dans l'Église de l'Ancien Testament - une coutume moins ancienne (sous Antiochus Épiphane). Les prophètes étaient également divisés en départements, appelés haftars 95. À côté d'eux, des Psaumes étaient utilisés, mais, selon toute vraisemblance, les écritures connues sous le nom de ἀγιάγραφαι n'étaient pas utilisées. Ces mêmes livres étaient probablement utilisés par les chrétiens, et surtout les livres prophétiques, comme confirmant la véracité des promesses du Messie et de la religion chrétienne en général. L’apologiste Justin Martyr déclare : « Le jour du Soleil, il y a des réunions dans les villes et les villages, où sont lues les Écritures des apôtres et des prophètes. » Dans les monuments du IIIe siècle, nous voyons une indication claire de l'usage liturgique de la Loi et des Prophètes. Origène dit que pendant la Semaine Sainte, on lisait le Livre de Job, qui n'était pas utilisé par les Juifs. L'auteur des « Constitutions apostoliques » énumère les livres de l'Écriture Sainte qui ont été lus lors du service divin. Le lecteur, dit-il, debout sur une estrade surélevée, lit le Pentateuque de Moïse, le Livre de Josué, les Juges, etc. – presque tous les Livres, sauf « Ruth » et « Esther ». Au IVe siècle, tous les livres étaient déjà répertoriés. Ainsi, au Concile de Carthage, une liste de livres liturgiques a été dressée, sur la base de laquelle on peut comprendre que des livres non canoniques étaient également lus. La résolution même du Conseil à ce sujet a, semble-t-il, été provoquée par cela. La même liste de livres est indiquée dans les règles du Concile de Laodicée, à la différence cependant qu'elle ne mentionne pas les Livres de Tobit et de Judith, qui sont énumérés dans la résolution du Concile de Carthage. Saint Athanase d'Alexandrie possède une liste complète des livres nécessaires à l'usage liturgique. À côté des livres canoniques, il mentionne également les livres non canoniques, en distinguant cependant parmi ces derniers des livres spéciaux qui édifient les nouveaux convertis à l'Église. Ainsi, au IVe siècle, tous les livres sacrés de l'Ancien et du Nouveau Testament étaient utilisés lors des services divins, et même certains non canoniques. Donc, du moins dans l’Église d’Orient. Concernant l’Occident, on peut en douter. Là, les croyants étaient dominés par un élément issu du paganisme, pour lequel les écrits de l'Ancien Testament pouvaient être incompréhensibles. De plus, l’Occident traitait l’Est avec dédain. Strabon témoigne que dans l'Église occidentale jusqu'au Ve siècle, seuls les écrits du Nouveau Testament étaient lus. Cassien dit également qu'à la veille de Pâques, à Pâques elle-même et jusqu'à la Pentecôte, seuls les écrits du Nouveau Testament étaient lus. Mais ces témoignages de deux scientifiques occidentaux peuvent difficilement être compris dans leur propre sens. Selon toute vraisemblance, ils voulaient seulement souligner l’usage préférentiel des livres du Nouveau Testament par rapport à l’Ancien Testament. Par rapport au témoignage de Cassien, cela semble tout à fait certain, car il évoque Pâques et la Pentecôte - un tel pro une période pendant laquelle, en fonction des événements célébrés, il était naturel de lire principalement des livres du Nouveau Testament. Conférence 25 17 janvier 1881 Conférence sur la liturgie Les livres du Nouveau Testament sont entrés dans l’usage liturgique plus tard que l’Ancien Testament. Ils ont été introduits dans l’usage liturgique au fur et à mesure de leur diffusion. Avant tous les autres livres du Nouveau Testament, l’Évangile de Luc et les Épîtres de Paul ont commencé à être lus dans l’Église. Bien qu'il soit impossible de déterminer exactement l'ordre dans lequel les livres du Nouveau Testament ont été introduits dans l'usage liturgique ; mais ce qui est sûr, c'est que les principaux chrétiens, en lisant le Nouveau Testament, distinguaient : 1) l'Évangile, 2) les Épîtres, 3) les Actes des Apôtres. Leur utilisation dans l'Église chrétienne est attestée par : Justin, Tertullien, les décrets apostoliques, etc. Ainsi, la vérité ne fait aucun doute. Si des doutes peuvent surgir, c’est à propos des épîtres mineures du Concile. Cependant, Eusèbe a aussi un témoignage en leur faveur. L’utilisation de l’Apocalypse par l’Église est particulièrement discutable. Jusqu'au milieu du Ve siècle, il n'était pas du tout utilisé pour la lecture dans l'Église. Personne ne le mentionne. Si Athanase le Grand en mentionne 96, alors ce témoignage parle plus de sa dignité canonique que de son usage ecclésiastique. Jusqu'au Ve siècle, les Pères de l'Église n'avaient pas de sermons sur les textes de l'Apocalypse, ce qui prouve sa non-utilisation dans les services religieux, prouve que l'Église, ayant accepté ce Livre dans le canon, n'a pas voulu l'introduire dans les services religieux pour des raisons particulières. En Occident, l’Apocalypse n’a eu d’usage ecclésiastique qu’au VIIe siècle – ou, du moins, elle a été très rarement utilisée. Dans l’Église catholique moderne, il n’y a qu’une seule lecture de l’Apocalypse. Le didactisme liturgique s'est manifesté dans l'Église antique dans la lecture non seulement d'écrits canoniques, mais aussi d'autres, moins significatifs dans leur origine, mais également utiles à l'édification. Par conséquent, depuis des temps très anciens, nous constatons l’utilisation d’écrits non canoniques pour la lecture parallèlement aux écrits canoniques. Il s’agissait d’écrits qui revendiquaient ou provenaient réellement des grands enseignants de l’Église. Bien entendu, dans ce cas-ci, il y a eu des erreurs et des abus. Afin d'éliminer ces abus et ces erreurs, les Conciles donnèrent certaines instructions quant aux écrits qui pouvaient être lus dans l'Église et à ceux qui ne le pouvaient pas. Parmi les livres inclus dans le canon et contenus dans la Bible, ont été lus : 1) le Livre de la Sagesse de Salomon, 2) le Livre de la Sagesse de Jésus, fils de Sirach, 3) Tobit et 4) Ruth. Et Jérôme mentionne également les Livres des Macchabées. Rufinus les mentionne également. Cependant, ils étaient plus utilisés à l’Ouest qu’à l’Est. Certains manuscrits indiquent l'utilisation : du Livre du Siracide du 1er dimanche du mois d'août au 1er dimanche de septembre ; Tobit - de septembre à octobre, Judith - d'octobre à novembre. Plus tard, dans certaines Églises, même les apocryphes ont commencé à être lus : l'Apocalypse de Pierre, Διάταξεις Ἀποστόλων, etc. Selon le témoignage de Sozomen, l'Apocalypse de Pierre a été utilisée au Ve siècle dans certaines églises palestiniennes. Mais en Occident, il n’y a aucune trace de son utilisation. Διάταξεις Ἀποστόλων et était utilisé pour l'édification des catéchumènes de l'Église d'Alexandrie. Les écrits connus comme étant les écrits d’hommes pieux étaient d’une grande utilité. Ce sont : « Berger » de St. Hermas, 1 Épître de Clément de Rome aux Corinthiens, plus tard - les écrits d'Éphraïm le Syrien, Basile le Grand, Jean Chrysostome, Augustin et bien d'autres. Il reste de nombreuses preuves de l'utilisation du « berger » Hermas, à savoir qu'il a été lu « publiquement » : Eusèbe, Jérôme, etc. Eusèbe dit de l'utilisation de la 1ère épître de Clément de Rome aux Corinthiens, à savoir qu'elle a été lue « publiquement ». Le début de son usage liturgique remonte au Ier siècle. De plus, on sait que l'évêque romain Soter l'a lu lors de réunions. En Occident, la conversation d’Augustin sur la Nativité du Sauveur est encore lue lors des Complies pour la Nativité du