Conferencias sobre liturgia

Conferencias sobre liturgia impartidas a estudiantes de la Academia Teológica de Kazán en el año académico 1880/1881 Contenidos Conferencia 1. Título y tema de la ciencia Métodos de investigación litúrgica Conferencia 2 Sobre liturgia Conferencia 3. Análisis general del material litúrgico y su división en partes. Un breve resumen de la ciencia - liturgia 13 de septiembre. Según la liturgia. Conferencia 4 Sobre liturgia Conferencia 6. La necesidad de formas de culto en la religión cristiana Desarrollo de formas de culto Propiedades de las formas de culto cristiano Liturgia 8ª conferencia Sobre las formas de oración: saludo (continuación) 29 de octubre. 12ª conferencia sobre liturgia 13ª conferencia. Liturgias del 5 de noviembre. Conferencia 14 Conferencia 16. Liturgia Conferencia 17. Conferencia sobre liturgia 22 de noviembre 26 de noviembre. Litúrgicas. Conferencia 18. Sobre el canto de la iglesia rusa Historia del canto griego Osmoglasie canto eslavo osmoglasie, o canto Znamenny 10 de diciembre. Conferencia 21. Sobre el canto de la iglesia en Occidente el 17 de diciembre. Conferencia 23. Sobre la liturgia Conferencia 24 sobre la liturgia. Sobre rituales (2º tipo) que sirven para expresar actitudes. Dios al hombre Conferencia 25 17 de enero de 1881 Conferencia sobre liturgia Conferencia 30. Con. Gusev.. Conferencia sobre liturgia 7 de febrero Sobre los ritos normales Conferencia 31. Liturgia de Crisóstomo Conferencia 32 sobre liturgia. Liturgia de los Dones Presantificados Conferencia 34. Liturgias 4 de marzo N.F. Krasnoseltsev. Apéndice 1 En la publicación propuesta, por primera vez en la ciencia litúrgica rusa, se publica un curso de conferencias sobre liturgia del destacado científico ruso N. F. Krasnoseltsev. El artículo introductorio a la publicación establece la autoría y describe la estructura y la historia de la creación de este curso de conferencias. Nikolai Fomich Krasnoseltsev es un destacado liturgista, arqueógrafo e historiador de la Iglesia ruso. Nació el 3 de diciembre de 1845 en el pueblo. Verkhosulye del distrito Bogulminsky de la provincia de Samara en una gran familia sacerdotal. N. F. Krasnoseltsev recibió su educación inicial en la Escuela Teológica de Bogulma y el Seminario Teológico de Ufa, y su educación teológica superior en la Academia Teológica de Kazán. Durante 18 años, de 1871 a 1889, Nikolai Fomich enseñó arqueología eclesiástica y liturgia en la Academia Teológica de Kazán y, después de pasar a servir en la Universidad Imperial de Novorossiysk, enseñó historia de la Iglesia y varios cursos especiales. Durante su corta vida (Nikolai Fomich murió en 1898 en Constantinopla), Krasnoseltsev logró hacer mucho en el desarrollo de la liturgia y la arqueología eclesiástica como ciencias académicas. En arqueología, publicó varios artículos y monografías sobre arquitectura eclesiástica y antigüedades cristianas, y en su segunda especialidad, la liturgia, publicó una serie de documentos importantes para la reconstrucción del desarrollo histórico del culto 1. Hasta ahora, se creía que el científico no tuvo tiempo de compilar ningún trabajo generalizador que reflejara de forma sistemática sus puntos de vista sobre la historia del culto. Sin embargo, parece que esta afirmación no es del todo cierta. En el fondo de A. A. Dmitrievsky, almacenado en el Departamento de Manuscritos de la Biblioteca Nacional de Rusia (f. 253, ítem 196), se conserva en los registros de los estudiantes un curso de conferencias de N. F. Krasnoseltsev, impartidas a estudiantes de primer año de la Academia Teológica de Kazán en el año académico 1880/1881. La carpeta que contiene las conferencias se titula "Dmitrievsky A. A. La ciencia del culto ortodoxo. Conferencias sobre liturgia dadas en la Academia Teológica de Kiev"; el número total de hojas es 449. De hecho, la carpeta contiene varios materiales: se trata de un curso de conferencias de Alexei Afanasyevich sobre la historia del culto en la Iglesia rusa, que leyó a estudiantes de la Academia Teológica de Kazán en 1882-1884, y conferencias sobre liturgia de N. F. Krasnoseltsev. En ll. 1 – 2 volúmenes. Se ha colocado el “Programa de lecturas sobre la liturgia”. L. 3 – fragmento de una conferencia de A. A. Dmitrievsky sobre la historia de los libros litúrgicos; l. 5 – 8 rev. – conferencia sobre los métodos de procesamiento litúrgico; l. 9 – 10 rev. – conferencia sobre libros litúrgicos; l. 11 – 26 rev. – conferencia sobre el culto en la Iglesia rusa 2; l. 27–103 – conferencias sobre liturgia de N. F. Krasnoseltsev, grabadas por sus oyentes; l. 104 – 170 rev. – fragmento del ensayo de un candidato de A. A. Dmitrievsky; l. 171–218: conferencias de A. A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa; l. 219 – 230 rpm – conferencia sobre liturgia general; l. 231 – 238 rpm – borrador de un artículo de A. A. Dmitrievsky sobre la stichera “Hemos visto la verdadera luz” 3; l. 239–257 – conferencia de A.A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa; l. 257 rev. – conferencia de A. A. Dmitrievsky “Servicios Divinos en la Iglesia del Sur de Rusia”; l. 258–281 – Primera conferencia de prueba de A. A. Dmitrievsky sobre la tipografía moderna eslavo-rusa; l. 282–297 – conferencia de A. A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa; l. 298 – 345 rpm – conferencia de A. A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa; l. 346–357 – conferencia de A. A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa; l. 358 – 373 rpm – conferencia de prueba de A. A. Dmitrievsky sobre el rito de la iglesia; l. 374 – 389 rpm – Segunda conferencia de prueba de A. A. Dmitrievsky; l. 390 – 446 rpm – la parte inicial de las conferencias de A. A. Dmitrievsky sobre la historia del culto en la Iglesia rusa. El curso de conferencias de Nikolai Fomich fue registrado por estudiantes del curso XXV que ingresaron a la Academia Teológica de Kazán en 1880. Así lo indica la información proporcionada por algunos escribas sobre la fecha y el nombre del compilador de la conferencia; Comparando esta información con la lista de aquellos que ingresaron a la Academia de Kazán en 1880, se pueden identificar fácilmente los nombres completos de los escribas y el año de estudio. La gran mayoría de las conferencias están fechadas entre 1880 y 1881, lo que nos permite concluir que el curso se impartió a estudiantes de primer año. En el año académico 1880/1881, N.F. Krasnoseltsev fue el único profesor de liturgia en la Academia Teológica de Kazán y, al final del curso, compiló un programa de exámenes para las pruebas de verano de los estudiantes 4, que coincide parcialmente con el volumen de conferencias impartidas en el primer año. Además, del programa se desprende claramente que también se impartieron conferencias a estudiantes de tercer año, y probablemente de forma conjunta. Basándonos en estas conclusiones, podemos decir con cierto grado de confianza que el autor de este curso es Nikolai Fomich. Las clases litúrgicas se llevaban a cabo dos veces por semana, los miércoles y sábados. Desafortunadamente, las conferencias no se han conservado en su totalidad: faltan 5, 7, 10, 11, 19, 20, 22, 26–29, 33 conferencias para un conjunto completo; sin embargo, al comparar su contenido con el programa, podemos adivinar qué material educativo contenían estas conferencias perdidas. Por lo tanto, el contenido de la quinta conferencia, aparentemente, fue la definición de la forma de adoración cristiana, porque este tema no se consideró en el marco de la cuarta conferencia, y en la sexta conferencia se abordó la siguiente pregunta: la necesidad de una forma externa de adoración. En la séptima conferencia, N.F. Krasnoseltsev probablemente abordó la historia del culto cristiano según los libros del Nuevo Testamento en la época apostólica, centrándose especialmente en los elementos constitutivos y las formas de culto de esta época. Además, el material para esta conferencia podría ser un tema importante: sobre la oración en general y su lugar en el culto; En la siguiente novena conferencia no se dice nada sobre las oraciones tomadas de las Sagradas Escrituras. En las conferencias 11 y 12, el científico habló a los estudiantes sobre "los diversos tipos de cantos en la Iglesia antigua" y el desarrollo histórico de la himnografía hasta el siglo V. En las conferencias 19 y 20, Nikolai Fomich habló sobre el canto litúrgico ruso, la influencia de la música occidental y el canto de partes en él, y en la conferencia 22 habló sobre el significado de las acciones que acompañan a la oración. Las conferencias 26 a 29 se dedicaron a un análisis del orden de las lecturas durante el servicio y los rituales que las acompañan. También en esta sección N. F. Krasnoseltsev consideró el lugar del sermón durante el servicio y habló sobre las acciones sacramentales que forman parte de todos los ritos. En la conferencia número 33, el científico probablemente examinó brevemente los ritos de los servicios vespertinos y matutinos y su estructura en la antigüedad. La 34ª conferencia, la última que nos ha llegado, tuvo lugar el 4 de marzo, por lo que todavía faltaba aproximadamente un mes y medio para que el 28 de abril de 5 comenzaran los exámenes. Durante este tiempo, Nikolai Fomich podría tener tiempo para leer al menos 10-11 conferencias más 6 y, tal vez, terminar de presentar el material. Esto también era de su interés porque en el otoño de 1881 el científico tenía la intención de realizar un viaje científico de un año a Occidente, por lo que no habría podido continuar impartiendo el curso. Como ya se señaló, además del texto de las conferencias, algunas hojas contienen notas de los escribas: la fecha, el nombre de la persona que registró la conferencia, etc. Estos registros se pueden presentar en una tabla (ver Tabla 1). En general, el curso de conferencias publicado cubrió casi todas las secciones de la liturgia, general y específica. El curso de conferencias tenía una estructura de dos partes y, probablemente, podría haberse impartido en algunos años en dos cursos, lo que puede ser evidenciado en parte por el informe de N. F. Krasnoseltsev sobre la enseñanza en el año académico 1877/1878 7: en el primer año de estudio, leyó secciones introductorias y liturgia enteramente general; en el segundo año, el científico leyó liturgias enteramente privadas, incluidas tanto las secuencias del culto diario como los ritos de los sacramentos, o solo los ritos de los sacramentos. En 1880/1881, Nikolai Fomich faltó a tres conferencias debido a una enfermedad 8 y a una debido a que estaba ocupado en el Tribunal de Distrito de Kazán como miembro del jurado 9. Por supuesto, gran parte del contenido de las conferencias está en parte desactualizado y en parte las opiniones sobre algunos temas han sido revisadas, pero los editores consideraron útil introducir este monumento en la circulación científica como un ejemplo de un curso de conferencias sobre liturgia, impartido en una de las escuelas teológicas más destacadas de la Rusia prerrevolucionaria. Además, el material publicado de alguna manera atestigua el desarrollo científico del propio conferenciante, Nikolai Fomich Krasnoseltsev: al comparar el nivel relativamente "bajo" del material de la conferencia con los trabajos posteriores del científico en el campo de la liturgia, se puede rastrear la dinámica del desarrollo de sus preferencias científicas y evaluar los resultados de su actividad literaria. Si se hubiera conservado el curso de conferencias, compilado por el propio autor y, por supuesto, constantemente actualizado por él, entonces, probablemente, habríamos tenido en muchos sentidos una obra completamente diferente del destacado liturgista ruso. El programa del curso de conferencias y las conferencias mismas se publican según dos manuscritos: NART. F.10. Unidad. hora 7613. L. 17–18 (programa) y OR RNL. F. 253. Unidad. hora 196. L. 27-103 (conferencias). Los límites de las hojas se indican en el formato tradicional: la hoja del manuscrito se coloca en el margen de la página. Al ampliar abreviaturas o agregar palabras y frases adicionales, se utilizan corchetes – [] – para mayor claridad de comprensión del texto. Aunque prácticamente no hay títulos en el manuscrito, nos resultó posible agregarlos por conveniencia usando un programa. El texto de las conferencias se presenta con ortografía y puntuación modernas. En las designaciones de siglos, reemplazamos los números arábigos por números romanos. A menos que se indique lo contrario, todas las notas son propiedad de los editores. Todas las palabras y frases tachadas se eliminaron del texto principal y se agregaron de forma interlineal. Programa de conferencias sobre liturgia Publicado por: NART. F.10. Unidad. hora No. 7613 (Caso del Consejo KazDA con programas de evaluación para estudiantes de maestría de cuarto grado). L. 17-18. Autógrafo de N. F. Krasnoseltsev. Programa de conferencias sobre liturgia para estudiantes de primer y tercer año del departamento de práctica eclesiástica para 1880/1. Introducción. El concepto de liturgia como ciencia. La necesidad y posibilidad de un tratamiento científico del tema de la liturgia. Método de procesamiento. Separación. Conceptos generales sobre el culto cristiano. Contenido y forma del culto cristiano. Determinación del contenido del culto cristiano desde su lado objetivo y subjetivo. Definición de la forma de culto cristiano. La necesidad de una forma externa. Indicación y consideración de diversos tipos de formas litúrgicas. Justificación histórica de este concepto de culto. Adoración cristiana basada en los libros del Nuevo Testamento. Componentes y formas del culto apostólico. Primera parte: liturgias generales. Sobre los elementos constitutivos generales del culto ortodoxo. 1. El elemento latrévico del culto ortodoxo. a) La oración como manifestación verbal de reverencia interior a Dios. Varios tipos de oraciones litúrgicas. El lugar que ocupa la oración en el culto. Las oraciones más antiguas y utilizadas en el culto ortodoxo. El origen de estas oraciones. Oraciones tomadas del Antiguo Testamento. Oraciones tomadas de los escritos del Nuevo Testamento. Oraciones recopiladas por los padres y maestros de la Iglesia. Fórmulas de oración, inicial y final en el culto ortodoxo. b) Canto. La diferencia entre canto y oración. Varios tipos de cantos en la Iglesia Antigua. Desarrollo histórico de los cánticos en el culto ortodoxo. Cantos antiguos anteriores al siglo IV. Obras de Justino Mártir, Clemente de Alejandría, Nepos, Atenógenos. Cantos de los siglos IV al IX. Obras de Efraín el Sirio, Gregorio Nacianceno, Ciro, Romano el Dulce Cantante, Anatoly, Jorge Pisis, Sofronio de Jerusalén, Andrés de Creta. Obras de Juan Damasceno y Cosme de Mayum. Himno después de Damasco. Estuditas, Teófanes el Inscrito y José el Compositor. Carácter general de los cantos eslavos. Himnos de la antigua iglesia occidental. Ambrosio de Milán, Agustín, Prudencio como himnos. Canto occidental medieval. c) El canto como forma musical de culto interno. El significado de esta forma. Sus características en el culto ortodoxo. Música instrumental y canto. El origen del canto litúrgico cristiano. Cantos durante los Servicios Divinos ante Juan de Damasco. Transformación del canto de Juan Damasceno. Canto griego según Juan de Damasco. Canto litúrgico en Rusia. Origen y diversos tipos de canto litúrgico ruso antiguo. El canto es degenerado. Kondakar y el canto griego. Znamenny cantando. Canto litúrgico en Rusia bajo influencia occidental. El canto de partes y su historia en Rusia. Canto de iglesia en la Iglesia occidental. (d) Acciones que acompañan la oración y el canto, como forma especial de culto interno. El significado de esta forma. Particular consideración de las acciones que acompañan a la oración. De pie durante el culto, arrodillado, inclinándose, mirando al este, señal de la cruz. 2. El elemento carismático en el culto cristiano. a) Didactismo en el culto cristiano - aa) Lectura de la Sagrada Escritura durante el culto. Libros leídos en la antigüedad durante el culto. Orden y número de lecturas. La imagen de la lectura y los rituales que acompañaban a la lectura. bb) El sermón como parte integral del culto. Ritos que acompañaban al sermón durante el culto antiguo. b) Acciones sacramentales o misteriosas incluidas en todos los ritos litúrgicos. Bendición con invocación del nombre de Dios. Señal de la Cruz. Segunda parte: liturgias privadas de la Iglesia Ortodoxa. Sobre la composición de los ritos del culto ortodoxo. 1. Ordenes del culto público diario. - Liturgia. Desarrollo histórico de los ritos ortodoxos de la liturgia. Liturgia según la descripción de los padres de los siglos II y III. Liturgia en el siglo IV. Obras de San Basilio el Grande y Juan Crisóstomo sobre la composición de la Liturgia. Cambios que ocurrieron en la Liturgia de Crisóstomo después de Crisóstomo. – Liturgia de las Donaciones Presantificadas. Origen y antigüedad de esta Liturgia. ¿A quién pertenece su compilación? - Los ritos de los servicios vespertinos y matutinos. La composición de estos ritos en la antigüedad. 2. Órdenes de culto privado. Órdenes de los sacramentos. Bautismo. La imagen de su implementación en la Iglesia Antigua. Rito de la Anunciación y el Bautismo. Confirmación. Su estrecha conexión con el bautismo. Una imagen de cómo se realizaba en la antigüedad. Arrepentimiento. La imagen de su implementación en la Iglesia Antigua. La disciplina del arrepentimiento público. Los rangos de nombramiento para cargos ministeriales sacerdotales. La antigüedad de los rituales incluidos en su composición. Orden de matrimonio. Antigüedad y significado de los ritos matrimoniales cristianos. Rito de la Unción. Los rituales que lo componen, y su antigüedad y significado. Profesor asociado Nikolay Krasnoseltsev Conferencia 1. Nombre y materia de la ciencia. El nombre litúrgica proviene de la palabra "Liturgia", sin embargo, dicho nombre no define con precisión el tema y el contenido de la ciencia. La ciencia de la liturgia tiene como tema no sólo la liturgia, sino todo el servicio ortodoxo en general. La inexactitud en el nombre de la ciencia se explica por el hecho de que este nombre fue adoptado por primera vez en Occidente, donde la ciencia del culto se encuentra en un nivel bajo. La liturgia se encuentra todavía en un estado de escasa elaboración; es una ciencia relativamente nueva y apareció sólo alrededor de los años 40 [siglo XIX]. Su tema, el culto, hasta tiempos muy tardíos sirvió de obstáculo para los científicos. Algunos de ellos miraron este tema como un hecho insignificante que no condujo a buenos resultados, mientras que otros, aunque eran conscientes de su importancia, accesibilidad y aplicación a la vida, no profundizaron en su significado interno. El estado insatisfactorio de la ciencia del culto y la razón de su aparición tardía pueden explicarse en parte por la ley general del desarrollo de la ciencia en general y, en particular, de la mente humana. Una persona con una mente despierta al principio está especialmente interesada en lo que se esconde más allá de los límites y, en primer lugar, presta atención a los objetos distantes; Es por eso que la ciencia, en la primera etapa de su desarrollo, primero se esforzó por lo lejano, luego pasó al estudio de fenómenos concretos, cuando comenzó a descubrir que estudiarlos podría conducir a resultados útiles. Este fue también el caso de la ciencia teológica. La religión siempre ha sido un tema de primera importancia en la humanidad, y el deseo de asimilarla en manifestaciones externas, aunque comenzó temprano, no pudo lograr su objetivo durante mucho tiempo. En los primeros siglos del cristianismo, las verdades religiosas, manifestadas, en particular, en el culto, se comunicaban únicamente desde el púlpito de la iglesia con fines de edificación, es decir, con un propósito más práctico, y no eran de carácter científico. Sin embargo, el deseo de captar las verdades religiosas con la mente y probarlas comenzó en los primeros siglos, especialmente en la lucha contra los herejes, los Padres de la Iglesia buscaban probar las verdades religiosas por medios científicos. Sin embargo, hasta más tarde, tal aspiración tuvo poco carácter científico. El aspecto práctico prevaleció sobre el científico. Sólo a partir de la escolástica comenzó a debilitarse poco a poco el predominio del aspecto práctico. La escolástica desarrolló un método científico que se aplicó al estudio de las verdades religiosas cristianas, aunque al principio sólo al aspecto teórico de la religión. Pero, una vez más, el desarrollo teórico de estas verdades avanzó lentamente. Esto dependía del hecho de que la ciencia secular no quería conocer su relación con la ciencia teológica; Los científicos seculares tenían una visión baja de la ciencia teológica. Algunos decían que no valía la pena estudiar las verdades religiosas, mientras que otros decían que no podían incluirse en el método científico. Es cierto que las verdades religiosas teóricas son difíciles de procesar científicamente, pero esto no significa que el estudio de las verdades religiosas no pueda ser de naturaleza científica. El lado interior no es el único lado de la religión; Además, la religión también tiene un lado externo: la manifestación de la vida religiosa en formas táctiles externas. Esta manifestación los hace muy adecuados para las técnicas científicas. Métodos de investigación litúrgica 10 La liturgia pertenece a la clase de ciencias que estudian el ámbito externo de manifestación de las verdades religiosas. El servicio divino es un hecho externo, táctil, y puede ser accesible al estudio más riguroso; por lo tanto, el culto debe ser conveniente para su aplicación al estudio de sus técnicas científicas. La importancia y necesidad de la investigación científica se deriva de la importancia del culto para la vida del pueblo. Los cultos religiosos existían entre todos los pueblos como algo importante que no podía evitarse; Tuvieron una gran influencia en el carácter de la gente. La gente valoraba su culto, las guerras ocurrían a causa de ellos, y abandonar el culto significaba abandonar su nacionalidad. Considerando este hecho, uno habría esperado un interés especial en el estudio de la ciencia del culto. Mientras tanto, en Occidente todavía existe una visión desfavorable del estudio de esta ciencia. El mundo occidental está dividido en dos mitades: católicos y protestantes, dos extremos de la misma cosmovisión. Los católicos, aunque reconocen los rituales como una institución divina, los consideran algo accidental, que no surge del espíritu mismo de la religión. Los protestantes sienten total repulsión por el aspecto ritual; El ritual, en su opinión, es un signo del subdesarrollo de los conceptos religiosos del pueblo. Con tales puntos de vista, la ciencia de la adoración pierde terreno. En Occidente, si estudiaban la adoración, era para sus propios fines; estudiaron los monumentos de la iglesia con un propósito polémico y para el conocimiento de la antigüedad. Oriente estaba libre de opiniones desfavorables sobre el estudio del aspecto ritual del culto. La mayoría de las obras de Oriente, aunque había muchas, todavía no satisfacían la tarea de la liturgia: explicar el culto, porque los medios para estudiar el lado ritual del culto no son científicos y el método de investigación en sí no lo es. En los tiempos antiguos del cristianismo, el culto se explicaba exclusivamente desde un punto de vista casi dogmático (Ignacio Bogonosets, Clemente de Roma y Alejandría, etc.). Pero el método dogmático es predominantemente una forma subjetiva de explicación, porque a los rituales en su mayor parte se les daba significado según su propia visión; la [comprensión] racional de la esencia del ritual siempre permaneció casi sin decirse. Mucha gente se dio cuenta de esta deficiencia y pronto comenzó a adoptar otro método: el histórico. El método histórico es más aplicable al estudio del culto; Debido a la comprensión de sus fundamentos históricos, debería haber menos burlas de él, pero aún así, los experimentos en la aplicación de este método llegaron a los extremos. El método histórico de Occidente se desarrolló especialmente en las polémicas entre católicos y protestantes. Los protestantes, rechazando los errores de la Iglesia romana, quisieron restaurar la Iglesia apostólica con los ritos de la antigüedad. Para cumplir su tarea, los protestantes necesitaban mostrar la antigüedad de los rituales que aceptaban, y esto sólo podía hacerse utilizando el método histórico de la investigación litúrgica. Publicaron muchas monografías donde demostraron la antigüedad del ritual o viceversa, pero, guiados por el método histórico, los protestantes llegaron a la conclusión de que aceptaban solo aquellos rituales de la iglesia que existieron en los primeros 3 siglos del cristianismo y, por lo tanto, llegaron a los extremos. El estudio de la antigüedad de los rituales dio un carácter sistemático a la arqueología y motivó la transformación del propio método histórico en histórico-arqueológico. Este método, aunque ha traído muchos beneficios, todavía tiene límites, porque según este método de explicación, sólo lo que tiene derecho a existir es lo que se originó en la antigüedad. Parece imposible estar de acuerdo en absoluto con esta idea: no es la antigüedad del ritual, sino su utilidad lo que le da derecho a existir en la medida en que expresa una verdad religiosa bien conocida. Algunos rituales también tienen un origen posterior, pero esto no les impide en modo alguno tener derecho a existir. Además, los rituales tienen su propia historia, su desarrollo va de la mano con la vida religiosa, por lo que no todos los rituales pueden explicarse a partir de la práctica de la iglesia antigua. Otro método es más amplio que este; este método es histórico-comparativo. En la ciencia teológica antigua, este método no era conocido en todas partes y no era apropiado en todas partes; En general, se usó poco, pero en la literatura secular tuvo una aplicación más amplia, especialmente en el estudio de la vida popular, las artes, el lenguaje, etc. La ciencia occidental prestó especial atención al estudio de la situación externa de las personas en relación con las creencias, como resultado de lo cual se formó una nueva ciencia: la cultura 11. El compilador (Taylor) también diseñó el culto litúrgico en su campo y esperaba grandes resultados del método histórico comparativo. Para demostrar la necesidad de reemplazar el método histórico por uno histórico comparativo al estudiar los ritos litúrgicos, Taylor dijo lo siguiente: "El método histórico por sí solo es unilateral; se necesita un método histórico comparativo, porque los rituales no pueden ser considerados como un producto de un sistema. Ellos, por el contrario, [son] modificaciones de otros sistemas anteriores. Si se demuestra que un ritual bien conocido pertenece a sistemas anteriores, entonces es necesario saber: ¿sigue siendo el mismo en el nuevo sistema y no es el resultado de un desarrollo gradual? Y todo Estas preguntas son muy importantes”. (Estas son las conclusiones del autor sobre el método). Por lo tanto, la ciencia secular quiere estudiar los rituales religiosos utilizando el método histórico comparativo. Con este método se requiere un gran esfuerzo, se requiere mucho trabajo para explicar un ritual sencillo. Con el método dogmático de explicar el rito, basta citar las 12 enseñanzas de la Iglesia (Padres de la Iglesia) al respecto, pero el historiador no se limita a esto, trata de averiguar: ¿cómo se entendía este rito en la antigüedad y con qué significado apareció por primera vez? El trabajo se complica aún más por el hecho de que con este método es necesario examinar el estado del ritual entre los pueblos paganos y, además, en diferentes grados de desarrollo: entre los educados y entre los salvajes. Pero ¿puede aplicarse el método histórico comparado al estudio de la religión cristiana, al estudio de los ritos litúrgicos cristianos? Esta pregunta es muy importante. En Occidente no hay duda sobre la aplicación de este método. ¿Pero es concebible tal actitud en la ciencia ortodoxa? En Occidente esto es posible porque allí todo lo sobrenatural se reduce al nivel de lo natural: la religión cristiana, sobrenatural, supuestamente se desarrolló a partir de las religiones naturales y la cosmovisión cristiana es sólo la etapa más alta de la cultura salvaje, por lo que los rituales cristianos parecen haber degenerado de los rituales de otros pueblos. Pero explicar los rituales cristianos como paganos no significa, dicen, reducir la enseñanza cristiana al nivel de las creencias paganas. De hecho, al explicar los ritos religiosos cristianos, tal punto de vista no puede permitirse en la ciencia ortodoxa; pero esto, sin embargo, no significa que el método sea inadecuado si es científico 13. Además, la Iglesia Ortodoxa todavía reconoce la conexión entre la religión cristiana y otras religiones naturales. Sólo necesitas saber: ¿hasta qué punto se puede aplicar este método? El método histórico comparado no puede aplicarse al estudio de los ritos litúrgicos, sino a todos los ritos, como, por el contrario, dice la ciencia de la cultura. Taylor, autor de Ciencia-Cultura, dividió los rituales en tres grupos: existiendo en los primeros tiempos y existiendo en el presente de la misma manera y con el mismo significado que en tiempos anteriores; 2) rituales tempranos, pero cambiados; 3) rituales transmitidos según la tradición (leyenda), rituales buenos y malos. Pero en esta lista se olvida toda otra categoría de rituales: los puramente cristianos, a los cuales el método histórico comparativo no se puede aplicar en absoluto. (La señal de la cruz, por ejemplo, no se puede explicar comparativamente). Por tanto, el método histórico comparativo puede aplicarse en la liturgia con grandes limitaciones, es decir, sólo en el estudio de aquellos rituales que tienen una conexión con los rituales de otros pueblos y, por así decirlo, con los rituales humanos universales. 1880, 6 de septiembre. Sobre la liturgia Tema 3. Análisis general del material litúrgico y su división en partes. De hecho, se indican dos métodos que se practicaban en el estudio del material litúrgico: el histórico-arqueológico -el más sencillo- y el histórico-comparado, adecuado para el estudio de ritos de importancia universal. El método de cualquier ciencia es una cuestión de suma importancia, pero para que sea completamente útil, para poder llegar a conclusiones científicas con mayor precisión y precisión, es necesario hacer una clasificación del tema de la ciencia. La clasificación es muy importante en cualquier ciencia: alivia la dificultad de estudiar el material y asimilarlo. Una distribución del material completamente exacta y correcta no es tan fácil de conseguir como parece a primera vista; la clasificación debe derivarse necesariamente de las propiedades mismas de la materia de ciencia; por tanto, es necesario definir el tema de la ciencia de la liturgia en general y sus partes, es necesario hacer, por así decirlo, un análisis general de la misma. Considerando el culto (el tema de nuestra ciencia), vemos que es un sistema estricto de diversos rituales y ritos. Examinando más de cerca los ritos, encontramos que los ritos de los servicios diarios consisten en casi las mismas acciones rituales; Los ritos de los servicios festivos son combinaciones de acciones rituales de los servicios diurnos, por lo que parece más conveniente considerar primero los elementos comunes incluidos en los 14 ritos, y luego sus diversas combinaciones. Por tanto, la liturgia se divide en dos partes: general, que examina todos los elementos más simples de los ritos, y particular, que estudia las combinaciones de estos elementos; la última parte se puede dividir en 2 secciones más: la primera sección, que considera las combinaciones más simples, la segunda, combinaciones más complejas. Pero este esquema de liturgia es todavía demasiado general. La primera parte de la ciencia, la parte principal y fundamental de la liturgia, los ritos simbólicos, son elementos muy simples, pero tan numerosos que en ninguna parte se siente tanto como aquí la necesidad de una clasificación correcta. Prestando atención a la forma externa de las acciones simbólicas rituales, encontramos que los más numerosos en la clasificación son los símbolos verbales, y esto es muy natural: la palabra humana es capaz de expresar los movimientos más sutiles y esquivos del corazón y los pensamientos. Les siguen los símbolos sonoros y luego los símbolos gestuales; muchos de los símbolos deberían clasificarse en esta clase (señal de la cruz, arrodillarse, etc.). Finalmente, algunos símbolos pueden llamarse materiales, porque las cosas (utensilios, monumentos, etc., esto también incluye reliquias sagradas, iglesias) se utilizan a menudo para expresar sentimientos religiosos; todos estos son símbolos que están directamente relacionados con la adoración. Según tales formas de símbolos, esta primera parte de la liturgia, que trata de la consideración de símbolos rituales religiosos simples, podría dividirse en varios departamentos, de los cuales en cada uno de ellos debería considerarse una clase separada de símbolos. Pero, ¿será válida tal división basada en un aspecto puramente externo y formal? En efecto, la clasificación antes mencionada, basada únicamente en el lado externo de los símbolos litúrgicos, resulta imperfecta, porque el lado externo del Servicio Divino no es su lado esencial. Por tanto, es necesario buscar otro punto de partida para la división en el lado interno de los rituales. Desde este punto de vista, todo el conjunto de símbolos litúrgicos se puede dividir en dos clases: la primera incluye símbolos que sirven para expresar el lado subjetivo de la religión, la segunda incluye símbolos que sirven para expresar el lado objetivo. En la liturgia, la primera clase de símbolos suele denominarse latrética 15, la segunda, sacramental. Así, la primera parte de la liturgia se puede dividir en dos partes, cada una de las cuales trata de una clase correspondiente de símbolos religiosos. Cada departamento, a su vez, puede subdividirse según la clasificación de símbolos. Ahora todavía nos falta resolver la siguiente pregunta: ¿a qué clase de ciencias pertenece la liturgia? La respuesta en sí es clara: pertenece al número de ciencias teológicas especiales y específicamente al departamento de ciencias teológicas y prácticas. Se sabe que la teología suele dividirse en teología teórica y teología práctica: la primera examina la religión en sí misma sin tener en cuenta su expresión externa, mientras que la segunda, por el contrario, examina la religión en su manifestación. Un breve resumen de la ciencia de la liturgia. El culto cristiano hoy presenta bastantes aspectos para estudiar; Los estudios existentes son demasiado diversos: algunos investigadores sólo presentan los ritos litúrgicos, otros sólo comentan. En los primeros tiempos del surgimiento del cristianismo, no había ninguna necesidad particular de presentar el Servicio Divino en todos sus detalles: era comprensible por sí solo. Necesidades similares pudieron surgir, y de hecho aparecieron, ya en tiempos posteriores, cuando el Servicio Divino se volvió tan complicado que en muchas partes no era comprensible para todos. En muchos de los escritos de los padres y maestros de la Iglesia se pueden encontrar muchas instrucciones o enseñanzas sobre el significado del culto y su espíritu. Como obras más notables a este respecto, se pueden señalar las obras de Clemente de Roma, Ignacio el Portador de Dios, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Basilio el Grande, Gregorio de Nazianza, Agustín, León el Grande y especialmente Juan Crisóstomo. La primera experiencia de una presentación e interpretación coherente del culto cristiano pertenece a Justino Mártir, luego llama especialmente la atención el tratado de Tertuliano, encontraremos algunas indicaciones de este tipo en las enseñanzas catequéticas de Cirilo de Jerusalén, en las obras de Paulino del siglo XVI Nolan del siglo V, en la obra de Ambrosio sobre los sacramentos y en la obra conocida como obra de Dionisio el Areopagita, sobre la jerarquía eclesiástica, pero todas estas Las obras, si bien proporcionan información sobre el significado y la importancia de las formas de la iglesia, pueden servir, más bien, sólo como fuentes, pero no como guías directas. Especialmente a partir del siglo VII comienzan a aparecer muchas obras sobre el culto, tanto en Oriente como en Occidente. Máximo el Confesor escribió en Oriente e Isidoro el Español en Occidente; Fue casi el primer autor de una explicación del Servicio Divino allí, y muchos seguidores comenzaron a seguirlo en esta dirección. El deseo de explicar el culto se desarrolló especialmente durante la época de Carlomagno. Gracias a sus esfuerzos, a partir de entonces comienza realmente la historia de la literatura de esta ciencia. Desde entonces, en Alemania, Francia y otros lugares ha habido especialmente muchas obras sobre liturgia: las obras de Rabanus 17 Maurus, Valafrid Strabo (siglo IX) 18, Ulrich von Celle 19, Honorio del sacerdote de Autun 20; en el siglo XIII, los escritos del Papa Inocencio III, Alberto el Grande, Juan Com. Todas estas obras son similares. entre sí de un modo casi completamente ajeno al elemento histórico; Al explicar los rituales predominan los elementos místicos, pero, sin embargo, todos son de gran importancia incluso ahora, porque de estas obras se puede obtener mucha información sobre los rituales de diferentes Iglesias. En los siglos XVI y XVII, los materiales litúrgicos fueron sometidos a un procesamiento multifacético y se adquirieron muchas ayudas científicas sobre la liturgia; Los más notables son: las obras de Casandro 21, la Descameria, las ediciones de la Liturgia del científico alemán Hugo, las obras de León Allation 22, etc. Desde finales del siglo XVII, los servicios divinos comenzaron a convertirse en objeto de investigación arqueológica e histórica. El primer camino hacia tal investigación lo han abierto escritores católicos: el cardenal Bona 23, Armellini 24 y otros. En los tiempos modernos, las obras de Driya y Müller son notables. Sus tareas eran explicar el espíritu o significado del culto y darle un significado descriptivo. Recientemente (a principios de este siglo) algunos escritores, llevados por la corriente racionalista, escribieron varias obras contra el culto católico (Eymester). Desde los años 40, los mejores tratamientos de la liturgia como ciencia comenzaron en Occidente (obras de Xailer, la experiencia de una presentación científica del servicio divino de [Franz] Staudenmayer 25). Pero el primer experimento científico pertenece en realidad a Schmidt 26 . Luego merecen atención los intentos de compilar la liturgia de Steyer, y en los años 60 la liturgia de Luft 27. 1880 10 de septiembre. 13 de septiembre. Según la liturgia. Conferencia 4 Indicaremos las siguientes pautas y ayudas para el estudio de la liturgia: 1) en la Iglesia Oriental: Dionisio el Areopagita en el libro sobre la jerarquía eclesiástica. La Liturgia y otros ritos y sacramentos se explican aquí: Confirmación y Sacerdocio. 2) En el siglo VIII. Herman de Constantinopla y Sofronio de Jerusalén, Simeón de Tesalónica: interpretaciones de todos los ritos. De investigadores occidentales: Schleine - sobre las costumbres de la iglesia en los primeros 3 siglos, Sieble 28 - una guía arqueológica, Gasei 29, Brocker 30, etc. El objetivo de la investigación sobre la liturgia en Occidente era construirla sobre una base científica. Y por lo tanto, todas estas investigaciones de los científicos occidentales pueden prestar un gran servicio a la liturgia ortodoxa: sólo es necesario separar en ellas lo que no tiene valor científico, así como lo que no es adecuado para la ortodoxia. La visión de católicos y protestantes sobre el culto cristiano. 1) Según la enseñanza de los católicos, el culto en todas sus formas rituales es una institución Divina, sustentada en la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición, y por tanto es completamente obligatorio para todo cristiano. En cuanto a su administración, pertenece a la jerarquía divinamente establecida, cuyas personas son intermediarias entre los creyentes y Dios, de modo que estos últimos tienen poca participación en la realización de los servicios divinos. En su ciencia, los teólogos católicos, aunque utilizan el método arqueológico, sólo les prueban el origen divino del culto; su autoridad en este caso es historia. Según las enseñanzas de los protestantes, el culto tiene un comienzo puramente subjetivo y, por lo tanto, como expresión externa de las verdades cristianas, debe estar sujeto a cambios y diversidad, progresivos. La vida, según la opinión de los científicos protestantes, es desarrollo, y el desarrollo requiere necesariamente un cambio. Por tanto, defender la inviolabilidad de las formas litúrgicas divinamente establecidas es el mismo paganismo. Estas formas, en su existencia, cambio y abolición, deben estar sujetas a la libertad de las comunidades cristianas. Esta posición, dicho sea de paso, queda demostrada por el hecho de que el Fundador del cristianismo, estrictamente hablando, no estableció ninguna forma litúrgica, y mucho menos la legitimó. Asimismo, los apóstoles, si establecieron determinadas formas rituales, sólo aquellas que, por la naturaleza de su significado interno, correspondían a las necesidades de los cristianos de su tiempo. Además, el comienzo de la libertad de las formas rituales es al mismo tiempo el comienzo de su fuerza, en tanto que surgen del libre albedrío de la comunidad y corresponden a sus necesidades. ¿Cuál es la autoridad de la antigüedad en la que se basan los teólogos cuando intentan probar y defender la inmovilidad de las formas rituales? La autoridad de la antigüedad no tiene importancia para un protestante; para él lo importante es el punto de vista de principios, no el arqueológico. Así surgió entre los protestantes una nueva ciencia, bajo el nombre de “teoría del culto”. Las opiniones de los teólogos ortodoxos sobre el lado ritual de la religión ocupan el punto medio entre las opiniones extremas del protestantismo y el catolicismo indicadas anteriormente. Es cierto que las opiniones sobre la ortodoxia están más cerca del catolicismo que del protestantismo, pero sin los extremos del primero. La Iglesia Ortodoxa, aunque no permite la arbitrariedad de las formas rituales, esta no admisión no es una fosilización católica de la forma: distingue entre formas santificadas por la práctica, formas universales y particulares; tiene la idea de formas rituales, que conserva, por tanto, no sólo como monumento a la vida cristiana antigua, sino también porque corresponden a su idea. Así, en él 31 tanto la teoría como la historia del culto cristiano tienen la misma importancia. La teoría del culto en general es un sistema de formas rituales que sirven para manifestar externamente la vida religiosa de los creyentes y abrazar la esencia de la religión cristiana. Por tanto, se necesita un signo de un ritual: su forma y contenido. Que la forma no puede carecer de contenido, aunque sea presuntivo (toda forma, si no tiene contenido, ciertamente está destinada a él) es un axioma al que, a su vez, también están sujetas las formas litúrgicas. La experiencia lo demuestra. Desde una mirada superficial, por ejemplo, puede parecer que las expresiones “Las puertas de los catecúmenos saldrán” y “Puertas, puertas, entremos en la sabiduría” no tienen significado, pero en realidad la Iglesia las conserva porque, que en el pasado tenían un contenido vital, son adecuadas y ahora, por conveniencia,32 se les puede dar un nuevo significado. Sólo un malentendido, una ignorancia pueden, por un lado, dar lugar a la superstición, como vemos entre la gente común que imparte poderes mágicos a la realización de rituales; por otro lado, puede llevar a una persona a negar el significado interno del sistema ritual: muchos de los llamados. las personas educadas comienzan el culto sólo con pompa vacía, destinada a despertar ciertas impresiones 33 entre las masas. Pero tal escepticismo hacia estos últimos puede explicarse por la ausencia en sus almas de tal estado, para cuya detección se necesitaría una determinada forma: por ejemplo, otros no pueden orar arrodillados porque su espíritu no alcanza esa altura de tensión orante en la que la forma designada es tan natural y necesaria. Entonces, la negación del significado y la importancia de las formas [del servicio] divino es de naturaleza puramente subjetiva; y por lo tanto es cierta la posición de que el culto en general es un conjunto de formas rituales que tienen contenido. De esta posición se desprende naturalmente que el culto puede considerarse desde dos lados: interno y externo. El contenido de las formas litúrgicas es religioso. Aunque las ideas religiosas, que abarcan todos los fenómenos del espíritu en esta dirección, están incorporadas en varios sistemas científicos, por ejemplo, la literatura, el arte y, por otro lado, todo el orden de la vida humana pueden y deben servir como un reflejo de las religiones, las formas del culto cristiano sirven para expresar la religión en primer lugar, específicamente. Las primeras llevan el sello de la subjetividad, mientras que las segundas son objetivas. El culto es una combinación orgánica de ambas formas de vida religiosa. Por tanto, es necesario definir el concepto de religión. Es la unión del hombre con Dios, condicionada, por un lado, por el sentimiento de debilidad del hombre, por el otro, por la propiedad del Ser omniperfecto: Dios, de quien el hombre puede recibir ayuda. Así, la composición de la religión es la actividad de dos factores: el hombre y Dios, que actúan de acuerdo con su naturaleza y posición: el hombre pide ayuda a Dios y Dios ayuda. Una persona agradece, alaba, pide a Dios; Dios le brinda ayuda mediante la revelación de su voluntad en palabra y gracia. La actividad de Dios dirigida al hombre, por supuesto, debe serle comprensible, a través de palabras y acciones. Por lo tanto, en la adoración debemos distinguir entre el lado Divino (objetivo) y el humano (subjetivo). El contenido de las formas litúrgicas puede considerarse desde dos lados: objetivo y subjetivo. ¿Cuál es el lado objetivo de la religión? La filosofía de la religión y la teología dogmática resuelven esta cuestión. Aquí la liturgia tiene una cierta conexión con ellos. La filosofía de la religión enseña que el lado objetivo de la religión es la influencia de Dios sobre el hombre a través de sus acciones providenciales: preservar el mundo y dirigirlo hacia el bien, y ayudar al hombre a lograr sus 35 metas más elevadas, almacenadas en lo más profundo de su espíritu: verdad, bondad y belleza: Dios. Para lograr estos objetivos, es necesario que Dios mismo permita a las personas conocerse a sí mismo. Sobre la liturgia Conferencia 6. La necesidad de una forma de culto en la religión cristiana Los rituales se pueden dividir en las siguientes clases: subjetivos, que sirven para demostrar la relación de una persona con lo Divino, y objetivos, para expresar la ayuda Divina. La forma y los rituales también son necesarios en la religión cristiana. Los protestantes dicen que esto no está de acuerdo con la espiritualidad de la religión cristiana. Dios es Espíritu y Su Reino es un Reino espiritual. ¿Por qué señales externas? Los rituales, dicen, son un signo del subdesarrollo de un pueblo; cuanto más bajo y más crudo es el pueblo, más predominante parece ser el elemento externo de la religión, y cuanto menos predominante es, más educado es el pueblo. Esta objeción consta de dos partes o puede considerarse desde dos lados. El primero se dirige contra los signos en general; el segundo, contra muchos signos. La primera objeción se basa en la idea de que los signos externos degradan la adoración, pero esto no es cierto. Nuestra adoración debe ser en espíritu y en verdad, pero no pierde su dignidad al expresarse exteriormente. El segundo se basa en una paradoja histórica: como si con el desarrollo una persona perdiera la necesidad y la necesidad de expresar su vida interior en signos externos. Pero las observaciones de la gente muestran lo contrario. En todos los niveles de desarrollo, una persona necesita señales. Es más: cuanto más educada sea una persona, más medios y medios tendrá para expresar exteriormente sus sentimientos internos. Lo mismo ocurre en el mundo y la vida religiosos. La historia no apoya las opiniones de los protestantes. Los pueblos salvajes tienen los cultos más simples y, en el nivel más alto de desarrollo, tienen cultos más complejos. Los griegos y romanos, como representantes de la educación en el mundo antiguo, tenían un culto religioso en el que se notaban muchos signos simbólicos. En consecuencia, la historia demuestra que el culto se vuelve más complejo a medida que se desarrolla un pueblo. La complejidad de las sectas no sólo no habla Desarrollo de formas de culto. La adoración la realizan personas y para personas; por lo tanto, la forma debe ser la que la gente usa para expresar sentimientos. Su carácter general es el simbolismo. Los tres principales tipos o formas de simbolismo son: palabra, acción y símbolo. La palabra debería ser lo primero. En el culto sirve como expresión de los lados subjetivo y objetivo de la religión. La oración, la enseñanza, la bendición y la doxología existen en forma de palabras. La abundancia de esta forma se explica por su conveniencia para expresar sentimientos y versatilidad. Una palabra es un sonido articulado; por lo tanto, una palabra tiene dos lados: articulación y sonoridad. Cuando predomina la articulación, entonces en la adoración la palabra es habla; por qué en la adoración está la lectura. Cuando predomina la sonoridad, en el culto esto se expresa en cánticos. Por tanto, la adoración se realiza en forma de lectura y canto. La forma puramente musical, debido a su artificialidad, no puede ser comprendida por muchos. Es un accesorio de los sentimientos en general. Por lo tanto, la música sólo puede acompañar a la palabra y no ser una forma independiente, como se puede ver en la religión grecorromana, donde la música era sólo una forma de acompañamiento del culto. La Iglesia católica utiliza la música durante el culto, pero no como una forma independiente. Una forma musical, estrictamente hablando, es una modificación de una forma verbal. La segunda forma de expresión de la vida interior es la acción. Durante las acciones los movimientos son necesarios, como ocurre con las palabras, por eso a la palabra se le da el nombre de acción, y también a la acción se le llama palabra. Por tanto, en un sentido general, esta forma está estrechamente relacionada con la primera. La palabra entra en acción, sin ella (sin un gesto visible) está de alguna manera muerta, pero con los gestos tiene su significado especial. En el albergue hay frecuentes movimientos corporales: manos, cabeza, músculos faciales, etc., etc. Cuando no hay suficientes palabras necesarias para expresar un pensamiento, entonces se transmite a través de movimientos. Con el desarrollo del lenguaje, los gestos parecen adquirir un significado secundario; pero esto es sólo aparentemente. Entre los pueblos con poca educación, las expresiones faciales reemplazan al lenguaje y están en primer plano. El lenguaje consta de muchas acciones: naturales y artificiales. Estas acciones están incluidas en todas las formas litúrgicas. En la adoración cristiana, las acciones son menos importantes que la forma verbal. (Las acciones expresan el estado de ánimo religioso de una persona o sirven como medio para comunicar gracia, por ejemplo, una bendición). En las religiones paganas era al revés. Los cultos paganos consistían principalmente en sacrificios, que fueron reemplazados por una forma verbal, que para un cristiano constituía un sacrificio verbal. La tercera forma de adoración es el símbolo. Esta forma difícilmente puede considerarse independiente. Se incluye en los dos primeros como su complicación. Un símbolo es un signo externo que indica una idea. Pero tanto la palabra como la acción expresan lo mismo. En el lenguaje litúrgico, se acostumbra dar un significado más cercano a un símbolo. En litúrgica, un símbolo significa un objeto tomado de la naturaleza y utilizado en el culto para expresar alguna verdad (una vela encendida significa oración). Pero, ¿se puede llamar a los símbolos una forma de adoración? Un objeto estacionario sólo puede ser un instrumento de acción, el objetivo de la acción; se le puede llamar una forma de culto en general y, por tanto, un símbolo es una forma de culto en un sentido amplio y, en un sentido estricto, es un accesorio del culto, lo que complica las dos primeras formas. El símbolo puede considerarse un subtítulo de acciones litúrgicas. Las acciones simbólicas se diferencian sólo en el tema (unción con aceite) o en el objetivo (girar hacia el este), que no constituyen acciones naturales, sino un paso de transición de la palabra a la acción, por ejemplo, levantar los ojos, levantar las manos, etc., etc. Otras acciones, por ejemplo, ponerse de pie es una expresión de respeto y al mismo tiempo apunta a la Resurrección del Salvador. En la adoración consideraremos dos formas: símbolo y acción. La propiedad común de todas las formas es el simbolismo, es decir, son signos de ideas, encarnaciones de contenidos; Por tanto, el contenido, la correspondencia con la idea [e] es una propiedad general de las formas. Propiedades de las formas de culto cristiano. ¿Qué diferencias tiene la forma en el culto? El propósito del formulario es transmitir el contenido de la religión; por lo tanto, las formas deben distinguirse por su máximo carácter y accesibilidad. La altura y la accesibilidad son sus propiedades. La altura también contiene el concepto de verdad; por lo tanto, las formas deben transmitir la verdadera enseñanza ortodoxa y, por lo tanto, deben ser ortodoxas. El alma debe manifestarse en la adoración y, por tanto, la adoración es un órgano de edificación y, además, un órgano disponible para la implementación de la verdad. En segundo lugar, la altura contiene el concepto de belleza: las formas deben ser bellas. La razón de esto reside en su contenido y en la naturaleza humana. Las manifestaciones de sentimientos fuertemente excitados se distinguen por su redondez, esto se expresa en el arte y el arte excita los sentimientos. Por tanto, las formas religiosas deberían despertar sentimientos religiosos. Las formas litúrgicas deben corresponder al contenido. Luego, en tercer lugar, las formas litúrgicas se distinguen por su carácter divino. El propósito de la adoración es fortalecer la voluntad en el bien, y la forma es comunicar la gracia del Espíritu Santo. Espíritu, por lo tanto deben ser formas especiales. Todas estas propiedades (verdad, belleza y santidad) dependen del contenido. Además, los formularios deben ser accesibles. De ahí la segunda propiedad principal: la accesibilidad. Para ser accesibles, las formas no deben ser complejas, sino naturales. Se requiere especialmente la accesibilidad del idioma; al mismo tiempo, el lenguaje del culto debe tener un estilo especial. El culto ortodoxo tiene un lenguaje accesible, lo que lo diferencia del servicio de la Iglesia católica, que ya empieza a hacer concesiones. La cuestión del lenguaje del culto es una de las primeras cuestiones. De lo dicho sobre el contenido y la forma del culto, podemos derivar el concepto de su composición. Contiene elementos subjetivos y objetivos. Sus actos son sacramentales (sacramentos) y latreventales (himnos). Los servicios divinos sirven como órgano para comunicar la gracia, por un lado, y como medio para expresar los sentimientos religiosos, por el otro, por lo que son un conjunto de actos latventales y sacramentales. Pero cualquier otro Servicio Divino es una combinación de estos y otros actos. No hay duda de que estos mismos elementos forman parte tanto del culto pagano como del judío. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? Se suele decir que en la religión pagana predomina el elemento subjetivo, ya que los paganos no estaban bajo la guía de Dios, y en la religión judía el elemento objetivo, ya que los judíos estaban bajo la guía de Dios y Su Revelación, y la posición dominante aquí la ocupaban los sacrificios de carácter sacramental (que expresaban la Alianza con Dios). En el cristianismo se dan ambos elementos. En su forma externa, el culto cristiano se distingue por el hecho de que sus formas son más espirituales, aquí predomina la forma verbal, mientras que las formas en el judaísmo son más sensuales y en el paganismo son toscas y sensuales. 1880 día 20 de septiembre. Esta conferencia fue compilada por K. Gusev y reescrita por Iv. Lébedev Quién compiló las oraciones públicas; no hay instrucciones específicas al respecto. Sin embargo, la existencia de autores de oraciones públicas de la Iglesia Antigua está fuera de toda duda. En cuanto a las oraciones mismas, en ellas sabemos, basándonos en el testimonio de los antiguos padres, que tenían la forma de breves peticiones, a las que los presentes daban respuestas breves, como "Señor, ten piedad", "Amén", etc. Su contenido eran oraciones no sólo por los cristianos, sino también por sus enemigos, no sólo por los vivos, sino también por los muertos y por todos en general. La primera oración fue por la paz del mundo entero, la segunda por el rey y sus autoridades. La existencia de este tipo de oración la evidencian los siguientes Padres de la Iglesia: Tertuliano, Cipriano, Arnobio 38, Eusebio, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Juan Crisóstomo y otros. Juan Crisóstomo da testimonio de la oración del primer tipo, es decir, la oración por la paz del mundo entero, cuando dice que el sacerdote, de pie en el púlpito, manda orar por la paz del mundo entero. Disponemos de la siguiente gran serie de testimonios sobre oraciones por el rey. Los paganos criticaron a los principales cristianos como si fueran maliciosos y misántropos. Para refutar esta mentira, Justino el Filósofo escribió una Apología, en la que, entre otras cosas, afirmaba que los cristianos no sólo no tienen mala voluntad, sino que, por el contrario, rezan por todos y por el rey en particular 39 . Cuando los emperadores se convirtieron en protectores de los cristianos, la oración por el rey se volvió aún más común, como testifica Eusebio. Cipriano y Tertuliano dicen: "Conocemos al único Dios, a quien oramos por la salud del emperador y de todos los vivientes" 40. Arnobio (apologista) pregunta: "¿Por qué destruyeron nuestros iglesias, en los que oramos por el rey, por las autoridades e incluso por todos nuestros enemigos?" La oración por el zar se complementó con peticiones a las autoridades civiles, al sinclito, a los líderes y a las autoridades eclesiásticas. Además, oraron por los ancianos, los diáconos, [los miembros de] todo el clero y por todos los cristianos. La práctica de la Iglesia era la siguiente: el sacerdote oraba por su obispo, el obispo por el metropolitano, etc., como lo demuestra Epifanio cuando dice que oró por Juan Crisóstomo. La conmemoración del nombre de un obispo en la Liturgia en la Iglesia significaba la comunión de esta Iglesia con el obispo que conmemora; la desobediencia, por el contrario, significó que la Iglesia rompió la comunicación con él. La conmemoración fue nominal, es decir, se enumeraron los nombres de reconocidas autoridades civiles y espirituales. Además, la Iglesia oró no sólo por los presentes, sino también por los ausentes: por los que navegaban, viajaban, por los fieles y los infieles, y por todos los nombres que Dios conoce. Los cristianos oraban no sólo por los vivos, sino también por los muertos. Por eso, en la Iglesia Antigua existía un tercer tipo de oración: la oración por los difuntos. Tertuliano, Cipriano, Cirilo de Jerusalén, Epifanio y otros lo atestiguan unánimemente. Por ejemplo, Cirilo de Jerusalén dice: “Nosotros también nos acordamos de los que han muerto, para que ellos también oren por nosotros” 41 . Epifanio dice lo mismo, incluso más ampliamente. Todos estos tipos de oraciones eran peticionarias. En las iglesias, como saben, existía incluso un tipo especial de libros para anotar los nombres de los difuntos que ellos conmemoraban en los servicios religiosos, los llamados “dípticos” (los mismos que nuestros monumentos conmemorativos). Además de las oraciones, en primer lugar, por la paz del mundo entero, 2) por el rey con sus diversas autoridades y 3) por los difuntos, en la Iglesia antigua había muchas oraciones del cuarto tipo: oraciones por varios casos especiales. Muchas de este tipo de oraciones tienen un origen muy antiguo. Pero es imposible indicar con certeza quiénes son sus autores. Aunque contienen inscripciones de los autores, no se debe confiar en todas ellas, porque en la mayoría de los casos aquí se mencionan los nombres de los padres y maestros de la iglesia más famosos, lo que suscita dudas sobre su propiedad. [Oraciones compiladas por los padres y maestros de la Iglesia.] Sin embargo, muchas de este tipo de oraciones en realidad pertenecen a aquellos pastores de la Iglesia cuyos nombres están inscritos en ellas. Es muy difícil hacer una lista completa de los autores de las oraciones; Por tanto, prestemos atención a los compiladores de oraciones más destacados. El primero en componer oraciones fue Clemente de Alejandría. Termina una de sus obras con una oración al Padre y al Espíritu Santo. Según Filaret, metropolitano de Moscú, esta oración es una de las oraciones más utilizadas en la iglesia. Tenemos muy poca información sobre los compiladores de oraciones desde la época posterior a Clemente de Alejandría hasta el siglo IV. En cuanto a los compiladores de oraciones del siglo IV, la información sobre ellos es bastante detallada y definitiva. Los padres de esta época (siglo IV) nos dejaron muchas oraciones. En primer lugar, hay varias oraciones compiladas por Atanasio de Alejandría, que todavía se utilizan en el culto. El patriarca Miguel (siglo XII) defendió su pertenencia a Atanasio. Balsamon menciona en la cuarta regla la oración de Atanasio por los muertos. Se han conservado varias oraciones de Atanasio en su ensayo "Sobre la virginidad", donde indica el tiempo de oración (horas 6 y 9), indica qué oraciones deben leerse, cuándo, cuáles deben leerse antes y después de las comidas, etc. Muchos estudiosos dudan del origen de esta obra de Atanasio, pero en vano. Además, de Efraín el Sirio quedaron muchas oraciones, que fueron escritas por él en idioma sirio y luego traducidas por otra persona al griego y al latín, muchas fueron alteradas y sobrevivieron solo en alteraciones. Los científicos indican muchas oraciones con el nombre de otros autores, pero que en realidad pertenecen a Efraín. Por ejemplo, en el misal griego, la oración de Efraín “Inmaculado, sin blasfemo…” está firmada con el nombre de Pablo. Efraín posee una oración que comienza con las palabras: “Dios justo, Dios grande y fuerte…”, aunque existe con el nombre de otro autor (esta oración ahora se lee después del 20 kathisma); la oración “Señor, Dueño del vientre…”, una oración al Espíritu Santo, que comienza con las palabras “Señor, Rey Celestial…” (no lleva inscrito el nombre de nadie). Luego, en su composición había 9 oraciones a Jesús, 11 oraciones a la Madre de Dios y otras. Efraín fue un escritor muy prolífico. Por lo tanto, tenemos derecho a decir que nos han llegado muy pocas oraciones de él en comparación con la cantidad que escribió. Entre los compiladores de oraciones del siglo IV, destacan Basilio el Grande y Juan Crisóstomo. Merecen especial atención las oraciones de Basilio el Grande en su liturgia. Pero además de las oraciones litúrgicas, compuso muchas otras oraciones que forman parte de diversos ritos, como por ejemplo: las oraciones de la mañana leídas por el sacerdote en los maitines (por ejemplo, "Una visión en nuestros corazones..."), las oraciones leídas por el sacerdote en el servicio vespertino. Algunas de las oraciones que ahora se leen le pertenecen: “Señor Todopoderoso…”, “Dios, Señor de los ejércitos…”, “Señor Soberano…”, “Bendito seas, Señor…”. También es dueño de las oraciones al comienzo de la hora 3, al final de la hora 6, dos oraciones entre horas, oraciones antes y después de la Comunión, dos oraciones de exorcismo, el orden del servicio vespertino del Santo Pentecostés, etc. En general, [él] hizo tanto en la composición de oraciones que a otros compiladores de oraciones les quedaba relativamente poco trabajo por hacer, y estas obras no se distinguen por su independencia. Con todo esto hay que decir que se ha hecho un gran trabajo en la recopilación de las oraciones de Juan Crisóstomo. Por supuesto, son inferiores a las obras de Basilio el Grande, pero aún así tienen el carácter de originalidad. Crisóstomo posee: la oración antes de la Comunión “Señor Dios nuestro…”, en el entierro, en la Bendición de la Unción, 4 oraciones encantadoras, etc. Tanto la Liturgia de Crisóstomo como todas sus oraciones son muy valoradas, porque están imbuidas de un profundo sentimiento religioso y, además, se distinguen por su extraordinaria sencillez. Después de Basilio el Grande y Juan Crisóstomo, no hay una sola persona que pueda estar a la par de ellos, aunque durante este tiempo hubo bastantes compiladores de oraciones. Después de Basilio el Grande y Crisóstomo, es difícil indicar los autores originales de las oraciones. Actualmente las oraciones se escriben en su mayor parte según modelos ya preparados; se escriben para diferentes ocasiones y, a menudo, por orden de autoridades civiles. Durante este tiempo, se compilaron especialmente muchas oraciones a los santos y con motivo de las coronaciones de los emperadores. Pero principalmente a partir de este momento se desarrolló el canto, que desde la antigüedad ha sido y constituye uno de los elementos del culto. [Fórmulas de oración.] Además de los tipos de oraciones enumerados en la Iglesia cristiana [Ian], existen, junto con ellos, fórmulas de oración especiales, que no son más que oraciones abreviadas. Estos son, por ejemplo: “Amén”, “Paz a todos”, “Oigamos” y otros. Entre ellas, algunas son fórmulas introductorias, en las que se expresan buenos deseos: “paz a todos”, “paz a vosotros”, “Ay de nuestros corazones”, y otras; otros son definitivos. Las fórmulas que contienen el deseo de paz son de origen más antiguo. Fueron utilizados por los judíos y los pueblos semíticos en la vida cotidiana, como expresiones de buenos deseos, y se basaban en la desunión de las tribus: en la antigüedad, entre tribus, debido a su desunión, había constantes enfrentamientos y luchas que, como obviamente perjudiciales para el bienestar de quienes luchaban, eran altamente indeseables. Así que de aquí surgieron los buenos deseos del mundo en diversas formas, que con el tiempo comenzaron a utilizarse con el significado de simples saludos. Fueron utilizados, como se sabe por el Evangelio, tanto durante la vida terrenal de Cristo como durante la época apostólica. Pero entre los cristianos, la expresión “La paz sea con vosotros” recibió un significado diferente, el significado de una paz superior, la reconciliación con Dios, esa paz de la que Cristo dijo: “La paz os doy, la paz os dejo” 42 . Con este último significado, “la paz sea con vosotros” se utiliza en el culto cristiano de la actualidad, precisamente en aquella parte del servicio que era accesible sólo a los fieles, es decir, en la Liturgia de los Fieles. Escrito por Gennady K. Nikolsky. Sobre las formas de oración: saludo (continuación) Saludo “¡La paz sea con vosotros!” en la antigüedad era propiedad exclusiva de los fieles. Los principales cristianos lo usaban sólo entre ellos. Esto fue especialmente cierto en el siglo III. Entonces no se dirigieron a ella a los catecúmenos, y mucho menos a los paganos y herejes. No se convirtieron porque la expresión “Pax vobiscum”, etc. equivalía a la aceptación en la sociedad cristiana. Recibir la paz significaba: unirse a la Iglesia, recibir el Bautismo y utilizar otros sacramentos. Tertuliano compara e identifica el saludo "Pax vobiscum" con el beso de amor. Evidencia de que se usaba únicamente entre los fieles y formaba parte de la Liturgia de los Fieles. Pero en los siglos IV y V. uso tan limitado del saludo “¡La paz sea con vosotros!” comenzó a aparecer. Poco a poco va perdiendo su fuerza, importancia y significado originales. Crisóstomo dice que “είρήυη πάσιυ” se pronuncia tanto ante los penitentes como ante los catecúmenos. Sea como fuere, el origen de esta forma es muy. antiguo[e]. Desde los primeros tiempos del cristianismo, en todas las iglesias, el clero se dirigía a los creyentes con las palabras "La paz sea con vosotros" o "La paz de Dios sea con todos vosotros", etc. etc., y los creyentes respondieron: “Y con tu espíritu” o “Y con tu espíritu”. De esta forma, este saludo existe en la Liturgia de Jacob y otras Liturgias antiguas. En Occidente, la forma del saludo “pax vobiscum” ha sufrido algunos (y bastante significativos) cambios. Entonces, en lugar de [n]ee, allí se encuentra “Dominus vobiscum”. Aunque se puede encontrar la base de esta última fórmula en la Sagrada Escritura, concretamente en el saludo del Arcángel Gabriel a la Santísima Virgen María, es de origen tardío y no era de uso generalizado. Ambrosio de Mediol[an] y sus demás contemporáneos dicen que en su época el saludo no se expresaba de otra manera que con la forma de “¡La paz esté con vosotros!”. Con toda probabilidad, la segunda forma del saludo “Dominus vobiscum” comenzó a utilizarse cuando la Liturgia de los Catecúmenos se combinó con la Liturgia de los Fieles. Y por el testimonio de liturgistas posteriores se sabe con certeza que al principio no excluía la primera forma de “Pax vobiscum”, sino que se usaba junto con ella. La diferencia entre ellos era que al inicio del culto público, la primera forma la pronunciaban los presbíteros y la segunda, los obispos. Sólo en el siglo VI. El Concilio de Braganza en Occidente condenó el saludo "Pax vobiscum", atribuyéndolo al hereje Valente, y estableció "Dominus vobiscum", basando su opinión en el Libro de Rut. Sin embargo, esta definición del Concilio no fue finalmente aceptada por la Iglesia occidental. Epifanio testifica que allí, en Occidente, se decidió posteriormente: antes del inicio de las oraciones, decir al pueblo “Pax vobiscum”, como el mismo Jesucristo saludó a sus discípulos, y en otras acciones litúrgicas - “Dominus vobiscum”. Detrás del formulario de bienvenida “¡La paz sea con vosotros!” es necesario introducir los llamados formularios de invitación: "Oremos", "Inclinad vuestra cabeza ante el Señor", etc. Estos formularios se introdujeron demasiado pronto: ya que, por un lado, estaban destinados a despertar la atención de los creyentes, y por el otro, a mantener el orden durante el Servicio Divino. Un ejemplo de formularios de invitación debería considerarse el formulario “Oremos”. Esta forma se usó y se usa con la adición de otras palabras, por ejemplo] “El anuncio, oremos”, “Vernia, oremos”. Su uso estaba estrechamente relacionado con la disciplina. Se sabe que en la Iglesia primitiva los cristianos estaban divididos en clases, y cada clase requería un formulario de invitación especial. Fue esta heterogeneidad en grado y perfección la que dio lugar a varias adiciones: "catecúmeno", "revelación", etc. Posteriormente, con el debilitamiento de la disciplina de la iglesia, algunas formas de invitación se volvieron innecesarias. Sin embargo, se conservaron, en parte como una leyenda, en parte porque se les asoció un significado diferente. No importa cuán antiguas sean todas las formas de invitación, quizás la más antigua de ellas debería considerarse la forma “Ay de nuestros corazones”. De todos los testimonios escritos se desprende claramente que existió en los tiempos más antiguos y en todas las Iglesias, y estuvo sujeto a cambios menores. Así en las Constituciones Apostólicas lo leemos: “Ay de nuestro corazón”, mientras que en Cirilo de Jerusalén, “Ay de nuestra mente”… Formas finales de oración. Además de las formas introductorias, también existen formas finales. Tales son, por ejemplo, el “Amén” y todas las doxologías. Esto también incluye “κύριε”, “ἐλέησον” y “aleluya”. Sin embargo, estas últimas formas son más bien formas complementarias. Veámoslos primero. De estos, “κύριε, ἐλέησον” es especialmente notable. Sin duda, esta forma existió en la antigüedad, en todas las Iglesias y, lo más importante, en la lengua griega. Aunque no es del todo original, nada impidió que fuera generalmente aceptado en el culto. La razón es sencilla. En sus aspectos externos e internos no es más que una oración abreviada. Entre los judíos, la oración "Ten piedad de mí, oh Dios", existió desde muy temprano y fue de gran utilidad. Lo encontramos en los salmos. Durante la época de Jesucristo, este llamamiento estaba tan extendido que los judíos no sólo lo utilizaban en himnos, sino que lo elevaban al nivel de una oración ordinaria que expresaba impotencia. La expresión “ten piedad de mí” la vemos en todas partes de los Evangelios, como el grito de un pueblo que sufre. Por eso esta fórmula de oración, junto con la fórmula “La paz sea con vosotros”, también podría pasar al cristianismo. El hecho de que esta forma siempre y en todas partes se haya utilizado exclusivamente en la lengua griega da motivos para pensar que empezó a utilizarse desde la Iglesia griega. ¿Pero no existía entre los paganos? De hecho, hay muchos indicios de que la expresión “Ten piedad de mí, oh Dios” o “Señor, ten piedad” era de uso general en la época del cristianismo para expresar acciones de oración. En la obra de Epicteto 43, Arriano, un sacerdote de Ceres, dice que todas las naciones rezan a los dioses: “κύριε, ἐλέησον”, “Señor, ten piedad”. Entre los escritores latinos, Virgilio se encuentra muy a menudo con el llamamiento "miserere mei" - "Dios, ten piedad de mí". También se encuentra en otros autores clásicos. Todo esto demuestra que el grito “Señor, ten piedad” era universal. Y como no resultó ser contrario al cristianismo, al contrario, se consideró adecuado, se introdujo en el culto. Al principio se utilizó en las Iglesias orientales y luego se trasladó a las occidentales. Pero se desconoce con certeza cuándo sucedió esto. Algunos escritores atribuyen la introducción de esta expresión en Occidente al Papa Silvestre, contemporáneo de Constantino el Grande. Pero esto no impide suponer que ya se utilizaba antes. Bajo Gregorio Magno se utilizaba “κύριε, ἐλέησον”, pero tenía algunas peculiaridades. Es decir, en Oriente todos pronunciaban “κύριε, ἐλέησον”. En Occidente, los sacerdotes decían “κύριε, ἐλέησον”, y el pueblo “Χρήστε, ἐλέησον”. El Concilio encontró saludable esta costumbre y decidió introducirla en todas las Iglesias latinas. En la Edad Media, este llamamiento a la oración estaba tan extendido que lo cantaban los trabajadores. La última categoría de formas incluye “Aleluya”. Se conoce el significado de esta palabra: "alabado sea Jehová". Pero se le han atribuido diversos significados. Así, por ejemplo, los escolásticos occidentales no quisieron contentarse con una explicación filológica de la palabra “aleluya”. Anselmo de Canterbury dice que “aleluya” no es una palabra humana, sino angelical. Fue dado del Cielo y no se puede traducir. Pero éstas y otras opiniones similares se refutan de forma muy sencilla. En el culto judío, se usaba “aleluya” cuando se cantaba la Pascua. Así como los judíos también tenían salmos con sus inscripciones. En el Nuevo Testamento aparece en el Apocalipsis como una doxología angelical. Esto prueba que “aleluya” se utilizó desde muy temprano en el culto cristiano. Durante la época de Jesucristo se usaba al cantar salmos y otros himnos. Por eso, quizás, Gregorio el Teólogo dice que “Aleluya” fue transferido a todas las Iglesias desde la Iglesia de Jerusalén. Y Tertuliano testifica, hablando de sí mismo y de todos los cristianos, que asociamos la alabanza a Dios con la palabra "aleluya". Además de esta doxología judía, se utilizaron otras doxologías, variadas en forma e idénticas en contenido. Todos incluyeron alabanzas a Dios Padre. Podemos ver el uso de doxologías en la iglesia judía - nuevamente entre los judíos. Allí era casi obligatorio que quien leyera la oración concluyera con una doxología. La doxología final habitual de las oraciones judías era: “Bendito sea Su nombre por siempre”, “Bendito sea por los siglos de los siglos”, “Que su nombre reine por siempre”, etc. El pueblo respondió y terminó la oración con la palabra “¡Amén!” Obviamente, las doxologías cristianas son similares a las doxologías judías. Sin embargo, no se puede decir que los cristianos tomaron prestadas sus alabanzas de los judíos. La doxología es un fenómeno humano universal. No hay un solo pueblo que pronuncie el nombre de Dios o invoque el nombre de Dios sin alabanza. Existe tanto entre árabes como entre mahometanos. Esto debería ser tanto más cierto para los cristianos cuanto que estos últimos expresan en ellos no sólo un sentimiento religioso y piadoso, sino también los dogmas de la religión revelada. Esto, como veremos, explica el cambio mismo en las doxologías. Los herejes los utilizaron como expresiones de fe y los distorsionaron para promover sus propias opiniones. Las doxologías se utilizaban en los tiempos de Jesucristo y los apóstoles. Algunos de ellos incluso fueron comunicados por el mismo Jesucristo, por ejemplo, la doxología del Padrenuestro: “Porque tuyo es el reino del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo...” Otros, por los apóstoles. Así, en la Epístola a los Romanos leemos: “...a Él es la gloria...” 44 . En la Epístola de Pedro: “A él sea la gloria y el imperio por los siglos de los siglos” 45. En la Epístola a los Hebreos: “A él sea la gloria y el imperio…” 46 . Hay especialmente muchas doxologías en el capítulo 5. Apocalipsis: “Al Padre que está sentado en el trono, a él sea gloria e imperio por los siglos de los siglos” 47. En las doxologías judías del Antiguo Testamento, la glorificación se incluía, en su mayor parte, a la primera Persona de la Santísima Trinidad, y a veces junto con la segunda. En las doxologías cristianas, casi todas incluyen alabanzas al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Pero las doxologías del Nuevo Testamento eran inicialmente uniformes en forma y similares en contenido. Todos ellos glorificaban a una Persona de la Santísima Trinidad, es decir, Dios Padre, y sólo uno de ellos contenía una doxología del Hijo. En nuestro tiempo, las tres Personas de la Santísima Trinidad son objeto de alabanza. En la iglesia del Antiguo Testamento existía una doxología que mencionaba únicamente a Jesucristo (¿es así? - S.A.), pero se usaba muy raramente. No hay duda de que en la antigüedad se utilizaban las alabanzas de las tres Personas de la Santísima Trinidad. La forma más antigua de doxología debe considerarse la siguiente doxología: "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo". Hay evidencias de que data del siglo I. En el martirio de Ignacio Portador de Dios, al final de la obra, se nota la acción de gracias a Jesucristo y por Él la gloria al Padre con el Espíritu Santo. El martirio de Policarpo, que vivió nuevamente en el siglo I, contiene también la siguiente doxología: “A él sea la gloria con el Padre y el Espíritu por los siglos de los siglos. Amén”. Encontramos evidencia de doxologías con tres caras incluso entre escritores paganos. Luciano, por ejemplo, que se destaca por haber asistido personalmente al culto cristiano, dice que escuchó una oración que terminaba con muchos nombres. Debe entenderse que este era un cántico que concluye una glorificación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. En épocas posteriores, Clemente de Alejandría finaliza su famosa obra “El Maestro” con una doxología: “Alabo al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”. El propio Basilio el Grande en muchos lugares de sus escritos utilizó la doxología para las tres Personas de la Santísima Trinidad y dice de Dionisio que siempre terminaba su obra con las palabras: "Al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén". En general, en el siglo IV. La doxología fue de gran utilidad. Muchas oraciones terminaron con esto. Durante las disputas arrianas, la pequeña doxología del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo atrajo la atención tanto de los ortodoxos como de los herejes. Los primeros vieron en él la confirmación de sus enseñanzas ortodoxas. Estos últimos, queriendo introducir su tendencia herética en la conciencia del pueblo, pensaron cambiarla de la siguiente forma: "Gloria al Padre por el Hijo y el Espíritu Santo". Pero los ortodoxos no permitieron esta forma y, refutando a los herejes, añadieron a la doxología las palabras: "... siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén". En Occidente, la última forma de doxología fue aún más claramente definida y aprobada en los Concilios. Finalmente, está la forma final: “Amén”. La palabra es hebrea y significa: "¡déjalo ser!" Como expresión de la unanimidad, ciertamente debe existir en el cristianismo, donde la unanimidad se eleva a la categoría de principio. Hay evidencia clara de su uso en San Pablo en 1 Cor[intios], donde dice: “Aquellos que están [en lugar de] la gente común dirán “Amén” si...” 48 Aquí se usa obviamente como confirmación por parte de los oyentes de la verdad de las palabras dichas por alguien. En el mismo sentido se expresa Agustín cuando dice que “Amén” es nuestra firma, nuestro acuerdo. Justino Mártir es el primero en testificar sobre esta forma. Sostiene que la palabra "Amén" se usó en la Eucaristía y en las oraciones como una comprensión y confesión consciente de todos los ritos sagrados. Y de hecho, en las Constituciones Apostólicas todas las oraciones concluyen con la palabra "Amén". En la liturgia, esta palabra se pronunció varias veces, pero cobró especial importancia después de las exclamaciones: “Tomen, coman...”, “Beban todos de ella...”, como confesión de los dogmas bien conocidos de la religión cristiana revelada. Teniendo en cuenta este uso y con este significado de las palabras “amén”, Tertuliano dice que ésta es una palabra sagrada y debe pronunciarse con labios limpios, y no debe ser profanada. En general, “amén” se usaba con mucha frecuencia. Era parte de las alabanzas, oraciones, etc. y las contenía. El segundo tipo de oración son los cánticos. Su diferencia es más externa que interna. Son más cantados que leídos. Su lenguaje es a veces la misma prosa, sólo que medida y adaptada para el canto; a veces los cantos estaban escritos en verso y representan verdaderamente una obra de poesía. A menudo vemos en ellos no sólo una forma especial de expresión, sino también una forma de pensar diferente a la ordinaria... La forma poética de expresión está más cerca del hombre que la prosaica. Por lo tanto, naturalmente, las oraciones cantadas son mayores que las oraciones ordinarias en prosa. Estos cantos representan no sólo material litúrgico, sino también histórico. Pueden comprender el proceso de asimilación de las verdades religiosas por parte de los creyentes, pueden mostrar el curso de la conciencia religiosa, el movimiento de la vida interna de la Iglesia. En resumen, son dignos de estudio y producirán ricos resultados. Pero un estudio exhaustivo de ellos no debería incluirse en el contenido de la liturgia. La tarea de estos últimos no es ni el contenido de los cantos ni su forma exterior. Estudia los cantos desde el punto de vista de su uso litúrgico: estudia su origen, su introducción al culto, su forma de uso, como capa exterior de un sentimiento religioso interno, etc. En una palabra, los considera como parte integral de las acciones litúrgicas litúrgicas, como un elemento de culto, como expresión del estado de ánimo religioso piadoso del alma... Estudiante D[a]v[i]d S[o]l[o]d[o]vnikov. 