Christ. Dans l'usage liturgique de l'Église antique, il y avait aussi des lectures d'un autre genre : des lectures d'actes de martyre. Dès que les martyrs ont commencé à apparaître dans le christianisme, des descriptions de leur martyre ont commencé à apparaître. Par conséquent, des recueils contenant une description des souffrances des martyrs sont apparus très tôt. De ces collections, par exemple, est connue la collection d'Eusèbe. Le concile de Carthage autorisa la lecture des actes de martyre dans l'église. Augustin dans ses conversations parle clairement de l'usage liturgique de ces actes. En général, le cercle des lectures liturgiques dans l'Église antique était très étendu, beaucoup plus étendu qu'à l'heure actuelle. Voyons quel était le nombre de ces lectures dans les premiers siècles du christianisme. A chaque service, plusieurs passages de différents livres des Saintes Écritures étaient lus. Un grand nombre de ces passages ont été lus dans les Psaumes. Concernant l’utilisation d’autres Livres, il faut dire la même chose, à savoir que des extraits en ont été lus. Cassien dit qu'en Égypte et en Thébaïde, il était d'usage de lire l'Ancien Testament et le Nouveau ; et certains jours, ils ne lisent que le Nouveau Testament. Habituellement, une lecture provenait de l’Ancien Testament et l’autre du Nouveau ; ou de l'Ancien Testament, des Épîtres des Apôtres et de l'Évangile. Basile le Grand a une conversation où il dit que les personnes présentes écoutaient dans l'Église : 1 - les psaumes, 2 - les paraboles, 3 - les épîtres et 4 - l'Évangile. Mabillon, parlant de la Veillée nocturne du Ve siècle, dit qu'ici on lisait des passages des livres de Moïse, d'Isaïe, des Actes et de l'Évangile. Lors de la liturgie des catéchumènes, on le lisait, comme nous l'apprenons les Constitutions apostoliques, outre l'Évangile, les Actes et les Épîtres, ainsi que les Livres de l'Ancien Testament. Jean Chrysostome, dans l'une de ses conversations, s'adressant à ses auditeurs, demande : « Quel prophète, quel apôtre et quel Évangile ont été lus aujourd'hui ? Les seules exceptions étaient à Pâques et à la Pentecôte, où la lecture des livres de l'Ancien Testament était interdite. Maxime, ép. Turinsky, dit que lors de la liturgie, on a lu : d'Isaïe, l'Évangile de Matthieu et l'Évangile de Jean. Ainsi, la lecture liturgique était triple : 1) de l'Ancien Testament, 2) des Épîtres et 3) de l'Évangile. Comment l’ordre des lectures liturgiques a-t-il été déterminé ? Cela mérite une attention particulière. En déterminant l'ordre des lectures, on remarque une volonté d'adapter les lectures aux horaires de l'église et à l'état des auditeurs. Dans le livre 2 des Constitutions apostoliques, il est obligatoire d'en lire un, le déjà connu 62e 97e Psaume à l'office du matin et le 140e à l'office du soir. Au 4ème siècle. Ces mêmes psaumes étaient lus aux Matines et aux Vêpres. Le souci de l'Église pour la division des lectures est confirmé par les monuments historiques, qui témoignent que les Pères de l'Église ont essayé d'élaborer des lignes directrices qui donneraient à chaque jour sa propre lecture constante. Il s'agit de l'œuvre d'Hippolyte « Le Cercle de Pâques ». Ici les lectures sont réparties par temps ; mais on ne peut s’empêcher de remarquer que les instructions d’Hippolyte sont assez vagues, comme les suivantes : Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου et ainsi de suite. Néanmoins, ce « cercle pascal [de Pâques] » montre des traces du fait que l'Église, en la personne de ses représentants, s'est très tôt occupée de la répartition des lectures lors des services divins. Quant aux siècles suivants (IVe et suivants), il ne reste aucun doute sur l'existence alors de divisions très claires et constantes des Livres sacrés en lectures. Chrysostome, Augustin et d'autres pères donnent même les raisons pour lesquelles cette lecture particulière de l'Écriture Sainte est proposée à un jour donné. Concernant la répartition des lectures pendant le culte en général, il convient de noter qu'il y a ici deux ordres : 1) adaptatif, lorsqu'une sélection de passages de l'Écriture Sainte est faite en fonction du moment, et 2) simple, lorsque les livres de l'Écriture Sainte sont lus dans l'ordre dans lequel ils se trouvent dans la Bible. Gennady Nikolaïevitch Nikolski. Conférence 30 98. Con. Gusev. Conférence sur la liturgie le 7 février Jusqu’à présent, nous avons considéré des formes simples de culte chrétien. Ces formes élémentaires se regroupent en groupes et forment des formes cérémoniales de culte. Les rites de l'Église peuvent être divisés en deux groupes : 1. Les rites ordinaires, ordinaires, normaux, qui s'accomplissent toujours sans changement ; 2. Les commandes sont celles qui subissent des modifications en fonction de la période de l'année, de divers souvenirs et ne sont exécutées qu'à une certaine heure. Le premier groupe de rites comprend la liturgie, les matines, les vêpres, les sacrements, etc., et le deuxième groupe comprend les services festifs. Considérons d'abord les rites de la première catégorie. À propos des rites normaux La première place entre ces rites devrait sans aucun doute être occupée par la liturgie. Regardons son histoire ici. Il faut dire que l'histoire de la Liturgie est très longue et peut être divisée en plusieurs périodes : la 1ère période s'étend jusqu'au IVe siècle, lorsque les rites furent sujets à changements, la 2e période du 4e au 9e, la 3e - du 9e au 14e, la 4e - du 14e à nos jours. La particularité de la première période est que la liberté était permise dans la célébration de la liturgie, même si la base était uniforme. Au début, la liturgie était célébrée selon la tradition orale, puis elle était écrite. Nous trouvons des preuves de la célébration initiale de la liturgie dans le livre des Actes, les épîtres apostoliques et les Pères de l'Église. La première description détaillée se trouve au IIe siècle. dans les premières excuses de Justin Martyr. Selon la description de Justin, la liturgie se déroulait comme suit : « Le jour du Soleil, dit Justin, nous nous réunissons tous et lisons, d'abord, les écrits des apôtres et des prophètes, aussi longtemps que le temps le permet, puis le primat donne des instructions ; après cela, nous nous levons tous et prions, la prière est suivie d'un baiser ; puis le primat prend la coupe et offre louange et gloire à Dieu, et dit la prière pendant un long moment ; ceux qui écoutent la prière concluent par la parole. "Amen." Ensuite, les diacres distribuent du pain et du vin (la Coupe), mais pas du simple pain ni du simple vin, mais le véritable Corps et Sang du Christ" 99 . Ainsi, deux composantes de la liturgie sont indiquées ici : la partie initiale et la célébration du sacrement lui-même, ou la liturgie des catéchumènes et la liturgie des fidèles. La liturgie des catéchumènes a commencé par la lecture de l'Ancien et du Nouveau Testament, selon le temps disponible, puis un sermon a été prononcé. La Liturgie des Fidèles, telle que décrite par Justin, commençait par la prière des fidèles, suivie d'un baiser, d'une offrande de pain (notre proskomedia), d'une prière longuement dite (le plus longtemps possible) pour la consécration des Dons et se terminait par la communion. Autres écrivains du IIe siècle. Il n'y a pas de tels détails dans la description de la liturgie ; ils ont seulement complété ce que Justin n'aborde pas du tout ou dont il parle de ce qui n'est pas clair. Ainsi, Justin dit que le