29 de octubre. XII conferencia sobre liturgia [Himnografía eclesiástica de los siglos V al VIII] Todos los cantos recibieron un carácter y desarrollo especiales a partir del siglo V, cuyos representantes fueron Anatoly y Roman el Dulce Cantor. Según la historia, el culto a los santos se extendió en el siglo V; La actividad de Anatoly estaba dirigida precisamente a este objetivo, es decir, a la creación de un nuevo ambiente litúrgico. Por eso, en Anatoly encontramos muchos himnos para los días de los santos y mártires. Tiene muchas stichera para las fiestas: la Natividad de Cristo, la Presentación, la Transfiguración y otras, y para los días de los santos: Hilarión y otras. Evidentemente, su contenido es la alabanza a estos santos. Otro compositor es romano; El contenido de sus canciones es similar al contenido de los himnos de Anatoly: escribió en los días de los santos y en los días festivos: el Señor y la Theotokos. La ventaja y diferencia significativa de su canción es su forma. Los cantos romanos tienen el carácter y la forma de la versificación griega, representando, en su mayor parte, acrósticos con los nombres kontakions e ikos. Estos nombres se explican de forma diferente, por lo que todavía no hay explicaciones satisfactorias. Marcos de Éfeso escribe que la Madre de Dios se apareció una vez a Romano con un pergamino en sus manos y le ordenó que se lo comiera; Después de eso, subió al púlpito y comenzó a cantar el kontakion: “Virgen hoy...” 49 Del mismo modo, Marcos de Éfeso le atribuye la composición del ikos. Entonces, Roman es el primer compilador de kontakia e ikos. En cuanto al significado con el que se usan los kontakia, algunos argumentan que (kontakia) provienen de la palabra "Kondakion" 50, que significa un paquete escrito por ambos lados, en particular un paquete con servicios religiosos. Otros derivan este nombre de la palabra "kontas" - corta, y lo hacen un poco dependiente de ikos - otra palabra que significa "casa". Pero nuevamente es difícil determinar por qué otros cánticos se llaman así. Es mejor entender la palabra "ikos" como un pareado, tomado de la terminología griega antigua. En general, respecto a todo el sistema de cantos romanos, hay que decir que consta de kontakia y 24 51 ikos y se denomina "canon", que, por su amplia distribución, reemplazó a kontakia e ikos. Actualmente, la conexión entre kontakia e ikos se ha perdido y representan formas separadas de cantos, aunque durante algún tiempo este tipo de poema estuvo junto con uno nuevo: el canon. Incluso después de esto, los kontakia se escribieron en gran número y fueron respetados, especialmente en los servicios privados y en algunas iglesias. Pero cuando se reconoció la importancia de los cánones y se difundieron en abundancia, la kontakia y los ikos perdieron su significado y fueron abandonados. Después de Anatoly y Roman, la actividad creativa en el campo de los cantos de la iglesia comenzó a callarse, ya que estas dos luminarias hicieron mucho. Al menos en el siglo VI ya no encontramos nada especial, aunque se señalan algunos escritores de himnos: Timoteo, Savva, que, sin embargo, no son notables. El primero, Timoteo, introdujo el Credo en el uso durante el culto; el segundo tampoco es más notable. Mucho más pronto podremos rendir honores al autor de himnos Juan Escolástico y al emperador Justiniano. El primero introdujo “Tu Cena...” y algo más; el segundo - "Un Hijo"; para el segundo, el hecho mismo de componer la canción es importante: demuestra que en aquella época también participaban personas laicas. En los siglos VII y VIII. Hay nuevos poetas: Herman y George de Pisidia. Este último destaca por su forma poética, y todas sus obras son de naturaleza puramente poética. Sin embargo, sus escritos no se incluyeron en la liturgia, excepto los acatistas, por cuya composición destaca. El primer akathist fue [compuesto] en honor, alabanza y gratitud a la Madre de Dios por el resultado exitoso de la guerra con los persas y ávaros (los akathist son canciones de agradecimiento que terminaban con "aleluya" o "alegraos"). También se le atribuye la composición de las canciones "Ahora hay fuerza..." y "Que se llenen los labios..." y otras, algunas de las cuales incluso fueron traducidas al eslavo. Además de Jorge, destaca Sofronio, patriarca de Jerusalén. Fue el primero en escribir tres canciones: el comienzo del Triodion, de las cuales hubo hasta 40, pero ahora ya no existen. Pero de él quedan muchas stichera, para Navidad y Epifanía, fue un poeta polifacético. Sofronia también escribió muchos poemas y epigramas; por ejemplo, glorifica las hazañas del primer mártir Esteban, el culto a los magos y la Última Cena. El siglo VIII es el más notable en la historia de los cantos. En este momento comenzó la lucha por la veneración de los iconos; y esta cuestión, por supuesto, también afectaba a los rituales. Al negar la veneración de los iconos, los herejes dañaron el esplendor de la iglesia; y esto requería una reacción, y por eso aparecieron muchos cánticos de alabanza a los santos. Himnógrafos destacados de esta época son: Andrés de Creta, Herman de Constantinopla, Cosme de Mayum 52 y Damasco. Andrey Kritsky y German merecen una atención especial. Muchos de los cánticos les pertenecen. Así, al primero se le atribuye la composición de la stichera para los santos apóstoles Pedro y Pablo, al segundo, la stichera confesada a la Madre de Dios, a Atanasio, el canon del Séptimo Concilio Ecuménico y otros cánones. Sin embargo, esta visión de sus actividades no es del todo correcta. Por ejemplo, los cánones atribuidos a Andrés de Creta (para la Natividad de la Virgen María, la Concepción de Juan y el Gran Canon) no se pueden decir con seguridad que le pertenezcan, o al menos en la forma en que existen ahora. El canon sobre la transferencia de la Imagen no hecha por manos, atribuido a Herman, no puede pertenecerle, porque este evento tuvo lugar más tarde, y Herman lo compiló solo 53 sobre la base de una canción ya existente a la Imagen no hecha por manos. El gran canon de Andrei Kritsky no salió de sus manos como tal. Consta de 250 tropariones y es notable en forma y contenido. Es imposible atribuir la compilación de este canon enteramente a Andrés de Creta, porque aquí, por ejemplo, las troparias de María de Egipto tienen un acróstico completamente diferente, que no le pertenece; Además, los irmos comenzaron a escribirse desde la época de Damasco y, por lo tanto, tampoco por él. En general, todos los cánones de German [an] y Andrew no eran los mismos que existen ahora; eran solo una serie de stichera, y luego se convirtieron en cánones, bajo Damasco. El damasceno es la figura principal de los himnos eclesiásticos del siglo VIII. Así como en el campo de la teología fue un taxónomo eficiente, así en el campo del culto elimina todas las irregularidades y sistematiza el material. Hay muchas de sus obras y todas son variadas en contenido. Y antes de él se escribieron demasiados himnos y, por lo tanto, no podía ser completamente original. Usó, por ejemplo, como se sabe, los sermones de Gregorio el Teólogo, pero la forma de sus cantos es completamente independiente y original. ¿En qué consiste? El Canon de Damasco, respondiendo a esto, es definido por uno de los intérpretes de la siguiente manera: el canon recibió su nombre de un cierto número de cánticos, de los cuales hay 9 según el número de rangos angelicales y la triple trinidad 54. Los Irmoses en el canon imparten orden a la troparia e incluso les dan una melodía; y las troparia fueron llamadas así porque su tono era proporcional al tono de los irmos. Pero esta definición no es del todo exacta, aunque, dicho sea de paso, es correcta. De esta manera, el damasceno impartió armonía a los himnos de la iglesia: cada sección comenzaba con un irmos y concluía con un cierto número de tropariones, cuya melodía dependía del irmos. Hay muchos cánones de Damasco, pero algunos de ellos no se incluyeron en el Servicio Divino, y los que se incluyeron pueden considerarse, con razón, ejemplares, por ejemplo, para la Natividad de Cristo, la Epifanía, la Pascua, la Transfiguración y la Asunción. El mejor canon es el de Semana Santa. A Damasco se le atribuyen las siguientes oraciones: “Gloriosa Siempre Virgen...”, “Toda esperanza...”, “Muchas multitudes...”, “Señor, ten piedad de nosotros...”, oración a los Arc[ángeles], “A Tu Purísima Imagen...”, “Se regocija en Ti...”, también la antífona “Desde mi juventud...”; “Qué dulzura más mundana…” consensuados por ellos mismos y también dogmáticos. El elemento dogmático en sus cantos es muy fuerte, especialmente en las antífonas dominicales y en el canon, por ejemplo, “Tu Maniam”, que contiene todo el dogma cristiano. En cuanto a la forma exterior de los cantos de Damasco, no todos están escritos en verso. Pero incluso en las canciones prosaicas uno no puede dejar de ver su talento poético y su humor poético. Los poemas utilizan métrica yámbica. Cosmas es apenas inferior a él en los méritos de sus obras. Fue obispo de Mayuma, se crió en Damasco y con él estuvo en el monasterio de Sava y aquí trabajó en labores poéticas. Sus creaciones están estrechamente relacionadas con las creaciones de Damasco, y Octoechos en la antigüedad se llamaba Cosminus de la misma manera que Damasco. Los cánones de Cosme eran tan populares como los de Damasco y sobre ellos se escribían interpretaciones. Destacables son sus cánones para la Semana de Vai, para la Presentación, para la Natividad de la Madre de Dios y Pentecostés. Su canon más notable para el día de la Cruz del Señor es "Redactar la Cruz", compilado por él en memoria de la liberación de la Cruz del Señor del cautiverio persa. Tiene dos 55 novenas canciones y esto se diferencia de otros cánones. [Canto griego antiguo. Trastes. ] Para aclarar la naturaleza del canto cristiano, es necesario aclarar la naturaleza general del canto utilizado en la era del advenimiento del cristianismo. Antes de la Venida de Cristo Salvador, el canto griego se utilizaba predominantemente en casi todos los países del mundo entonces conocido. Fue aceptado principalmente por la Iglesia cristiana y fue introducido en su uso durante el culto. Por tanto, debemos prestar especial atención al canto griego. El canto griego de esa época aún no estaba tan desarrollado como lo está ahora; estaba en un nivel muy bajo. El principal rasgo distintivo de su personaje 56 es la falta de armonía, es decir, la combinación de diferentes voces en el canto. En general, el canto griego se encontraba en una posición independiente: ni siquiera tenía independencia propia. Los griegos no cantaban únicamente, sino que cantaban al ritmo de la música, y el canto en sí sólo importaba el ritmo. De esta forma se utilizó durante los bailes corales y durante las campañas militares. Pero, a pesar de su baja posición, el canto griego todavía tenía su propia teoría. La base de esta teoría eran tres escalas: diatónica, la escala más simple y natural, cromática, lenta y melancólica, y enarmónica, la más difícil de todas las escalas. Además, también hubo trastes. Eran 15 de ellos. Al principio había tres modos principales: frigio, lidio y dórico. Cada uno de ellos comenzaba con una nota especial: frigio - "re", lidio - "mi" y dorio - "fa". Estos son los modos principales: “ἲ χοι κύριοι”. Luego, a través de la subida y bajada, cada uno de estos modos principales se dividió en tres modos: frigio - en frigio, hiperfrigio e hipofrigio; Lidio - en Lidio, Hiperlidio e Hipolidio; Dórico [sic!] – en dórico, hiperdórico e hipodórico. Los modos Iperfrigio, Iperlidio e Iperdórico surgieron a través de la elevación; hipofrigio, hipolidio e hipodórico, mediante reducción. La subida y la bajada se produjeron en cuartas, es decir, después de 4 notas. Eso. Hiperfrigio comenzaba con la “A” superior; Hiperlidio – “antes”; hiperdórico – “re”; Hipoffrigio – “A” inferior; Hipolidio - "antes"; hipodórico – “re” 57. Esto creó 9 trastes. Posteriormente, se les agregaron dos modos principales más: jónico y eólico con sus divisiones en modos: hiperiónico e hipoeólico, a través de la elevación, e hipoiónico e hipoeólico, a través de la depresión. En total se formaron 15 trastes. Cabe señalar que estos modos no eran melodías, sino que solo daban una sombra a las escalas o melodías antes mencionadas, lo que cambiaba muy bruscamente el carácter mismo de la melodía. En esta ocasión se cuenta la siguiente anécdota sobre Pitágoras. Un músico lidio llegó a los pitagóricos. Habiéndose convertido en uno de los alumnos de Pitágoras, le dijo que cuando toca canciones en modo lidio, se enfurece y desea matar a su amante, y le pidió consejo. Pitágoras le aconsejó tocar canciones en un modo más bajo. Dicen que este cambio de modo dio tal tono a las canciones que hizo una completa revolución en el alma del músico: se arrepintió e hizo las paces con su amante 58. [Cantando en la Iglesia cristiana primitiva. ] La Iglesia cristiana adoptó el canto de los griegos. ¿Cuáles de estos modos se utilizaban en la Iglesia? Al elegir entre todos estos modos de uso en el culto cristiano, St. los padres, naturalmente, tuvieron que elegir uno solemne, importante y al mismo tiempo simple y accesible para todos. Este era el modo dórico de la escala diatónica del canto griego. Fue él quien entró principalmente en el culto cristiano. Pero en la primera época de la aparición del cristianismo, también se utilizaron otras escalas en su culto. Así, según el testimonio de Clemente de Alejandría, la escala cromática también se utilizó en la Iglesia de Alejandría. La escala enarmónica fue la menos utilizada debido a la dificultad de su ejecución. Se utilizó predominantemente la escala diatónica. El propio Clemente, habiendo hablado del uso de la escala cromática en Alejandría, aconseja evitarla y utilizar la escala diatónica. Tampoco se utilizaron todos los trastes. Clemente de Alejandría dice: “Los modos utilizados en el culto cristiano deben ser sanos y estrictos; por lo tanto, en él se debe utilizar el modo dórico –sagrado–”. Pero entre los padres del siglo III. Hay evidencia de los modos frigio y lidio como modos adecuados para el culto cristiano. El modo frigio se utilizó para evocar coraje. Clemente de Alejandría menciona 5 modos; pero en el culto griego sólo había 4 de ellos. Las voces se formaron a partir de modos del culto cristiano. [Canto litúrgico en los siglos IV-VI.] Así, vemos que al principio no existía una organización específica del canto en la Iglesia cristiana, aunque existían voces. El canto recibió una organización más correcta en el siglo IV. Basilio el Grande - en Cesarea, Crisóstomo - en Constantinopla, Efraín - en Siria, Atanasio el Grande - en Alejandría, Ambrosio - en Milán, intentaron cantar en oposición a los herejes. Esto también se vio favorecido por los abusos en relación con el canto en la propia Iglesia. Pero cuántas voces se utilizaron en ese momento: si las ocho o más son absolutamente desconocidas, no hay evidencia directa. Existe la leyenda de que Juan Crisóstomo introdujo 8 voces. Pero la historia sólo dice que Juan Crisóstomo, en oposición a los arrianos, que cantaban antífonas, añadiéndoles blasfemias contra Cristo, organizó un servicio y reunió un coro, para cuya dirección la emperatriz nombró a su regente. Pero la información sobre otros padres de ese siglo, más clara, da derecho a concluir que no todas las voces existieron en la Iglesia griega. Ambrosio imitó a los padres griegos en la organización de los servicios divinos, por lo que su culto puede considerarse griego. Y no tiene 8, sino sólo 4 voces. Esta cuadrifonía se produjo, con toda probabilidad, también en Oriente. Pero pronto aumentó a ocho voces. Anatoly, patriarca de Constantinopla (siglo VI), escribía sus canciones a 8 voces, y lo mismo hacía su contemporáneo Roman the Sweet Singer. En el siglo VI. El octagonismo se introdujo en el culto romano a través de Gregorio el Grande. Así, la estructura técnica del canto se formó a partir del canto griego. Los cantantes eran todo el pueblo o algunos. Pero pronto se estableció el rango de cantantes. Los salmos, o cantantes, se mencionan ya en el siglo II. En los siglos III y IV. formaron un coro. Al principio sólo eran cantantes y la gente cantaba. Pero el Concilio de Laodicea prohibió “a otros cantar en la Iglesia” 59. Con el aumento de buenos cantantes, el pueblo acabó por completo con su participación en el canto. Fue reemplazado por un clérigo. La evidencia histórica muestra que bajo Justiniano estaba formado por 25 cantantes y 100 lectores. Había dos caras. Bajo Teodosio el Grande, el clero tenía un regente y escuelas. La actuación fue sinfónica o al unísono; además, también había antífonas. Las canciones occidentales difieren mucho de las canciones de los ortodoxos y son inferiores a ellas en número. Si tenemos en cuenta la enorme importancia de la poesía lírica en la Iglesia, entonces su ausencia en la Iglesia romana es un fenómeno anormal. Los elementos subjetivos (canciones) y objetivos (rito de adoración) son igualmente necesarios en la adoración. La poesía lírica es una expresión subjetiva del sentimiento religioso, y no es así en el culto romano, en el que 60 el papel principal lo desempeñan las personas espirituales y el pueblo constituye el μή ὄν de Platón. Evidentemente, el fenómeno es anormal. Pero esto no es accidental, ya que está en estrecha conexión con las peculiaridades de la doctrina romana, una de cuyas características es la actitud externa hacia la gracia; un sacramento es un opus operatum donde no se requiere preparación interna por parte del creyente. Por lo tanto, no es necesario que el creyente participe en vivo en el servicio de adoración; solo necesita estar en la iglesia. Con tal enseñanza, la preocupación por el canto de la iglesia es innecesaria. Formas de decir oraciones y cánticos. Estando presente en el Servicio Divino y sintiéndose miembro vivo, la persona expresó sus sentimientos con palabras. Pero para los sentimientos, la música es una expresión más verdadera. Por tanto, entre todos los pueblos, la música era un elemento esencial del culto. Entró en el cristianismo desde los primeros tiempos, pero no como una forma independiente, sino en combinación con la palabra; de lo contrario, el cristianismo sólo aceptó la música vocal: el canto. En los Decretos Apostólicos, la música está prohibida porque, como dice allí, en el Antiguo Testamento se permitía la música por causa de la debilidad humana - "y usamos un solo órgano: la palabra" (escritor del siglo III). La gracia y la musicalidad de la voz fueron el motivo de la introducción de la música vocal en la Iglesia, especialmente porque no viola las principales condiciones del culto, su inteligibilidad, etc., y expresa más convenientemente el estado de ánimo subjetivo. Además, el canto es santificado por el ejemplo del Salvador y de los apóstoles (“Sed llenos del Espíritu, cantando y alabando en vuestras almas al Señor”, dice Pablo) 61 . Una vez establecida la música vocal, la Iglesia tuvo que asignarle un lugar en el culto y cuidar de su elaboración. Ella completó esta tarea. Al principio hubo muchas melodías. En primer lugar, el canto 62 estuvo influenciado por el canto judío. La música entre los judíos alcanzaba un alto nivel de perfección, como lo demuestran los órganos. También se utilizó el canto musical: "Y había una sola voz en el canto y kivlali" 64 (traslado del arca a la iglesia de Salomón). Como señaló Clemente, “el canto judío era similar al dórico”. Esto es lo que el cristianismo adoptó como canto solemne. Pero otras melodías nacionales no pudieron ceder ante las melodías judías, ya que recientemente los judíos tomaron prestado su canto de los griegos. El canto judío ha caído especialmente bajo la influencia de la música griega desde el dominio romano. Los helenos, por su parte, tomaron prestada una melodía judía y la procesaron. De ahí la influencia del canto griego en el canto cristiano. Esta influencia se ha intensificado especialmente desde que el cristianismo se extendió entre los griegos. La diferencia entre la música instrumental y vocal griega es la falta de armonía. La música acompañaba al canto, era al unísono y se asociaba con la danza, por eso la palabra “música” entre los griegos significaba teatro, danza, canto y música. Por tanto, debemos considerar en detalle la estructura de la música entre los antiguos griegos. Conferencia 15 65 12 de noviembre. K. Gusev El canto litúrgico de la antigua Iglesia cristiana fue tomado del griego, por eso necesitamos saber qué era la música griega. Si comparamos la música griega antigua con la música moderna, veremos que era ajena a la armonía (la interpretación conjunta de varias melodías, cuando surge un todo armonioso). Entre los griegos, las melodías se interpretaban con una sola voz: la música instrumental sólo acompañaba al canto, y el canto en sí se asociaba con la danza y la poesía; de ahí que los griegos por música entendieran canto, danza y poesía. Pero a pesar de ello, el arte musical se desarrolló teóricamente. Las tres escalas griegas son más conocidas: diatónica (a través del tono), cromática y enarmónica 66. Además, los griegos también conocían unos 15 modos. Dieron origen a nuestras voces. Los griegos tenían tres modos principales: dórico, lidio y frigio. De estos surgieron los modos secundarios a través del ascenso y la caída. Los primeros (mediante ascenso) eran designados con el prefijo ὐπέρ (ὐπέρ dórico, ὐπέρ frigio...), y los segundos añadiendo la preposición ὐπὸ. Esto sucedió con 9 trastes. Luego aparecieron el Jónico y el Eólico; de éstos salieron dos más; un total de 15. Entonces, estos trastes indicaban la altura del sistema; pero la melodía dórica se distinguía por su importancia, mientras que las demás eran más apasionadas. De Pitágoras, por ejemplo, se dice que encontró a un joven cantando una de las melodías apasionadas; su alma estaba de tal humor que estaba a punto de prender fuego a la casa de su amante. Pitágoras ordenó un cambio de tono y se calmó. Esta era la música de los griegos. El modo más simple es el dórico. ¿Qué melodías empezaron a utilizar los cristianos y de qué modo? Es innegable que comenzaron a utilizar especialmente melodías en el modo dórico, que se distinguía por su importancia, fuerza de sentimiento y sencillez. La introducción de este modo dórico también se debió en gran medida a que los cristianos de la Iglesia antigua no tenían experiencia en el canto. Pero los cristianos no sólo adoptaron el modo dórico: tomaron prestados todos los modos de los griegos, sólo que en un tamaño más pequeño. Esto se desprende claramente de los testimonios de los Padres de la Iglesia de los siglos II y III, especialmente porque al principio se permitía la libertad durante los servicios divinos. Además, estas escamas se conservan hasta el día de hoy. En el primer traste, el canto se utilizaba principalmente antes de Clemente de Alejandría. Clemente de Alejandría no respetaba el canto cromático en el segundo traste, porque se distinguía por la ternura, y el canto enarmónico porque, quizás, le parecía muy difícil. Además de esto, otros modos se utilizaban muy poco porque no eran del todo adecuados para un cristiano. Y lo que es característico de un cristiano debe ser estricto y sano. El modo dórico se consideraba sagrado, como la salmodia entre los judíos. Por lo tanto, este modo se usaba comúnmente. Además, se hace mención del modo frigio, que exaltaba el espíritu de valentía y era utilizado por los griegos para incitarlos a las hazañas. Por lo tanto, también se utilizó en el culto cristiano. Los cinco modos mencionados por Clement todavía forman 5 voces. Así, el origen del canto se remonta a la antigüedad. De hecho, había voces en la Iglesia, pero el canto adquirió su estructura completa en el siglo IV, cuando se estableció generalmente el rito del culto cristiano. Basilio el Grande trabajó en la organización del canto en Cesarea, Juan Crisóstomo - en Constantinopla, Efraín - en Siria, Atanasio - en Alejandría, Ambrosio - en Milán. La creación del canto fue fomentada por los herejes, la libertad de canto y el abuso del canto. Pero se desconoce por completo en qué consistieron las actividades de los Padres de la Iglesia, si se permitieron todas las voces o no, aunque en la Iglesia griega existe la tradición de que en el siglo IV se utilizaban 8 voces y, por tanto, tenían la misma composición que en la actualidad. El canto osmónico del siglo IV no fue muy diferente del canto de épocas posteriores. Los pastores de este famoso siglo se preocuparon especialmente por la organización del canto. Uno de esos pastores de la Iglesia en Oriente fue Crisóstomo, aunque se sabe poco sobre sus actividades a este respecto. En Occidente, Ambrose tuvo especial cuidado en el canto, del que tenemos más información. La información histórica nos da derecho a creer que en aquella época en las Iglesias oriental y occidental se utilizaban las mismas voces que en épocas posteriores, con la única diferencia de que algunas se utilizaban con menos frecuencia. Ambrosio introdujo el canto de la Iglesia Oriental en Milán. La imitación se extendió a la forma de cantar en la iglesia. Esta imitación estuvo determinada por las circunstancias: si Ambrose tomó prestado el canto, tuvo que tomar prestadas las voces. Pero el canto que introdujo tenía un carácter ligeramente diferente en comparación con el canto de la Iglesia oriental. Se basaba en cuatro tonos y se llamaba cuadrivoice. Pero la cuatro voces de Ambrosio era en esencia la misma osmi-voz de la Iglesia Oriental. La única diferencia fue que las voces difíciles fueron descartadas, porque la primera vez fue difícil para los que no sabían cantar. Osmiglas apareció en Occidente poco después de Ambrose. Fue introducido en el siglo VI bajo el Papa Gregorio Magno. La imagen del canto en la Iglesia. Los intérpretes del canto de la iglesia eran todo el pueblo o cantantes individuales. Pero el canto del primer tipo presentaba muchos inconvenientes: no podía ser armonioso, ya que dependía de las habilidades y el grado de educación de cada uno: uno conocía bien algunas melodías, el otro conocía otras; Por ello, desde la antigüedad se ha establecido un rango especial de cantantes. Este establecimiento se remonta a los primeros siglos. Los cantantes se mencionan en las Liturgias de Santiago y Marcos. Estos cantantes fueron llamados saltistas. En tiempos de Crisóstomo formaban algo parecido a los coros de canto actuales. Pero la participación del pueblo en el canto no