primat rend louange et gloire à Dieu, mais Irénée complète ce que Justin a dit : le primat rend grâce à Dieu pour le fait qu'il nous a créé et nous a donné toutes sortes de bienfaits, puis invoque l'Esprit Saint, tout en disant ces prières autant qu'il le souhaite (librement). La description de Justin peut être considérée comme le monument le plus important de l'Antiquité. Cette description, ainsi que d'autres descriptions, indique très clairement une caractéristique essentielle du culte de cette époque : la liberté. Cette liberté de service était la raison pour laquelle il y avait des différences selon les lieux dans les détails de la célébration de la liturgie, comme le montrent les listes qui nous sont parvenues du IIIe siècle. Ainsi, la période précédant le IVe siècle peut être qualifiée de période d'utilisation des liturgies locales. Cela dépendait principalement de la persécution de l'Église. L'Église, comme on le sait, était encore dispersée à cette époque et les relations entre les Églises privées étaient très difficiles. Mais à partir du 4ème siècle. C'est le désir de centralisation : l'Église commence à se regrouper autour de métropolitains et d'archevêques. Parallèlement à ce désir commence le désir d’uniformité dans la célébration de la liturgie et de destruction de l’arbitraire. Certes, la liberté était une tradition apostolique, mais elle n’était pas inconditionnelle ; elle était déterminée par les formes de liturgie destinées à toutes les Églises ; seules les traditions apostoliques commencèrent bientôt à être oubliées et l'arbitraire apparut. Cet arbitraire au IVe siècle. a commencé à limiter. Des tentatives ont été faites pour corriger et rationaliser la célébration de la liturgie et pour créer un ordre commun de rites. La première tentative appartient au concile de Carthage. Mais ce n’étaient là que des tentatives ; ils n'étaient pas le résultat d'un ordre de l'Église, mais le fruit du zèle des bergers des Églises privées – Basile le Grand et Jean Chrysostome. Les corrections qu’ils apportèrent furent largement utilisées non pas en raison de l’autorité officielle, mais parce qu’elles répondaient aux besoins des croyants. La première tentative de correction du service divin a été faite par Vasily le Grand. Il est difficile de déterminer sous quelle forme la Liturgie est sortie des mains de Bas[ili] le Grand, car sa copie a été perdue, ainsi que ses premières copies. Tous les efforts des scientifiques pour retrouver ne serait-ce qu'une copie de la liturgie originale de Bas[ili] le Grand sont restés vains. Les copies en datent du VIIIe siècle. Bien que ces listes ne soient pas très éloignées de l’époque de Basile le Grand, de nombreux indices suggèrent qu’elles ne reproduisent pas correctement la liturgie de Basile le Grand. Dans sa liturgie, telle qu'elle est décrite dans les copies du VIIIe siècle, il existe de nombreuses différences par rapport à la liturgie de Basile le Grand de notre époque. Dans les écrits de Vasily, il n’y a aucune indication sur l’ordre de la liturgie. Cet ordre ne peut être déterminé que par conjectures. Quelle était la base de la liturgie de Vasily le Grand ? Bas[ili] le Grand était évêque à Césarée, il appartient donc à la métropole antiochienne et, par conséquent, il commença à corriger la liturgie de l'Église antiochienne, qui était la liturgie de l'apôtre Jacques, comme le confirment les traditions générales et l'écrivain contemporain Proclus de Bas[ili]. Le Concile de Trullo met la liturgie de Jacques en lien étroit avec la liturgie de Basile le Grand, et Proclus dit que ceux qui s'étaient affaiblis dans la foi ont commencé à s'ennuyer du long service, c'est pourquoi Basile le Grand a raccourci la liturgie de Jacques, et cette réduction consistait dans le fait qu'il a en partie raccourci les prières de la liturgie de Jacques, et en partie les a remplacées par une nouvelle 100 . C'est sous cette forme que la liturgie est entrée en usage en Orient ; il fut traduit dans toutes les langues : syriaque, etc., etc. Chrysostome a également travaillé dans le même sens pour Vasily le Grand. La correction de Chrysostome a eu plus d'influence que celle de Vasily le Grand. La liturgie de Chrysostome est devenue quelque chose d'obligatoire. Mais la correction de Chrysostome s'est effectuée en lien avec ce que l'Église d'Antioche avait développé. La Liturgie de Chrysostome est une abréviation de la Liturgie de Basile le Grand. La liturgie de Basile le Grand paraissait longue aux croyants ; Jean Chrysostome se plaignait souvent du fait que beaucoup quittaient l'église sans même écouter le sermon ; d’autres après la communion, sans entendre la prière d’action de grâce, « c’est pour cela que je l’ai raccourcie ». La preuve que Chrysostome connaissait la liturgie de Vasily le Grand est attestée, d'une part, par sa vie à Antioche, et d'autre part, par les paroles de Vasily le Grand. Ainsi, Chrysostome a seulement l'honneur de raccourcir les prières, qui ne concernaient que leur longueur, tandis que le nombre et l'ordre des prières restaient les mêmes. Par conséquent, les changements de Basile le Grand et de Jean Chrysostome ont été effectués sur la même base : la liturgie de l'apôtre Jacques. Quelle était la forme originelle de la liturgie de Chrysostome ? Cette question n’est pas aussi étrange qu’il y paraît. La liturgie de Jean Chrysostome ne nous est pas parvenue sous sa forme originale ; elle a subi de nombreux changements. Sa liste la plus ancienne (Barberinovsky 101), qui nous est parvenue, appartient au VIIIe siècle, mais cette liste ne véhicule pas la véritable liturgie de Chrysostome. Il est difficile de le reconstituer uniquement sur la base d'essais Chrysostome et ses conversations. La liturgie de Chrysostome était très simple. Cela a commencé par les mots « Paix à tous », suivis du chant des psaumes (en témoignent les conversations de Chrysostome). Le chant a été suivi de la lecture de l'Apôtre et de l'Évangile. Il n'y a pas encore eu de petite entrée avec l'Évangile. Enseignement complémentaire, litanies pour les catéchumènes et prières pour les fidèles ; puis proskomedia. Les prêtres prenaient la substance aux croyants ordinaires - les diacres portaient les Dons à l'autel puis des prières suivaient pour la consécration de ces Dons, puis un baiser fraternel avait lieu, après quoi le prêtre prononçait les mots « Grâce de notre Seigneur Jésus-Christ », etc. Viennent ensuite la prière pour les vivants et les morts, « Notre Père » et le rompage de l'agneau. La liturgie s'est terminée par les paroles du diacre : « Nous sortirons en paix » et par la prière derrière la chaire. Ghoul Dashing 102 a écrit le 6 mars 1881 Conférence 31. Lit[urgie] de Chrysostome La liturgie de Zlat[oust] ne nous est pas parvenue sous sa forme originale. Sa liste la plus ancienne remonte au VIIIe siècle. La liturgie de Zlat[oust] ne peut être restaurée que sur la base de ses écrits. Cela a commencé par les mots « Paix à tous », suivis de la lecture des psaumes, de l'Apôtre et de l'Évangile. Il n’y avait pas encore de petite entrée. Puis ont suivi les enseignements, la litanie 103 pour les catéchumènes et les prières pour les fidèles. Puis proskomedia. Le prêtre prenait du pain aux croyants, les diacres portaient les dons à l'autel et la consécration même des dons suivait. Puis venait la prière pour les vivants et les morts, « Notre Père », le dressage de l'agneau, etc. La liturgie s’est terminée par les paroles du diacre « Nous sortirons