cesó. El Concilio de Laodicea (en el siglo IV) decretó que algunos otros no debían cantar durante el culto. Pero aún así, la participación del pueblo en el canto no fue eliminada por completo. Con el tiempo, la cantidad de salmos comenzó a aumentar. Su reunión se llamó liska, coro, coro. Había dos coros. En Oriente había escuelas que enseñaban canto; una escuela similar fue fundada bajo Gregorio el Grande en Roma y existió después de él durante unos 300 años. ¿Cómo surgió el canto? Era monofónico o polifónico (unísono y sinfónico) y antifonal. El canto al unísono consistía en que todos cantaran los mismos sonidos en el mismo tono o voz; la sinfónica consistía en interpretar diversas armonías. También hubo acordes. Esto lo exigía la propia naturaleza humana, porque cantar es imposible sin acordes. Los Padres de la Iglesia también señalaron el canto sinfónico. El canto antifonal fue interpretado por dos coros; un coro estaba una octava más alto que el otro: masculino, femenino y niños, o repetía las palabras del otro. El canto antifonal se utilizaba ampliamente durante el culto. Fue interpretado por dos coros. Un coro cantó una octava más alta que el otro, 67 mientras un coro repetía las palabras del otro. Ignacio, tercer obispo de Antioquía, que vivió y trató a los apóstoles, vio en una visión ángeles alabando a la Santísima Trinidad en coros sucesivos, y esta imagen del canto, revelada a él en una visión, la traicionó a la Iglesia de Antioquía. La introducción al uso del canto antifonal, según la leyenda, se atribuye a Ignacio el Portador de Dios, obispo de Antioquía, un hombre apostólico. El historiador Sócrates dice que Ignacio estableció este canto debido a una visión especial: vio ángeles cantando alternativamente a Dios 68. Otro historiador, Teodoreto, no está de acuerdo con esta opinión. Atribuye la introducción de este canto a Flaviano y Diodoro, presbíteros de Antioquía que vivieron en el siglo IV. Esta contradicción entre los dos testimonios puede explicarse por el hecho de que Teodoreto habla de las antífonas en griego, y antes eran cantadas en lengua siria. De lo contrario, el testimonio de Theodoret debe ser rechazado, p.ch. El canto antifonal se extendió por muchas iglesias. Basilio el Grande escribe que en Egipto se utilizaba el canto antifonal, lo que ya indica su antigüedad. En la Iglesia de Constantinopla bajo Crisóstomo este canto se utilizaba como de costumbre. Entonces, incluso antes de Juan Damasceno, había un cierto orden en el canto. Pero hubo abusos en el canto. Incluso Clemente de Roma se rebeló contra la extrañeza del canto. En el siglo IV. Comenzaron a introducir técnicas teatrales en el canto, como se desprende de las palabras del asceta egipcio Pamva. Dice que es indecente que los monjes canten mientras agitan los brazos y golpean el suelo con los pies. Estos abusos tuvieron lugar en la Iglesia de Alejandría; pero no se limitaron sólo a ella. Los abusos aparecieron en la Iglesia de Constantinopla y en las Iglesias occidentales. En Constantinopla, Juan Crisóstomo se armó contra ellos, y en Occidente, Jerónimo y Agustín. Jerónimo, explicando las palabras de San Pablo, "cantando en sus corazones", dice: "Hágales saber que no deben cantar de manera teatral". Los abusos ocurrían porque a la gente le encantaban especialmente los circos y los teatros, donde se tocaba música ruidosa y alegre. El Consejo de Trullo se armó contra los abusos, pero todo esto fue de poca ayuda, y mientras tanto era necesario proteger el canto de la iglesia de los abusos mencionados. Juan de Damasco, con su Octoechos, eliminó obstáculos y protegió el canto de la iglesia del abuso. La principal ventaja de Octoechos es su sencillez. Damasquinado eligió melodías de la escala diatónica. Este canto podría ser interpretado por personas incluso con pocos conocimientos de música. De los modos tomó 4 directos: dórico, lidio, frigio y jónico y 4 indirectos, con la preposición ilo. Damasco tomó prestadas estas melodías de otras existentes; no ocultó su préstamo, porque todos estos nombres estaban inscritos en el Octoechos. Las voces rusas se diferencian de las griegas en los nombres. Los griegos y nosotros contamos lo mismo hasta la quinta voz, pero la quinta voz entre los griegos se llama voz secundaria de la 1ª, la 6ª secundaria de la 2ª, la 7ª de la 3ª, la 8ª de la 4ª; sin embargo, la octava voz también se llama baja. Esta correspondencia de nombres no era sólo externa, sino que se basaba en la similitud de melodías, de modo que la primera voz era musicalmente similar a la quinta, etc. Entonces, Juan Damasco: 1) limitó el número de voces, 2) eligió las voces más simples, 3) dejó en uso las melodías comunes de uso común. Damascene fue incluso un compositor independiente. A él se le atribuye la composición de las melodías de “El Señor ha llorado”, la stichera de “El Señor ha llorado”, “Ahora son las fuerzas del cielo...”, etc. Pero el elemento de su creatividad independiente no podría haber tenido mucho impacto, porque de lo contrario no se habría logrado el objetivo de simplificar el canto. En cuanto a la composición de Octoechos, ahora es difícil determinarla. El Octoechos real contiene cánticos y otros, por ejemplo, Anatoly (siglo V), Leo (siglo X), Constantino Porphyrogenitus (siglo X). En Octoechos, Damasco es dueño de la disposición de los servicios por semana y de la melodía de los cánticos. La presa Oktoich [askina] también se trasladó al oeste. Pero aún así no puso fin a la nueva creatividad. En los palacios imperiales había coros enteros con regentes eruditos, sirvientes, que se dedicaban a componer melodías originales y estudiar la teoría del canto. Además de estos cantantes, hubo otros compositores. Historia del canto griego después de Damasco. La historia del canto griego después de Damasco presenta muchos nombres de compositores. Entonces en el siglo X. Se conoce a Ctenos, el “anciano dotado” doméstico; Eutimio, según los testimonios, es un compositor bastante libre. Posteriormente fue Georgiy Manuil, Georgiy Finaret y Georgiy Domestic. Los Georgie eran en general conocedores de la música; transcribieron piezas tanto espirituales como seculares en partituras. En el siglo XIII se conoce a Juan Kukuzel 69, en el siglo XV. Juan Legas, Isidoro Bulgaris, el monje Agatón, etc. Así, en la Edad Media, los griegos formaron una especie de clase especial de compiladores. Estos compiladores se diferenciaban de Damasco por la artificialidad de sus cánticos. Ep. Porfirio encuentra manuscritos donde se escribieron melodías imitando el ruiseñor, el sonido de una rueda, un árbol seco, etc. "Está claro", dice, "que los griegos usaban cantos de diferentes naciones". Así, los griegos tenían libertad para cantar. Y esta libertad fue probablemente la razón por la que el canto de los compositores medievales puede llamarse música. La libertad de cantar ha dado lugar a muchos abusos: han surgido en el canto muchas características que pueden resultarnos extrañas. Estas características se denominan “anagramatismos”. Los anagramatismos son stichera escritos en libros de música; son completamente similares a los stichera no anotados y se diferencian de estos últimos en la disposición de los pensamientos. Las stichera se dividieron en pensamientos separados y se combinaron en un orden completamente diferente, como resultado de lo cual se perdió el significado mismo de la stichera. La composición de los anagramatismos se atribuye a John Kukuzel 70. Aún más extrañas son las características llamadas “cratimats”. “Cratimats” se llamaban inserciones de palabras que no están en el texto y que no tienen ningún sentido. Conferencia 17. Conferencia sobre liturgia 22 de noviembre. Durante la Edad Media el canto adquirió algunas características. La principal de estas características fue el uso de anagramas y cratimatos; los anagramas consistían en distorsionar el texto, mientras que los cratimats se referían a la melodía. Los griegos consideraban que las Kratimata eran un adorno para el canto y eran muy apreciadas, por lo que sus compiladores firmaban constantemente sus nombres. Kratimats consistía en las palabras: "ninguno, no, en; ti, ri, rem". A veces se usaban (por separado) juntos, pero sobre todo por separado y formaban la decoración de un canto en particular. A veces, esta repetición ocupaba mucho espacio y tiempo; por ejemplo, Herbart ofrece melodías con, a veces, innumerables cratimats. Todavía son utilizados por los griegos, según el testimonio de casi todos los viajeros a Oriente. Uno de los viajeros rusos, Su Eminencia Porfiry, escuchó una interpretación similar de kratimats en el monasterio ruso de Panteleimon en Athos (27 de junio de 1859). Al final de la stichera de litio, dice, los cantantes cantaron durante otros 10 minutos: “ti, ti, re, rem...” Y el canto del troparion “Alégrate a la Virgen María” continuó durante una hora entera. Semejantes cantos no podían agradar a nuestro gusto, pero hasta nos parecían repugnantes. Además de los kratimats, las palabras πάλιν y δύναμις se usaron de manera aún más inapropiada y menos significativa. Originalmente estas palabras tenían un significado como superíndices, y correspondían a nuestro bis y forte; pero más tarde los griegos los pusieron en notas y los incorporaron al texto mismo. Para completar la información, es necesario decir algo más sobre la notación musical antigua. Para que algunas melodías se conservaran en la memoria de los cantantes, era necesario escribirlas y designar los sonidos con signos. Incluso en la época de Sirin, los cantantes sirios tenían sus propias notas. Dado que el canto estaba bajo influencia clásica, es muy probable que, junto con el canto, la notación griega entrara en el sistema de canto. Los griegos indicaban las voces ascendentes y descendentes utilizando letras del alfabeto. Al principio, las letras por sí solas eran suficientes, pero luego, cuando cantar se volvió más difícil, las letras comenzaron a colocarse boca abajo u horizontalmente y, además, en forma completa o truncada. Los romanos también designaban su canto con las letras del alfabeto, primero el griego y luego el suyo propio. El canto cristiano también fue designado (con signos similares) por las letras de su alfabeto. Al menos así era en el siglo IV. Efraín el Sirio usó el mismo medio para indicar canto, que era de uso general. La notación alfabética era bastante compleja y larga en los últimos años de su existencia, por lo que en Oriente comenzaron a preocuparse por una posible abreviación y simplificación de la misma: la taquigrafía 71 . Posteriormente, este arte de la taquigrafía se desarrolló con tal fuerza (en Occidente) que casi todas las ramas, 72, tenían sus propios signos. Se mencionan las notas para actos judiciales, etc. Así, se desarrolló la escritura cursiva musical y ya en los siglos III y IV apareció la designación de notas en gancho. Los últimos investigadores han identificado plenamente este canto. Un investigador dice que el canto con gancho evolucionó muy rápidamente. Las notas gancho facilitaron enormemente la escritura musical y (pronto) reemplazaron por completo la forma antigua de las notas. Gregorio Magno y Juan Damasceno escribieron con ganchos. La simplicidad de la notación de ganchos hizo que se necesitaran menos ganchos para representar una melodía conocida. A veces un anzuelo representaba una línea entera. En términos de escritura, realmente tenía una ventaja sobre la notación alfabética, pero para el rendimiento esta facilidad es condicional. Por origen, esta notación (gancho) no es completamente independiente; Proviene de la abreviatura de notación de letras (alfabética). Inicialmente, los ganchos eran las mismas letras, pero solo en forma abreviada, debido a la suposición de arbitrariedad en la forma misma de su escritura. Después de Damasco, el sistema de anzuelos se mantuvo sin cambios, pero cambió solo en el sentido de que solo un anzuelo se cambió varias (5, al parecer) veces, luego algunos de ellos se emitieron y luego se aceptaron nuevamente. Y hasta el día de hoy el canto de notas en gancho todavía predomina entre los griegos. Partituras los griegos lineales no lo aceptaron, quizás porque fueron inventados en Occidente, entre los latinos, aunque son conscientes de la superioridad de este método. Sin embargo, en la actualidad, incluso entre los griegos, se está empezando a introducir un sistema lineal de notas. El canto ruso nos llegó desde Oriente junto con la fe y adquirió un mayor desarrollo. Toda la historia del canto musical en Rusia se puede dividir en dos períodos: 1) la historia del canto melódico antiguo y 2) la historia del canto armónico nuevo. La historia del canto antiguo se extiende hasta el siglo XVII; Este período es particularmente confuso y bastante difícil de imaginar con claridad. ¿De dónde nos llegó el canto litúrgico: directamente de los griegos o de los eslavos (y si de ambos, entonces) simultánea o sucesivamente? – Ésta es la primera pregunta, de cuya solución depende la solución de la segunda pregunta: ¿qué tipo de canto se utilizaba exclusivamente entre nosotros? Primera pregunta. Dado que la fe cristiana nos llegó directamente de los griegos, al principio es natural pensar que el canto litúrgico fue tomado prestado directamente de los griegos. La evidencia de la crónica coincide con esto. Entonces, incluso en la época de Vladimir había cantantes griegos. Se podría pensar que al principio el culto ruso se realizaba en griego. Los rusos podrían escuchar este canto y luego inventar el suyo propio. El libro de títulos dice que bajo Yaroslav, tres cantantes, griegos, vinieron a nosotros para enseñar a los rusos a cantar. No hay razón para negar esta noticia. Cantantes similares nos llegaron más tarde (hasta Mstislav, 1137). Fueron estos cantantes griegos quienes enseñaron el canto griego a nuestros antepasados. Pero en este caso (en la enseñanza del canto) nuestros compatriotas, los eslavos, tenían mucha más importancia. El canto osmosónico pasó a los búlgaros en el siglo IX. Entre los libros estaba Octoechos. El primer comienzo del canto entre los búlgaros lo establecieron, por supuesto, los santos hermanos Cirilo y Metodio. De la biografía de Metodio se desprende que, entre otras ciencias, también poseía el arte de la música. En el siglo X, los eslavos búlgaros ya podían ser profesores de canto ruso. El patriarca de Constantinopla envió al príncipe Vladimir a búlgaros eruditos, incluidos profesores de canto eclesiástico. Estos profesores, por supuesto, transmitieron sus libros a los rusos y lograron tener éxito. Según algunas pruebas, está claro que los primeros organizadores del canto y los primeros sirvientes en Rusia eran eslavos. Así, el canto de la iglesia nos llegó en parte de los griegos directamente y en parte de los eslavos (los eslavos recibieron un canto damasceno simple; y entre los griegos, el canto ya ha cambiado varias veces), lo que explica algunas de las diferencias en la melodía de nuestros (antiguos) cantos de la iglesia. Al observar los antiguos libros de música de la iglesia, queda claro que algunos de ellos tienen rastros de escritura griega, mientras que otros, eslavos. El primer monumento de este tipo es el May Menaion, seguido de la stichiraria. Según la investigación de los científicos, resulta que (los monumentos) están en su mayoría copiados de manuscritos búlgaros y las notas musicales también son completamente similares a las búlgaras, y no a las griegas, aunque nuestro canto musical, como puede verse, dependía mucho del canto griego, especialmente las notas del siglo XI, cuando, según la leyenda del Libro de Grados, llegaron los cantantes griegos, deberían haber tenido un gran parecido con las notas griegas, pero no nos damos cuenta de esto, y esto se explica por el hecho de que Nuestro sistema musical y el griego eran demasiado diferentes entre sí. Pero, sin embargo, si tenemos algunos libros tomados íntegramente de los eslavos, también hay aquellos en los que el canto griego es muy notable. Estos son los libros de “Kondakar” (siglo XIII). Contiene cánticos, primero con texto eslavo y luego con texto griego; también contiene restos de algunos cánticos que ya no se utilizan. Todo esto sirve como prueba de que nuestro antiguo canto musical fue tomado prestado de los griegos. Así, tanto de las crónicas literarias como de la evidencia de los monumentos de la iglesia se desprende claramente que el canto nos llegó en parte de los griegos y en parte de los eslavos. 26 de noviembre. Liturgias. Conferencia 18. Sobre el canto de la iglesia rusa. Nuestro canto en la iglesia fue tomado prestado en parte de los griegos y en parte de los eslavos. La primera mención del canto se encuentra en el Libro de Grados. Aquí dice que fue “canto angelical, considerable ósmosis y dulzura tripartita”. Al analizar las palabras mencionadas del Libro de los Grados, algunos ven aquí una indicación de dos tipos de canto: la iglesia y el hogar, y se basan en el hecho de que en la antigua Iglesia griega los cantos de la iglesia también se usaban en privado en los hogares y se cantaban de manera algo diferente al canto de la iglesia real. Otros vieron aquí una indicación de tres tipos de canto: osmosónico o damasceno, palaciego o demestial y armónico o tripartito. Bajo el nombre de osmoglasiya no se puede entender en realidad ningún otro canto excepto el canto de Damasco. Pero ¿qué debe entenderse por canto demoníaco? Razumovsky deriva este nombre de la palabra δημώστι 73 y lo entiende con el nombre de canto doméstico simple y privado, ya que los cristianos en la antigüedad usaban canciones de la iglesia en lugar de canciones seculares. Pero esto no puede confirmarse con nada. Más bien, este nombre puede derivar de “doméstico”, el nombre de los funcionarios de la corte, cuyas funciones incluían, entre otras cosas, la gestión del canto de la iglesia de la corte. Por tanto, el canto demoníaco no era más que un canto de la corte. Se diferencia significativamente de la osconsonante. Como cortesano, contiene más artificialidad. Las mismas melodías del canto deslocal son muy diferentes de la osmoglasia; este último intenta poner las melodías de acuerdo con el contenido, mientras que el canto deslocal no está limitado por estas reglas de su artificialidad, complejidad y complejidad. El canto osmoglasiano está organizado y transformado por el damasceno, y el canto demestial está libre de sus cambios. No tiene voces, como el canto de Damasco, que puedan interferir con su libertad. Es cierto que a veces la designación de una voz también se colocaba encima de las canciones locales, pero esto se debía a la costumbre de los escribas de colocar siempre una u otra voz encima de las canciones conocidas. Por tanto, el canto demestial y el osconsonante son dos tipos de canto completamente diferentes. Ahora sólo nos queda decidir: ¿cuál fue la “dulzura de tres partes” que se menciona en el mismo Libro de Grados? Piensan que este canto armónico a tres voces era más melódico que el canto osvocal e incluso demoníaco. Esta opinión se basa en el hecho de que los griegos conocían las reglas de la armonía y, por tanto, podían utilizar algo más que el simple canto al unísono. Fueron ellos quienes conocieron la sinfonía como una combinación de varios tonos. Así, Aristóteles dice que una sinfonía consta de 6 partes o sonidos mixtos, agudos y graves, largos y cortos. Así, si los griegos tenían canto sinfónico o armónico, entonces, sin duda, pasó a la Iglesia cristiana. Por lo tanto, bajo el nombre de “dulzura a tres voces” podemos referirnos con seguridad precisamente a este tipo de canto. Lo único que puede hablar en contra de esto es que las notas de este canto a tres voces no fueron escritas en tres, sino en una línea, pero esto en realidad no prueba nada, ya que para el canto a tres voces no necesariamente se necesitan tres líneas de notas. Sin embargo, Razumovsky explica este canto en tres voces de manera algo diferente. Dice que el canto en tres voces está estrechamente relacionado en su forma con el canto osconsonante. Por su nombre sólo indica la calidad del canto, que era más melódico que la simple osmoglasis, y se basaba en los tres sistemas de canto utilizados. Los griegos tenían tres sistemas de canto: octacordio, pentacordio y tetracordio. Cada voz se adaptó a estas escaleras diatónicas. En el canto de la iglesia rusa nos encontramos constantemente con las mismas escaleras del canto. El canto tripartito también se puede llamar así en términos de su interpretación vocal, ya que la voz al cantar gira en tres octavas, en las que se basan tanto el canto griego como el ruso. Esta explicación es especial, pero no excluye la primera opinión. En consecuencia, desde el principio conocimos el canto en dos formas: osvocal y demoníaco. También se diferenciaba en dos tipos según su origen: de los griegos se tomaba prestado el canto demoníaco, no sujeto a las leyes de la osmoglasiya, y de los eslavos, el osmoglasnoe, damasceno. El primero se difundió poco y con fuerza entre nuestros antepasados. El canto demástico, por ser más artificial que la osmoglasiya, se utilizó predominantemente durante los períodos felices de nuestra historia y, además, sólo en las capitales y los grandes monasterios. Los primeros profesores de canto nativo llegaron a la corte de Yaroslav. Luego nuestras crónicas mencionan el canto señorial en los siglos XI-XV. 74 Según la leyenda de la crónica, el príncipe Dmitry de Novgorod “comenzó a cantar cuando era niño”. La última mención de él la encontramos en 1444, cuando Vasili el Oscuro, durante su enfermedad, cantó "Aleluya" con su juventud. Pero durante todo este período, el canto de heredad no se hacía mediante notas, sino que era estudiado de oído (¡sic!) por los cantantes y, así, según la leyenda, continuó hasta el siglo XVI. A mediados del siglo XVI. se anotaba y transcribía en notas mediante signos especiales, sin reglas. Esto se hizo por primera vez en Novgorod en 1569 y desde aquí fue trasladado más tarde a Moscú. En todas las grandes fiestas y ocasiones solemnes solían cantar en democracia. Entonces, en la boda de Mikhail Feodorovich, los niños del coro cantaron durante muchos años. Pero aunque en el siglo XVI el canto demestvenskaya se registraba en notaciones musicales, todavía es difícil restaurarlo en su forma original, aunque algunas melodías han llegado hasta nosotros, ya que sufrió muchas distorsiones en el momento en que se transmitía oralmente de un cantante a otro. El canto osmosónico era de dos tipos: uno procedía de los griegos y el otro de los eslavos del sur. El primero no estaba muy extendido y se conoce con el nombre de kondakarnogo. El canto Kondakar se utilizó en nuestro país hasta finales del siglo XIV. Su declive se debió, por un lado, a la dificultad de traducirlo a notas y a la dificultad de interpretarlas, y por otro lado, a diversos acontecimientos históricos, como el declive de los pastores griegos, la invasión de los mongoles, etc. Las guías teóricas para el estudio del canto kontakary no se escribieron en absoluto o no nos llegaron. La mayoría de los monumentos de este canto existen sólo en Rusia; no se encuentran en Grecia. Después de la pérdida del canto kondakar, las melodías griegas no se encuentran entre nosotros hasta el siglo XVII. Una nueva era del canto griego comienza con Nikon, cuando ordenó el canto griego y de Kiev en la iglesia de Santa Sofía, durante su administración del rebaño de Novgorod. Moscú pronto llamó la atención sobre este canto, y ya en el último cuarto del siglo XVI. Las escuelas de la iglesia comenzaron a enseñar el idioma griego y el canto griego. En 1649 Alexei Mikhailovich envió al famoso Arseny Sukhanov al Este para descubrir cómo se mantenía allí el canto en la iglesia. Se han conservado notas de esta época. El establecimiento del canto griego en Rusia se vio facilitado en gran medida por la estancia de los patriarcas Alexei y Ap. (sic!) De la segunda mitad del siglo XVII. El canto griego se desarrolló significativamente entre nosotros y fue interpretado por sacristán patriarcales. Así cantaron los cánones a “El Voivoda Elegido”. A menudo, en un coro el canto era griego y en otro, de libros lineales. Así se cantaba, por ejemplo, el canon pascual. Osmoglasie eslava o canto Znamenny La osmoglasie eslava también se llama canto znamenny, por las pancartas o ganchos (notas) con los que fue escrito. Este canto era el más común y extendido y también se le llamaba canto de pilares, ya sea por las notas o por el hecho de que era predominantemente un canto no consonante, ubicado a lo largo de 8 pilares. Ha sobrevivido hasta nuestros días y se opone al canto simple, sin anotaciones. La historia del canto znamenny se divide en dos partes: la historia de la melodía y la historia de los signos mismos. El primer monumento del canto de Znamenny data del siglo XII. Esta melodía fue bien adoptada por los rusos y se generalizó mucho. Y más tarde, cuando surgió la duda sobre el origen de esta melodía, el asunto no estuvo exento de polémica. Algunos decían que este canto provenía de los griegos, otros, de los rusos, porque no tiene nada que ver con la melodía griega. Pero la segunda opinión también es errónea. Más bien debemos suponer que apareció entre los griegos, fue corregido por Damasco, transmitido a los eslavos, representado por ellos en carteles, transmitido a los rusos y conocido con el nombre de canto Znamenny. 10 de diciembre. Conferencia 21. Sobre el canto en la iglesia en Occidente. Al analizar el canto de la iglesia ortodoxa, no se puede ignorar el canto en Occidente. Las formas musicales del canto occidental han tenido y siguen teniendo una influencia muy importante en nuestro canto y, por tanto, también merecen la debida atención. El canto occidental tuvo una dirección diferente, aunque esto sucedió mucho más tarde, pero el germen de su originalidad aún se notaba antes. Los primeros organizadores del canto en la iglesia occidental fueron Ambrose y Gregory Dvoeslov. Ambrosio introdujo el canto antifonal de los salmos y definió la técnica misma del canto y la creatividad poética. Su canto se basó en cuatro modos o melodías diatónicas: dórico, frigio, lidio y [jónico] 75. Su canto era a cuatro voces, sencillo; fue unísono, no armónico, y duró dos siglos. Gregory Dvoeslov hizo una reforma en el canto occidental: añadió 4 voces más a las cuatro voces ambrosianas y, de esta manera, hizo un canto de 8 vocales, que no era igual que el primero. Gregorio armó su antifonario, revisó las formas anteriores de canto e introdujo un nuevo canto, que pasó a ser conocido como gregoriano. Sin embargo, este nuevo canto no se diferenciaba significativamente del primero, el ambrosiano. Era monótona y, como la de Ambrose, ajena a las armonías y se la llamó “cantus firmus”. Para difundir su canto, Gregorio organizó escuelas especiales para el clero. Con el tiempo, este nuevo canto se extendió desde Roma a todas las tierras, a lo que Carlomagno contribuyó en gran medida. “Quiero que el canto de la iglesia agrade a Dios”, dijo, y para ello organizó en su corte un gran coro de cantantes, que estudiaron en escuelas especiales de canto. En Inglaterra, Alfredo el Grande, contemporáneo de Carlos, también contribuyó a la difusión del canto gregoriano. Pero un destino tan feliz de este canto duró sólo hasta el siglo XIII en Roma, y ​​a partir de ese momento el canto gregoriano ya estaba perdiendo su significado: fue suplantado por el canto armónico-musical. El canto gregoriano no satisfacía el estado religioso y los sentimientos de los creyentes, el lenguaje del canto ya no era incomprensible para los oyentes; por lo tanto, se requería una reforma en el canto; Aparecieron secuencias - bóvedas y figuras sobre la letra de la canción, también apareció prosa - texto a las bóvedas. Ambas nuevas formas de canto son iguales a la kratimata 76 del canto griego. Un tal Walter se hizo especialmente famoso por sus secuencias. Bajo la influencia de tal cambio en el canto, apareció en los oyentes un gusto y una competencia por el canto armónico, que, marcadamente diferente del clásico y gregoriano, posteriormente comenzó a caer en una mayor pretensión. Se intentó introducir el canto polifónico, que consistía en cambiar la melodía gregoriana a la voz 77. La primera persona que combinó sonidos en acordes fue un diácono, quien sentó las bases del canto armónico. Pronto tal intento encontró su propio imitador. tel. El monje de Colonia Limbron 78 ya aportó experiencia en el estudio teórico de la armonía. Apareció un nuevo sistema de notación: con signos; Comenzaron a usar 4 líneas que se extendían debajo de las notas; esta fue la primera inventada por el monje 79 Limbron. Sin embargo, el propio Diderot llamó a este método de escribir notas y lo consideró no del todo conveniente y recomendó otro, el gregoriano, alfabético. Los nombres de las notas estaban indicados por las letras iniciales de una canción compuesta en honor a Juan el Bautista. Al principio sólo había 6 de estos signos o letras, y más tarde (siglo XVII) se añadió el sonido "si". Así, Guido 80 fue el primero en señalar los nombres de las notas - “ut, re, mi...” como la mejor señal para recordar la armonía de una pieza. Habiendo reconocido el cierto mérito de los 81 métodos indicados por Guido para aprender a cantar, pronto, sin embargo, se sintió una deficiencia en estos nombres, ya que el séptimo sonido aún no se había desarrollado. Por tanto, toda la pieza se dividió en hexacordos 82, y 7 el sonido “si”, aunque ya había comenzado a existir, aún permanecía cerrado; a raíz de esto surgió la dificultad en la memorización de piezas, que terminó o se resolvió con el surgimiento de un nuevo sistema de canto, en el que el sonido “si” ya se había vuelto abierto. Consistía en las letras iniciales de las dos últimas palabras de "Sancte Jo[h] anne[s]" de la canción anterior. Con el desarrollo de nuevas reglas de canto y notas llegó el desarrollo de la armonía, que muchos hicieron después del famoso Franco 83 de Colonia. Así, por ejemplo, en el siglo XIV. Marcellus trabajó mucho en la armonía del canto. Pero el desarrollo real del canto armónico avanzó muy lentamente, lo que fue facilitado en parte por los llamados "contrapuntos", el arte de combinar una voz con otra, que fue inventado por nadie sabe quién. En aquella época, un director de orquesta papal era un amante de este arte, en cuyas composiciones, a cuatro voces, se hacía especialmente evidente la armonía. Los contrapuntos se desarrollaron especialmente en los Países Bajos, donde se aplicaron fuertemente al canto y la música de la iglesia. Allí obtuvieron el primer lugar en canto armónico. El primer contrapunto lo compuso John Bach en el siglo XVIII. Fue el primero en indicar armonía en el canto de la iglesia, y el primero en hacer que las voces se movieran y divergieran, para crear disonancias 84. Posee muchas obras (4 misas, 85 de ellas). Tuvo muchos alumnos, y el más notable de ellos fue un tal Jagassen 86, que era el favorito común de todos y que no tenía oponente igual. Tuvo también muchos de sus alumnos, y el mejor fue Lasso (1595) 87. En sus composiciones, Jagassen llegó al punto de la extravagancia, y sus alumnos, a pesar de todo su mérito por el canto armónico, no pudieron satisfacer plenamente las necesidades del sentimiento religioso. En sus composiciones revelaron sólo destreza técnica, familiaridad con el contrapunto [kt] y amor por [él] 88 . Esta pasión por el contrapunto y el abandono de la armonía misma se reflejaron más tarde en varios abusos, que se desarrollaron especialmente después del regreso de los papas de Aviñón. Con un creciente desprecio por el significado, obviamente, el canto antiguo estaba incluso en peligro de morir por completo. Los compositores de las obras a menudo se guiaban únicamente por la música y, para sorprender a los oyentes con su extrañeza, introdujeron varias melodías vulgares de canciones en el canto de la iglesia. Esta distorsión del canto eclesiástico obviamente no agradó a la Iglesia Católica: no podía mirar con indiferencia el retroceso y el declive del canto eclesiástico antiguo y su carácter. Como resultado, surgió la necesidad de una reforma, un cambio en el canto, que se decidió en el Concilio de Trento. Aquí comenzaron a resolver la cuestión del canto y, habiendo aprendido el motivo del declive del canto, sin embargo defendieron el destino del canto armónico, que pensaban que debía ser reemplazado por el primero: el gregoriano. Este fue el desenlace del asunto debido a Palestrina, quien compuso una composición de prueba de la misa (escribió 3 misas a seis voces en 1565) y sorprendió a todos defendiendo, de esta manera, la existencia del canto armónico. Aquí, en el Concilio, se determinó el orden del canto. No hay nada patético en la música de la composición de Palestrina, sino sólo una armonía tranquila, donde la voz no significa nada; Aquí tampoco hay emoción dramática. Palestrina puso así fin a la historia del canto armónico en Occidente. Aunque después de él practicaron el canto, el espíritu de su música perdura hasta el día de hoy, como ejemplo de todo canto armónico (tenemos a Glinka como su imitador, por ejemplo). 17 de diciembre. Conferencia 23. Sobre la liturgia La forma externa ocupa un lugar muy importante en cualquier servicio de adoración y sirve para expresar una amplia variedad de movimientos espirituales. Se sabe que las expresiones faciales en general tienen una aplicación muy extensa a la hora de expresar nuestros pensamientos y sentimientos, y a falta de palabras desarrolladas entre los pueblos salvajes, incluso las sustituyen. Una palabra que no va acompañada de un gesto no es tan clara e incluso puede entenderse en un sentido completamente opuesto. No pierde su importancia entre las naciones educadas y desarrolladas. Por eso, en todos los pueblos, en todas las religiones, vemos uno u otro movimiento facial, acciones faciales; y dado que las expresiones faciales son generalmente las mismas en todos los pueblos, los movimientos y acciones faciales religiosos en todas las religiones también son más o menos iguales. Sin embargo, esto sólo puede decirse de las expresiones faciales puramente naturales. En cuanto a lo artificial (baile), las diferentes naciones tienen su propio carácter folclórico especial. Las expresiones faciales del primer tipo consisten en gestos: 1) expresar un sentimiento de contrición y respeto, 2) alegría y deleite. En vista de la importancia que tienen las expresiones faciales en general para el ser humano, el cristianismo no podía descuidarlas. Vemos que los cristianos no sólo transfirieron a su culto los movimientos mímicos comunes a todas las religiones, sino que incluso inventaron sus propios movimientos especiales, de naturaleza puramente cristiana. Estrictamente hablando, hay muchos signos religiosos externos que acompañan a la oración, pero se pueden dividir en dos categorías: 1) naturales o universales y 2) puramente cristianos. El primero incluye estar de pie, que es una de las expresiones más naturales de la disposición espiritual del orante, desprendido de todas las actividades cotidianas. Los paganos también practicaban estar de pie durante la oración. Los judíos también tenían la costumbre de orar de pie, aunque no vemos instrucciones al respecto ni en Moisés ni en otros escritores sagrados. Sin embargo, posteriormente apareció una definición positiva de que los rabinos rezaban de pie. El propio Jesucristo también prescribió estar de pie durante la oración: a veces se expresaba de esta manera: “Cuando estés de pie en oración...” Aunque esta forma de expresión no muestra la legalización de estar de pie en oración, de estas palabras se desprende claramente que Cristo consideró esta costumbre con aprobación. Esta consideración está plenamente confirmada por los testimonios de Orígenes, Cipriano, Clemente y Pedro de Alejandría, Hilario, Epifanio, Basilio el Grande y otros. Estar de pie era especialmente común el domingo y se parecía a la Rebelión del Señor. El primer Concilio de Nicea hizo obligatoria esta costumbre para todas las Iglesias. Estar de pie es la primera acción que acompaña a la oración. De las liturgias antiguas se desprende claramente que iba acompañado de otra acción: arrodillarse. Encontramos evidencia de esta última acción incluso en los tiempos de los apóstoles. Así, se sabe que la ap. Cuando Pablo se despidió de los ancianos de Efeso, oró de rodillas. Algunos escritores de la iglesia incluso llamaron genuflexión a la oración misma. Así, Tertuliano escribe: “¿Cuándo y qué tipo de sequía no se eliminó arrodillándose?” El tiempo para el uso especial de arrodillarse son los días de ayuno y arrepentimiento. La postración en el suelo sirve como señal de miedo, humillación y sumisión ante Dios. Este gesto no era un gesto de oración ordinario, sino que se utilizaba en ocasiones especiales. En el Antiguo Testamento, se suponía que el sumo sacerdote debía postrarse en tierra cuando hacía un sacrificio por el pecado del pueblo. Entre los cristianos, se suponía que los penitentes utilizaban este gesto durante la oración. Inclinar la cabeza es una de las acciones cristianas más comunes. No tenemos información sobre su uso en la antigüedad. Se sabe, sin embargo, que este gesto fue utilizado por los cristianos junto con la señal de la cruz y, por tanto, con toda probabilidad, se extendió junto con ella. Es cierto que en los Decretos Apostólicos encontramos evidencia de que se suponía que los catecúmenos debían inclinar la cabeza (“inclinarse y bendecir”), pero esto no era más que una preparación para la bendición de un sacerdote u obispo. En lugar de inclinarse con la señal de la cruz, los antiguos cristianos utilizaban el levantamiento de las manos. Este es también uno de los gestos más naturales y expresivos, que indica el deseo de quienes oran de acercarse a Dios. Fue utilizado tanto por judíos como por paganos. Así, se sabe que Moisés oró con las manos levantadas durante la batalla de los israelitas contra los amalecitas. Ap. Pablo también aconsejó a los cristianos que oraran levantando las manos (“levantando las manos limpias”). Orígenes y Clemente de Alejandría consideran este gesto como el más común. Otros maestros de la Iglesia atribuyeron un significado místico al levantamiento de la mano. Interpretaron este gesto como una señal de la cruz y vieron en él una imagen de la cruz. Así miró este gesto Minucio Félix, y más tarde Ambrosio y Eusebio. Así, podemos concluir que en un principio este gesto reemplazó a la señal de la cruz. En las imágenes antiguas, en los mosaicos de las catacumbas, vemos imágenes de rostros con las manos levantadas, y esta posición era sin duda una posición de oración. Con el uso de la señal de la cruz, este gesto comenzó a dejar de practicarse y ahora se conserva y utiliza como característica del servicio sacerdotal. Gestos involuntarios: golpearse el pecho es señal de arrepentimiento y contrición. Jesucristo no condenó este gesto y lo mencionó en la parábola del publicano y el fariseo. Pero, sin embargo, este gesto no se ha generalizado entre los cristianos, precisamente porque contiene demasiado elemento teatral. Ya en la antigüedad, el desarrollo demasiado amplio de los gestos, llegando a los extremos, provocó la reprensión de los maestros de la Iglesia. Así, Cipriano dice: “Debemos decir la oración con calma...”; Crisóstomo: “Es indecente levantar los brazos en alto”, girar todo el cuerpo, golpear los pies, etc. Los gestos que hemos indicado son bastante naturales y, por tanto, podrían fácilmente convertirse en gestos puramente teatrales, dependiendo de la viveza de los sentimientos del orante. Hay otro tipo de gestos y acciones que se pueden calificar de más o menos artificiales, como por ejemplo: desnudar la cabeza durante la oración, volverse hacia el este, hacer la señal de la cruz, fumar incienso, encender lámparas, etc. Desnudar la cabeza del orante es una costumbre puramente cristiana. Entre los judíos y los pueblos orientales en general, se consideraba obligatorio comenzar la oración con la cabeza cubierta. Esta fue una expresión de extrema reverencia por la deidad. La existencia de tal costumbre se explica por la visión de los pueblos orientales de la deidad como un ser formidable e inexorable. En Oriente, todavía es costumbre a la entrada de las personas con autoridad caer de bruces. La costumbre de cubrirse la cabeza durante el culto también existía entre los romanos. Sus sacerdotes (y en general los que hacían sacrificios) debían permanecer de pie con la cabeza cubierta. En el cristianismo vemos todo lo contrario. El significado de esta costumbre se explica de otra manera. Algunos creen que con esto el cristiano muestra su actitud servil hacia Dios. La base de esta explicación es que entre judíos o paganos una gorra o sombrero servía como atributo de libertad e independencia. Por eso los romanos no permitían que los esclavos llevaran sombrero. Cuando eran liberados, generalmente se les proporcionaba sombreros como señal de su condición de libres. Otros piensan que una cabeza abierta sirve como expresión de respeto, como ocurre, por ejemplo, entre los pueblos europeos. Otros entienden esta costumbre como una expresión de su indefensión ante Dios. La base de esta opinión fue la costumbre de los pueblos europeos de cubrirse la cabeza y en general el cuerpo con diversas armas cuando iban a la guerra o cazaban, esto servía como señal de su fuerza y ​​​​poder; por el contrario, la cabeza descubierta significa indefensión. Pero éste no es el significado de la costumbre cristiana. Ap. Pablo, al instruir a los creyentes a permanecer en oración con la cabeza descubierta, dice que esto sirve como un signo de la alta dignidad del cristiano, como una imagen recreada y renovada de Dios. Los maestros de la Iglesia también concedieron tanta importancia a esta costumbre. Tenemos mucha evidencia sobre la estricta observancia de esta costumbre que nos ha llegado desde la antigüedad (Tertuliano). Los pueblos orientales también tenían la costumbre de lavar el cuerpo antes de la oración. Para ello, los griegos y los romanos tenían estanques de agua en sus iglesias. Al bañarse querían mostrar respeto y reverencia por la deidad. Siguiendo el ejemplo de estos pueblos, también se instalaron piscinas en algunas Iglesias cristianas. También encontramos una clara indicación de ellos en Tertuliano. Pero en la Iglesia cristiana oriental esta costumbre de la ablución no se ha generalizado, mientras que en Occidente es más o menos respetada. Para ello, a la entrada de la iglesia se suele colocar un recipiente con agua, con el que los creyentes, al entrar a la iglesia, se rocían. Mirando al este. Está muy extendida la costumbre de volver la cara hacia el este durante la oración; se basa en el culto al sol por parte de los pueblos primitivos. Oriente es la idea de luz, felicidad, gloria, mientras que la idea de oscuridad está relacionada con el concepto de Occidente. Esta visión se reflejó claramente en las costumbres de los pueblos de colocar a los muertos mirando hacia el este y también mirando hacia el este durante la oración. Esto es lo que hicieron todos los pueblos antiguos, no sólo europeos, sino también de otros países. En Asia, incluso hoy en día, los brahmanes, cuando rezan al amanecer, se sientan mirando hacia el este. Esta costumbre de que los pueblos se volvieran hacia el este durante la oración también pasó al cristianismo. Si miramos esta costumbre de los cristianos desde un punto de vista histórico, difícilmente puede considerarse prestada de los judíos, porque los judíos no oraban hacia el este; su existencia entre otros pueblos antiguos que posteriormente adoptaron el cristianismo parece explicar suficientemente su aparición. En cualquier caso, no hay duda de que los cristianos adoptaron esta costumbre desde muy temprano. En el siglo III, los enemigos de los cristianos, al darse cuenta de esta costumbre de los cristianos, ya los acusaron de adorar al sol. Pero los cristianos dieron un significado diferente a su costumbre. Muchos maestros de la Iglesia explicaron detalladamente por qué los cristianos deberían volverse hacia el sol cuando oran. Clemente de Alejandría dice: “Oriente es la región de la luz, y dado que el Sol de la Verdad, Cristo, la verdadera Luz, ha brillado desde Oriente, volvemos nuestro rostro hacia Oriente cuando oramos”. Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y otros ven la base de esta costumbre en el hecho de que en Oriente existía el paraíso, la morada de los primeros pueblos, por el que debíamos esforzarnos. Justino mira hacia el este como el país más excelente, y Lactancio considera que el este es la región de la Luz y el oeste, la oscuridad y el mal. La costumbre de mirar hacia el este a veces tiene su propio significado independiente, como 92, por ejemplo, en el bautismo. El significado y la importancia de este rito en el bautismo lo explica Cirilo de Jerusalén en una de sus catequesis. Él dice: “Los recién iluminados (catecúmenos) en el bautismo vuelven sus rostros hacia el oeste y niegan a Satanás, cuyo dominio es la oscuridad, y cuando se combinan con Cristo se vuelven hacia el este, donde estaba el paraíso”. Luego, al realizar la oración, los cristianos también utilizan acciones especiales, puramente cristianas. Esto incluye, en primer lugar, la señal de la cruz, que indica el dogma básico del cristianismo, la creencia distintiva de los cristianos en el Crucificado. La extrema antigüedad de esta acción está fuera de toda duda. Incluso si no se menciona su uso en tiempos apostólicos, esto no significa que no fuera conocido por los cristianos en ese momento. Tertuliano dice que la señal de la cruz debe su origen a la tradición oral. Marcarse frecuentemente con una cruz atrajo la atención de los paganos hacia los cristianos. Durante las persecuciones, la señal de la cruz, o mejor dicho, la costumbre de marcarse a menudo con una cruz, a menudo traicionaba a los cristianos ante los paganos. Además, los cristianos atribuyeron a esta acción un significado muy importante y misterioso; Creían que al hacer la señal de la cruz podrían quitarse de encima diversos problemas y desgracias. Agustín dice que sin la señal de la cruz no se puede realizar ningún ritual. En el siglo IV, esta costumbre de los cristianos de marcarse con la señal de la cruz ya estaba decididamente extendida. Basilio el Grande escribe: “La primera de las leyendas es que los fieles deben protegerse el rostro con una cruz”. Cirilo de Jerusalén dice: “No nos avergoncemos de confesar al Crucificado, pintándonos la señal de la cruz en la frente”. Crisóstomo: “La cruz debe representarse no sólo con el dedo, sino también con el espíritu”. Estas palabras de Crisóstomo muestran que muchos cristianos de su tiempo no entendieron el verdadero significado de la señal de la cruz y la realizaron mecánicamente. La historia posterior de esta costumbre es la historia de la formación de los dedos. Conferencia 24 sobre liturgia. Sobre rituales (2º tipo) que sirven para expresar actitudes. dios al hombre Los ritos de este tipo, que constituyen el elemento sacramental del culto cristiano, se dividen en dos secciones: 1. Rituales mediante los cuales se revela la voluntad de Dios, o ritos de carácter didáctico, 2. Rituales mediante los cuales se comunica a las personas la gracia del sacramento, o realmente sacramentales. ¿Qué lugar ocuparon estos rituales en el culto cristiano? Para ver su significado, hay que recordar que el culto cristiano debe dar lugar a todos los hechos que componen la religión, a saber: la actividad humana (lado subjetivo) y la actividad divina (lado objetivo). No toda religión puede expresarse en sentimientos subjetivos. Tal efusión de sentimientos de los creyentes presupone fe en Dios, así como confianza en que Dios no abandonará al hombre. Es esta confianza la que fundamenta el hecho de que durante los Servicios Divinos hay rituales o acciones que dan testimonio de la actitud de Dios hacia el hombre. Los paganos sabían, por ejemplo, qué sacrificio agradaba a Dios y cuál no. Allí, aunque Dios no tenía tal relación con el hombre (allí era ilusoria), como en la Religión Revelada, pero con todo esto, los paganos estaban satisfechos con tal actitud. El pagano iba al templo, hacía sacrificios, oraba y hacía diversas ofrendas, pero no limitaba a esto su culto; Intentó descubrir el resultado de la oración y lo logró examinando las entrañas de los animales. Las profecías y los milagros ocuparon un lugar destacado en el culto pagano; todos perseguían un objetivo: la revelación de la voluntad de los dioses. Pero entre los elementos antes mencionados en el culto pagano y cristiano hay una gran diferencia, que ha degenerado en diferentes puntos de vista. En las religiones paganas no había conciencia de la estrecha relación de Dios con el hombre, como en las religiones cristianas. En el primero prevalecía el castigo y juicio de la deidad sobre el hombre, razón por la cual el pagano se enteraba de la voluntad de los dioses a través de oráculos. En la religión cristiana, por el contrario, Dios está en estrecha relación con el hombre. La prueba de ello es que el mismo Jesucristo bajó a la tierra, estableció la Iglesia y comenzó a relacionarse con las personas como la cabeza del cuerpo con el resto de los miembros. Su órgano son los pastores y maestros de la Iglesia, quienes, bajo la influencia del Espíritu Santo, proclaman la voluntad de Dios a los creyentes y conceden los dones de la gracia. Así, la relación de Dios con el hombre en el cristianismo es constante, estrecha y se expresa en la constante enseñanza y comunicación de los dones de la gracia a través de los pastores. ¿En qué consisten estos y otros elementos del culto cristiano, didácticos y realmente sacramentales, en los que se expresa la actitud de Dios hacia el hombre? El didactismo consiste, en primer lugar, en leer las Sagradas Escrituras y, en segundo lugar, en enseñar. En el culto real existe una clara línea entre estos dos tipos de elementos didácticos, pero antes no existía ninguno. La lectura de la Sagrada Escritura era entonces sólo una forma de enseñanza. Para nosotros es de gran importancia la historia de la última Cena de Jesucristo, que fue el prototipo del culto cristiano. De él vemos que antes de la celebración de la Eucaristía, Cristo enseñó a sus discípulos. Asimismo, en la Iglesia primitiva el elemento didáctico constituía una parte esencial y necesaria del servicio divino. Del Libro de los Hechos de los Apóstoles vemos que los primeros cristianos pasaban su tiempo en constante oración y partiendo el pan. De otro lugar del mismo libro queda claro que ap. Pablo habló en Troas hasta la medianoche. Y como la conversación oral no siempre podía tener lugar, fue necesario sustituirla por la lectura de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, recomendada por los propios apóstoles. Podemos encontrar evidencia de esto en los escritos de los apóstoles. Sí, aplicación. Pedro elogia a los cristianos por recurrir a los libros de los profetas en busca de instrucción. Ap. Pablo escribe a los colosenses para amonestarse con salmos. La evidencia para leer los libros del Nuevo Testamento es más numerosa. El evangelista Lucas escribe al comienzo de su Evangelio que en ese momento ya existían leyendas sobre Cristo. Ap. Pablo, en su Epístola a los Tesalonicenses, aconseja que sus epístolas se envíen a otras iglesias para su lectura. El mismo apóstol en la Epístola a los Colosenses exige que sea leída en la Iglesia de Laodicea. Así, en la Iglesia primitiva existía la costumbre de leer las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Esta costumbre, naturalmente, no podía descuidarse ni siquiera después de los apóstoles. No cabía duda sobre el uso litúrgico de la Sagrada Escritura; Sería innecesario demostrarlo. Las dificultades aquí pueden surgir no de la falta de evidencia, sino de su abundancia. El uso litúrgico de las Escrituras ha tenido su propia historia complicada, que está relacionada con la historia del canon. Por tanto, la pregunta es, en primer lugar, qué libros leían los cristianos al principio. Dado que el propósito de la lectura de las Sagradas Escrituras era altamente moral: la edificación, y todo el Servicio Divino tenía como objetivo llevar a los creyentes a una relación con Dios, era obvio que se usaban libros inspirados por Dios, algunos relacionados con el Antiguo Testamento, otros apostólicos. El Antiguo Testamento entró en uso en la iglesia, sin duda, antes. Existían antes, cuando no había libros del Nuevo Testamento. Mientras tanto, había necesidad de lectura y edificación. Esto está respaldado por la práctica de la Iglesia judía del Antiguo Testamento, que tuvo una gran influencia en el establecimiento mismo de esta costumbre entre los cristianos judíos. En la Iglesia del Antiguo Testamento, el primer lugar lo ocupó el Pentateuco 94 de Moisés, de la época del cautiverio babilónico. Durante la vida terrenal del Salvador y los Apóstoles, estaba en pleno vigor la costumbre de leer la Sagrada Escritura, es decir, el Pentateuco. Para facilitar la lectura, se dividió en 54 secciones, que se denominaron paraskhas. Además de la Ley, en la Iglesia del Antiguo Testamento también se leía a los Profetas, una costumbre menos antigua (bajo Antíoco Epífanes). Los profetas también se dividieron en departamentos, los llamados haftars 95. Junto a ellos se utilizaron los salmos, pero, con toda probabilidad, no se utilizaron las escrituras conocidas como ἀγιάγραφαι. Estos mismos libros probablemente fueron utilizados por los cristianos, y, sobre todo, los Libros Proféticos, como confirmación de la verdad de las promesas del Mesías y de la religión cristiana en general. El apologista Justino Mártir dice: “El día del Sol hay reuniones en ciudades y pueblos, donde se leen las Escrituras de los apóstoles y profetas”. En los monumentos del siglo III vemos una clara indicación del uso litúrgico de la Ley y los Profetas. Orígenes dice que durante la Semana Santa se leía el Libro de Job, el cual no era utilizado por los judíos. El autor de las “Constituciones Apostólicas” enumera los libros de la Sagrada Escritura leídos durante el Servicio Divino. El lector, dice, de pie sobre una plataforma elevada, lee el Pentateuco de Moisés, el Libro de Josué, los Jueces, etc. – casi todos los Libros, excepto “Rut” y “Esther”. En el siglo IV todos los libros ya estaban listados. Así, en el Concilio de Cartago se compiló una lista de libros litúrgicos, a partir de la cual se puede entender que también se leían libros no canónicos. La misma resolución del Consejo al respecto, al parecer, fue causada por esto. La misma lista de libros se indica en las reglas del Concilio de Laodicea, con la diferencia, sin embargo, de que no menciona los Libros de Tobías y Judit, que se enumeran en la resolución del Concilio de Cartago. San Atanasio de Alejandría tiene una lista completa de los libros necesarios para el uso litúrgico. Junto a los canónicos, menciona también los no canónicos, distinguiendo, sin embargo, entre estos últimos, los libros especiales que proporcionan edificación a los recién convertidos a la Iglesia. De esta manera, en el siglo IV se utilizaban durante los servicios divinos todos los Libros sagrados tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, e incluso algunos no