en paix » et par la prière en chaire. À partir du VIe siècle, la liturgie abrégée de Chrysostome a commencé à se développer. Et à partir de ce moment-là, il y a eu une volonté de mettre en œuvre des dogmes à travers des rituels. D'après les écrits de Maxime le Confesseur, de Sophrone et d'Herman, il ressort clairement qu'aux VIIe et VIIIe siècles. De nombreux changements se sont produits dans la liturgie de Zlat[oust]. La Proskomedia a commencé, comme aujourd'hui, à être célébrée au début de la liturgie. Du pain et du vin étaient préparés sur l'autel. Un agneau a été coupé de la prosphore. Cette partie est mangée par une copie pour ne pas oublier le côté du Christ. Ensuite, l'agneau est posé sur la patène, et Sophrony parle de l'étoile et des couvertures. On ne sait pas s'il y a eu une prière spéciale en l'honneur de la Mère de Dieu. Mais il faut dire que la proskomedia aux VIIe et VIIIe siècles. en était encore à ses balbutiements ; elle pourrait également être accomplie par des diacres et n'a donc pas encore perdu son caractère ancien. Aux VIIe et VIIIe siècles. La liturgie des catéchumènes a subi de nombreux changements ; elle se confond avec la Lit[urgie] des fidèles, qui commence par la grande litanie 104 - une prière pour les fidèles 105. Au début de la Li[urgie] des catéchumènes, des antiennes, le tropaire « Fils unique » et la petite entrée avec l'Évangile ont été chantés. Selon Sophrone, l’Évangile est porté par un diacre, et selon Herman, par un prêtre, qui dit : « Venez, adorons ». Puis le Trisagion, puis, comme aujourd'hui, suivit une litanie spéciale 106, pour les catéchumènes et pour les fidèles. Des changements ont également eu lieu dans la liturgie des fidèles : lors de la Grande Entrée, ils ont commencé à chanter l'hymne des Chérubins, ils ont porté les offrandes de l'autel et devant eux les ripids. En 510, sous le patriarche Timothée, la lecture du Credo fut introduite. « C'est digne d'être mangé » commençait par les mots « Le chérubin le plus honorable », car la première partie est déjà apparue au 10ème siècle. Avant le « Notre Père », on disait : « Abba, Père, donne-nous... » L'exclamation : « Avec la crainte de Dieu... » était prononcée plus largement qu'aujourd'hui. Cela a été suivi par la prière en chaire et la distribution des cadeaux, qui ont clôturé la liturgie. Il ne fait aucun doute que Sophrony et Herman ont beaucoup travaillé à l'élaboration de l'ordre de la liturgie, mais ces travaux n'ont pas mis fin à son développement. Il est vrai que l’édition d’Herman contient apparemment tout, mais si l’on prête attention aux actions sacrées et à la fin de la liturgie, on constatera que les œuvres d’Herman n’étaient pas du tout définitives. D'après un examen des listes de la liturgie des IXe et Xe siècles. il est clair que les actions sacrées diffèrent les unes des autres à bien des égards. Il convient de noter qu'il existe une différence dans la composition des proskomedia, dans les prières de la liturgie des catéchumènes et des fidèles, et à la fin de la liturgie. La différence est que dans certains versets il y a des ajouts, et dans d’autres il y a des lacunes. Les prières pour la consécration des Dons sont également différentes. Dans les éditions anciennes, il n'y a pas de mots « Seigneur, comme ton Très Saint Esprit… » Le XIVe siècle doit être considéré comme la limite ultime du développement de la liturgie. A cette époque, le patriarche Philothée publia une charte manuscrite d'actions. Cette charte a été introduite en Russie par le métropolite Cyprien et est devenue une norme immuable. La publication du patriarche Philothée a mis un obstacle au changement. Bien que les listes des époques ultérieures ne soient pas encore complètes, cela peut être attribué à la négligence des copistes. En général, le rite de la liturgie existe depuis le 14ème siècle. n'a pas changé. Mais son développement n’est cependant pas encore terminé : on peut penser qu’il va se poursuivre. Conférence 32 sur la liturgie. Liturgie des Dons Présanctifiés Parallèlement aux célèbres liturgies de Bas[ili] le Grand et de Jean Chrysostome, nous rencontrons dans l'Église chrétienne une liturgie particulière : les dons présanctifiés. Dans sa composition, elle diffère sensiblement de la Liturgie ordinaire, puisqu'elle ne contient ni proskomedia ni la consécration des Dons ; néanmoins, elle a un lien très étroit avec cette dernière - en comparaison avec elle, la Liturgie des Dons Présanctifiés n'est qu'incomplète, de sorte que parmi certains écrivains ecclésiastiques, elle n'a pas de nom spécial et est connue sous le nom de « Liturgie incomplète ». La raison qui a conduit à l'émergence d'un type particulier de liturgie des dons pré-consacrés était le fait que les chrétiens pendant le Carême voulaient se débarrasser d'eux-mêmes non seulement des plaisirs mondains et pécheurs, mais même des plaisirs saints et spirituels, que l'accomplissement de la liturgie ordinaire leur a donné, car dans son contenu et son caractère, elle contient beaucoup de choses solennelles et joyeuses. À qui appartient l’édition de cette liturgie ? 107 A en juger par les inscriptions trouvées dans nos collections au-dessus de la Liturgie des Dons Présanctifiés, elle appartient à Grégoire Dvoeslov, pape de Rome. Les inscriptions, bien entendu, devraient être d'une grande importance pour nous, puisqu'elles sont généralement réalisées par des contemporains des auteurs. Cependant, l'inscription au-dessus de la Liturgie mentionnée dans nos collections ne peut avoir une telle signification en matière d'édition. Dans les livres de service des VIIIe-XVIe siècles. on ne trouve pas de telles inscriptions, puisque cette Liturgie était directement attribuée à Bas[ili] le Grand. Uniquement dans les manuscrits du XVIe siècle. on retrouve des traces qu'elle était déjà attribuée à Gregory Dvoeslov. Ainsi, dans certains manuscrits, on retrouve dans le rejet de la Liturgie présanctifiée le nom de Grégoire Dvoeslov, ainsi que le tropaire composé en son honneur. La liturgie elle-même était encore inscrite du nom de Bas[ili] le Grand. Le nom Grégoire figurait déjà dans son inscription dès l'époque de l'impression, au même XVIe siècle. Mais sur quelle base la Liturgie des Dons Présanctifiés a-t-elle commencé à être attribuée à Grégoire Dvoeslov dans les livres de culte russes ? Au XVIIe siècle, Dosithéos, patriarche de Jérusalem, a prouvé l'injustice de cette situation. Il affirme positivement que la Li[turgie] des Dons présanctifiés ne peut en aucun cas être attribuée à Grégoire [Dvoeslov]. Il s'est référé d'abord à la tradition, dans laquelle il n'a trouvé aucune trace de quelque chose de semblable. Ainsi, Sophrone de Jérusalem et la Chronique d'Alexandrie non seulement n'attribuent pas la liturgie à Grégoire le Deux-Parleur, mais affirment positivement que son origine remonte aux temps anciens ; deuxièmement, que Grégoire le Deux-Éloquents ne pouvait même pas écrire la Liturgie des Dons Pré-Consacrés, puisqu'il ne connaissait pas la langue grecque. On sait que lorsque des œuvres en grec parurent avec son nom, il les rejeta, dans une lettre à Eugène de Thessalonique, entre autres, au motif qu'il ne connaissait même pas la langue grecque. En revanche, dans la collection des œuvres de Grégoire, nous ne trouvons pas la Liturgie des Dons Pré[consacrés]. Mais qu’est-ce qui nous fait supposer qu’il appartient à Grigori Dvoeslov ? La raison en était la déformation d'un passage de la vie de Grégoire le Dvoeslov. Dans ses vies anciennes, nous ne trouvons aucune nouvelle de sa compilation de la Liturgie. Ce n'est que dans un synaxarium, compilé par [Jean] 108 Diacre, que nous trouvons une vie particulière de Grégoire, dans laquelle, entre autres choses, ce qui suit a été rapporté à son sujet : « Grégoire a établi la loi pour que les Romains célèbrent la liturgie complète pendant le Carême, qui est célébrée parmi eux jusqu'à ce jour. » De cette remarque, il ressort clairement que les Grecs avaient déjà entendu dire que les Romains célébraient la liturgie complète pendant le Carême et qu'il s'agissait d'une innovation de Grégoire le Deux-Parleurs. Et cela est en plein accord avec le sacramentaire écrit par Grégoire Dvoeslov, où l'on trouve en effet la règle de célébrer la liturgie complète pendant le Carême. Mais plus tard, cette nouvelle a été déformée - le mot « complet » a été omis, comme le montrent les prologues imprimés. Ensuite, le mot même « Romains » a été remplacé par « Grecs ». Le dernier remplacement pourrait être basé sur le fait que depuis la fondation de Byzance, les Grecs ont commencé à être appelés Romains et que la capitale grecque elle-même portait le nom de « Nouvelle Rome ». Les Romains étaient simplement appelés Latins. Nous trouvons ce remplacement du mot « Grecs » par Romains tout à fait établi dans les écrits de Maxime 109. Ainsi, l'opinion sur l'origine de la Liturgie des Dons Présanctifiés de Grégoire le Dvoeslov n'a pas de fondement suffisant et n'a été formée qu'en raison de distorsions du texte dans la vie de Grégoire que nous avons indiquées. Si, de cette manière, la Liturgie des Dons Présanctifiés n'appartient pas à Grégoire le Deux-Éloquent, alors comment est-ce arrivé ? Si dans sa composition il ne s’agit que d’une Liturgie ordinaire incomplète, alors il est clair qu’elle doit être contemporaine de l’interdiction canonique de célébrer la Liturgie complète pendant le Carême. Comme on le sait, cette interdiction a eu lieu au Concile de Laodicée (364), dans la règle 69 de ses décrets, qui interdit « d'apporter du pain » pendant le jeûne, à l'exception des samedis et dimanches. L'expression « apporter du pain » équivaut à « pain de bénédiction », comme le montre le canon 19, 58. Le but d'un tel décret est le même que celui poursuivi par l'interdiction de célébrer les jours des martyrs, les anniversaires, etc., pendant le jeûne, c'est-à-dire de limiter ou de réduire la joie, même si elle est sainte, mais ne s'accorde néanmoins toujours pas avec la nature du temps de jeûne et de contrition des péchés. Cependant, cette règle du Concile n'interdit nullement la communion des laïcs, puisqu'on sait que Bas[ili] le Grand fait obligation à tout croyant de communier 4 fois par semaine. Si, de cette manière, l'interdiction de célébrer la liturgie complète pendant le Carême remonte à la 2e moitié du IVe siècle, c'est-à-dire qu'elle coïncide avec l'époque de la vie et de l'œuvre de Bas[ili] le Grand, alors il est probable que l'édition de la Liturgie des Dons présanctifiés lui appartenait également, comme le montre l'inscription au-dessus. Mais en réalité, la Lit[urgie] des Dons présanctifiés remonte aux temps les plus anciens. On sait que les chrétiens des premiers siècles avaient l'habitude de communier tous les jours et, par conséquent, sous une forme ou une autre, la liturgie des dons présanctifiés devait exister depuis les temps apostoliques. Socrate écrit que les chrétiens de l'Église d'Alexandrie lisent les Saintes Écritures pendant le Carême et communient, bien qu'ils ne pratiquent pas la consécration - et il s'agit d'une « ancienne coutume ». Cyrille d'Alexandrie prend également les armes contre ceux qui considéraient qu'il n'était pas aussi valable de participer aux Dons présanctifiés que ceux préparés le jour même de la communion (ici, bien sûr, les Nestoriens). La Chronique d'Alexandrie et Sophrone de Jérusalem (VIIIe siècle) témoignent également de l'antiquité de la Liturgie présanctifiée. Le premier dit cela à la liturgie après « Que ma prière soit corrigée », puis « Maintenant les puissances du Ciel sont avec nous ». Par conséquent, la liturgie des présanctifiés existait déjà avant le VIIe siècle. Sophrone de Jérusalem écrit qu'on utilisait à son époque la liturgie de Bas[ili] le Grand, de Jean Chrysostome et des dons présanctifiés, qu'il attribue aux temps apostoliques, attribuant sa composition soit à Jacques, puis à Pierre, soit aux autres apôtres. Le Concile de Trulla ordonne la célébration de la Liturgie Présanctifiée. L'édition définitive de la Liturgie des Dons Présanctifiés appartient à Herman (VIIIe siècle) et Philothée (XIVe siècle). Ainsi, de tout ce que nous avons dit sur la Liturgie présanctifiée, il résulte qu'elle n'appartient pas à Grégoire le Dvoeslov, que les contemporains de Grégoire considéraient qu'elle existait depuis le temps des apôtres, au moins avant le IVe siècle, depuis que Basile le Grand rédigeait la Liturgie déjà achevée. Au VIIe siècle, de nouveaux chants spéciaux y furent ajoutés. Au XIVe siècle, il fut finalement édité par Philothée. Son nom, d'après Gregory Dvoeslov, est le résultat d'une déformation du lieu de sa vie, qui contient une signification complètement différente. Conférence 34. Liturgie 4 mars Actuellement, le rite d'admission dans la société chrétienne s'accomplit à travers deux rites : le baptême et la confirmation, qui se succèdent. Cependant, cette pratique est en accord avec la pratique des apôtres, qui n'ont jamais prolongé la période d'acceptation comme membre de la société du Christ, mais seulement plus tard, cette période s'est progressivement étendue sur une période relativement longue. Ces rituels ont été préservés jusqu'à ce jour avec des modifications mineures. L'ensemble du rite d'acceptation dans la communauté des croyants est divisé en trois actes principaux : l'acte de préparation, l'acte d'acceptation et l'acte de scellement. Ceux qui se préparaient étaient appelés catéchumènes, qui étaient déjà considérés comme des membres juniors de la communauté des croyants. Ils étaient admis dans cette classe avec certains rituels : lire la prière prescrite, faire le signe de croix et imposer les mains. Ils durent se préparer au Baptême plus ou moins longtemps. Au temps des apôtres, il est vrai, il n'y avait pas de long intervalle entre le catéchumène et le baptême, mais par la suite, à cause de nombreux exemples d'abandon de la foi, le temps du catéchumène fut prolongé, de sorte que la période entière atteignait parfois trois ans. Mais cette coutume était loin d'être courante : selon Jérôme, à son époque la durée des épreuves était limitée à « quarante » jours seulement, et plus tard même à 8 jours. À cette époque, ceux qui se préparaient étaient censés apprendre les vérités de la foi du Christ, écouter les enseignements, mémoriser le Credo et, de manière générale, se préparer à accepter la nouvelle foi. Conformément à la façon dont les catéchumènes ont assimilé les vérités chrétiennes et amélioré la moralité chrétienne, ils ont été divisés en 4 degrés différents : 1) pleurer 110, 2) écouter (ils étaient autorisés à écouter la parole de Dieu et les enseignements ; avant le début de la prière des fidèles, ils devaient partir), 3) à genoux 111 (étaient présents aux prières de la liturgie des catéchumènes ; une prière spéciale leur a été lue, qu'ils écoutés à genoux), 4) les baptisés 112 - ceux-ci étaient déjà préparés au baptême d'une manière particulière : leurs noms étaient d'abord inscrits dans le livre avec les noms de leurs destinataires ; pendant 20 jours, ils ont été soumis à un sort consistant à souffler et laver. Les anciens Pères de l’Église ont de nombreuses références à cette coutume, qui était pratiquée même sur les enfants. Dans nos rites actuels, presque tout l’ordre est observé – au moins les quatre points de l’annonce sont observés. Mais selon d'autres rites, il existait d'autres coutumes qui ont été abandonnées aujourd'hui : par exemple, les catéchumènes devaient marcher la tête couverte, ce qui, selon certains, signifiait un esclavage spirituel, et selon d'autres, cela était simplement utilisé pour plus de commodité dans la perception des vérités spirituelles. Il y avait aussi une coutume d'oindre les yeux avec de l'argile, à l'instar du Sauveur, qui oignait autrefois les yeux d'un aveugle-né, ou de prononcer le mot « εὐφαθὰ » à l'oreille. Ensuite, les catéchumènes devaient nier le diable et lire le Credo. La formule de renonciation était la même qu’aujourd’hui ; il fut prononcé trois fois et fut prononcé non dans la chapelle baptismale, mais dans le vestibule, la face tournée vers l'ouest ; le reniement fut suivi par la combinaison avec le Christ, ce qui, selon Justin, ne convenait qu'à ceux qui promettent d'être toujours fidèles au Christ. De plus, tous ceux qui étaient baptisés devaient confesser leur foi. Cette confession était prononcée trois fois d’un endroit élevé, les mains levées vers le haut, puis signée de sa propre main. En fait, un seul receveur était nécessaire au baptême. Leurs devoirs, comme aujourd'hui, consistaient dans le fait qu'ils devaient enseigner ceux qui avaient reçu les vérités de la foi. Avant l'immersion, une onction d'huile était effectuée, appelée onction de conjuration. Certains lui ont donné le sens d'un moyen de brûler les péchés avec le feu spirituel, d'autres lui ont donné le sens d'enterrer une personne. Parallèlement à l'onction, le signe de la croix était placé sur le front. Quant à l’action de consécration de l’eau, elle était réalisée après l’onction d’huile. Les décrets apostoliques décrivent le rite de consécration de l'eau avant le baptême. La prière de consécration incluse dans nos rites est quelque peu différente de celle présentée dans les Constitutions apostoliques, bien qu'elle soit essentiellement la même. La consécration de l'eau était suivie de l'acte du baptême lui-même. Selon le témoignage unanime de tous les pères, cela se faisait ainsi : on enlevait les vêtements, ce qui signifiait la nudité d'Adam, et le baptisé était immergé trois fois dans l'eau, ce qui signifiait l'enterrement du vieil homme ; les hommes étaient baptisés séparément des femmes. Le baptême de 113 enfants a également été réalisé par immersion ; ils n'étaient baptisés par coulée que dans des cas exceptionnels, par exemple en raison de la maladie du baptisé ou lorsque le baptême était célébré en prison. Certains ont réalisé la triple immersion dès l’époque apostolique, d’autres plus tard, et certains ne l’ont même pas jugé nécessaire. Mais les anciens pères reconnaissaient directement la nécessité d’une triple immersion. Lors de l'immersion, la formule même du Baptême était prononcée : « Le serviteur de Dieu est baptisé... », etc. Tous les pères témoignent de son caractère obligatoire et de son importance universelle. Jésus-Christ lui-même a dit un jour : « Allez enseigner toutes les langues... » 114, etc. Il ne fait cependant aucun doute que lors des mouvements hérétiques, la formule du baptême ait été déformée. Le baptême, en effet, devrait se terminer par l'immersion. Dans l’Antiquité, le Baptême était immédiatement suivi de la Confirmation : tous les pères anciens en témoignent. La confirmation était effectuée par les prêtres, même si au début ils recevaient ce droit avec le consentement des évêques. La formule de Confirmation, prescrite par la règle du IIe Concile œcuménique, est restée jusqu'à nos jours. Lors de la Confirmation, le nouveau baptisé était vêtu de vêtements propres, ce qui signifiait se dépouiller du vieux et revêtir le nouveau. De plus, il y avait une coutume lors du baptême de se tenir debout avec des bougies allumées ou de saluer le nouveau baptisé avec un baiser de paix. Après le baptême, les nouveaux baptisés étaient déjà admis au sacrement de communion. N.F. Krasnoseltsev. Annexe 1 Publié par : OR RNB. F. 253. Unité de rangement. 196. L. 5-8 vol. Méthodes de traitement de la liturgie 115 Dans les premiers jours de l'existence de l'Église du Christ, alors que le côté rituel du culte chrétien commençait tout juste à se développer et n'était pas encore solidement établi, on ne pouvait pas parler de sa présentation scientifique. Les vérités religieuses, revêtues de symboles et de rituels, étaient communiquées depuis la chaire de l'église par des primats qui poursuivaient uniquement des objectifs pratiques, c'est-à-dire afin que les croyants, grâce à l'assimilation de l'ordre du culte, se familiarisent avec les vérités dogmatiques et morales du christianisme. Cependant, la présentation positive n’a pas duré longtemps. Bientôt apparurent des hérétiques qui se rebellèrent contre le culte et les vérités dogmatiques et morales. Il fallait repousser les attaques des hérétiques en utilisant la méthode scientifique, c'est-à-dire avec les mêmes armes avec lesquelles ils agissaient. Pourtant, la méthode scientifique n’était pas développée à cette époque ; il vient juste de commencer à se développer. Quant au côté pratique des vérités chrétiennes, il fut abandonné. Il y avait même des scientifiques laïcs qui méprisaient le côté théorique des vérités dogmatiques et morales, parce qu’elles ne pouvaient être ni prouvées ni étudiées. Mais c'est en vain que ces scientifiques ne voient pas qu'à côté du côté interne, théorique, il existe un côté pratique sous des formes concrètes, qui est l'objet de notre science. La nécessité d'une recherche scientifique sur cet aspect est prouvée par le fait que les formes religieuses constituaient un précédent pour la vie morale, quotidienne et sociale de tous les peuples. Le culte religieux a existé et existe parmi tous les peuples et a une influence considérable sur le caractère des peuples, donnant même lieu à des guerres sanglantes. On pourrait s’attendre à ce que les scientifiques occidentaux prêtent attention à cet aspect, mais même ici, ils ne l’ont pas pris au sérieux. L’Occident se divise en catholiques et protestants. Les premiers considèrent la forme comme quelque chose d’accidentel, et les seconds comme une institution pour les masses, comme un signe de sous-développement. Des recueils y sont néanmoins publiés (grades, etc.), mais à des fins polémiques et pratiques. L’Orient chrétien était étranger aux extrêmes, mais peu de choses ont été faites ici au début. Et si quelque chose était fait, c’était pour révéler aux croyants le sens des rituels d’adoration. Dans ce cas, les pères (Ignace le Porteur de Dieu, Clément d'Alexandrie) ont utilisé une méthode dogmatique pour présenter les vérités du culte chrétien - car ils semblaient diriger le sentiment religieux et ont introduit beaucoup de choses arbitraires et subjectives. Mais pourquoi, par exemple, un rituel bien connu est entré en pratique et pourquoi on lui accorde une telle importance - ils ne répondent pas à cette question. C'est pourquoi les pères 116 se rendirent compte de l'inadéquation de la méthode dogmatique et la remplacèrent bientôt par la méthode historique. La méthode historique est plus adaptée à l’étude du culte chrétien que la méthode dogmatique. En montrant le début et la raison de l'instauration de tel ou tel rite, cette méthode donne à chaque fils de l'Église l'occasion d'expliquer le caractère raisonnable et la nécessité de notre culte. Mais il peut y avoir des extrêmes lorsqu’on utilise cette méthode. En l'utilisant, les protestants sont arrivés à la conclusion que les catholiques s'étaient largement écartés du rituel originel du culte chrétien et qu'ils rejetaient donc tout rituel. Les catholiques, afin de protéger leur culte des attaques des protestants, se sont tournés vers l'étude de la littérature patristique et ont ainsi jeté les bases de la méthode de recherche historico-archéologique. L'importance de cette méthode ne peut être niée ; mais même ici, il peut y avoir des extrêmes. Partant de la position selon laquelle dans le rituel chrétien seul ce qui a force de prescription est sacré, nous devrions rejeter beaucoup de notre culte et ainsi le priver (le service) d'un élément vivant, à l'aide duquel l'Église a la possibilité d'incarner toute vérité religieuse sous la forme d'un rituel, et en même temps priver notre culte de son intérêt principal - l'éducation du peuple. Notre culte s'améliore parallèlement au développement des gens eux-mêmes ; par conséquent, tout comme il est impossible d’arrêter le développement d’un peuple, il est également impossible d’arrêter son culte religieux. C'est pourquoi la méthode historico-archéologique lors de l'étude du culte doit être utilisée avec une grande prudence. Compte tenu du développement spécial récent des sciences naturelles, où est pratiquée la méthode de l'histoire comparée, les scientifiques occidentaux recommandent cette méthode au culte chrétien comme la plus fructueuse. En effet, grâce à cette méthode, les scientifiques occidentaux ont obtenu de brillants résultats dans la recherche en sciences naturelles. En Occident, même toute une science a été créée - l'histoire de la culture, dans laquelle la vie des gens est étudiée en utilisant cette méthode en relation avec leurs croyances et idéaux religieux. Taylor 118 attache surtout une importance énorme à cette méthode et pense l'appliquer au domaine du culte chrétien. Il soutient que même si celui qui étudie les principes généraux de la vie sauvage les trouve amusants et que l'étude elle-même est inutile, leurs croyances et leurs rituels ne sont en réalité pas un mélange pitoyable de diverses absurdités ; ils sont corrects et logiques, ils révèlent les débuts de leur éducation et de leur développement, bien qu'ils agissent dans un environnement d'ignorance invétérée. Sortant de cette situation, Taylor considère les rituels de tel ou tel peuple comme des modifications de la vie d'autres peuples différents. La méthode de Taylor trouve également du soutien parmi les scientifiques occidentaux. Mais nous devons faire une mise en garde importante. Quelle que soit l'importance scientifique de la méthode historique comparée, elle est inaccessible en raison de difficultés et ne peut pas être pleinement appliquée à l'étude des rites de la religion chrétienne. Le fait est qu'il ne suffit pas de répondre que tel ou tel rituel existait dans l'Antiquité, mais il faut aussi rechercher pourquoi ce rituel est apparu et pourquoi on lui a donné une telle importance. Dans ce cas, il est nécessaire d’étudier les différents états des cultes chez les peuples anciens, ce qui constitue un travail éreintant. De plus, il n'est pas prudent d'appliquer cette méthode aux rites de la religion chrétienne, parce que beaucoup d'entre eux existent comme institutions divines et que leur origine est considérée comme surnaturelle ; par conséquent, les mettre en relation avec les rites de la religion naturelle, c'est les faire descendre du piédestal de la Divinité. Il est clair qu'en Occident, où le surnaturel est réduit au niveau du naturel, cette méthode est applicable, mais dans la science orthodoxe elle n'est pas entièrement autorisée, bien qu'elle puisse être utilisée avec des restrictions, et cette circonstance ne parle pas du tout contre le caractère scientifique de la recherche orthodoxe dans le domaine du culte chrétien. Selon Taylor, tous les rituels sont divisés en trois groupes : 1) les rituels qui existent depuis longtemps existent maintenant avec le même sens, comme, par exemple, se tourner vers l'est dans la prière, se purifier des offenses par le feu, l'eau, etc., 2) les rituels qui existaient auparavant, mais ont maintenant perdu leur sens et 3) les rituels transmis des ancêtres par tradition, par habitude d'expérience - un vestige qui prouve l'état antérieur du culte. Ces rituels sont utiles ou inutiles, selon le degré de leur application dans la communauté. Lors de l’étude de ce triple groupe de rituels, la méthode historique comparative sera d’un grand bénéfice. Mais Taylor oublie le 4ème groupe de rituels purement chrétiens (par exemple le signe de croix), auquel cette méthode n'est plus applicable. Par conséquent, la méthode historique comparative n'est applicable que lors de l'étude de rituels qui ont une signification humaine universelle, etc. arr., deux méthodes sont les plus adaptées à notre science : historique et historico-archéologique, rarement comparative-historique, et dogmatique n'a aucune signification scientifique. Pour plus d'informations sur lui, voir : Service funéraire de N.F. Krasnoseltsev : (décédé le 11 septembre 1898). Odessa, 1899. La conférence n'est pas présentée dans son intégralité dans le manuscrit. Pour la suite de la conférence, voir : OR RNL. F. 253. Unité. heure. D. 135. « Notes (5) sur les livres liturgiques : Carême et triodions colorés, typikon, missel, livre d'office, etc. L. 48 – 67 vol. L'article a été publié par : Dmitrievsky A. A. À propos de la stichera « Nous avons vu la vraie lumière » dans les rites des liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand // Guide pour les bergers ruraux. Kiev, 1886. N° 10. P. 265-278. Le programme des conférences de Nikolai Fomich pour l'année universitaire 1880/1881 est conservé dans : NART. F. 10. Op. 1. Unité heure. 7613 (Le cas du Conseil KazDA avec des programmes de tests pour les étudiants en master de quatrième année). L. 17-18. Autographe de N. F. Krasnoseltsev. Rapport sur les activités de l'Académie théologique de Kazan pour l'année académique 1877/1878. Kazan, 1878. P. 40. Sans compter les Semaines Saintes et Saintes, lorsque les étudiants avaient des vacances. Le rapport dit : « Le professeur agrégé Nikolai Krasnoseltsev, en liturgie, a enseigné aux étudiants de deuxième année, en introduction à la science, le culte chrétien dans ses éléments constitutifs ; aux étudiants de troisième année - les chants liturgiques, la lecture de l'Écriture Sainte, les actions sacramentelles et les rites liturgiques dans leur ensemble » (Rapport sur les activités de l'Académie théologique de Kazan pour l'année universitaire 1877/1878. Kazan, 1878. P. 34). Un en septembre (Procès-verbal des réunions du conseil de l'Académie théologique de Kazan pour 1880. Kazan, 1880. P. 227) et deux en janvier (Procès-verbal des réunions du conseil de l'Académie théologique de Kazan pour 1881. Kazan, 1881. P. 23). En mars (Procès-verbal des réunions du conseil de l'Académie théologique de Kazan pour 1881. Kazan, 1881. P. 79) La conférence présentée le l. 28 rév. – 32 vol., il y a une autre entrée présentée au fol. 5 – 8 rév. Publié en annexe 1. Suivi d'un barré : En plus... Suivi d'un barré : tout... Dans le manuscrit – latriciel. Dans le manuscrit - Roban. Raban le Maurus (vers 780 - 856) - théologien et écrivain allemand, archevêque de Mayence. Il s'agit probablement de l'ouvrage du Maure « De institutione clericorum libri tres » // PL 107/1. Col. 294-420. Valafrid Strabon († 849) - poète et théologien latin médiéval. Cela fait probablement référence à l'ouvrage de Strabon intitulé « De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrémentis, sive de rebus ecclesiasticis » // PL 114. Col. 919-966. Dans le manuscrit - Atomsky. Honorius d'Autun [Augustodunsky] (1075/1080 - ca. 1156) - Théologien, philosophe et historien catholique. Cela fait probablement référence à l’ouvrage d’Honorius « Gemma animae, seu de divinis officiis et antique ritu missarum… » // PL 172. Georg Cassandre (1513-1566). Il s'agit probablement de l'ouvrage d'Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. Paris, 1646. » Jean Bona, cardinal († 1674). Il s'agit probablement de l'ouvrage « Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Rome, 1671. » Le manuscrit est illisible. La référence est probablement à Mariano Armellini (1662-1737), moine bénédictin et historien italien. Dans le manuscrit - Steideymeier. Il s'agit de l'essai « Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt in h. Zeiten, Handlungen et der h. Kunst. Mayence, 1835. Bd. 1-2. Il s'agit de l'essai « SchmidtF X. Liturgik christkatolischen Religion. Passau, 1832-1833. Bd. 1 à 3. » Dans le manuscrit - Lyuvta. Il s’agit de l’essai : Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Mayence, 1844. 1847. Bd. 1–2. Il s'agit probablement de Karl Christian Friedrich Siegel (1780–1846), qui possède notamment : SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer in alphabetischer Ordnung. Leipzig, 1835-1838. Bd. 1–4. Il s'agit probablement de I. Gass et de son œuvre : Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Breslau, 1815. Cela signifie probablement I. Brocker et son œuvre : BrockerI. Le service évangélique chrétien du Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hambourg, 1843. Il faut le biffer : possible... Doit être barré : remplacer. Suivi d'un barré : pour. Suivi d'un barré : deuxièmement. Dans le manuscrit - vers la réussite. Suivi d'un barré : divers types... Justin philosophe. Excuses 1:17. Chez Tertullien, cette pensée sonne comme suit : « Car nous demandons aux empereurs la santé du Dieu éternel, du Dieu vivant, de ce Dieu, dont les empereurs eux-mêmes désirent avant tout la faveur » (Tertullien. Apologie. Ch. 30). "Ensuite, nous nous souvenons de ceux qui sont morts auparavant, en premier lieu des patriarches, des prophètes, des apôtres et des martyrs, afin que, par leurs prières et leur intercession, Dieu accepte notre prière." Voir : Cyrille de Jérusalem, Saint Secret enseignant cinquième, ch. 9. La phrase de l'Évangile de Jean est donnée sous une forme modifiée. Ce devrait être : « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix » (Jean 14 :27). Rom 11,36 : « A lui soit la gloire pour toujours… » 1 Pierre 5.11 : « À lui soient la gloire et la domination pour toujours et à jamais. » Hébreux 13.21 : « A lui soit la gloire pour toujours et à jamais. » Ouvrir 5 . 13b : « À celui qui est assis sur le trône et à l’Agneau soient la bénédiction, l’honneur, la gloire et la domination pour les siècles des siècles. » 1 Cor 14.16 : « Car si vous bénissez en esprit, comment celui qui se tient à la place du roturier dira-t-il : « Amen », lorsque vous rendrez grâces ? Filaret (Gumilevsky), archevêque. Aperçu historique des hymnes et des hymnes de l'Église grecque. Saint-Pétersbourg, 1912. P.167-168. Dans le manuscrit - Kozma Mayumsky. Suivi d'un barré : déjà... Avis de John Zonara. Le son exact de la pensée est le suivant : "Le canon tire son nom du fait qu'il contient un nombre connu et défini de chants, c'est-à-dire neuf. Le chant ici n'est pas appelé ce qui est chanté sur des instruments, mais ce qui est exprimé d'une voix vivante et harmonieuse devant Dieu. Les Neuf Chants dans le canon parce qu'ils servent d'image de la hiérarchie céleste et de son chant. Sinon, les neuf chants contiennent l'image de la Sainte Trinité, en l'honneur de laquelle ils ont longtemps été nommés par les pères. Car trois fois trois font neuf - le nombre de chants, qui contient donc trois fois trois. Citation de : Filaret (Gumilevsky), Archevêque Aperçu historique des hymnes P. 216. Suivi d'un barré : le dernier... Note latérale : NB : Ces notes proviennent de mon propre ventre. Note en marge : NB : Une autre version de cette anecdote dit que ce n'était pas le musicien lui-même qui était furieux, qui n'était même pas un élève de Pythagore, mais un des élèves de Pythagore. Il faut rayer : les personnages principaux... Eph 5. 18-19 : « … soyez remplis de l’Esprit, vous parlant à vous-mêmes par des psaumes, des hymnes et des chants spirituels, chantant et chantant dans vos cœurs au Seigneur. » 2 Chroniques 5.13 : « Et ils étaient comme un seul, sonnant de la trompette et chantant, poussant d'une seule voix pour louer et glorifier le Seigneur ; et quand le son des trompettes, des cymbales et des instruments de musique retentit, et ils louèrent le Seigneur... » La conférence 15 reprend la conférence 13 dans son contenu. Dans le manuscrit, c'est enuromatique. Il faut le barrer : et on le répète... Socrate Scolastique. Histoire de l'Église. 6, 8. Il y a une longue ligne dans le manuscrit. Le manuscrit date des XIe, XIIe, XIIIe, XIVe et XVe siècles. Dans le manuscrit, ce mot est remplacé par des points de suspension. Cela fait peut-être référence à Franco de Cologne (vers 1250-1280), qui a développé la doctrine de l'harmonie. Le scribe du manuscrit reproduit systématiquement mal à l'oreille le nom du théoricien musical italien Guido d'Arezzo, en l'appelant soit Limbron, soit Diderot. Suivi d'un barré : Diderot... Le terme « dissonance » signifie en réalité consonance défavorable. Grande messe en si mineur et 4 courtes. Cet élève de Jean-Sébastien Bach n'a pu être identifié. En fait, Orlando Lasso a vécu avant Johann Sebastian Bach, il ne peut donc pas avoir été un élève de Jagassen. Il faut le barrer : il faut... Il faudrait le biffer : alors... Il faut biffer : reçu... Il faudrait le rayer : Eusèbe, donc... Il faut le rayer : Conférence 29... Justin Martyr. Excuses 1, 67. Vue obsolète. Pour plus de détails voir : Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Rome, 1962. Vol. 28. P. 288-299. Dans le manuscrit - Marze isisky. Le nom du premier copiste de livres russes anciens. Suivi d'un barré : après quoi. À propos de la paternité, voir : Yellow M. S. Le pape est-il l'auteur de la liturgie byzantine ? Sur la question de la paternité de la Liturgie des Dons Présanctifiés // Byzance et l'Occident (950e anniversaire du schisme de l'Église chrétienne, 800e anniversaire de la prise de Constantinople par les croisés) : Résumé. rapport XVII panrusse. séances scientifiques des byzantins. M., 2004. pp. 61-63. Un espace est laissé dans le manuscrit pour un nom. Il y a un point d'interrogation au-dessus de ce mot. De nos jours, il est d'usage de les appeler « tomber ». De nos jours, il est d'usage de les appeler « achetables ». Suivi d'un barré : ci-dessus... La conférence présentée le l. 5 – 8 rév. notre manuscrit, il y a une autre entrée présentée au fol. 28 rév. – 32 rév. Il faut le rayer : Christianisme... Vous pourriez être intéressé par :