canónicos. Así es, al menos en la Iglesia oriental. Respecto al occidental, cabe duda. Allí, los creyentes estaban dominados por un elemento proveniente del paganismo, para el cual los escritos del Antiguo Testamento podían resultar incomprensibles. Además, Occidente trató a Oriente con desdén. Estrabón testifica que en la Iglesia occidental hasta el siglo V sólo se leían los escritos del Nuevo Testamento. Casiano también dice que en vísperas de Pascua, en la misma Pascua y hasta Pentecostés, se leían exclusivamente los escritos del Nuevo Testamento. Pero estos testimonios de dos científicos occidentales difícilmente pueden entenderse en su propio sentido. Con toda probabilidad, sólo querían señalar el uso preferencial de los libros del Nuevo Testamento sobre los del Antiguo Testamento. En relación con el testimonio de Casiano, esto parece ser bastante cierto, porque señala la Pascua y Pentecostés, tales pro un período de tiempo en el que, de acuerdo con los acontecimientos que se celebraban, era natural leer principalmente libros del Nuevo Testamento. Conferencia 25 17 de enero de 1881 Conferencia sobre liturgia Los libros del Nuevo Testamento entraron en uso litúrgico más tarde que el Antiguo Testamento. Fueron introducidos en el uso litúrgico a medida que se difundieron. Antes que todos los demás libros del Nuevo Testamento, el Evangelio de Lucas y las Epístolas de Pablo comenzaron a leerse en la Iglesia. Aunque es imposible determinar exactamente el orden en que los libros del Nuevo Testamento fueron introducidos al uso litúrgico; pero lo que es seguro es que los principales cristianos, al leer el Nuevo Testamento, distinguieron: 1) el Evangelio, 2) las Epístolas, 3) los Hechos de los Apóstoles. Su uso en la Iglesia cristiana se evidencia en: Justino, Tertuliano, Decretos Apostólicos, etc. Por tanto, la verdad está fuera de toda duda. Si pueden surgir dudas, es sobre las Epístolas Conciliares menores. Sin embargo, Eusebio también tiene testimonio para ellos. El uso que la iglesia hace del Apocalipsis es especialmente cuestionable. Hasta mediados del siglo V no se utilizó en absoluto para la lectura en la Iglesia. Nadie lo menciona. Si Atanasio el Grande menciona 96, entonces este testimonio habla más de su dignidad canónica que de su uso eclesiástico. Hasta el siglo V, los Padres de la Iglesia no tenían sermones sobre textos del Apocalipsis, lo que demuestra su falta de uso en los servicios religiosos, prueba de que la Iglesia, habiendo aceptado este Libro en el canon, no quiso introducirlo en los servicios religiosos por razones especiales. En Occidente, el Apocalipsis no tuvo uso eclesiástico hasta el siglo VII o, al menos, se utilizó muy raramente. En la Iglesia católica moderna sólo hay una lectura del Apocalipsis. El didactismo litúrgico se manifestó en la Iglesia antigua en la lectura no sólo de escritos canónicos, sino también de otros, no tan significativos en su origen, pero también útiles para la edificación. Por lo tanto, desde tiempos muy antiguos vemos el uso de escritos no canónicos para la lectura junto con los escritos canónicos. Estos fueron escritos que afirmaban o en realidad se originaron en los grandes maestros de la Iglesia. Por supuesto, en este caso hubo errores y abusos. Para eliminar estos abusos y errores, los Concilios dieron ciertas instrucciones sobre cuáles de los escritos podían leerse en la Iglesia y cuáles no. De los Libros incluidos en el canon y contenidos en la Biblia se leyeron los siguientes: 1) el Libro de la Sabiduría de Salomón, 2) el Libro de la Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac, 3) Tobit y 4) Rut. Y Jerónimo también menciona los Libros de los Macabeos. Rufino también los menciona. Sin embargo, eran más utilizados en Occidente que en Oriente. Algunos manuscritos indican el uso de: el Libro de Sirach desde el primer domingo del mes de agosto hasta el primer domingo de septiembre; Tobit - de septiembre a octubre, Judith - de octubre a noviembre. Posteriormente, en algunas Iglesias comenzaron a leerse incluso los apócrifos: el Apocalipsis de Pedro, Διάταξεις Ἀποστόλων, etc. Según el testimonio de Sozomen, el Apocalipsis de Pedro se utilizó en el siglo V en algunas iglesias palestinas. Pero en Occidente no hay rastro de su uso. Διάταξεις Ἀποστόλων y se utilizó para la edificación de los catecúmenos en la Iglesia de Alejandría. Aquellos escritos que se conocían como escritos de hombres piadosos fueron de gran utilidad. Estos son: “Pastor” de St. Hermas, 1 Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, más tarde, los escritos de Efraín el Sirio, Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Agustín y muchos otros. Queda mucha evidencia sobre el uso de “Pastor” Hermas, es decir, que fue leído “públicamente”: Eusebio, Jerónimo, etc. Eusebio dice sobre el uso de la 1ª Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, es decir, que fue leído “públicamente”. El inicio de su uso litúrgico se remonta al siglo I. Además, se sabe que el obispo romano Soter lo leía en reuniones. En Occidente, la conversación de Agustín sobre la Natividad del Salvador todavía se lee en Completas para la Natividad de Cristo. En el uso litúrgico de la Iglesia Antigua también existían lecturas de diferente tipo: lecturas de actos de martirio. Tan pronto como comenzaron a aparecer mártires en el cristianismo, comenzaron a aparecer descripciones de su martirio. Por lo tanto, pronto aparecieron colecciones que contienen una descripción del sufrimiento de los mártires. De estas colecciones se conoce, por ejemplo, la colección de Eusebio. El Concilio de Cartago permitió la lectura de actos de martirio en la iglesia. Agustín en sus conversaciones habla claramente del uso litúrgico de estos actos. En general, el círculo de lecturas litúrgicas en la Iglesia Antigua era muy extenso, mucho más extenso que en la actualidad. Veamos cuán grande fue el número de estas lecturas en los primeros siglos del cristianismo. En cada servicio se leyeron varios pasajes de diferentes Libros de la Sagrada Escritura. Una gran cantidad de estos pasajes fueron leídos de los Salmos. En cuanto al uso de otros Libros, hay que decir lo mismo, es decir, que se leyeron extractos de ellos. Casiano dice que en Egipto y Tebaida era costumbre leer del Antiguo y del Nuevo Testamento; y algunos días leían sólo el Nuevo Testamento. Por lo general, una lectura era del Antiguo Testamento y la otra del Nuevo; o del Antiguo Testamento, de las Epístolas de los Apóstoles y del Evangelio. Basilio el Grande tiene una conversación donde dice que los presentes escucharon en la Iglesia: 1 - salmos, 2 - parábolas, 3 - epístolas y 4 - el Evangelio. Mabillon, hablando de la Vigilia Nocturna del siglo V, dice que aquí leen los Libros de Moisés, Isaías, los Hechos y el Evangelio. En la Liturgia de los Catecúmenos se leyó, como sabemos por las Constituciones Apostólicas, además del Evangelio, los Hechos y las Epístolas, también de los Libros del Antiguo Testamento. Juan Crisóstomo, en una de sus conversaciones, dirigiéndose a sus oyentes, pregunta: “¿Qué profeta, qué apóstol y qué evangelio fueron leídos hoy?” Las únicas excepciones fueron en Semana Santa y Pentecostés, cuando estaba prohibida la lectura de los libros del Antiguo Testamento. Máxima, ep. Turinsky, dice que en la liturgia se leyó: de Isaías, el Evangelio de Mateo y el Evangelio de Juan. Así, la lectura litúrgica fue triple: 1) del Antiguo Testamento, 2) de las Epístolas y 3) del Evangelio. ¿Cómo se determinó el orden de las lecturas litúrgicas? Esto merece una atención especial. Al determinar el orden de las lecturas, se nota el deseo de adaptar las lecturas a los horarios de la iglesia y al estado de los oyentes. En el libro II de las Constituciones Apostólicas es necesario leer uno, el ya conocido Salmo 62, 97, en el servicio de la mañana y el 140, en el servicio de la tarde. En el siglo IV. Estos mismos salmos se leían en maitines y vísperas. La preocupación de la Iglesia por la división de las lecturas se ve confirmada por los monumentos históricos, que atestiguan que los Padres de la Iglesia intentaron elaborar directrices que dieran a cada día su propia lectura constante. Esta es la obra de Hipólito “El círculo de Pascua”. Aquí las lecturas están distribuidas por tiempo; pero uno no puede evitar notar que las instrucciones de Hipólito son bastante vagas, como las siguientes: Ἰ οσίας, Ἔ ζδρας, Πάθος Χρίστου y similares. Sin embargo, este “círculo pascual” muestra huellas del hecho de que la Iglesia, en la persona de sus representantes, se ocupó tempranamente de la división de las lecturas durante los servicios divinos. En cuanto a los siglos siguientes (IV en adelante), no queda duda de la existencia entonces de divisiones muy claras y constantes de los Libros sagrados en lecturas. Crisóstomo, Agustín y otros padres incluso dan razones de por qué se ofrece esta lectura particular de la Sagrada Escritura en un día determinado. En cuanto a la distribución de las lecturas durante el culto en general, cabe señalar que aquí existen dos órdenes: 1) adaptativo, cuando se hace una selección de pasajes de la Sagrada Escritura según el momento, y 2) simple, cuando los libros de la Sagrada Escritura se leen en el orden en que se encuentran en la Biblia. Gennady Nikolaevich Nikolsky. Conferencia 30 98. Con. Gusev. Conferencia sobre liturgia 7 de febrero Hasta ahora hemos considerado formas simples de adoración cristiana. Estas formas elementales se combinan en grupos y forman formas ceremoniales de adoración. Los ritos de la iglesia se pueden dividir en dos grupos: 1. Ritos ordinarios, ordinarios, normales, que se realizan siempre sin alteración; 2. Son pedidos aquellos que sufren cambios, según la época del año, diversas memorias, y se realizan únicamente en un momento determinado. El primer grupo de ritos incluye liturgia, maitines, vísperas, sacramentos, etc., y el segundo grupo incluye servicios festivos. Consideremos primero los ritos de la primera categoría. Sobre los ritos normales El primer lugar entre estos ritos, sin duda, debe ocuparlo la Liturgia. Veamos su historia aquí. Hay que decir que la historia de la liturgia es muy larga y se puede dividir en varios períodos: el primer período se extiende hasta el siglo IV, cuando los ritos sufrieron cambios, el segundo período del 4 al 9, el 3, del 9 al 14, el 4, del 14 al presente. La peculiaridad del primer período es que se permitía libertad en la celebración de la Liturgia, aunque la base era uniforme. Al principio la liturgia se celebraba según la tradición oral y luego se escribía. Encontramos evidencia de la celebración inicial de la Liturgia en el Libro de los Hechos, las Epístolas Apostólicas y los Padres de la Iglesia. La primera descripción detallada se encuentra en el siglo II. en la Primera disculpa de Justino Mártir. Según la descripción de Justino, la liturgia se realizaba de la siguiente manera: "En el día del Sol", dice Justino, "nos reunimos todos y leemos, en primer lugar, los escritos de los apóstoles y profetas, siempre que el tiempo lo permita, luego el primado da instrucciones; después de esto todos nos levantamos y oramos, la oración es seguida por un beso; luego el primado toma la Copa y ofrece alabanza y gloria a Dios, y dice la oración durante mucho tiempo; quienes escuchan la oración concluyen con la palabra "Amén". Luego los diáconos reparten pan y vino (la Copa), pero no el simple pan ni el simple vino, sino el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo" 99 . Así, aquí se indican dos componentes de la Liturgia: la parte inicial y la celebración del sacramento mismo, o la Liturgia de los Catecúmenos y la Liturgia de los Fieles. La Liturgia de los Catecúmenos comenzaba con la lectura del Antiguo y Nuevo Testamento, según lo permitía el tiempo, luego se pronunciaba un sermón. La Liturgia de los Fieles, tal como la describe Justino, comenzaba con la oración de los fieles, seguida de un beso, una ofrenda de pan (nuestra proskomedia), una oración dicha durante mucho tiempo (el mayor tiempo posible) por la consagración de los Dones y terminaba con la comunión. Otros escritores del siglo II. No existen tales detalles en la descripción de la Liturgia; complementaron sólo lo que Justin no toca en absoluto o de lo que no habla, lo cual no está claro. Así, Justino dice que el primado da alabanza y gloria a Dios, pero Ireneo complementa lo que dijo Justino: el primado da gracias a Dios por el hecho de que Él nos ha creado y nos ha dado todo tipo de beneficios, luego invoca al Espíritu Santo, mientras dice estas oraciones tanto como quiere (libremente). La descripción de Justino puede considerarse el monumento más importante de la antigüedad. Esto, junto con otras descripciones, indica muy claramente una característica esencial del culto de esa época: la libertad. Esta libertad de servicio fue la razón por la que en distintos lugares existían diferencias en los detalles de la celebración de la Liturgia, como se desprende de las listas que nos han llegado desde el siglo III. Por tanto, el período anterior al siglo IV puede denominarse el período del uso de las liturgias locales. Esto dependió principalmente de la persecución de la Iglesia. La Iglesia, como sabemos, en aquella época todavía estaba dispersa y las relaciones entre las Iglesias privadas eran muy difíciles. Pero del siglo IV. Es el deseo de centralización: la Iglesia comienza a agruparse en torno a metropolitanos y arzobispos. Junto a este deseo comienza el deseo de uniformidad en la celebración de la Liturgia y de destrucción de la arbitrariedad. Es cierto que la libertad era una tradición apostólica, pero no incondicional; estaba determinada por aquellas formas de liturgia destinadas a todas las Iglesias; sólo las tradiciones apostólicas pronto comenzaron a olvidarse y apareció la arbitrariedad. Esta arbitrariedad en el siglo IV. comenzó a limitar. Se hicieron intentos para corregir y simplificar la celebración de la liturgia y crear un orden común de ritos. El primer intento pertenece al Concilio de Cartago. Pero estos fueron sólo intentos; no fueron el resultado de una orden de la Iglesia, sino el fruto del celo de los pastores de Iglesias privadas: Basilio el Grande y Juan Crisóstomo. Las correcciones que hicieron llegaron a ser de uso general no debido a la autoridad oficial, sino porque satisfacían las necesidades de los creyentes. El primer intento de corregir el servicio divino lo hizo Vasily el Grande. Es difícil determinar en qué forma la Liturgia salió de manos de Bas[ili] el Grande, porque su copia se ha perdido, al igual que sus primeras copias. Todos los esfuerzos de los científicos por encontrar siquiera una copia de la liturgia original de Bas[ili] el Grande fueron en vano. Las copias del mismo datan del siglo VIII. Aunque estas listas no están lejos de la época de Basilio el Grande, hay mucha evidencia que sugiere que no reproducen correctamente la Liturgia de Basilio el Grande. En su Liturgia, tal como se describe en las copias del siglo VIII, hay muchas diferencias en comparación con la Liturgia de Basilio el Grande de nuestro tiempo. En los escritos de Vasily no hay ninguna indicación sobre el orden de la liturgia. Este orden sólo puede determinarse mediante conjeturas. ¿Cuál fue la base de la liturgia de Vasili el Grande? Bas[ili] el Grande fue obispo en Cesarea, por lo que pertenece a la metrópoli de Antioquía y, por tanto, comenzó a corregir la Liturgia de la Iglesia de Antioquía, que era la Liturgia del Apóstol Santiago, como lo confirma la tradición general y el escritor contemporáneo Proclo de Bas[ili]. El Concilio de Trullo pone la Liturgia de Santiago en estrecha relación con la Liturgia de Basilio el Grande, y Proclo dice que aquellos que se habían debilitado en la fe comenzaron a aburrirse del largo servicio, por lo que Basilio el Grande acortó la Liturgia de Santiago, y esta reducción consistió en el hecho de que en parte acortó las oraciones de la Liturgia de Santiago, y en parte las reemplazó por una nueva 100 . De esta forma la Liturgia entró en uso en Oriente; fue traducido a todos los idiomas: siríaco, etc., etc. Crisóstomo también trabajó en la misma dirección para Vasili el Grande. La corrección de Crisóstomo fue más influyente que la corrección de Vasili el Grande. La Liturgia de Crisóstomo se convirtió en algo obligatorio. Pero la corrección de Crisóstomo se llevó a cabo en relación con lo que había desarrollado la Iglesia de Antioquía. La Liturgia de Crisóstomo es una abreviatura de la Liturgia de Basilio el Grande. La liturgia de Basilio el Grande les pareció larga a los creyentes; Juan Crisóstomo se quejaba a menudo de que muchos abandonaban la iglesia sin siquiera escuchar el sermón; otros después de la comunión, sin escuchar la oración de acción de gracias, “por eso la acorté”. La prueba de que Crisóstomo conocía la liturgia de Vasili el Grande se evidencia, por un lado, en su vida en Antioquía y, por otro, en las palabras de Vasily el Grande. Así, Crisóstomo sólo tiene el honor de acortar las oraciones, lo que sólo afecta a su duración, mientras que el número y el orden de las oraciones siguen siendo los mismos. En consecuencia, los cambios de Basilio el Grande y Juan Crisóstomo se realizaron sobre la misma base: la liturgia del apóstol Santiago. ¿Cuál fue la forma original de la Liturgia de Crisóstomo? Esta pregunta no es tan extraña como podría parecer. La Liturgia de Juan Crisóstomo no nos ha llegado en su forma original; ha sufrido muchos cambios. Su lista más antigua (Barberinovsky 101), que nos ha llegado, pertenece al siglo VIII, pero esta lista no transmite la verdadera Liturgia de Crisóstomo. Es difícil reconstruirlo sólo a partir de ensayos. Crisóstomo y sus conversaciones. La liturgia de Crisóstomo era muy sencilla. Comenzó con las palabras “Paz a todos”, seguidas del canto de salmos (esto se evidencia en las conversaciones de Crisóstomo). Al canto siguió la lectura del Apóstol y del Evangelio. Todavía no había una pequeña entrada con el Evangelio. Enseñanza adicional, letanías para los catecúmenos y oraciones para los fieles; luego proskomedia. Los sacerdotes tomaron la sustancia de los creyentes comunes: los diáconos llevaron los Dones al altar y luego siguieron las oraciones por la consagración de estos Dones, luego se produjo un beso fraternal, después del cual el sacerdote pronunció las palabras "Gracia de nuestro Señor Jesucristo", etc. Luego siguió la oración por los vivos y los muertos, "Padre Nuestro" y la fracción del cordero. La liturgia terminó con las palabras del diácono: “Saldremos en paz” y la oración detrás del púlpito. Ghoul Dashing 102 escribió el 6 de marzo de 1881. Conferencia 31. Lit[urgia] de Crisóstomo La Liturgia de Zlat[oust] no ha llegado hasta nosotros en su forma original. Su listado más antiguo se remonta al siglo VIII. La liturgia de Zlat[oust] sólo puede restaurarse sobre la base de sus escritos. Comenzó con las palabras “Paz a todos”, seguidas de la lectura de los salmos, del Apóstol y del Evangelio. Todavía no había una entrada pequeña. Luego siguieron las enseñanzas, la letanía 103 para los catecúmenos y las oraciones para los fieles. Luego proskomedia. El sacerdote tomó el pan de los creyentes, los diáconos llevaron los Dones al altar y siguió la mismísima consagración de los Dones. Luego vino la oración por los vivos y los muertos, “Padre Nuestro”, el partimiento del cordero, etc. La liturgia terminó con las palabras del diácono: “Salgamos en paz” y la oración detrás del púlpito. A partir del siglo VI comenzó a expandirse la liturgia abreviada de Crisóstomo. Y a partir de ese momento surgió el deseo de implementar dogmas a través de rituales. De los escritos de Máximo el Confesor, Sofronio y Herman se desprende claramente que en los siglos VII y VIII. Se produjeron muchos cambios en la Liturgia de Zlat[oust]. Proskomedia comenzó, como ahora, a celebrarse al comienzo de la liturgia. En el altar se preparaba pan y vino. Se cortó un cordero de la prosfora. Esta parte se la come una copia para no olvidar el costado de Cristo. A continuación, se colocó el cordero sobre la patena, y Sofronia habla de la estrella y las portadas. Se desconoce si hubo una oración especial en honor a la Madre de Dios. Pero hay que decir que la proskomedia en los siglos VII y VIII. estaba todavía en su infancia; también podían realizarlo los diáconos, por lo que aún no ha perdido su carácter antiguo. En los siglos VII y VIII. La liturgia de los catecúmenos ha sufrido muchos cambios; se fusionó con la Lit[urgia] de los fieles, que comenzó con la gran letanía 104 - una oración por los fieles 105. Al comienzo de la Li[urgia] de los catecúmenos se cantaron antífonas, el troparion “Hijo Unigénito” y la pequeña entrada con el Evangelio. Según Sofronio, el Evangelio lo lleva un diácono y, según Herman, un sacerdote, diciendo: "Venid, adoremos". Luego el Trisagion, y luego, como ahora, siguió una letanía especial 106, para los catecúmenos y para los fieles. También se produjeron cambios en la Liturgia de los Fieles: durante la Gran Entrada comenzaron a cantar el himno de los Querubines, llevaron Ofrendas desde el altar, y delante de ellos los ripidos. En 510, bajo el patriarca Timoteo, se introdujo la lectura del Credo. "Es digno de comer" comenzaba con las palabras "El querubín más honorable", porque la primera parte apareció ya en el siglo X. Antes del “Padre Nuestro” se decía: “Abba, Padre, danos…”. La exclamación: “Con el temor de Dios…” se pronunció con más amplitud que ahora. A esto siguió la oración detrás del púlpito y la distribución de las Ofrendas, con lo que finalizó la Liturgia. No hay duda de que Sofronia y Herman trabajaron mucho en la elaboración del orden de la liturgia, pero estos trabajos no pusieron fin a su desarrollo. Es cierto que la edición de Herman aparentemente lo contiene todo, pero si prestamos atención a las acciones sagradas y al final de la Liturgia, encontraremos que las obras de Herman no eran del todo definitivas. De una consideración de las listas de la Liturgia de los siglos IX y X. Está claro que las acciones sagradas difieren entre sí en muchos aspectos. Cabe señalar que existe una diferencia en la composición de la proskomedia, en las oraciones de la liturgia de los catecúmenos y fieles y al final de la liturgia. La diferencia es que en algunos versículos hay adiciones y en otros hay deficiencias. Las oraciones por la consagración de los Dones también son diferentes. En las ediciones antiguas no aparecen las palabras "Señor, como tu Santísimo Espíritu..." El siglo XIV debe considerarse el límite final del desarrollo de la Liturgia. En ese momento, el patriarca Filoteo emitió una carta de acciones escrita a mano. Esta carta fue llevada a Rusia por el metropolitano Cipriano y se convirtió en una norma inmutable. La publicación del Patriarca Filoteo puso una barrera al cambio. Aunque las listas de épocas posteriores aún no están completas, esto puede atribuirse a la negligencia de los copistas. En general, el rito de la Liturgia existe desde el siglo XIV. no ha cambiado. Pero su desarrollo, sin embargo, aún no ha terminado: se puede pensar que continuará. Conferencia 32 sobre Liturgia. Liturgia de los Dones Presantificados Junto con las famosas Liturgias de Bas[ili] el Grande y Juan Crisóstomo, en la Iglesia cristiana encontramos una Liturgia especial: los Dones Presantificados. En su composición, se diferencia significativamente de la Liturgia ordinaria, ya que no contiene ni proskomedia ni la consagración de los Dones; sin embargo, tiene una conexión muy estrecha con este último: en comparación con ella, la Liturgia de los Dones Presantificados es sólo incompleta, por lo que entre algunos escritores de la iglesia no tiene un nombre especial y se la conoce con el nombre de "Liturgia incompleta". La razón que llevó al surgimiento de un tipo especial de Liturgia de los Dones Preconsagrados fue el hecho de que los cristianos durante la Cuaresma querían eliminar no solo los placeres mundanos y pecaminosos, sino también los santos y espirituales, que les brindaba la celebración de la Liturgia ordinaria, ya que en su contenido y carácter contiene muchas cosas solemnes y alegres. ¿A quién pertenece la edición de esta Liturgia? 107 A juzgar por las inscripciones encontradas en nuestras colecciones encima de la Liturgia de los Dones Presantificados, pertenece a Gregorio Dvoeslov, Papa de Roma. Las inscripciones, por supuesto, deberían ser de gran importancia para nosotros, ya que suelen ser realizadas por contemporáneos de los autores. Sin embargo, la inscripción sobre la mencionada Liturgia en nuestras colecciones no puede tener tal significado en cuanto a su edición. En libros de servicios de los siglos VIII-XVI. no encontramos tales inscripciones, ya que esta Liturgia fue directamente atribuida a Bas[ili] el Grande. Sólo en manuscritos del siglo XVI. encontramos rastros de que ya se le atribuyó a Grigory Dvoeslov. Así, en algunos manuscritos encontramos en la despedida de la Liturgia Presantificada el nombre de Gregorio Dvoeslov, así como el troparion compuesto en su honor. La liturgia misma todavía estaba inscrita con el nombre de Bas[ili] el Grande. El nombre Gregorio apareció en su inscripción ya desde el momento de la impresión, en el mismo siglo XVI. Pero, ¿sobre qué base comenzó a atribuirse a Grigory Dvoeslov la Liturgia de los Dones Presantificados en los libros de servicios rusos? En el siglo XVII, Dositeos, patriarca de Jerusalén, demostró la injusticia de esto. Afirma positivamente que la Li[turgia] de los Dones presantificados de ninguna manera puede atribuirse a Gregorio [Dvoeslov]. Se refirió en primer lugar a la tradición, en la que no encontró rastro de nada parecido. Así, Sofronio de Jerusalén y la Crónica de Alejandría no sólo no atribuyen la liturgia a Gregorio el de Dos Hablantes, sino que afirman positivamente que su origen se remonta a la antigüedad; en segundo lugar, que Gregorio el Dos Elocuentes ni siquiera podía escribir la Liturgia de los Dones Preconsagrados, ya que no conocía el idioma griego. Se sabe que cuando aparecieron obras en griego con su nombre, él, en una carta a Eugenio de Tesalónica, las rechazó, entre otras cosas, alegando que ni siquiera conocía la lengua griega. Por otra parte, en la colección de obras de Gregorio no encontramos la Liturgia de los Dones Pre[consagrados]. ¿Pero qué nos hizo suponer que pertenece a Grigory Dvoeslov? La razón de esto fue la distorsión de un pasaje de la vida de Gregorio Dvoeslov. En sus vidas antiguas no encontramos ninguna noticia sobre su recopilación de la Liturgia. Sólo en un sinaxarium, compilado por [Juan] 108 Deacon, encontramos una vida especial de Gregorio, en la que, entre otras cosas, se informa sobre él lo siguiente: "Gregorio estableció la ley para que los romanos celebraran la Liturgia completa durante la Cuaresma, que se celebra entre ellos hasta el día de hoy". De esta observación queda claro que los griegos ya habían oído que los romanos celebraban la liturgia completa durante la Cuaresma y que esto era una innovación de Gregorio el de Dos Hablantes. Y esto está completamente de acuerdo con el sacramental escrito por Gregorio Dvoeslov, donde encontramos la regla para celebrar la Liturgia completa durante la Cuaresma. Pero más tarde esta noticia fue distorsionada: se omitió la palabra "completo", como se puede ver en los prólogos impresos. Luego, la misma palabra "romanos" fue reemplazada por "griegos". El último reemplazo podría deberse a que desde la fundación de Bizancio, los griegos comenzaron a ser llamados romanos y la propia capital griega llevaba el nombre de “Nueva Roma”. A los romanos se les llamaba simplemente latinos. Esta sustitución de la palabra "griegos" por romanos la encontramos bastante establecida en los escritos de Máximo 109. Así, la opinión sobre el origen de la Liturgia de los Dones Presantificados de Gregorio el Dvoeslov no tiene fundamento suficiente y se formó sólo debido a las distorsiones del texto de la vida de Gregorio indicado por nosotros. Si, de esta manera, la Liturgia de los Dones Presantificados no pertenece a Gregorio el Dos Elocuentes, ¿cómo sucedió? Si en su composición se trata sólo de una Liturgia ordinaria incompleta, entonces está claro que debe ser contemporánea de la prohibición canónica de celebrar la Liturgia completa durante la Cuaresma. Como se sabe, esta prohibición tuvo lugar en el Concilio de Laodicea (364), en la regla 69 de sus decretos, que prohíbe “traer pan” durante el ayuno, a excepción de los sábados y domingos. La expresión “traer pan” equivale a “bendecir el pan”, como se desprende del canon 19, 58. El objetivo de tal decreto es el mismo que persigue la prohibición de celebrar los días de los mártires, cumpleaños, etc., durante el ayuno, es decir, limitar o reducir el gozo, aunque sea santo, pero sin embargo todavía no concuerda con la naturaleza del tiempo de ayuno y contrición por los pecados. Sin embargo, esta regla del Concilio no prohíbe en absoluto la comunión de los laicos, ya que se sabe que Basilio el Grande obliga a todo creyente a comulgar 4 veces por semana. Si, de este modo, la prohibición de realizar la Liturgia completa durante la Cuaresma se remonta a la segunda mitad del siglo IV, es decir, coincide con la época de la vida y obra de Bas[ili] el Grande, entonces es probable que la edición de la Liturgia de los Dones Presantificados también le perteneciera, como se desprende de la inscripción que se encuentra encima. Sin embargo, en realidad, la Lit[urgia] de los Dones presantificados se remonta a los tiempos más antiguos. Se sabe que los cristianos de los primeros siglos tenían la costumbre de comulgar todos los días y, por tanto, de una forma u otra, la Liturgia de los Dones Presantificados debió existir desde tiempos apostólicos. Sócrates escribe que los cristianos de la Iglesia de Alejandría durante la Cuaresma leen las Sagradas Escrituras y reciben la comunión, aunque no realizan la consagración, y esta es una "costumbre antigua". Cirilo de Alejandría también toma las armas contra quienes consideraban que no era tan válido participar de los Dones presantificados como los preparados el mismo día de la comunión (en este caso, por supuesto, los nestorianos). La Crónica de Alejandría y Sofronio de Jerusalén (siglo VIII) también dan testimonio de la antigüedad de la Liturgia Presantificada. El primero dice que en la liturgia después de "Que mi oración sea corregida", luego "Ahora los poderes del cielo están con nosotros". En consecuencia, la Liturgia de los Presantificados ya existía antes del siglo VII. Sofronio de Jerusalén escribe que en su época se utilizaba la Liturgia de Bas[ili] el Grande, Juan Crisóstomo y los Dones Presantificados, que él atribuye a los tiempos apostólicos, atribuyendo su composición ya sea a Santiago, luego a Pedro, o a los demás apóstoles. El Concilio de Trulla ordena la celebración de la Liturgia Presantificada. La edición final de la Liturgia de los Dones Presantificados pertenece a Herman (siglo VIII) y Filoteo (siglo XIV). Así, de todo lo que hemos dicho sobre la Liturgia Presantificada se deduce que no pertenece a Gregorio el Dvoeslov, que los contemporáneos de Gregorio consideraban que había existido desde los tiempos de los apóstoles, al menos antes del siglo IV, desde que Basilio el Grande estaba editando la Liturgia ya terminada. En el siglo VII se le añadieron nuevas canciones especiales. En el siglo XIV finalmente fue editado por Filoteo. Su nombre en honor a Grigory Dvoeslov surgió como resultado de una distorsión del lugar de su vida, que contiene un significado completamente diferente. Conferencia 34. Liturgias del 4 de marzo. Actualmente, el rito de aceptación en la sociedad cristiana se realiza mediante dos ritos: el bautismo y la confirmación, uno tras otro. Sin embargo, esta práctica concuerda con la práctica de los apóstoles, quienes nunca ampliaron el período de aceptación como miembro de la sociedad de Cristo, sino que más tarde este período se extendió gradualmente durante un tiempo relativamente largo. Estos rituales se han conservado hasta el día de hoy con cambios menores. Todo el rito de aceptación en la comunidad de creyentes se divide en tres actos principales: el acto de preparación, el acto de aceptación y el acto de sellamiento. Los que se preparaban eran llamados catecúmenos, quienes ya eran considerados miembros jóvenes de la comunidad de creyentes. Fueron aceptados en esta clase con ciertos rituales: leer la oración prescrita, hacer la señal de la cruz y la imposición de manos. Tuvieron que prepararse para el bautismo durante más o menos tiempo. Es cierto que en tiempos de los apóstoles no había un intervalo largo entre el catecúmeno y el bautismo, pero posteriormente, debido a muchos ejemplos de apostasía de la fe, el tiempo del catecúmeno se alargó, de modo que el período total llegaba a veces a tres años. Pero esta costumbre estaba lejos de ser común: según Jerónimo, en su época el período de prueba se limitaba sólo a “cuarenta” días, y más tarde incluso a 8 días. En ese momento, se suponía que quienes se preparaban debían aprender las verdades de la fe de Cristo, escuchar las enseñanzas, memorizar el Credo y, en general, prepararse para aceptar la nueva fe. De acuerdo con cómo los catecúmenos asimilaron las verdades cristianas y mejoraron en la moral cristiana, fueron divididos en 4 grados diferentes: 1) llorando 110, 2) escuchando (se les permitió escuchar la palabra de Dios y las enseñanzas; antes de que comenzara la oración de los fieles debían irse), 3) arrodillados 111 (estuvieron presentes en las oraciones de la Liturgia de los catecúmenos; se les leyó una oración especial, que ellos escuchado de rodillas), 4) los bautizados 112 - éstos ya estaban preparados para el bautismo de manera especial: sus nombres fueron inscritos primero en el libro junto con los nombres de sus destinatarios; durante 20 días fueron sometidos a un hechizo que consistía en soplar y lavar. Los antiguos Padres de la Iglesia tienen muchas referencias a esta costumbre, que se practicaba incluso entre los más pequeños. En nuestros ritos actuales se observa casi todo el orden: se observan al menos los cuatro puntos del anuncio. Pero según otros ritos, había otras costumbres que ahora han sido abandonadas: por ejemplo, los catecúmenos debían caminar con la cabeza cubierta, lo que según algunos significaba esclavitud espiritual, y según otros se utilizaba simplemente para mayor comodidad en la percepción de las verdades espirituales. También existía la costumbre de ungir los ojos con arcilla, siguiendo el ejemplo del Salvador, quien una vez ungió los ojos de un ciego de nacimiento, o de pronunciar la palabra “εὐφαθὰ” en el oído. A continuación, los catecúmenos debían negar al diablo y leer el Credo. La fórmula de renuncia era la misma que ahora; se pronunció tres veces y no se pronunció en la capilla bautismal, sino en el vestíbulo, con el rostro mirando al oeste; a la negación siguió la unión con Cristo, que, según Justino, sólo convenía a quienes prometían ser siempre fieles a Cristo. Además, todo aquel que fuera bautizado debía confesar su fe. Esta confesión fue pronunciada tres veces desde un lugar elevado, con las manos levantadas hacia arriba, y luego firmada con la propia mano. De hecho, sólo se necesitaba un destinatario en el bautismo. Sus deberes, como ahora, consistían en enseñar a quienes habían recibido las verdades de la fe. Antes de la inmersión se realizaba la unción con aceite, lo que se llamaba unción conjuradora. Algunos le dieron el significado de un medio para quemar los pecados con fuego espiritual, otros le dieron el significado de enterrar a una persona. Junto con la unción, se colocaba la señal de la cruz en la frente. En cuanto a la acción de consagración del agua, se realizaba previa unción con aceite. Los Decretos Apostólicos describen el rito de consagración del agua antes del Bautismo. La oración de consagración incluida en nuestros ritos es algo distinta a la presentada en las Constituciones Apostólicas, aunque en esencia es la misma. A la consagración del agua le seguía el acto mismo del bautismo. Según el testimonio unánime de todos los padres, se hacía así: se quitaba la ropa, lo que significaba la desnudez de Adán, y el bautizado era sumergido en agua tres veces, lo que significaba el entierro del anciano; los hombres fueron bautizados por separado de las mujeres. También se realizó mediante inmersión el bautismo de 113 niños; sólo se les bautizaba mediante vertido en casos excepcionales, por ejemplo debido a una enfermedad del bautizado o cuando el bautismo se realizaba en prisión. Algunos realizaron la triple inmersión desde la época apostólica, otros desde época posterior, y algunos ni siquiera la consideraron necesaria. Pero los antiguos padres reconocieron directamente la necesidad de una triple inmersión. Durante la inmersión se pronunció la fórmula misma del bautismo: “El siervo de Dios es bautizado...”, etc. Todos los padres dan testimonio de su obligatoriedad e importancia universal. El mismo Jesucristo dijo una vez: “Id y enseñad todas las lenguas…” 114, etc. No hay duda, sin embargo, de que durante los movimientos heréticos la fórmula del Bautismo fue distorsionada. En efecto, el bautismo debe terminar con la inmersión. En la antigüedad, al bautismo seguía inmediatamente la confirmación: todos los padres antiguos lo atestiguan. La confirmación la realizaban los sacerdotes, aunque en un principio recibieron este derecho con el consentimiento de los obispos. La fórmula de la Confirmación, prescrita por la regla del Segundo Concilio Ecuménico, se mantiene hasta el día de hoy. Durante la Confirmación, el recién bautizado era vestido con ropas limpias, lo que significaba despojarse del viejo y vestirse del nuevo. Además, en el bautismo existía la costumbre de estar de pie con velas encendidas o saludar a los recién bautizados con un beso de paz. Después del bautismo, los recién bautizados ya eran admitidos al sacramento de la Comunión. n.f. Krasnoseltsev. Apéndice 1 Publicado por: O RNB. F. 253. Unidad de almacenamiento. 196. L. 5 - 8 vol. Métodos de procesamiento litúrgico 115. En los primeros días de la existencia de la Iglesia de Cristo, cuando el lado ritual del culto cristiano apenas comenzaba a desarrollarse y aún no estaba firmemente establecido, no se podía hablar de su presentación científica. Las verdades religiosas, revestidas en forma de símbolos y rituales, eran comunicadas desde el púlpito de la iglesia por primados que sólo perseguían objetivos prácticos, es decir, que los creyentes, mediante la asimilación del orden de culto, se familiarizaran con las verdades dogmáticas y morales del cristianismo. Sin embargo, la presentación positiva no duró mucho. Pronto aparecieron herejes que se rebelaron contra el culto y las verdades dogmático-morales. Era necesario repeler los ataques de los herejes utilizando el método científico, es decir, con las mismas armas con las que ellos actuaban. Aún así, el método científico no estaba desarrollado en esta época; apenas ha comenzado a desarrollarse. En cuanto al lado práctico de las verdades cristianas, fue abandonado. Incluso hubo científicos seculares que menospreciaban el lado teórico de las verdades dogmático-morales, porque no podían ser probadas ni estudiadas. Pero es en vano que estos científicos no vean que, además del lado teórico interno, hay un lado práctico en formas concretas, que es el tema de nuestra ciencia. La necesidad de una investigación científica en este sentido queda demostrada por el hecho de que las formas religiosas fueron un precedente para la vida moral, cotidiana y social de todos los pueblos. El culto religioso existió y existe entre todos los pueblos y tiene una tremenda influencia en el carácter de los pueblos, dando origen incluso a guerras sangrientas. Se podría esperar que los científicos occidentales prestaran atención a este aspecto, pero ni siquiera en este caso lo tomaron en serio. Occidente se está dividiendo en católicos y protestantes. Los primeros consideran la forma como algo accidental, y los segundos como una institución para las masas, como un signo de subdesarrollo. Aún así, allí se publicaron colecciones (rangos, etc.), pero con fines polémicos y prácticos. El Oriente cristiano era ajeno a los extremos, pero al principio se hizo poco aquí. Y si se hizo algo, fue para revelar a los creyentes el significado de los rituales de adoración. En este caso, los padres (Ignacio el Portador de Dios, Clemente de Alejandría) utilizaron un método dogmático para presentar las verdades del culto cristiano, ya que parecían dirigir el sentimiento religioso e introdujeron muchas cosas arbitrarias y subjetivas. Pero por qué, por ejemplo, se puso en práctica un ritual muy conocido y por qué se le da tanta importancia, esto no lo responden. Por lo tanto, los padres 116 se dieron cuenta de la inadecuación del método dogmático y pronto lo reemplazaron por el histórico. El método histórico es más adecuado para el estudio del culto cristiano que el dogmático. Al mostrar el comienzo y la razón del establecimiento de tal o cual rito, este método da a cada hijo de la Iglesia la oportunidad de explicar la razonabilidad y la necesidad de nuestro culto. Pero puede haber extremos al utilizar este método. Al utilizarlo, los protestantes llegaron a la conclusión de que los católicos se habían desviado mucho del ritual original del culto cristiano y, por lo tanto, rechazaron todo ritual. Los católicos, para proteger su culto de los ataques de los protestantes, recurrieron al estudio de la literatura patrística y así sentaron las bases para el método de investigación histórico-arqueológico. No se puede negar la importancia de este método; pero incluso aquí puede haber extremos. Partiendo de la posición de que en el ritual cristiano sólo es sagrado lo que tiene fuerza de prescripción, tendríamos que descartar mucho de nuestro culto y así privarlo (el servicio) de un elemento vivo, con la ayuda del cual la Iglesia tiene la oportunidad de encarnar cualquier verdad religiosa en forma de ritual, y al mismo tiempo privar a nuestro culto de su principal interés: la educación del pueblo. Nuestro culto va mejorando junto con el desarrollo del propio pueblo; por lo tanto, así como es imposible detener el desarrollo de un pueblo, también es imposible detener su culto religioso. Es por ello que el método histórico-arqueológico a la hora de estudiar el culto debe utilizarse con mucha cautela. En vista del reciente desarrollo especial de las ciencias naturales, donde se practica el método histórico comparativo, los científicos occidentales recomiendan este método al culto cristiano como el más fructífero. De hecho, con la ayuda de este método, los científicos occidentales han logrado resultados brillantes en la investigación de las ciencias naturales. En Occidente se ha creado incluso toda una ciencia: la historia de la cultura, en la que se estudia la vida de las personas utilizando este método en relación con sus creencias e ideales religiosos. Taylor 118 concede especial importancia a este método y piensa aplicarlo al campo del culto cristiano. Sostiene que, aunque el estudiante de los principios generales de la vida salvaje los encuentra divertidos y el estudio en sí inútil, en realidad sus creencias y rituales no son una lamentable mezcla de diversos absurdos; son correctos y lógicos, revelan los inicios de su educación y desarrollo, aunque actúan en un ambiente de ignorancia empedernida. Al salir de esta situación, Taylor considera los rituales de un pueblo en particular como modificaciones de la vida de otros pueblos diferentes. El método de Taylor también encuentra apoyo entre los científicos occidentales. Pero debemos hacer una advertencia importante. Por grande que sea la importancia científica del método histórico comparativo, es inaccesible debido a sus dificultades y no puede aplicarse plenamente al estudio de los ritos de la religión cristiana. El caso es que no basta con responder que tal o cual ritual existía en la antigüedad, sino que también es necesario investigar por qué apareció este ritual y por qué se le dio tal importancia. En este caso, es necesario estudiar el diferente estado de los cultos entre los pueblos antiguos, y este es un trabajo agotador. Además, no es seguro aplicar este método a los ritos de la religión cristiana, porque muchos de ellos existen como instituciones divinas y su origen se considera sobrenatural; en consecuencia, ponerlos en conexión con los ritos de la religión natural significa bajarlos del pedestal de la Divinidad. Está claro que en Occidente, donde lo sobrenatural se reduce al nivel de lo natural, este método es aplicable, pero en la ciencia ortodoxa no está del todo permitido, aunque puede usarse con restricciones, y esta circunstancia no habla en absoluto en contra del carácter científico de la investigación ortodoxa en el campo del culto cristiano. Según Taylor, todos los rituales se dividen en tres grupos: 1) los rituales que han existido durante mucho tiempo ahora existen con el mismo significado, como, por ejemplo, volverse hacia el este en oración, limpiarse de las ofensas a través del fuego, el agua, etc., 2) los rituales que existían antes, pero ahora han perdido su significado y 3) los rituales transmitidos de los antepasados ​​​​por la tradición, por el hábito de la experiencia, un remanente que prueba el estado anterior del culto. Estos rituales son útiles o inútiles, dependiendo del grado de su aplicación en la comunidad. Al estudiar este triple grupo de rituales, el método histórico comparativo será de gran utilidad. Pero Taylor olvida el cuarto grupo de rituales puramente cristianos (por ejemplo, la señal de la cruz), al que este método ya no es aplicable. Por lo tanto, el método histórico comparativo es aplicable sólo cuando se estudian rituales que tienen un significado humano universal, etc. arr., dos métodos son los más adecuados para nuestra ciencia: el histórico y el histórico-arqueológico, rara vez el histórico comparativo y el dogmático no tiene ningún significado científico. Para obtener más información sobre él, consulte: Funeral de N.F. Krasnoseltsev: (f. 11 de septiembre de 1898). Odesa, 1899. La conferencia no se presenta en su totalidad en el manuscrito. Para la continuación de la conferencia, consulte: OR RNL. F. 253. Unidad. hora D. 135. “Notas (5) sobre libros litúrgicos: triodiones de Cuaresma y de colores, typikon, misal, libro de servicios, etc. L. 48 – 67 vol. El artículo fue publicado por: Dmitrievsky A. A. Sobre la stichera “Hemos visto la verdadera luz” en los ritos de las Liturgias de San Juan Crisóstomo y San Basilio el Grande // Guía para pastores rurales. Kiev, 1886. No. 10. P. 265–278. El programa de conferencias de Nikolai Fomich para el año académico 1880/1881 se conserva en: NART. F.10. Op. 1. Unidad h. 7613 (El caso del Consejo KazDA con programas de evaluación para estudiantes de maestría de cuarto grado). L. 17-18. Autógrafo de N. F. Krasnoseltsev. Informe sobre las actividades de la Academia Teológica de Kazán durante el año académico 1877/1878. Kazán, 1878. P. 40. Sin tomar en cuenta Semana Santa y Semana Santa, cuando los estudiantes tenían vacaciones. El informe dice: "El profesor asociado Nikolai Krasnoseltsev, en liturgia, enseñó a los estudiantes de segundo año, en la introducción a la ciencia, sobre el culto cristiano en sus componentes; a los estudiantes de tercer año, sobre los cantos litúrgicos, la lectura de las Sagradas Escrituras, sobre las acciones sacramentales y sobre los ritos litúrgicos en toda su composición" (Informe sobre las actividades de la Academia Teológica de Kazán para el año académico 1877/1878. Kazán, 1878. P. 34). Uno en septiembre (Acta de las reuniones del consejo de la Academia Teológica de Kazán de 1880. Kazán, 1880. P. 227) y dos en enero (Acta de las reuniones del consejo de la Academia Teológica de Kazán de 1881. Kazán, 1881. P. 23). En marzo (Acta de las reuniones del consejo de la Academia Teológica de Kazán de 1881. Kazán, 1881. P. 79) La conferencia presentada el l. 28 rev. – 32 vol., hay otra entrada presentada en el fol. 5 – 8 rev. Publicado en el Apéndice 1. Seguido de un tachado: Además... Seguido de un tachado: todo... En el manuscrito - latricial. En el manuscrito - Roban. Raban el Mauro (c. 780 - 856) - teólogo y escritor alemán, arzobispo de Mainz. Probablemente, se refiere a la obra del moro “De Institutione clericorum libri tres” // PL 107/1. Col. 294–420. Valafrid Strabo († 849) - poeta y teólogo latino medieval. Probablemente se refiere a la obra de Estrabón titulada “De rerum ecclesiasticarum exordiis et incrementis, sive de rebus ecclesiasticis” // PL 114. Col. 919–966. En el manuscrito - Atomsky. Honorio de Autun [Augustodunsky] (1075/1080 - ca. 1156) - teólogo, filósofo e historiador católico. Probablemente se refiere a la obra de Honorio “Gemma animae, seu de divinis officiis et antique ritu missarum...” // PL 172. Georg Casandro (1513-1566). Probablemente, esto se refiere a la obra Allatius L. De libris et rebus eccelsiasticus Graecorum. París, 1646”. Juan Bona, cardenal († 1674). Probablemente se refiere a la obra “Bona I. Rerum liturgicarum libri duo. Roma, 1671”. El manuscrito es ilegible. Probablemente la referencia sea a Mariano Armellini (1662-1737), un historiador y monje benedictino italiano. En el manuscrito - Steideymeier. Se refiere al ensayo “Staudenmeier F. Geist der Christenthums dargestellt en h. Zeiten, Handlungen und der h. Arte. Maguncia, 1835. Bd. 1-2”. Se refiere al ensayo “SchmidtF X. Liturgik christkatholischen Religion. Passau, 1832-1833. Bd. 1-3”. En el manuscrito - Lyuvta. Se refiere al ensayo: Luft J. B. Liturgik oder wissenschaftliche Darstellung der katholischen Kultus. Maguncia, 1844. 1847. Bd. 1–2. Probablemente se trate de Karl Christian Friedrich Siegel (1780-1846), propietario en particular de: SiegelK. Handbuch der christlich-kirchlichen Alterthumer in alphabetischer Ordnung. Leipzig, 1835–1838. Bd. 1–4. Probablemente se trate de I. Gass y su obra: Gass I. C. Uber den christlichen Kultus. Breslau, 1815. Probablemente esto se refiera a I. Brocker y su obra: BrockerI. Der evangelisch-christliche Gemeindegottesdienst aus der Schrift entwickelt. Hamburgo, 1843. Debe tacharse: posible... Debe tacharse: reemplazar. Seguido de un tachado: para. Seguido de un tachado: segundo. En el manuscrito - hacia el logro. Seguido de un tachado: varios tipos... Justino Filósofo. Disculpa 1:17. En Tertuliano, este pensamiento suena de la siguiente manera: “Porque pedimos a los emperadores salud del Dios eterno, del Dios vivo, de ese Dios, cuyo favor los propios emperadores desean principalmente” (Tertuliano. Apología. Cap. 30). “Después nos acordamos de los que han muerto antes, en primer lugar de los Patriarcas, Profetas, Apóstoles, Mártires, para que a través de sus oraciones e intercesión Dios acepte nuestra oración”. Ver: Cirilo de Jerusalén, Santa Enseñanza Secreta quinta, cap. 9. La frase del Evangelio de Juan se da en forma modificada. Debería ser: “La paz os dejo, mi paz os doy” (Juan 14:27). Rom 11,36: “A él sea la gloria por los siglos…” 1 Pedro 5.11: “A él sea la gloria y el dominio por los siglos de los siglos”. Hebreos 13.21: “A él sea la gloria por los siglos de los siglos”. Abierto 5 . 13b: “Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos”. 1 Cor 14,16: “Porque si bendecís en el espíritu, ¿cómo dirá amén el que está en el lugar del plebeyo cuando deis gracias?” Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Reseña histórica de los himnos e himnos de la Iglesia griega. San Petersburgo, 1912. P.167–168. En el manuscrito - Kozma Mayumsky. Seguido de un tachado: ya... Opinión de Juan Zonara. El sonido exacto del pensamiento es el siguiente: "El canon recibe su nombre del hecho de que contiene un número conocido y definido de cánticos, es decir, nueve. El cántico aquí no se llama lo que se canta con instrumentos, sino lo que se expresa con una voz viva y armoniosa ante Dios. Los nueve cánticos en el canon porque sirven como una imagen de la jerarquía celestial y su cántico. De lo contrario, los nueve cánticos contienen la imagen de la Santísima Trinidad, en cuyo honor han sido nombrados durante mucho tiempo por los padres. Por tres veces tres hace nueve: el número de canciones, que por lo tanto contiene tres veces tres. Cita de: Filaret (Gumilevsky), arzobispo P. 216. Seguido de un tachado: el último... Nota al margen: NB: Estas notas son de mi propio útero. Nota al margen: NB: Otra versión de esta anécdota dice que no fue el propio músico el que estaba furioso, que ni siquiera era alumno de Pitágoras, sino uno de sus alumnos. Se debe tachar: las personas principales... Ef 5. 18-19: “...sed llenos del Espíritu, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones”. 2 Crónicas 5.13: “Y estaban como uno, tocando trompetas y cantando, dando una sola voz para alabar y glorificar al Señor; y cuando resonaba el sonido de trompetas y címbalos y de instrumentos de música, alababan al Señor…” La lección 15 repite la lección 13 en su material. En el manuscrito es enuromático. Conviene tacharlo: y uno repetido... Sócrates Escolástico. Historia de la iglesia. 6, 8. Hay una larga cola en el manuscrito. El manuscrito data de los siglos XI, XII, XIII, XIV y XV. En el manuscrito, esta palabra se reemplaza por puntos suspensivos. Quizás esto se refiera a Franco de Colonia (c. 1250-1280), quien desarrolló la doctrina de la armonía. El escriba del manuscrito reproduce de oído sistemáticamente mal el nombre del teórico musical italiano Guido d'Arezzo, llamándolo Limbron o Diderot. Seguido de un tachado: Diderot... El término "disonancia" en realidad significa consonancia desfavorable. Misa grande en si menor y 4 breves. Este alumno de Johann Sebastian Bach no pudo ser identificado. De hecho, Orlando Lasso vivió antes que Johann Sebastian Bach, por lo que no pudo haber sido alumno de Jagassen. Debe estar tachado: necesitas... Debería estar tachado: entonces... Debe tacharse: recibido... Conviene tachar: Eusebio, entonces... Debe tacharse: Conferencia 29... Justino mártir. Disculpa 1, 67. Vista anticuada. Para obtener más detalles, consulte: Leroy F.J. Proclus, De Traditione Divinae Missaë Un faux de C. Paleocappa // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Vol. 28. págs. 288–299. En el manuscrito - Marze isisky. El nombre del primer copista de libros rusos antiguos. Seguido de un tachado: después del cual. Sobre la autoría, ver: Yellow M. S. ¿Es el Papa el autor de la liturgia bizantina? Sobre la cuestión de la autoría de la Liturgia de los Dones Presantificados // Bizancio y Occidente (950 aniversario del cisma de la Iglesia cristiana, 800 aniversario de la toma de Constantinopla por los cruzados): Resumen. informe XVII de toda Rusia. sesiones científicas de bizantinistas. M., 2004. págs. 61–63. Se deja espacio en el manuscrito para un nombre. Hay un signo de interrogación encima de esta palabra. Hoy en día se acostumbra llamarlos “cayendo”. Hoy en día se acostumbra llamarlos “comprables”. Seguido de un tachado: arriba... La conferencia presentada el l. 5 – 8 rev. nuestro manuscrito, hay otra entrada presentada en fol. 28 rev. – 32 rev. Debería tacharse: Cristianismo... Quizás te interese: