Про душу та воскресіння. Діалог із сестрою Макріною

Трактат «Про душу та воскресіння. Діалог із сестрою Макріною» викликає особливий інтерес для психології та есхатології свт. Григорія Ніського. Діалог було написано невдовзі після розмови, що відбулася між свт. Григорієм та його сестрою Макріною напередодні її смерті наприкінці грудня 379 або на початку січня 380 року. Святитель відвідав Макріну у фамільному маєтку на річці Ірис у Понті. Знайшовши її близьку до смерті, свт. Григорій став гірко скаржитися, згадуючи недавню втрату та свт. Василя, і цим дав привід до розмови про душу, смерть, безсмертя, потойбічний стан, воскресіння і кінцеве загальне відновлення. Основні віровчальні істини вкладені свт. Григорієм Ніським у вуста Макріни, яку він називає «наставницею». Безсумнівно, що висловлювані тут нею думки про душу, смерть, безсмертя, потойбічний стан, воскресіння і кінцеве «загальне відновлення» відображають погляди самого свт. Григорія Ніського. У цьому діалозі найбільше помітно вплив ідей Орігена на богословську думку свт. Григорія Ніського. * Назва твору грецькою мовою – Λόϒος περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως. * Назва твору латинською мовою – Dialogus de anima et resurrectione. Коли великий у святих Василій із життя людського переселився до Бога і став для церков загальним приводом до плачу, залишалася ж ще в житті сестра і наставниця, поспішаючи пішов я розділити з нею горе про брата. Боліла в мене душа, сильно сумуючи про таку втрату, і спільником у сльозах шукав я людину, яка б несла рівний зі мною тягар печалі. Але, коли ми побачили один одного, наставниця, що з'явилася перед моїми очима, сильніше порушила моє страждання, тому що й сама вона була хвора ледь не при смерті; вона ж, подібно до обізнаних у мистецтві керувати конями, давши мені ненадовго захопитися поривом пристрасті, починає потім стримувати словом, наче якоюсь вуздечкою, міркуванням своїм заспокоюючи обурену душу, і вимовлено нею цей апостольський вислів: «не повинно журитися про тих, що почили» (4). скорбота ця властива тільки тим, хто не має надії. І оскільки серце моє кипіло ще від смутку, я сказав: Григорій. Чи можливо людям це виконати, коли в кожному є якась природна відраза від смерті? Хто бачить вмираючих, ті важко зносять це видовище, а до кого наближається смерть, ті, скільки можна, від неї тікають. Та й панівні закони визнають її крайнім із злочинів і крайнім із покарань, тому яка ж можливість почитати нізащо події з життя навіть когось із чужих, не лише з близьких, коли вони закінчують життя? До того ще бачимо, продовжував я, що і все людське старання має на увазі те, щоб продовжити вам час життя, тому у вас і вдома придумані для проживання, щоб тіла в навколишньому повітрі не страждали від холоду чи спеки. І землеробство що інше, як не заготування потрібного для життя? Турбота ж про життя, звичайно, походить від страху смертного. Що таке лікарське мистецтво? Чому воно поважне у людей? Чи не від того, що своїми засобами, мабуть, бореться дещо зі смертю? І броні, і щити, і військове взуття, і шоломи, і оборонні зброї, і огорожі стін і залізна кована брама, і що становлять безпеку рови, і подібне до того, чому інше робиться все це, як не через страх смерті? Оскільки природним чином така страшна смерть, то чи легко послухатися того, хто велить тому, хто залишається в живих, не вдаватися до скорботи про померлого? Макріна. Що ж, питає наставниця, що ж тобі особливо саме собою здається сумним у смерті? Бо звичаю нерозумних недостатньо до поганої думки про неї. Григорій. Що ж? Невже не варто того, щоб і сумувати, відповідав я їй, коли бачимо, що людина, яка досі жива і розмовляє, раптом стає бездиханою, мовчазною, нерухомою; всі природні почуття в ньому згасають, не діють ні зір, ні слух, ні все, що сприяє відчуттю? Чи піднесеш до нього вогонь чи залізо, чи будеш тіло розсікати мечем, чи віддаси м'ясоїдним звірам, чи зариєш у землю – при цьому лежить він однаково. Тому, коли вбачається в цьому зміна, а та життєва причина, яка колись перебувала в тілі, раптом робиться невидимою і непримітною, подібно до того, як в погашеному світильнику полум'я, що горіло доти, і на світильнику не залишається, і не переходить кудись в інше місце, але зовсім зникне, - як тоді зробиться можливим, - як тоді зробиться можливим, - як тоді зробиться можливим, - як тоді зробиться можливим, - як тоді зробиться можливим явної опори? Бо, почувши про кінець душі, хоча бачимо залишене, однак не знаємо про те, що таке було воно раніше за своєю природою і у що перейшло, бо ні земля, ні повітря, ні вода, ні інша якась стихія не показують у собі цієї сили, що переселилася з тіла, після якої залишене нею вже мертве і готове. Макріна. Як скоро я заговорив так, наставниця, помахавши рукою, починає мова: чи не такий страх бентежить тебе і обіймає твою думку, ніби душа не вічно перебуває, але з руйнуванням тіла і сама припиняє буття? Григорій. А як я через страждання не зібрався ще з розумом, то відповідав трохи сміливо, не розбираючи суворо того, що вимовляю. Бо сказав: Божественні ці вислови подібні до наказів, за якими змушені ми переконатися, що душа повинна перебувати вічно, хоча не доказом яким наводимося до такого вчення, а, навпаки, всередині нас розум, мабуть, рабськи по страху приймає повеліване, а не за довільним якимось потягом. Чому й скорботи наші про померлих стають важчими, бо не знаємо точно, чи існує ще сама по собі життєдайна ця причина, і де, і як існує, чи ніде більше її немає. Бо невідомість дійсно існуючого рівними робить припущення про те та інше; і, як багатьом здається справедливим одне, так багатьом - противне тому, і інші у еллінів, які здобули чималу славу з філософії, трималися цієї думки і підтверджували її. Макріна. Залиш усілякі бредні, каже вона, у них набувач брехні на шкоду істини у вигляді ймовірностей складає припущення. А ти зверни увагу на те, що думати так про душу не що інше означає, як стати чужим для чесноти і мати на увазі тільки справжню приємність, а на життя уявляє у вічності, за якою одна чеснота має перевагу, відкласти і надію. Григорій. Але як, спитав я, твердим і невпинним стане для нас думка про вічне перебування душі? Бо й сам відчуваю, що життя людське втратить прекрасне своє надбання, розумію – чесноти, якщо не переможе в нас безперечна віра в це. Бо чи може мати місце чеснота в тих, якими справжнє життя визнається межею буття і яким після неї нема на що більше сподіватися? Макріна. Тому треба розшукати, каже наставниця, що наша мова про це може прийняти для себе за належний початок, і, якщо завгодно, нехай за тобою залишиться захист протилежних навчань, бо бачу, що і твоя думка готова до такого змагання. Нехай же таким чином – через протилежність – буде знайдено підставу істини. Григорій. Після цього наказу, попросивши її не подумати, ніби насправді сперечаємося проти істини, бо навпаки того намагаємося надати твердості вченню про душу з дозволу з цією метою зроблених заперечень, сказав я: захисники протилежної думки скажуть, можливо, тіло, будучи складним, звичайно, розкладається на те, з чого складено. Після розірвання ж спорідненості стихій у тілі у кожному їх відбувається, мабуть, прагнення до що складається з нею як, оскільки саме природа стихій з якогось необхідного потягу повертає однорідному властиве йому. Бо з теплим знову з'єднається що є теплого в нас, і з твердим – що в нас землянистого, і з кожною з інших якостей станеться перехід до спорідненого. Тож де ж після цього буде душа? Бо якщо хтось скаже, що вона у стихіях, то за потребою погодиться, що вона тотожна з ними, бо не могло б статися будь-яке змішання стороннього з чужим. І якщо це буде, то душа, звичайно, виявиться якоюсь різноманітною, як входить у змішання з протилежними якостями. А різноманітне не просто, але неодмінно уявляється в додаванні, все ж таки складне за необхідністю і розкладається, а розкладання є розпад складу, але розпадається не безсмертно. А якщо ні, то безсмертною можна було б назвати і плоть, що розкладається на те, з чого складена. Якщо ж душа є щось інше зі стихіями, то де буття її припустить розум, коли у стихіях по різнорідності вона не знаходиться, а в світі не існує нічого іншого, в чому могла б жити душа відповідно до своєї природи? А чого ніде немає, то, звісно, ​​і не існує. Макріна. І наставниця, злегка зітхнувши при цих словах, каже: це й подібне до цього, можливо, пропонували колись апостолу в Афінах зібрані стоїки та епікурейці. Бо до того, як чую, найбільше у своїх припущеннях схиляється Епікур, щоб придумано було якесь випадкове і саморухливе єство істот, тим часом як ніякий промисел не входить у справи, чому внаслідок цього і життя людське уявляв собі в подобі міхура, що лопається, коли тіло наше наповнене якимось духом, і цей дух наповнений якимось духом, і цей дух наповнений якимось духом, і цей дух наповнений якимось духом, і цей дух проходить, згасає і ув'язнене всередині. Бо для Епікура межею єства істот було видиме, і мірою осягнення Всесвіту вважав він відчуття, зовсім зміживши чуття душі і не маючи можливості звернути погляд на що-небудь розумове і безтілесне, як ув'язнений в будь-якій хатині залишається невидимим небесних чудес, тому що стіни і потолок, бо стіни і потов. Бо все чуттєве, що тільки вбачається у Всесвіті, справді є якась земляна стіна, яка людям несильного розуму перегороджує собою шлях до погляду на розумовий. Такий бачить тільки землю, воду, повітря і вогонь, а звідки кожна з цих стихій, або в чому вона полягає, або чим міститься у своєму місці, не може цього побачити за ницістю розуму. І хоча інший, побачивши одяг, укладає про ткачі, по кораблю розуміє кораблебудівника і разом з поглядом на будівлю в думці глядачів представляється рука творця, проте вони, дивлячись на світ, залишаються сліпими для розсуду вказуваного їм. Тому учнями про неіснування душі і вимовляються ці хитрі та дотепні становища: тіло зі стихій, стихія з тіла, і душа не може бути сама по собі, якщо не буде чимось із них чи в них. Бо якщо противники думають, що душа, оскільки вона не однорідна зі стихіями, зовсім не існує, нехай спочатку визнають вони за істину, що життя в тілі бездушне, бо тіло не інше що є, як збіг стихій. Тому нехай не стверджують і того, що у стихіях – душа, що оживотворює собою тілесний склад, якщо тільки, на їхню думку, неможливо після цього при існуванні стихій бути і душі, тож у них життя наше виявляється не інакше як мертвим. Якщо ж не сумніваються, що тепер є душа в тілі, то чому вчать її знищення після розкладання тіла на стихії? Але після цього наважаться вони те саме сказати і про Божественне єство. Бо на якій підставі скажуть, що розумне, нематеріальне і не має виду єство, проникаючи те вологе, м'яке, тепле і тверде, містить у бутті істоти, не маючи спорідненості до того, чим вона буває, і будучи не в змозі бути в цьому різнорідністю? Отже, з їхнього вчення нехай буде зовсім виключено і саме Божество, Яким істоти містяться в бутті. Григорій. Але як, спитав я, стане безперечним для заперечників і це саме, що все від Бога і що Їм утримуються істоти чи й взагалі, що є щось Божественне, що перевищує єства істот? Макріна. Вона ж каже: про подібне до цього пристойніше було б мовчати і не удостоювати відповіді дурні та нечестиві пропозиції. Як і якесь Божественне слово наказує не відповідати безумному за безумством його (Припов. 26, 4), безумний же, звичайно, за словом пророка, хто говорить: "Нема Бог" (Пс. 13, 1). Але, оскільки треба сказати і це, говорю тобі, продовжує наставниця, слово, втім не моє і не іншого якогось чоловіка (бо малий будь-який, який би він не був), але те саме, яке про істоти висловлює творіння чудесами, що вчиняються в ній, і слухачем якого робиться око, коли за допомогою видимого оголошується в серці. Бо творіння ясно проголошує про Творця, тому що самі небеса, як каже Пророк, невимовними мовленнями повідають славу Божу (Пс. 18, 2). Бо хто, бачачи стрункість Всесвіту небесних і земних чудес, як стихії, за природою одна одною протилежні, за якимось невимовним спілкуванням всі з'єднуються до досягнення однієї й тієї ж мети, і кожна привносить від себе силу до перебування цілого, непоєднуване і неповідомлене між собою. іншим, взаємно співрозчинене протилежними якостями - навпаки, стихії, природа яких прагне вгору, опускаються додолу, сонячна теплота виливається в променях, а тіла важкі стають легкими, будучи витонченими випарами, так що вода, всупереч своїй природі, робиться з повітря, землею, так що і глибина отримує свою частку теплоти, а волога, що виливається в дощах на землю, будучи одна за природою, породжує тисячі різниць в рослинах, узгоджуючи з всякою властивістю того, у що входить, також, бачачи найшвидше обертання неба і зворотний рух внутрішніх кіл, зближення, з'єднання і стрункие роз'єднання, видно, що художня і премудра Божа сила, що відкривається в істотах і все проникає, і частини приводить у стрункість з цілим, а ціле заповнює в частинах, і що Всесвіт єдиною якоюсь силою міститься, сам у собі перебуваючи і біля себе самої обертаючись, і руху ніколи не припиняючи, і з того місця, в якому? Григорій. І як же, сказав я, віра, що Бог є, доводить разом, що є і душа людська? Бо душа не одна й та сама з Богом, щоб, якщо визнано буття одного, безсумнівно було визнане й інше? Макріна. Вона ж каже: мудреці стверджують, що людина є якийсь малий світ, що містить у собі ті самі стихії, якими наповнений Всесвіт. Якщо становище це вірно (що і ймовірно), то не будемо, можливо, мати потреби в іншому посібнику для підтвердження визнаного нами про душу. Визнавали ж ми, що є душа сама собою, особливим єством, відмінним від тілесної дебелости. Бо, як цілий світ пізнаючи за допомогою почуттів, тією самою діяльністю нашого почуття путіваємося до збагнення того, що на ділі і за поняттям вище почуття, і очей робиться для нас тлумачем всемогутньої премудрості і споглядається у Всесвіті, і вказує собою Того, Хто премудро в руці Своєї, що містить у нас Свого, маємо приводів від видимого ворожити і про сокровенне. Потаємно те, що, саме у собі будучи мисленим і які мають виду, уникає чуттєвого розуміння. Григорій. І я сказав: але про премудрість перевищуючого світу можна думати за вбачаними в природі істот мудрими і мистецькими законами цього стрункого світоправлення: яке ж пізнання про душу може бути з указуваного в тілі для тих, які й видимому стежать за потаємним? Макріна. А для тих, каже діва, які за мудрим цим уроком бажають пізнати себе, всього більш достатньою вчителькою в тому, що думають про душу, служить сама душа, і саме, що вона нематеріальна і безтілесна, діє і рухається відповідно до своєї природи і властиві їй рухи виявляє тілесними органами, бо в органі, бо орган нерухомим та недіяльним за відсутністю в ньому душевної сили. Тоді ж рухається воно, коли в органах є чутливість і в ній діє розумова сила, яка своїми власними прагненнями, як завгодно їй, рухає і чуттєві органи. Григорій. Тому, сказав я, що ж таке душа, якщо тільки єство і може бути описане будь-яким словом, так щоб але цього опису склалося в нас якесь уявлення про предмет? Макріна. І наставниця каже: різні по-різному викладали вчення про душу, і кожен робив визначення, яке йому було завгодно, а наша думка про неї така: душа є створена сутність, сутність жива, розумна, органічному і чуттєвому тілу, що повідомляє собою життєву і сприймаючу чуттєву силу до тих пір, поки спроможна доти. І, кажучи це, вказує вона рукою на лікаря, що сидів при ній для лікування тіла, і каже: ось недалеко від нас і свідчення сказаного. Бо чому цей лікар, приклавши пальці до вені і промацуючи пульс, почуттям дотику чує деяким чином, що каже йому природа, і як переказує свої страждання, а саме що тілесна недуга приходить в силу і хвороба веде початок від таких частин у нутрощі і на стільки-то простреться? А іншому, подібному до цього, вчить його і очей, коли дивиться, як я лежу, як виснажене тіло і яке внутрішнє розташування означають блідий і жовчний колір зовнішності і погляд очей, сам собою розташований до вираження печалі і скорботи. Але так само і слух робиться вчителем у подібному до цього, за прискореним подихом і стогін, що видається при диханні, пізнаючи страждання. Інший же скаже, що і нюх обізнаного не залишається таким, що не помічає страждання - навпаки, за відомою особливою якістю дихання пізнає прихована у нутрощах недуга. Тому що ж, якби в кожному з почуттів не була властива якась розумна сила? Чому б нас навчила сама її рука, якби не думка вела дотик до ведення предмета? Чим сприяли б пізнання шуканого і слух, не пов'язаний з розумінням, чи очей, чи ніс, чи інший якийсь чуттєвий орган, якби кожен із них був у дії сам собою один? Але найсправедливіше прекрасно сказане, як згадується про це одним із вчених язичників, що і бачить розум, і чує розум. Бо якщо хтось не погодиться, що це справедливо, то скажи, чому, дивлячись на сонце, як навчений ти дивитися наставником, кажеш, що за величиною кола воно не таке, яким здається багатьом, але мірою багато разів перевершує всю землю? Чи не тому, що за відомим рухом, тимчасовими і місцевими відстанями і причинами затемнень, з видимого зробивши висновок розумом, наважуєшся стверджувати, що це дійсно. І бачачи шкоду і зростання місяця, навчаєшся іншому цим видимим обрисом її складу, а саме що місяць за своєю своєю природою не світла, що вона описує найближче до землі коло, світить ж сонячними променями, як це зазвичай буває з дзеркалами, які, взявши в себе сонце, з світла, відбивається тілом гладким і блискучим. І це, якщо дивитися без дослідження, здається світлом самого місяця. А що насправді це не так, доводиться тим, що коли вона прямо протилежна сонцю, висвітлюється ціле звернене до нас коло місяця; але в меншому відокремленому їй просторі швидше оминаючи той описуваний нею коло, перш ніж сонце одного разу здійснить свою течію, вона понад дванадцять разів протікає свій шлях. Від цього буває, що склад її не завжди повний світла, тому що при почастішанні звернень місяць, що в менший час протікає багато разів шлях свій, не залишається постійно протилежною тому, хто здійснює свій оборот довгий час; але, як прямо протилежне сонцю, становище місяця робить, що вся частина, звернена до нас, висвітлюється сонячним промінням. Так, коли приходить у непряме становище щодо сонця, оскільки півкуля місяця, звернене до сонця, завжди обійнято потоком променів, по необхідності потемнюється сторона, звернена до нас, так як світлість переходить з боку, яка не може дивитися до сонця, на бік, яка завжди звернена до нього і нею продовжується до неї приймати промінь ззаду, і таким чином, через освітлення верхньої півкулі, звернений до нас бік робить невидимим, тому що місяць за своєю своєю природою зовсім не видає променів і несвітла; і це називається досконалою шкодою стихії. Якщо ж місяць, продовжуючи рух своїм шляхом, знову мине сонце і прийде в непряме становище до променя, то незадовго до цього колишня неосвітлена частина починає світлішати, тому що шлях з освітленого місця переходить на світла, що не видавало досі. Бачиш, чому вчить тебе зір, який сам собою не доставив би тобі такого погляду, якби не було чогось бачачого за допомогою зору, що, як деякими путівниками, користуючись знаннями, набутими почуттям за допомогою видимого, проникає в невидиме? Чи маємо долучати до цього геометричні способи, за допомогою чуттєвих нарисів керівні нас до надчуттєвого, і понад тисячу інших Доказів, що через те, що відбувається в нас, тісно осягається прихована в природі нашій розумна сутність? Григорій. Що ж? – сказав я. Якщо, як у чуттєвій природі стихій всім загальне є те, що вони речові, але велика різницю у кожному вигляді речовини, взятому особливо, бо й рух вони протилежно, інше мчить нагору, інше тяжіє вниз, і вигляд не одне й те саме, і якість різне; якщо хтось скаже, що зі стихіями по тому самому закону тісно з'єднана сила, що виробляє ці розумові уявлення і рухи за природною властивістю і за природною здатністю, як багато цього подібного, бачимо, виробляється будівельниками машин, у яких у штучно розташованій речовині відбувається наслідування природи, а не зовні одного показує схожість, під інше слово, тим часом як машина видає звуки в голосистій частині своїй, але в тому, що робиться, не бачимо ми якоїсь розумової сили, що виробляє кожне з цих явищ, контур, вигляд, звук, рух. Якщо скажемо, що таке відбувається і в цьому механічному органі нашої природи без будь-якої домішки особливої ​​таємничої сутності, але внаслідок вкладених у природу тих стихій, які в нас, якоїсь рушійної сили, і така діяльність є її твір, і не інше що, як стрімке рух, спрямоване до знання того, що займає; у такому разі, що більше буде доведено цим – чи що сама по собі існує ця розумова і безтілесна сутність душі чи зовсім її немає? Макріна. На це відповідає вона: слову нашому допоможе і приклад, та й уся побудова представленого нам заперечення немало сприятиме підтвердженню того, що думаємо. Григорій. Що хочеш сказати? Макріна. Те, каже вона, що вміє взяти в руки і розташувати неживу речовину так, щоб речовині ледь не замінило душу мистецтво, вкладене в машини, якими наслідувано виробляються рух, звук, обриси тощо, - це саме може бути доказом, що є в людині щось таке, що розуміє готує думкою машини, та був мистецтвом приводить у дію і речовиною висловлює думку. Бо спершу людина помітив, що для твору голосу потрібен подих, потім, щоб придумати подих для машини, розглянув природу стихій, дослідивши розумом, що в істотах немає нічого порожнього, але порожнім у порівнянні з важким шанується легке, тому що і повітря саме по собі, за своїм істотним складом густий і повний; і посудина з неправильного слововживання називається спорожнілим, коли немає в ньому рідини, а людина вчений тим не менше і про неї скаже, що він повний повітря. А ознакою того, що глечик, опущений у водойму, не відразу наповнюється водою, але спершу плаває, тому що ув'язнене в нутрощі його повітря піднімає його вгору, поки глечик рукою черпаючого не буде втиснутий в глибину і тоді прийме воду в горло, тим самим доводиться, що й раніше води не був порожній, тому що в горлі в горлі глибини витісняється і витікає у нутрощі, а повітря, укладене у нутрощі, через те ж горло згнітається водою і тече в протилежний бік, так що вода і затримується цим і клекоче, що стискається силою духу. Тому людина зрозуміла це і придумала, як відповідно до природи стихій вкласти дух в машину. З непроникної речовини виготовивши якусь порожнину і звідусіль уклавши в ній повітря, горлом вводить в порожнину воду, кількість води пропорційно з потребою; потім дає повітрі хід у протилежний бік до приробленої трубки, і повітря, сильно тісне водою, стає подихом, який, входячи в будову трубки, робить звук. Чи не явно доводиться видимим, що в людині є якийсь розум – інше щось з видимим, і він тим, що у власній його природі невидимо і духовно, підготовляє в собі це промислами і потім таку думку, що склалася всередині, за допомогою речовини приводить у видимість? Бо, якби за зробленим нам вище запереченням такі чудесні дії можна було приписати природі стихій, то, звичайно, самі собою складалися б у нас машини, мідь не чекала б мистецтва, щоб стати подобою людською, але прямо була б такою за самою природою, ні повітря для твору звуку не мало б потреби в трубці, але звучало б завжди з собою, але звучало б завжди саме собою, але звучало б завжди сам собою, вгору в трубці не було б вимушеним, коли мистецтво тиску приводить її в протиприродний рух, а, навпаки, вода, звичайно, сама собою йшла б у машині, за своєю своєю природою прагнучи вгору. Якщо ж усе це виробляється не саме собою природою стихій, але мистецтвом від кожної речовини набувається, що завгодно, а мистецтво є тверда якась думка, для будь-якої мети виконується за допомогою речовини; Ідея ж є якийсь власний рух і дію розуму, то представленим нам запереченням внаслідок сказаного доводиться, що розум є щось інше з видимим. Григорій. На це відповідаю, що й сам тримаюся тієї ж думки, а саме що невидиме не одне й те саме з видимим, але в цьому слові пов'яжу шукане. Бо для мене ще не явно, чим слід нарешті визнати це невидиме – навпаки, твоєю відповіддю навчений я, що воно не є щось речове, не дізнавшись ще, що пристойно сказати про це. А найбільше потрібно було б дізнатися не те, чим воно не є, але що таке воно є. Макріна. Вона ж говорить на це: багато чого і багато про що дізнаємося таким чином; сказавши: це не те, пояснюємо тим саме буття шуканого, що воно таке. Бо сказавши: не худий, показуємо, що добрий, назвавши не мужнім даємо знати, що боязкий, і багато що можна висловлювати подібним до цього чином, причому або через заперечення поганого отримуємо кращу думку, або, навпаки, припускаємо в думках найгірше, запереченням хороших якостей показавши погане. Тому, хто так зрозумів і справжній предмет, не погрішить у належному понятті шуканого. Постає ж питання, чим слід вважати розум у самій його сутності. Тому, хто не сумнівається в бутті того, про що в нас мова, тому що доводить це нам дію цього, хоче ж знати, що це таке, той достатнім для себе знайде дізнатися, що це не що-небудь осягане почуттям, не колір, не обрис, не завзятість, не тяжкість, не кількість, не протязі за трьома вимірами. речовині, якщо у ньому є щось інше, крім обчисленого. Григорій. Поки ще вона перераховувала це, сказав я: не знаю, чи можливо, щоб із запереченням всього цього не згладилося разом з тим шукане, бо, щоб без цього залишилося в кого допитливе випробування, на мою думку, цього не видно. При дослідженні істот, скрізь випробуваючим розумом торкаючись шуканого, як деякі сліпці, по стінах домацуючи до дверей, неодмінно добираємося до чогось одного зі сказаного, знаходячи або колір, або обрис, або кількість, або інше щось із перерахованого тепер тобою; коли ж скажуть, що немає нічого цього, тоді за малоумства наводимося до такої думки, що взагалі нічого немає. Макріна. Вона ж, виявивши обурення у продовженні цієї мови, каже: яка безглуздість! Ось до якого кінця звертає це низьке від землі судження про істоти, що не піднімається! Бо якщо з існуючого вилучається все, що не пізнається почуттям, то той, хто стверджує це, звичайно, не визнає і тієї самої сили, яка править Всесвіту і в руці своїй обіймає істоти, але навчений про Боже єство, що воно безтілесне і не має вигляду, внаслідок такого способу мислення укласти, без сумніву, що зовсім немає і Його. Якщо ж там небуття цього не робиться винятком буття, то чому витісняється з існуючого людський розум, що втрачається разом із відібранням тілесних властивостей? Григорій. Тому, сказав я, при цьому дослідженні думок одну безглуздість обмінюємо на іншу, тому що мова наша йде до того, щоб наш розум визнати одним і тим же з єством Божим, якщо те й інше розуміється через відволікання почуття, що знаходилося. Макріна. Не кажи: покликати тим самим, зауважує наставниця; тому що мова ця нечестива, але, як навчений Божественним словом, скажи: визнати одне подібним до іншого. Бо створене за образом, звичайно, в усьому має уподібнення Первообразу, розумове – розумовому, і безтілесне – безтілесному, вільно від будь-якого тягаря, як і Первообраз, подібно до нього уникає будь-якого просторового виміру, але за властивістю природи є щось інше з ним, тому що не було б чином, якби в тому, як би в тому, як би в тому, як би в тому, як би в тому, якщо б було б, якби в тому, як би в тому, якби в тому, якби в тому, не було б чином, якби в ньому рисами в нествореному єстві відрізняється Первообраз, з тими самими створена природа показує нам образ, і, як часто у малому уламку скла, коли трапиться лежати йому під променем, буває бачимо ціле коло сонця, показуючись у ньому над своїй величині, але у якому обсязі коло його вміщує у собі , невимовних цих властивостей Божества, так що керований ними розум не ухиляється від уявлення розуму в його сутності при дослідженні предмета, очищеного від тілесної властивості, і знову не приводить у рівність з невидимим і пречистим єством єства малого і тимчасового, але, хоча визнає сутність розумної, але вона образ не має розуму, бо вона образ розумної, бо вона образ розумної, оскільки вона визнає сутність розумної, тому що вона образ Прототипом. Тому, як через невимовну Божу мудрість, що відкривається у Всесвіті, не сумніваючись, що Боже єство і Божа сила – у всіх істотах, щоб усі вони перебували в бутті, і хоча (якщо це зажадає слова про єство) сутність Божа дуже далека від того, що відкривається і уявляється окремо в окремому виді. тварях, так, немає нічого неймовірного в тому, що і сутність душі, будучи сама в собі чимось іншим, а не тим, чого іноді уподібнюємо її, не зустрічає перешкоди до буття, якщо уявлення у світі основним за єством незрівнянно з нею. Бо, як уже сказано раніше, і в живих тілах, суттєвий склад яких із розчинення стихій, щодо сутності немає жодного спілкування між простотою і невидимістю душі і між тілесною дебелістю, однак немає сумніву, що в них є життєва діяльність душі, співрозчинена з ними за якимось законом, що перевищує. Тому і після розкладання стихій у тілі на себе, що пов'язує їх життєвою діяльністю, не гине, але, як при збереженні ще зв'язку стихій кожна з них одушевлюється, тому що душа однаково і подібно проникає всі частини, що становлять тіло, і ніхто не скаже, що вона, як сорастворенная з земним, холодна чи холодна, що уперта, існуюче у всіх стихіях і кожній, що повідомляє життєву діяльність; так, коли склад розкладається і повертається знову в те, що було йому властиво, немає жодної неймовірності в тій думці, що просте і нескладне це єство залишається в кожній з частин і по розкладі, а, навпаки, одного разу за незрозумілим якимось законом пов'язане зі складом стихій завжди перебуває в тому, що одного разу приведено в пару. Тому, коли розкладається складне, не наражається на небезпеку розкластися разом зі складним і нескладне. Григорій. На це сказав я: але ніхто не суперечитиме тому, що стихії сходяться між собою і одна від одної відокремлюються, і це є складання та розкладання тіла. Але тоді, як уявляється велика відстань кожної з них і за місцевим становищем, і за різницею та властивістю якостей одна з одною різнорідних стихій, що зійшлися між собою в підлягаючому, духовному цьому та непротяжному єству, яке називаємо душею, слід бути поєднаним, з чим воно з'єднане. А якщо відокремляться одне від одного і кожне буде там, куди приведе єство, що спіткає душу, коли її колісниця розпадеться на багато частин? Як плавець який, коли в аварії розбитий корабель, не маючи змоги одночасно пливти на всіх частинах корабля, і там і тут розкиданих по морю, звичайно, вхопившись за що трапилося, інше надає носити хвилям; таким же чином і душа, не маючи властивості з поділом стихій ділитися на частини, якщо нероздільна з тілом, то, звичайно, сполучившись з однією будь-якою стихією, відокремиться від інших, і послідовність слова приведе до тієї думки, що вона не більша за безсмертну, тому що живе в одній стихії, ніж смертна, тому що немає її в смерті, тому що немає її в смерті. Макріна. Але уявне і непротяжне, каже вона, і не стискається і не розширюється (бо стиснення і розширення властиве тільки тілам), але за власним своїм єством, що не має вигляду і безтілесному, однаково присутній і при з'єднанні стихій у тіло, і при їхньому поділі, не соромлячись, коли стихії зжимаються розходяться в споріднене і схоже з ними за єством, хоча великим здається відстань, вбачається в іншому стихій. Бо велика різниця між тими, хто йде вгору і легким, а також важким і землянистим, між теплим і холодним, між вологим і протилежним цьому. Проте ж єстві духовному немає ніяких труднощів бути при кожній зі стихій, з якими якось вступило воно у сполучення при співрозчині, не поділяючись на частини протилежністю стихій. Бо, коли за місцевою відстанню і відомою властивістю стихії вони шануються далекими одна від одної, не страждає від цього непротяжне єство, приходячи в дотик з тими, що мають місцеву відстань, тому що і тепер можна одночасно і оглядати думкою небо, і простиратися допитливістю до меж світу, і умо не розривається. Тому немає ніякої перешкоди душі і бути в стихіях тіла і в співрозчинних взаємним збігом розкладаються співрозчином. Бо як у сплавлених золоті та сріблі вбачається якась штучна сила, що злила ці речовини, і, якщо через нове плавлення речовини відокремлюються одна від одної, проте закон мистецтва залишається в силі при тому й іншому, і, хоча речовина розділилася, проте мистецтво не розпалося з речовиною на частини (бо як розділитися неподільному) і як розділитися неподільному? відокремлюється, але в них перебуває, і розлученням їхнє розширюване не розсікається і не дробиться за кількістю стихій на частини і шматки, тому що це властиво тілесному і протяжному тілу; природа ж духовна і непротяжна не терпить наслідків відстані. Тому душа перебуває в тих самих стихіях, в яких почала бути одного разу, оскільки жодна необхідність не відкидає її від поєднання з ними. Тому що сумного в цьому, якщо видиме обмінюється на невидиме, і за що в тебе думка в такому розбраті зі смертю? Григорій. А я, повторивши подумки визначення, яке в попередніх словах було зроблено душі, сказав, що сили, що вбачаються в душі, недостатньо показані мені в тому слові, за яким вона є духовна сутність і органічному тілу повідомляє життєву силу для діяльності почуттів, тому що душа наша діяльна, не тільки пізнавальною і споглядальною. чувствища спрямовує до природної діяльності – навпаки, у природі вбачається велике рух жаданої і велике рух дратівливої, та інша діє у нас у своєму родовому вигляді, вбачаємо, що рух це у діяльності обох сил перетворюється на багато і різноманітні види. Бо можна бачити, що багато в чому керує бажання і знову багато чому причиною служить дратівливість, і все це не є тіло; а безтілесне, без сумніву, духовно; духовним же чимось назвало душу визначення, так що по зв'язку промови виникає одна з двох невідповідностей: або визнати, що роздратування і пожадливість є нові в нас душі, і замість однієї вбачається безліч душ, або й розумну в нас силу не визнавати душею, тому що слово «духовний», як і все, що з усіх, і поки що, здається, їх позбавити відмітного якості душі. Макріна. Вона ж каже: слідами вже багатьох інших, які розшукують про цей предмет, і сам ти дошукувався, чим нарешті слід визнати ці сили, бажану й дратівливу, чи істотно належать душі і що з'явилися в ній спочатку відразу після її створення або чимось іншим, поза душею існуючим і приданим душ. Бо що вбачаються вони в душі, це однаково визнається всіма, але що слід про них думати, цього точно не знайшов розум, щоб про ці сили мати тверде поняття, - навпаки, багато хто вагається ще серед різних і погрішних про це думок. Нам же, якби для доказу істини достатньо було зовнішньої любомудрості, яка майстерно про це міркувала, зайвим, можливо, стало б пропонувати на розгляд слово про душу. Але оскільки у зовнішніх за уявною послідовністю набув сили свій погляд на душу, а нам не дано цій владі, розумію владі стверджувати що завгодно, ми, як правилом і законом у будь-якому догматі, користуємося Святим Письмом, – то необхідно, дивлячись на це, приймати одне те, що може бути згодним з метою написаного. Отже, залишивши Платонову колісницю і впряжену в неї пару молодих коней, що неоднаково пориваються один з одним, і правлячого ними візника (подібно до цього, у всьому цьому Платон алегорично любомудрує про душу), - залишивши і все те, що інший за Платоном філософ, майстерно укладаючи з видимого і на тщання стверджував, що душа смертна, – залишивши і всіх раніше і після тих, хто любомудрував у промові плавної або викладеної з якимось складом і розміром, сторожем слова зробимо Богодухне Писання, яке звинувачує в законі не визнавати доблесним у душі нічого невластивого єстві Божественному. Бо той, хто сказав, що душа є подобою Божою, цим ствердив, що все чуже Богу не входить у визначення душі, тому що в різних речах не може зберігатися подібне. Отже, оскільки нічого такого не вбачається в божественному єстві, то ніхто й по розуму не припустить, щоб могло це здійснитися в душі. Тому відмовимося і наші догмати за правилами діалектичного мистецтва підтверджувати на висновках і розкладанні понять побудованим знанням, оскільки подібний рід у викладі неблагонадійний і підозрілий за доказом істини. Бо кожному очевидно, що діалектична витонченість має рівну силу для того й іншого: і для повалення істини, і для засудження брехні. Чому і саму істину, коли пропонується з якимось подібним до цього мистецтва, часто залишаємо в підозрі, ніби тонкість у тому вводить наш розум в обман і відвертає його від істини. Але якщо хтось прийме невигадливе і оголене від будь-якого прикровення слово, то скажемо йому свою думку, скільки буде можливо, представляючи погляд на це внаслідок вказівок Писання. Тому що ж таке кажемо ми? Що людина – це словесна жива істота – має розум і відомості, як засвідчено навіть не прийнятними нашого вчення. Не зображало б так нашого єства це визначення, якби бачило, що дратівливість, хтивість і все подібне становлять сутність єства, бо і в чомусь іншому ніхто не визначатиме підлягає, висловлюючи спільне замість особливого. Отже, оскільки бажане і дратівливе одно вбачаються в природі безсловесній і словесній, то ніхто не має підстави зображувати в рисах загальних. А що в зображенні єства зайве і не йде до нього, то, як частина єства, чи може мати силу під час спростування визначення? Бо всяке визначення сутності має на увазі особливість того, що підлягає. А що не належить до особливості, те, як чуже, у визначенні залишається поза увагою. Але сила дратівлива і пожадлива визнається спільною для будь-якого словесного і безсловесного єства. Все ж спільне не одне і теж з особливістю. На підставі цього необхідно укласти, що немає тотожних рис серед тих, якими переважно відрізняється природа людська. Але, як, бачачи в нас силу чутливу, поживну і рослинну, ніхто через них не стане спростовувати дане вище визначення душі (з того, що одне є в душі, не випливає, що немає іншого), так і той, що примітив дратівливий і пожадливий рух єства нашого не має підстави заперечувати визначення. Григорій. Тому, що треба знати про це, запитав я наставницю? Бо ще не в змозі я побачити, як можна від того, що в нас, відмовитися як від чужого нашому єству. Макріна. Бачиш, каже, що розум має певну боротьбу з цим, і старання, скільки можна, звільнить від цього душу. Деякі й досягли успіху в цьому старанні, як чуємо про Мойсея, що він був вищий за роздратування і поховання, тому що й те й інше свідчить про нього історія, а саме що був він лагідний за всіх людей (Числ. 12, 3); лагідністю ж показуються негнівливість і відчуження від дратівливості, і також, що не мав похоті ні до чого такого, на що, як бачимо, у багатьох звернена пожадлива сила і чого не було б з ним, якби роздратування і поховання належали єстві і входили в основу сутності, бо ставшому в сутності, бо ставшому в сутності. Навпаки, якщо Мойсей і буття зберігав, і цього в собі не мав, то означає, що це є щось інше з єством, а не єством: бо єство насправді є те, в чому полягає буття сутності. Відчуження ж від цього – у нашій волі, тож знищення цих якостей не тільки не шкідливе, але навіть корисне природі. Тому явно, що належать вони до вбачається поза, як немочі, а не сутність єства. Бо сутність речі є те, що становить річ, а роздратування, на думку багатьох, є закип крові біля серця; інші ж називають бажанням віддати образою тому, хто почав ображати, а як думали б ми, роздратування є прагнення зробити зло засмученому. Ніщо з цього не йде до визначення душі. І якщо поховання станемо визначати, що воно саме в собі, то назвемо бажанням бракуючого у нас, або приростанням до насолоди задоволеннями, або сумом про те, що не в нашій владі бажане, або будь-якою прихильністю до приємного, коли насолода цим неможлива, бо все це і подібне до цього вказує на побажання. Але що інше вбачається в душі, представляючись одне одному протилежним, наприклад боязнь і сміливість, смуток і задоволення, страх і зневага і всякий подібний рух, з яких кожен, мабуть, має спорідненість з бажаною і дратівливою властивістю душі, в особливому визначенні зображує особливе своє. Бо сміливість і зневага дають розуміти певне виявлення дратівливого прагнення; Применшення ж і ослаблення якесь того самого показують те, що відбувається в душі від страху і страху. Смуток залишається тим і іншим, бо безсилля дратівливості, по неможливості помститися засмученим, робиться смутком, і розпач в отриманні бажаного і позбавлення жаданого справляють в думці похмуре це розташування. І думка, що представляється протилежним смутку, розумію сповнену задоволення, подібним чином ділиться між роздратуванням і пожадливістю, тому що тим і іншим однаково править задоволення. Все це близько до душі, але не душа, а ніби збуджуючі свербіж нарости, що зароджуються в розумовій частині душі, і вони, як прирослі до душі, вважаються частинами її, однак не те, що душа по суті. Григорій. І точно бачимо, кажу діві, що і вони чималим посібником служать до вдосконалення доблесним, бо Данилові на похвалу звернулося бажання (Дан. 9, 23; 10, 11–19) і Фінеес дратівливістю змилостив Бога (Чис. 25, 11); пізнали ми також, що початок премудрості - страх (Припов. 9, 10), і від Павла чули, що смутку, яже по Бозі, кінець є спасіння (1Кор. 7,10), і не соромитися грізними подіями наказує нам Євангеліє (Лк. 21, 9), яку мудрість зараховує до добрих якостей. А подібними до цих місць Писання показує, що такі рухи не слід вважати пристрасними, тому що пристрасні рухи не були б використані до успіху в чеснотах. Макріна. І наставниця каже на це: мабуть сама я служу причиною такого змішання понять, не розділивши слова про це на частини, щоб до огляду доданий був якийсь послідовний порядок. Тому тепер у міркуванні нашому нехай буде по можливості придуманий якийсь порядок, щоб, коли огляд відбуватиметься послідовно, подібні заперечення вже не мали місця. Бо говоримо, що душі по самій природі властива сила споглядальна, що оглядає і обслуговує істоти, і через це зберігає вона в собі образ богоподібної благодаті, тому що і Божественному, скільки ворожить розум про його єство, властиво все оглядати і добре відрізняти від поганого. А що в душі суміжно тому й іншому з протилежного, до того й іншого схиляється за власною природою, і від чого при відомому вживанні результат справи веде до добра або до протилежного, які роздратування, або страх, або будь-який з подібних рухів у душі, без яких неможливо і уявити єства людського – ззовні, тому що в первісній красі не вбачається жодної такої риси. Слово ж про це нехай буде у нас викладено поки що, як в училищі, щоб через це уникнути йому нападів від тих, хто слухає з наміром обмовити. Писання розповідає, що Божество якимось шляхом і послідовним порядком розпочало створення людини. Бо коли прийшов у буття Всесвіт, людина, як каже історія, не раптом є на землі, але їй передувало єство безсловесних, а колись їх з'явилися рослини. Але цим, гадаю, Писання показує, що життєва сила в певному наслідуванні приєднується до тілесного єства, спершу проникаючи в бездушні тварюки, після цього вступаючи до того, що відчуває, а потім уже сягаючи розумного і словесного. Тому одне з істот, звісно, ​​є тілесне, інше – розумне; з тілесних одне одухотворене, інше неживе, одухотвореним же називаю причетне життя. А з живих істот одні обдаровані почуттям, інші позбавлені почуття. Знову обдаровані почуттям одні словесні, інші безсловесні. Отже, оскільки не могла б і чуттєве життя відбутися без речовини, і розумне інакше перебувати в тілі, як у поєднанні з чуттєвим, то тому в оповіданні заключним представлено створення людини, як яка охопила собою будь-який спосіб життя, що вбачається і в рослинах, і в безсловесних. Бо те, що харчується і росте, має він із рослинного життя, бо подібне до цього можна бачити і в рослинах: вони приваблюють собі їжу корінням, викидають же її з себе в плодах і листі, а те, що водиться почуттям, має від безсловесних. А дар розуміння і слова, що розглядається сам у собі, не поділяється з іншими істотами і становить особливість природи людської. Але, як єство має в собі потяг до необхідного для матеріального життя, і цей потяг, коли буває в нас, називається побажанням, це ж називається рослинним способом життя, тому що і в рослинах можна бачити як би деякі природні прагнення наповнитися властивим і відкинути відростки, - так і належить власне безсловесному душі. Так, безсловесним належить роздратування, їм властивий страх, їм і все інше, що відбувається в нас на противагу цьому, крім словесної та розумної сили, яка одна служить перевагою нашого життя, що має в собі, як сказано, подобу Божественного образу. Але оскільки на підставі викладеного вже вище розумна сила не інакше може мати місце в тілесному житті, як під умовою чуттєвої сили, і почуття випереджає в природі безсловесних, то за допомогою одного необхідно відбувається спілкування душі нашої і з тим, що пов'язане з цим одним. І це суть руху, які, відбуваючись у нас, називаються пристрастями і які зовсім не на зло якесь дано на долю людського життя (бо винним у злі був би Творець, якби Їм в єство вкладені були необхідні спонукання до похибок). Навпаки того, за відомою волі, знаряддями чи чесноти, чи пороку робляться подібні душевні рухи, як залізо, що виковується з волі художника, який вигляд бажає повідомити йому думку ковача, в той і перетворюється, роблячись або мечем, або якоюсь землеробською зброєю. Отже, якщо розум — ця перевага нашої природи — запанує над тим, що прийшло в нас ззовні, як це ясно показало слово Святого Письма, виразивши це таємниче, коли воно наказало нам панувати над усіма німими, тоді жоден із цих рухів не допоможе нам служити пороку, тому що страх породжує в нас покору, роздратування — мужність, страх — приведення себе в безпеку, а бажання хтивості принесе нам божественне і чисте задоволення. Якщо розум кидає віжки і, як якийсь візник, прив'язаний до колісниці, тягнеться за собою, несеться куди занесе його нерозумний рух запряжених коней, то прагнення перетворюються на пристрасть, як це видно в німих. Оскільки рухом, природно у яких збудженим, не керує розум, то тварини дратівливі, керовані дратівливістю, гублять одне одного; і високі і сильні не користуються силою до власного добра, через нерозумність роблячись надбанням істоти розумної; хтива і сластолюбна діяльність не займається нічим піднесеним, і ніщо інше з того, що вбачається в них, не проводиться яким-небудь розрахунком до корисного. Так і в нас, якщо пристрасті не будуть спрямовані розумом, до чого має бути, але візьмуть гору над пануванням розуму, то людина, прагненням таким пристрасних рухів втілений у худоби, з розумного і богоподібного стану переходить у нерозумне і безсловесне. Григорій. На мене сильно подіяло сказане, і я відповідав: кожному, хто має розум, досить так просто і невигадливо в порядку викладеного слова, щоб визнати його ґрунтовним і ніде не грішить проти істини. Але як тим, хто намагається про штучні способи доказів достатнім для посвідчення, видається силогізм, а у нас із усіх штучних висновків визнається достовірним підтверджуване священними вченнями Писання, то думаю, що має дошукатися сказаного: чи згідно з цим Богодухне вчення? Макріна. Наставниця каже на це: хто ж буде сперечатися, що істина полягають у тому одному, на чому лежить печатка свідчення Писання? Тому якщо на захист цього вчення слід запозичити щось і з вчення євангельського, то не нечасним буде для нас погляд на притчу про кукіль (Мф. 13, 24). Там добре насіння сіє Домовладика (будинок же, без сумніву, ми), а ворог, підстерігши, що люди сплять, до придатного в їжу підсіває негідне, в середину самої пшениці втрутивши кукіль. І насіння виростає разом одне з одним, тому що насіння, вмішане в саму пшеницю, неможливо було не вирости разом з нею. Оскільки протилежне насіння зрослося докорінно, то доглядач робіт забороняє служителям висмикувати негідне, щоб з чужим не висмикнути й придатне в їжу. Бо думаємо, що добрим насінням слово називає подібні прагнення душі, з яких кожне, якби тільки оброблялося на щось добре, неодмінно зростило б нам плід чесноти. Але оскільки прив'язане до цього негрішне судження про хороше і що дійсно і єдино за своєю своєю природою добре, то затінено вирослим разом билиєм обману (бо бажання не того, що за єством добре, чому і посіяно в нас, і дало син, і зросло, але худоби і безсловесного тому звернуло прагнення пожадливості, а також і насіння дратівливості не в мужності утвердило, але озброїло до боротьби з одноплемінними, сила ж любові залишила розумове з безмірною розкішшю віддавшись насолоді чуттєвим, а таким чином і інше насіння замість хороших відростків пустили дурні. насіння прозябнення залишатися при ньому, промишляючи про те, щоб не позбавити нас кращого, разом з негідним відростком зовсім викорінивши бажання. Бо якби це зазнало людської природи, що захопило б нас до єднання з небесним? Після відібрання любові яким би способом прив'язати нас до Божественного? Після згасання роздратування яку зброю мали б ми проти того, хто бореться з нами? Тому Дільник залишає в нас підроблене насіння не для того, щоб назавжди перемагало над гідним посівом, але щоб сама нива (так алегорично називає серце) вкладеною в неї природною силою (а це є розум) інші відростки висушила, а інші зробила плодоносними і завжди квітучими. Якщо цього не буде, то суд над обробленою нивою вчинить вогонь. Тому якщо хтось скористається цими прагненнями за належним, приймаючи в себе їх, але не захоплюючись ними сам, то, як якийсь цар, який користується сприянням безлічі рук своїх підданих, зручно досягне успіху за бажанням у чесноті. Якщо ж захопиться ними, як би при повстанні на власника якихось рабів, буде ними поневолений, неблагородно піддавшись рабському нахабству, і стане надбанням підлеглих за єством, то за потребою звернеться в те, у що змусить переможна сила володаря. Якщо ж таким чином відбувається це, не будемо стверджувати, що ці прагнення самі по собі суть або чеснота, або порок; оскільки це рухи душі, то у владі тих, хто користується, полягає, щоб вони були або хороші, або ні. Але, коли буває в них рух на краще, робляться предметом похвал, як у Даниїла бажання (Дан. 10, 11), у Фінееса гнів (Чис. 25, 11) і у печаль, що добре плаче (Ін. 10, 20), якщо ж станеться схильність до гіршого, то вони робляться. Григорій. А я, оскільки виклавши це, припинила вона промову і дала ненадовго замовкнути слову, зібрав у думці сказане і повернувся знову до колишнього зв'язку розмови, коли було доведено, що душі тіла, що розклалося, неможливо бути в стихіях, і наступне сказав наставниці, де це часто повторюване у я язичницьких і наших, куди, на думку всіх, як у сховище якесь, переселяються звідси душі, бо стихії не назвеш пеклом? Макріна. І наставниця каже на це: видно, не надто уважним був ти до слова, бо, говорячи про переселення душі з видимого в невидиме, як думалося мені, я не минула питання про пекло. І здається мені, що ім'ям пекла, в якому, як кажуть, знаходяться душі, і в язичників, і в Божественному Писанні не інше, що означає, як переселення в темне і невидиме. Григорій. І чому ж, спитав я, інші думають, що пеклом називається підземна область і що вона, як у готелі, містить у собі душі, немов якесь містище, здатне приймати в себе подібне єство і приваблює душі, захоплені вже з людського життя. Макріна. Але від цієї думки, каже наставниця, анітрохи не зазнає шкоди догматів. Бо якщо справедливо твоє слово і небесне склепіння є щось суцільне й безперервне, що все охоплює своїм колом, а в середині повішена земля й оточує її, рух усіх тіл, що обертаються, відбувається біля нерухомого й твердого, – то за всією потребою, продовжує вона, що відбувається з кожною стихією в тій її частині, яка над цією та частиною, яка над тою ж та та, що над тою частиною, що над та землею та такою ж, що над та землею, така ж та над землею, що та над землею сутність обходить навколо цілого земного складу. І як при появі сонця над землею тінь її звертається в протилежний бік, тому що куляста поверхня не може в один і той же час бути кругом обійнята променем, але по всій необхідності, на яку частину землі відкине сонце промені, без сумніву, роблячись якимось зосередженням кулі, на іншому кінці прямого поперечника. променя, що йде, невпинно супроводжує сонячної течії темрява, так що надземне і підземне місце по черзі однаково бувають у світлі і в темряві; так і про все інше, що вбачається у вигляді стихій на нашій земній півкулі, природно не сумніватися, що те саме буває з цим і на іншій півкулі. Оскільки на будь-якій частині землі один і той же стихійний покрив, то не повинно, гадаю, ні заперечувати, ні підтримувати заперечників, ніби треба вважати, що або ця верхня, або підземна сторона визначена душам, що відмовилися від тіл. Бо, поки заперечення не вагатиметься головного догмату про буття душ після життя в тілі, слово наше не буде сперечатися про місце, визнаючи, що місцеве становище властиве одним тілам, а що душа, як безтільна за єством, не має жодної потреби утримуватися в будь-яких місцях. Григорій. Тож що? - Запитав я. Якщо заперечник пошлеться на апостола, який каже, що при загальному відновленні до Того, Хто панує над Всесвітом, зверне погляд усяка розумна тварюка, і в числі створінь у Посланні до Филип'ян згадує про якихось пекла, сказавши: Йому вклониться всяке коліно небесних і земних і пекла? Макріна. Хоч і чуємо тих, що говорять це, каже наставниця, але залишимося при догматі щодо буття душі, маючи згодним з нами і заперечувача, а щодо місця, як сказано вище, не входячи в суперечку. Григорій. Тому, говорив я, що дошукується в цьому висловленні апостольської думки, що може хтось сказати, якщо від висловлювання цього усунути значення місця? Макріна. Вона ж каже: мені здається, що божественний апостол, не місцем розрізняючи духовну сутність, називає щось одне небесним, інше земним, а інше пекло. Але оскільки три стани розумного єства: один - спочатку отримував у спадок безтілесне життя, яке називаємо ангельським, інший - пов'язане з тілом, яке називаємо людським, і ще інше - відчужене від тіл за допомогою смерті, як вбачається це в душах, - то думаю, що божественний апостол, в глибині мудрості взира яке станеться колись, і небесним називає ангельське й безтілесне, земним – пов'язане з тілом, а пекло – відокремлене вже від тіла, або якщо в числі розумних єств вбачається і якесь інше, окрім поіменованих, яке завгодно кому буде найменувати демонами, чи не буде суперечити іншим. Бо на підставі спільної думки і Передання Писання приймається вірою, що поза подібними тіл є якесь єство, вороже розташоване до добра і шкідливе для людського життя, добровільно відклалося від кращого жереба і відступництвом від доброго, що здійснило в собі розумне протилежне, і його означаючи те, що нарешті після довгих вікових періодів порок зникне і нічого не залишиться поза добром – навпаки, і пекла одностайно сповідане буде панування Христове. Тому якщо це справді так, то ніхто не змусить нас під ім'ям пекла розуміти підземну область, бо земля звідусіль однаково оточена повітрям і жодна її частина не залишається оголеною від повітряного покриву. Григорій. Коли наставниця промовила це, помовчавши недовго, кажу їй: не задовольняюся знайденим про предмет дослідження - навпаки, думка моя сумнівається ще дещо в сказаному, і маю потребу повернутися до колишнього зв'язку мови, залишивши тільки те, з чим ми вже погодилися між собою. Бо не надто завзяті достатньо, думаю, переконані сказаним не звертати душу після розкладання тіл у небуття і знищення і не стверджувати, що вона ніяк не може належати до істот, тому що має різнорідну зі стихіями сутність. Якщо і не схоже з ними єство духовне і нематеріальне, то не має перешкоди бути в них, тому що думка ця підтверджується у нас з двох сторін і тим, що тепер, у цьому житті, душа перебуває в тілах, будучи по суті щось інше з тілом, і тим, що єство Божественне з є, як доведено чуттєвою і речовинною, проникає, однак, Собою кожна з істот і розчиненням сили Своєї у Всесвіті містить істоти в бутті. Чому внаслідок цього не повинно думати і про душу, ніби, переселившись із життя видимого в невидиме, вона полягає поза істотами. Але як, продовжував я? Коли при єднанні стихії від взаємного між собою змішання набудуть іншого вигляду, відмінного від того, з яким освоїлася душа (бо після розкладання стихій, ймовірно, і цей вид зникне), тоді якого знаку слідуватиме душа, якщо не залишиться того, що було їй знайоме? Макріна. Вона ж, зволікаючи недовго, каже: нехай мені дозволено вільно скласти якесь слово як приклад до з'ясування нашого предмета, хоча сказане мною здасться і неможливим. Нехай погодяться, що мальовниче мистецтво може змішувати як противні фарби, як у звичаї в художників робити це, щоб зобразити подобу списуваного, а й розкладати змішане, і кожній фарбі повертати знову природний її колір. Тому для подібності предмета, що зображається, змішані разом фарба біла і чорна, або червона і золотоподібна, або інша яка; якщо кожна знову буде відокремлена від змішання з іншою і візьметься сама по собі, то стверджуємо, що тим не менш художник знає той же рід фарби і не відбудеться в ньому жодного забуття ні про червоне, ні про чорне, якщо від взаємного змішання, що прийняло на себе інший колір, знову повернеться в свою природну фарбу. Пам'ятаючи ж спосіб, як кольори за допомогою розчинення робляться з одних іншими, знає він, яка фарба і з якою виробила відомий колір і як після відмивання інший знову прийде у свій власний; і, якщо знову потрібно буде змішанням зробити те ж саме, легше для нього буде робота, якою вже навчився в попередньому виробництві. Якщо в наведеному прикладі мова наша, продовжує вона, має якусь послідовність, то залишається досліджувати сам предмет: замість живописного мистецтва нехай представлена ​​буде в слові душа, замість штучних фарб нехай розуміється природа стихій, а різнобарвна суміш з фарб неоднакового кольору і поступлене нам імовірно повернення фарб у властиві їм знову. Тому, як у прикладі, стверджуємо, що художник не знає тієї фарби відомого кольору, яка після змішування знову повертається у властивий їй колір, але дізнається червоний, і чорний, і всякий інший колір, якщо якийсь відомим спілкуванням з чужорідним зробив зображення, і саме дізнається, яким він був у суміші, який тепер, як прийде в природний свій вигляд знову будуть змішані між собою – така душа природна властивість стихій, що стікаються до складу того тіла, з яким вона була з'єднана, знає і після розкладання їх. І хоча б природа стихії через вкладені в них протилежні якості далеко відвернула одну від іншої, утримуючи кожну з них від змішування з протилежною, проте душа буде при кожній стихії, пізнавальною силою торкаючись і тримаючись властивого їй, поки не станеться знову збіг роз'єднаних стихій в одну сово воскресіння і його називається. Григорій. І я сказав: чудово, здається мені, мимохідь захищене тобою вчення про воскресіння. Бо цим протиборчим вірі можна поступово призвести до тієї думки, що немає неможливості знову зійтись між собою стихіям і скласти ту саму людину. Макріна. Так, відповідає наставниця, справедливо кажеш це. Бо можна чути, що повстаючі проти цього вчення кажуть: по розкладанні стихій у Всесвіті, що відбулося за спорідненістю, яка можливість, щоб теплота, яка полягала в одному чимось, по поєднанні з теплотою у Всесвіті, ставши безпримесною, знову відокремилася від спорідненої для складання відтворюваної людини? Бо якщо повернеться не в точності власне, але замість власне запозиченого буде щось однорідне, то одне заміниться іншим, і така дія буде вже не воскресіння, але створення нової людини. Якщо ж треба, щоб той самий знову в себе повернувся, то належить йому бути тим самим із собою, у всіх частинах стихій сприйнявши початкове єство. Григорій. Тому, як сказав я, щоб відповідати і на це заперечення, достатньо для нас такої думки про душу: з якими стихіями вона з'єднана спочатку, в тих перебуває і після руйнування, як би поставлена охоронцем своєї власності, і за тонкістю в зручнорухості духовної сили не залишає власне їй належного під час розчинення цього з однорідним, не наражаючись проникає власні свої, змішані з однорідним, а не слабшає в силах, проходячи з ними, коли розливаються у Всесвіті, назавжди залишається в них, де б і як би не влаштувала їхня природа. Якщо ж сила, що розпоряджається Всесвітом, дасть знак розкладеним стихіям знову з'єднуватися, то, як до одного початку прикріплені різні верви всі разом і в один час йдуть за лекомим, так через потяг єдиної силою душі різних стихій при раптовому збігу власне що належить сплететься тоді душею ланцюг нашого тіла, причому тоді знов буде знов наш ланцюг. звичайним їй станом, і одягнена в знайомий їй вигляд. Макріна. Але ось і ще приклад, каже наставниця, який справедливо може бути доданий до розглянутих на доказ того, що душі невелика складність відрізнити у стихіях власне своє від чужого. Припустимо, що перед горшечником накладена глина, і її велика кількість: частина, що вже вживалася на роблення судин, а частина приготована на це. А посуд нехай буде зроблено не всі одного між собою виду, але один буде бочкою, інший - цебром, третій - стравою, або чашею, або іншим, ніж придатним до вживання. І нехай усім цим володіє не один, але припустимо у слові, що у кожної посудини свій власник. Отже, поки судини цілі, відомі вони власникам, та якщо й розбиті, то у тих, що володіють і тоді все ж буде знову ознака в черепках, що цей черепок від барила, а такий-то від чашки. Якщо ж змішають з колишньою у справі глиною, то розпізнання від неї колишнього вже у справі тим більше стане безпомилковим. Так кожен окремо взята людина є хіба що якийсь посудину, при збігу стихій вироблений із загальної речовини і за особливої ​​своєї зовнішності неодмінно має велику різницю з однорідним; проте по руйнуванні посудини душа, що володіла ним, і по залишках дізнається свою власність і не залишає цієї власності, чи буде вона в купі черепків або змішається з не колишнім у справі речовиною стихій, але завжди знає своє, яким воно було, коли зберігало зовнішній свій вигляд, і по руйнуванні за збереженими в остатку. Григорій. Схваливши сказане, як придумане до речі і пристойно припущеної нами мети, запитав я: чудово так про це і говорити і вірувати, але якщо хтось рахує зі сказаним оповідане в Господньому Євангелії про тих, хто перебуває в пеклі, і знайде, що воно не згідно з дослідженим, то як належить приготуватися до відповіді? Макріна. Вона ж каже: слово Боже викладає оповідне дещо чуттєво, але всеває багато приводів, якими слухач з розбором викликається до більш витонченого погляду. Бо, хто великою безоднею відокремив зле від доброго, представивши стражденному в муках нужденним у будь-якій краплі, що подається з пальця, і патріархове лоно надавши на заспокоєння тому, хто страждав усе життя, а перш за це розповівши, що вони померли і віддані похованню, той не без розуму стежить за далеким з далекого, що стежить за далеко. Бо які очі зводить багатий у пеклі, залишивши тілесні в гробі? Як безтілесне відчуває полум'я? Який язик хоче остудити краплею, коли в нього немає мови плотського? Що за перст, що подає йому краплю? Що таке саме лоно упокою? Бо, коли тіла в трунах, а душа і не в тілі, і не з частин складається, важко буде склад оповіді, що розуміється в буквальному сенсі, погодити з істиною, якщо не прийме хто всіх частковостей у духовному сенсі так, що й безодню, що перешкоджає спілкуванню непоєднуваного, не вшанує земною відстанню. Бо безтілесному і духовному яка праця перелетіти безодню, навіть найширшу, бо духовне за єством, де б не забажало бути воно, є там, не витрачаючи на це часу. Григорій. Отже, що ж, питаю, цей вогонь, чи ця безодня, чи інше у сказаному, якщо воно не те, що називається? Макріна. Здається мені, каже вона, що подробицями цієї розповіді євангелія означає деякі догмати, які стосуються питань про душу. Патріарх, сказавши спочатку багатому «У тілесному житті ти отримав частину благих», сказав подібне про бідне, і він виконав служіння тим, що причастився злий у житті: потім, продовжуючи про безодню, якою відокремлюються вони один від одного, через це, мабуть, великий якийсь догмат відкриває в слові. Догмат же цей, на мою думку, такий: спочатку життя людське було однорідним. Однорідною ж називаю ту, що представляється в одному добрі і до якої недоторканним є зло. Про таке поняття свідчить перший Божий закон, що дозволяє людині повне причастя будь-якого з благ у раю, забороняє ж те, що з природі було змішано з протилежностей від розчинення у ньому зла з добром, й у покарання злочинцю поклав смерть. Але людина, добровільно, вільним рухом залишивши недоступну гіршій долі, захопила життя, розчинене з протилежностей. Втім, Промисл Божий нерозумності нашого не залишив непоправним. Але оскільки з тим, хто порушив закон, необхідно пішла присуджена законом смерть, то, розділивши людське життя на дві частини - на життя справжнє в тілі і на життя після неї поза тілом - не однаково продовживши їх, але одну обмеживши вельми короткою межею часу, а іншу продовживши у вічність - по людинолюбству і лихо розуму, що дав владу кому або в цьому короткому і скороминущому житті, або в тих нескінченних століттях, межею яких є безмежність. Оскільки ж подобово називається і добре і зле і ділиться кожне з них за двояким поняттям, розумію щодо до розуму і почуття, і одні зараховують до доброї долі те, що приємним здається почуттю, а інші впевнені, що осягане тільки думкою і є і називається добром, то в кого роз з жадібністю чекають на наступну єство частку добра, нічого не зберігаючи для життя наступного, а розпоряджаються своїм життям з розбірливим і цнотливим розумом, в стислому цьому житті стомлені ображає почуття, зберігають добрі віки майбутнього життя, щоб кращий жереб простирався для них на . Отже, ось що, на мою думку, означає безодня, яка не розверзлася землею утворюється, але яку справляє судження, що поділялося в житті на протилежні довільності. Бо, що одного разу вибрав приємне в справжньому житті і не лікував нерозумності покаянням, недоступною для себе після цього робить область блага, неминучу цю необхідність викопавши перед собою, як зяючу і непрохідну безодню. Тому здається мені, і добрий стан душі, в якому слово Боже упокоює подвижника терпіння, названо Авраамовим лоном. Бо цей перший із колишніх колись Патріарх, як оповідається, на сподівання майбутніх благ обміняв насолоду справжніми: здобувши все, що було в нього спочатку в житті, мав він перебування у чужих, справжнім лихим стражданням спокутуючи блаженство, що чаїлося. Тому, як відоме обрис моря по якомусь неправильному слововживання називаємо пазухою, так, здається мені, слово Боже вказівку на безмірні ті блага позначає ім'ям лона, де всі, хто доброчесно перепливає справжнє життя, коли відходять звідси, упокоюють душі ніби в невимушеній пристані і на добром. Для інших же позбавлення видимих ​​ними благ робиться полум'ям, що палить душу, яка на втіху має потребу в якійсь краплі з моря благ, що оточують праведників, і не отримує її. Бачачи ж у розмові збіглися тіла ім'я язика, ока, пальця та інших тілесних членів, якщо уважно вникнеш у сенс промов, то визнаєш їх згодними з поняттям, яке вже нами гадателію складено про душу. Бо як збіг стихій становить сутність цілого тіла, так, ймовірно, з тієї ж причини заповнюється і єство частин у тілі. Отже, якщо душа присутня у стихіях, що становили тіло і перемішалися у Всесвіті, то не тільки вона знатиме сукупність стихій, які пов'язані були в цілому тілі, і перебуватиме в них, але не залишиться в незнанні і про особливий склад кожної частини, саме з яких стихійних частинок складалися наші члени. Тому ніякої немає неймовірності – тієї, яка присутня у всій повноті стихій, бути і стихіях, взятих окремо; а в такому разі, хто, маючи на увазі ті стихії, в яких у можливості своїй полягають окремо взяті члени тіла, має на увазі в словах Писання такий сенс, що в душі і після розкладання тілесного складу є перст, і око, і мова, і все інше, той не погрішить проти ймовірності. А якщо в цьому оповіданні все взяте зокрема відводить розум від розуміння чуттєвого, то й про згадане тепер пекло слід думати, що не якесь місце так назване, а якийсь невидимий і безтілесний стан життя, в якому, як вчить нас Писання, перебуває душа. Але з розповіді про багатого і бідного пізнаємо й інший догмат, який складатиметься у великій близькості до дослідженого. Цього відданого пристрастям і плотолюбного багатія, коли побачив неминучість свого лиха, оповідання представило піклуючимся про близьких йому за родом на землі; і, оскільки Авраам сказав, що життя в тілі живих не залишене без промислу, але свободі їх надано керівництво закону і пророків, багатій продовжує ще просити, щоб переконливою стала для них проповідь за своєю надзвичайністю, будучи сповіщена кимось ожившим з мертвих. Григорій. Який же догмат у цьому? - Запитав я. Макріна. Коли душа осяяна, каже вона, зайнята сьогоденням і не звертається ні до чого залишеного, багатий і по смерті як би складом яким приварений до тілесного життя, якого і по кончині не зберігся зовсім - навпроти того, предметом турботи - його ще плоть і кров, бо з того, що за тих, хто перебуває з ним у їхньому родинному союзі, звільнився ще від плотської пристрасті. А тому думаємо, продовжує вона, що Господь оповіданнями цими вчить наступному: ті, хто живе в тілі, найбільше повинні доброчесним життям віддалятися і відмовлятися від прихильності до тілесного, щоб після смерті знову не було нам потреби в іншій смерті, що очищає від залишків плотського припаю, але щоб перебіг душі до вузьких речей, як до щастя, як тягнеться душі до благ, вільним, коли ніяка тілесна скорбота не відволікатиме її до себе. Якщо хтось весь і повністю оплотнів розумом, всякий рух і дія душі займаючи виконанням бажань плоті, той, ставши і поза тілом, не розлучається такою з тілесними пристрастями, але, подібно до тих, що жили довго в смердючих місцях, які, коли перейдуть туди, де повітря свіже, не очищаються від неприємного запаху, яким запаслися здійсненому переході в життя невидиме і найтонше неможливо, звичайно, не залучити з собою скільки-небудь тілесного сморід, від якого ще більш важким стає для них мука, тому що душа від цієї обставини грубіше уречевлюється. З такою думкою, здається мені, дещо згодне й розповідається іншими, ніби біля місць, де кладуть тіла, нерідко видно туманні примари померлих. Бо, якщо це справді так буває, то викривається цим надмірним, що сталося надмірним, пристрасть душі до тілесного життя, так що і видерта з плоті не бажає зовсім відлетіти від неї, не погоджується, щоб відбулося повне втілення оболонки в невидиме, але й по розкладі видимого залишається вже при видимому, але й після розкладання видимого залишається ще при видимому. речовини та обертається біля нас. Григорій. А я, трохи сповільнившись і повернувшись до думки, що полягала в сказаному, зауважив: у цих словах, здається мені, виникає деяка суперечність знайденому раніше про пристрасті. Бо, якщо визнано, що за спорідненістю з безсловесними відбуваються в нас усі такі душевні рухи, які вирахувало попереднє слово, якось дратівливість, страх, побажання, задоволення і подібні до того, - сказано ж, що добре вживання таких рухів є чеснота, а від вживання погрішного відбувається порок, приноситься до доброчесного життя кожним з інших рухів, про бажання ж сказано, що їм приводимося до Бога, як би ланцюгом який тягнеться до Нього з землі. А ця мова, здається, сказав я, якось суперечить меті. Макріна. Чому це кажеш? Григорій. Тому, відповідав я, що, коли після очищення припиниться в нас всякий нерозумний рух, тоді не буде, без сумніву, і бажаного; а коли його немає, не може бути й побажання чогось кращого, тому що не залишилося в душі жодного такого руху, що збуджує відчуття потреби благ. Макріна. Але на це, відповідає вона, скажімо, що богоподібності душі властиві сили споглядальні та розважливі, бо ними осягаємо і Божество. Тому якщо внаслідок або теперішньої піклування, або очищення після цього життя душа стане у нас вільною від зв'язку з нерозумною стороною пристрастей, то ніщо не завадить спогляданню прекрасного. А прекрасне за своєю природою привабливе якось для кожного, хто бачить його. Тому якщо душа очиститься від усякої пороку, то, без сумніву, буде в прекрасному. Прекрасно ж за єством своїм Божество, з яким по чистоті душа входить у спілкування, що з'єднується з властивим їй. Тому якщо станеться це, не буде вже потреби у пожадливому русі, який би звів нас до прекрасного. Бо той, хто перебуває у темряві, бажає світла, але якщо буде він у світлі, то місце бажання заступить насолоду. Повне право насолоди бездіяльним і недоречним робить бажання. Тому не буде від цього жодної втрати в долученні блага, якщо душа стане вільною від таких рухів, увійде знову сама в себе і точно побачить себе, яка вона за єством, і у власній красі, немов у дзеркалі або в зображенні, побачить Первообраз. Бо справедливо можна сказати, що в цьому й полягає точна Божа подоба, щоб душа наша уподібнювалася до будь-якого найвищого Природи, тому що єство, яке перевищує будь-яке поняття, стоїть далеко від того, що ми вбачаємо, іншим якимось способом проводить власне своє життя, а не як живемо тепер ми. Ми люди, тому що єство наше завжди неодмінно в русі, мчить, куди не відбудеться прагнення свавілля, тому що душа, може інакше сказати, неоднаково схильна до того, що позаду неї. Рухом вперед управляє надія, але місце руху, що йде до надії, заступає пам'ять. Якщо надія поведе душу до прекрасного за єством, то рух свавілля позначається в пам'яті світлим слідом, якщо ж обдуриться в понятті про найкраще по тому, що наробила, звабить душу якимось хибним винаходом краси, то спогад, що наступив за тим, що відбувся, звертається в сором. І в такому разі повстає в душі ця міжусобна лайка, пам'ять вступає в боротьбу з надією, що погано керувала свавіллям. Подібну якусь думку ясно виражає почуття сорому, коли душа вгризається наслідком справи, ніби якимсь бичем мучена каяттю за нерозумне прагнення і в посібник проти скорботи, що завдає їй, ополчаючись забуттям. Але в нас, по убогості в прекрасному, природа завжди прагне того, чого потребує, і це бажання недостатнього є саме пожадливе розташування нашого єства або через нерозбірливість, що помиляється в дійсно прекрасному, або досягає того, чого досягти для нас благо. А природа, що перевищує всяке поняття про благо і перевершує будь-яку силу, як не має ніякого недоліку в тому, що уявляємо собі благом, але сама складова повноту благ і не за причастям чогось прекрасного робиться прекрасним, але є самим єством прекрасного, ніж тільки за припущенням розуму може коли бути як припущення розуму може коли бути надія порушується тільки в міркуванні того, чого немає: Бо бачить хто, що і сподівається (Рим. 8, 24), говорить апостол), так не потребує діяльності пам'яті до пізнання сущого (бо видиме не має потреби в пам'яті про нього). А тому, як єство Боже вище всього доброго, добре ж неодмінно дружнє з добрим, то, дивлячись на Себе, і бажає того, що має, і має те, що бажає, не приймаючи в собі нічого ззовні. Поза Його немає нічого, крім однієї пороку, який, хоча це і дивно, у небутті має своє буття, тому що походження пороку є не інше що, як позбавлення існуючого; у власному сенсі існуюче є природа добра. Тому чого немає в існуючому, то, звичайно, в небутті. Тому душа, коли, припинивши всі різноманітні рухи єства, стає богоподібною, тоді, ставши вище побажання, досягне того, до чого до того захоплювалась побажанням, і не дасть вже в собі ніякого заняття ні надії, ні пам'яті. Бо має те, чого сподівалася, а, віддавшись насолоді благами, видаляє з думки пам'ять і таким чином наслідує перевищене життя, зобразивши в собі відмінні риси Божого єства, так що не залишається в ньому нічого іншого, крім розташування любові, природно прив'язаного до добра, бо це і є любов - внутрішня. Тому коли душа, ставши простою, одноманітною, а в точності богоподібною, знайде те істинно просте і нематеріальне благо, яке одне насправді жадане і гідне любові, тоді прив'язується до нього і вступає з ним в єднання сповненими любові прихильністю і діяльністю, узгоджуючи сама себе з тим, що завжди я подібної до природи того, чого долучається. Але як у цьому немає побажання, тому що немає в ньому нестачі в якомусь із благ, то слідуватиме, що й душа, що дійшли до відсутності потреб, відкидає від себе всякий пожадливий рух і прихильність, яке буває тоді тільки, коли немає ще бажаного. У такому вченні був нашим керівником і божественний апостол, провіщаючи припинення і упокій у нас усіх справжніх турбот навіть про краще, не знайшовши межі однієї любові, бо каже: Пророцтва скасуються, і знання замовкнуть, а будь-який ніколи відпадає (1Кор. 13, 13, 13, 13). однаковою. Але говорячи, що з любов'ю перебувають разом і віра і надія, і їх знову вище справедливо ставить любов. Бо надія в русі до тих пір, поки не прийшла насолода упованим, і віра також служить опорою в невідомості упованого. Бо так і визначив її апостол, кажучи: Є ж віра упованих сповіщення (Євр. 11, 1). Коли ж прийде надію, тоді при нерухомості всього іншого перебуває діяльність любові, не знаходячи собі наступника. Чому й першість вона у всіх успіхах чесноти і в приписах закону. Тому якщо душа досягне коли-небудь цього кінця, то не буде мати потреби в іншому, як осягнула повноту сущого, і виявиться в собі єдиної якось дотрималася ознаки самого Божого блаженства, бо життя вищого єства є любов, тому що прекрасне неодмінно люб'язно знає, Божество знає Саме Себе, а тому ведення робиться любов'ю. Істинно ж прекрасного не стосується гордовитого пересичення. Але як і насичення не перетинає зв'язку любові з прекрасним, то божественне життя завжди буде здійснюватися любов'ю, і вона, прекрасна за природою, природно виконана любові до прекрасного, не має межі дії любові, тому що в прекрасному неможливо досягти будь-якого кінця, щоб з кінцем прекрасного припинилося разом і любов, бо прекрасне. А в кому єство не сприйнятливе до гіршого, той не перестане йти до нескінченного і безмежного добра. Тому оскільки всяке єство залучається властивим йому, у якійсь властивості з Богом і людство, як подоба Первообраза, що носить у собі, то по всій необхідності до Божественного і спорідненого втягується душа. Бо властиве Богові має зберігатись цілком і неодмінно. Але якщо душа буде легкою і простою, тому що не турбує її ніяка тілесна скорбота, то наближення до привабливого стане їй приємним і зручним. Якщо ж у зв'язку з речовим вона затверджена ніби цвяхами уподобання, як це природно буває з тілами, під час землетрусів засипаними землею (додай імовірно, що тіла не тільки притиснуті обвалами, по виразки якимись спицями або дерев'яними рожнами, що знайшлися в обваленій землі, то в обваленій землі) становищі, коли родичі для поховання витягнуть їх з-під руїн (звичайно, будуть вони зламані, підірвані, зазнають найтяжчих ушкоджень, що при зусиллі витягують знівечені грудками землі та спицями); подібне якесь страждання, здається мені, відбувається і з душею, коли Божа сила з людинолюбства витягує свою власність з-під нерозумних і речових руїн. Бо не з ненависті і не помстячи за погане життя, як я міркую, в болючі прихильності вводить грішних Бог, – Бог, що присвоює і тягне до Себе все, що тільки з Його милості прийшло в буття. І, як із найкращою метою привертає до Себе душу Він – Джерело всякого блаженства, так у залученому за потребою відбувається хворобливе розташування. Бо, як очищаючі у вогні золото від примішаного до нього речовини не підміс тільки розплавляють вогнем, але за всієї необхідності і чисте плавлять разом з нечистим і по винищенні останнього залишається одне перше, так і при винищенні в очисному вогні пороку цілком необхідно бути у вогні і не ввійде в нее; домішка, речовина та нечистота, будучи поглинені вогнем. І, як якщо до будь-якої верви по всій її довжині пристане найліпший бруд, потім верхній кінець верви буде просунуто в який-небудь вузький отвір, і хтось зверху посилено потягне верв через отвір, то залучена верв за всієї необхідності слідує за тягнучою, а полегшуючи її вер, легшая її залишатися поза свердловиною, як причина того, що верв невільно йде своїм шляхом, але терпить насильницьке натягування від привабливого, - подібне щось, здається мені, розуміти повинно і про душу, що, обплутавшись речовими і земними пристрастями, страждає вона і буває в напруженому стані, коли Бог тягне з себе кілька, стирає із зусиллям і завдає їй хворобливих і нестерпних страждань. Григорій. Тому, сказав я, Божий суд, мабуть, не покарання накладає на тих, що особливо грішили, але, як показало слово, робить тільки відокремлення добра від зла; залучаючи до спілкування в блаженстві, відторгнення ж прирослого робиться мукою для того, що залучається. Макріна. Так, каже наставниця, і моя думка, що міра страждань у кожному – кількість пороку. Бо несправедливо і тому, хто тривалий час перебував у злі, яке заборонено, і тому, хто залучений у неважливі деякі похибки, так само страждати при очищенні від поганої навички – навпаки, за більшою чи меншою кількістю речовини загориться болісний той полум'я на час, доки буде його живитиме. Тому, на кому великий речовинний тягар, для того винищувальному полум'ю необхідно зробитися великим і більш тривалим, а в кому меншою мірою примішано придатне в їжу вогню, для того покарання настільки знижується в силі і болісності дії, скільки в караному зменшується міра пороку. Бо злу слід ніколи бути цілком і неодмінно вилученим з існуючого, і що, за сказаним вище, існує насправді, тому зовсім не бути. Бо порок не має властивості бути поза свавіллям, і, коли вся волю в Бозі, тоді порок прийде в досконале знищення, тому що не залишиться йому вмістилища. Григорій. Але що вигоди, спитав я, в добро цій надії розмірковуючому, яке зло зазнати і єдине лише страждання? Якщо ж нестерпна ця мука триватиме на вікове якесь продовження часу, то яка втіха надії залишиться наприкінці того, для кого покарання пропорційно цілій вічності? Макріна. Нехай подбає, сказала наставниця, або зовсім зберігати душу чистою і не сповідною зі сквернами пороку, або якщо це цілком неможливо, тому що єство наше пристрасне, нехай принаймні недоліки чесноти у неї будуть у чомусь незначному і зручному. Бо євангельське вчення знає якогось боржника тмою талант (Мф. 18, 24), і ще п'ятьма сотнями динарій, і ще п'ятдесятьма (Лк. 7, 41), і ще якимось кодрантом (Мф. 5, 26), а це остання монета; праведний же суд Божий простягається на все, з тяжкістю обов'язку співмірює необхідність стягнення і мало не залишає поза увагою. Віддача ж боргів, за словами Євангелія, полягає не в сплаті грошей, але в тому, як сказано, що боржник віддається мучителем, дóнже віддасть весь борг свій (Мф. 18, 34), і це не інше що означає, як те, щоб необхідний борг заплатити терпінням муки, тобто. борг долучитися скорбот, яким він став винен у продовження життя, обираючи по нерозумності одне чисте і не розчинене нічим протилежним задоволення, отже, відклавши все собі чуже, т. е. гріх, і, здобувши сорому, бути у боргах, сягає людина свободи і сміливості. Свобода є уподібнення непідвладному і самоправному, спочатку дароване нам Богом, але закрите соромом боргів. Будь-яка ж свобода за природою є єдина і сама з собою споріднена. Тому внаслідок цього все вільне буде відповідно до подібного до нього. Але чеснота непідвладна, тому в ній буде все вільне, бо вільне непідвладне. А як єство Боже є джерелом будь-якої чесноти, то випливає, що в Ньому будуть звільнені від пороку, нехай буде, як каже апостол, Бог усілякий у всіх (1Кор. 15, 28), бо це вислів, що виражає, що Бог буде все і в усьому, ясно, здається мені, підтверджує досліджений. Оскільки в теперішньому по-різному і різноманітно проводиться нами життя, то багато є такого, в чому беремо участь, якось час, повітря, місце, їжа, пиття, одяг, сонце, світильник і багато іншого, що задовольняє потребам життя, і з усього цього ніщо не є Богом. Очікуване ж блаженство ні в чому цьому не має потреби, усім же цим натомість всього буде для нас єство Боже, що приділяє Себе пропорційно всілякій потребі того життя, – і це випливає з Божественних слів, а саме про те, що Бог для гідних буває і місцем, і житлом, і одеждою, і їжею, і їжею, і їжею, і їжею, і їжею, і їжею, і їжею, і що за поняттям і ім'ям сприяє нам до доброго життя. Але Хто буває всім, Той буває й у всіх. Цим, на мою думку, Писання навчає досконалого знищення пороку, бо якщо у всіх істотах буде Бог, то, без сумніву, не буде в істотах пороку. А якщо хтось скаже, що буде і порок, то як збережеться в своїй силі сказане, що в усіх Бог? Тому що виняток вади робить недостатнім поняття слова «все». Навпаки, Хто має бути у всіх, Той не буде в тому, що не існує. Григорій. Тож, спитав я, що слід сказати тим, хто малодушно дивиться на лиха? Макріна. Їм скажемо, каже наставниця: даремно, ви, люди, обурюєтеся і з невдоволенням дивіться на цей ланцюг необхідної послідовності речей, не знаючи, до якої саме мети спрямоване все окремо взяте в домобудівництві Всесвіту, тому що всьому треба в якомусь порядку і в послідовності за художньою премудрістю керуючого прийти у згоду з. Бо для того приведено в буття і словесне єство, щоб багатство божественних благ не було недійсним; але всевлаштованою премудрістю приготовані ніби якісь судини, і свавіллям обдаровані наступники душ, щоб було деяке вмістилище, що приймає в себе блага, що по додаванні робиться завжди великим. Бо таке причастя божественного блага, що, в кому воно буває, того робить більшим і більш сприйнятливим, будучи ним сприйнятливим у приріст сили і ваги, так що харчований завжди росте і ніколи не припиняє зростання. Оскільки джерело благ виточує їх безперервно, то єство причащається, так як у прийнятному немає нічого зайвого і марного, все те, що витікає, звертає в прибуток власної своєї величини, робиться і сильніше приваблює краще і більшою мірою вміщає при взаємному прирості того іншого, і у постачанні поживним, що збільшується додаток сил у возвращаемых. Тому природно прийти в таку величину тим, у яких ніякий боковий вівтар не перетинає зростання. Потім, коли передує нам стільки великого, невже обурюєтеся на те, що єство йде вперед до власної мети своїм шляхом, для нас встановленим? Бо неможливо зробити нам течію свого туди інакше, як відтрясши з душі своєї гнітюче нас, розумію цю важку і земну ношу, і піклуванням про краще очистившись від пристрасті до цієї ноші, яку мали в справжньому житті, щоб чистим могло бути засвоєно подібне. Але якщо є у тебе певна прихильність до цього тіла і засмучує тебе розірвання зв'язку з коханим, то й у цьому не позбавлений надії. Бо побачиш тілесне це покривало, зруйноване тепер смертю, знову зітканим з того ж, але не в цьому грубому і тяжкому складі, а так, що нитка складеться в щось легше і повітряніше, чому й кохане при тобі буде і відновиться знову в найкращій і найбажанішій красі. Григорій. Але, мабуть, сказав я, через зв'язок мови прийшов у нас у слово і догмат про воскресіння, який, здається мені, за вченням Писань, повинен бути істинним і достовірним і не підлягати сумніву. Але оскільки неміч людського розуміння більш якось стверджується в такій вірі зрозумілими для нас висновками, то добре буде і цю частину не залишити неоглядною. Тому подивимося, що слід сказати. Макріна. І наставниця каже: чужі нашої любомудрості, тримаючись різних припущень, один так, інший інакше, в якійсь частині стосувалися догмату про воскресіння, не погоджуючись точно з нашими і не зовсім позбавляючи себе такої надії. Інші ображають людство, не роблячи з нього особливого роду, але стверджуючи, що одна й та сама душа буває поперемінно то в людині, то в безсловесній, переоблікаючись у тіла, і завжди переходить у яке їй завгодно, роблячись з людини якоюсь твариною або літаючою, або водяною, або живучою на суше. Інші ж подібне марнослів'я простягають і до рослин, так що і дерев'яне життя вважають душі відповідним і властивим; а ще іншим здається, що від людини тільки завжди запозичує душу інша людина, так що одними й тими самими душами безперервно проводиться людське життя, тому що одні й ті самі душі бувають безперервно то в одних, то знову в інших. Але ми стверджуємо, що добре, розпочавши з церковних догматів, такою мірою запозичувати подібні думки у любомудрствовавших, в якій через це можна показати, що вони певним чином згодні з догматом про воскресіння, бо що кажуть вони, ніби душа по розлученню з тілом знову входить в якісь тіла, то не надто не вдаємося в життя в те, що не дуже. І наше вчення вважає, що тіло в нас і тепер складено і знову складеться зі світових стихій. Та ж думка видається і зовнішнім, бо й вони не могли придумати іншого будь-якого єства тілу, крім стихій. Але різниця в тому, що, як мовиться у нас, для тієї ж душі складається знову те ж тіло, що поєднується з тих же стихій, - вони ж думають, що душа переходить в будь-які інші тіла, як словесні, так безсловесні і бездушні, про які згідно визнають, що склад їх зі світових частин пов'язане з душею під час тілесного життя. Тому, нехай буде засвідчено зовнішніми любомудрістю, що не поза межами ймовірності душі знову стати в тілі. Благочасно ж буде розглянути неспроможність їхнього вчення і самою послідовністю, що відкривається нам у згоді з розумом, скільки можна, виявити істину. Тож що сказати про це? Ті, що переселяють душу в різні єства, на мою думку, зливають властивості єства, змішують і плутають між собою всі речі: безсловесне, словесне, що відчуває, бездушне, – якщо тільки вони будуть одне в одному, ніяким природним зчепленням не відокремлені один від одного до нерухомості. Бо стверджувати, що душа одна і та ж нині робиться словесною і розумною по такому покриву тіла, потім знову криється в нори з плазунами, або приєднується до стада птахів, або переносить на собі тяжкості, або робиться м'ясоїдним, або живе під водою, або ж переходить у бездушне, коріння гілок і на них що обертає або колір, або голку, або щось поживне, або отруйне, - не інше що означає, як все почитати за те саме і в істотах визнати одне єство, змішане якоюсь злитою і нероздільною спільнотою з самим собою, тому що ніяка властивість не відрізняє одного від іншого. Хто каже, що те ж буває в усьому, не інше що хоче сказати, але те, що все є одне, і видима різниця в істотах анітрохи не перешкоджає змішанню неповідомленого, так що, якщо побачить щось отруйне і м'яке, необхідно йому визнати видиме одноплемінним і спорідненим собі; такий на цикуту буде дивитися не як на чуже власної своєї природи, якщо і в рослинах бачить людство, але не залишиться недоглядлива для нього і сама грона, що вирощується для життєвої потреби, тому що і вона з числа виростів; рослини також у нас і ті зерна в колосках, якими харчуємось. Тож як же занесе серп на зрізання колосків? Як вичавить гроно, чи на ріллі вириє з коренем терен, чи зірве квітку, чи ловитиме птахів, чи запалить вогнище дров, коли невідомо, чи не на родичів, чи на предків, чи одноплемінників піднімається рука і чи не їхніми тілами запалюється вогонь чи наповнюється чаша, чи не з них? При думці про кожну з цих речей, що рослиною чи твариною робиться душа людська, не належить знаків, яка рослина чи тварина, якщо вона з людини, і яка, якщо з іншого; зайнятий таким припущенням до всього буде розташований однаково, так що за потребою або стане жорстоким до тих самих людей, які користуються ще в пророку життям, або якщо в міркуванні одноплемінників схилиться природою до людинолюбства, то прийде в однакову прихильність до всього одухотвореного, хоч би то було з плазунів або серед дерев, і з числа звірів, але з тих, що з плазунів у дерев, і з числа звірів, дерева вшанують за натовп людей. Тож що за життя такої людини? Або перед усім він благоговіє за співплемінністю, або жорстокий до людей за байдужістю їх з усім іншим. Тому таке вчення і за сказаним має бути відкинуте, тоді як і багато іншого з ґрунтовних причин не допускає нас прийняти подібну думку. Бо чула я від тих, що навчають подібного, ніби припускають якісь племена душі, що перед тим життя в тілі складають особливе якесь громадянство, що по легкості і зручності природи своєї обертаються разом зі зверненням Всесвіту; але за якоюсь схильністю до пороку душі, ніби втративши свою пернатість, бувають у тілах спершу людських, потім через спілкування з нерозумними пристрастями по залишенню людського життя доходять до такого скотоподібності, що спадають навіть до цього рослинного і бездушного життя, так що за природою легке і зручно рухається з причину порочності, що вселяється в людські тіла; потім за втратою розумної сили обирають для проживання безсловесних, і звідти після відібрання дару почуттів переходять у це бездушне життя, яке в рослинах, але звідси знову сягають по тих же ступенях і відновлюються в небесну область. Таке вчення для тих, хто вміє скільки-небудь судити, викривається само собою, не маючи в собі ніякої твердості. Бо якщо душа з життя небесною пороком скидається в деревне життя, з деревної ж чеснотою сходить знову в небесне, то сумнівним виявляється їхнє вчення і що тому визнається переважним, чи деревне або небесне життя, бо повторюється якесь подібне колишньому коло, тим часом як вона була ніколи. Якщо з життя безтілесного сходить у тілесне, а з цього - в бездушне, звідти ж знову сходить у безтілесне, то викладають це вчення не інше що вигадується, як байдуже злиття зла і добра, тому що і небесне проживання не буде в блаженстві, якщо тих, що живуть там, стосується порок, якщо живуть там стосується порок, якщо живуть там стосується порок, якщо живуть там стосується порок, якщо живуть там недорок, звідси душа повертається на добро, а там починається життя порочне. Бо коли душа, кругообертаючись у небі, обплутується пороком і, їм зведена в життя речове, знову підноситься звідси до проживання на висоті, то цим приводять вони до зворотної думки, що речове життя є очищення від пороку, а непогрішне вчинення шляху робиться душам початком і провиною погано, якщо тут порочність втративши пір'я, робляться лежачими низько і плазуна землі від суміші з дебелостью речовинного єства. І безглуздість таких навчань не обмежується тим, що припущення ведуть до неприємного, але й сама думка не залишається в них назавжди твердою. Бо якщо небесне вважають незмінним, то як у незмінному має місце пристрасть? І якщо довше єство пристрасне, то як у пристрасному процвітає безпристрасність? Але вони змішують незмішуване і з'єднують неповідомлене, вбачаючи в пристрасті незмінність і знову в змінюваній безпристрасності, та й цього не тримаються назавжди, але, звідки переселили душу по її порочності, туди знову поселяють її з життя речового, як воно там у ніби в їжу, ніби там за життя єство довше. Так у них схуднення життя справжнього і похвала небесному зливаються і змішуються між собою, тому що огіржуване, на думку їх, веде до прекрасного, а шановане найкращим дає в душі привід схильності до гіршого. Тому з догматів істини має бути викинута всяка погрішна і неспроможна думка про подібні предмети. Але, як не спіткали істини, не підемо і всім тим, на думку яких душі з жіночих тіл переходять у чоловіче життя, або, навпаки, в жінках бувають душі, що розлучилися з тілами чоловічими, або з чоловіків переходять у чоловіків же, а з дружин бувають знову в дружинах. Бо перша думка не заслуговує на схвалення не тільки тому, що воно неспроможне і оманливе, само собою перетворюючись на протилежні припущення, але й тому, що нечестиво вчить, ніби жодна істота не приводиться в буття, якщо єство кожного не започаткує порок. Якщо не народжуються ні люди, ні рослини, ні худоби, поки не спадає на них душа згори, а падіння буває внаслідок пороку, то, на думку тих, що стверджують це, початок складу істот - порок. І чому в один і той же час сходиться те в інше і людина народжується від шлюбу і зі шлюбним жаром збігається падіння душі? І що ще цього безглуздіше: якщо навесні багато тварин безсловесних сходиться парами, то чи можна сказати тому, що і в горному обертанні весна робить зародження пороку, так що доводиться разом і душам, сповненим зла, падати, і безсловесним утробам запліднюватися? Що ж хтось скаже про хлібороба, що встромляє в землю гілки, відірвані від рослин? Як це рука його разом із рослиною зариває в землю і людську душу, тож із втратою в душі пір'я впадає прагнення людини до насолоди? Тому та сама безглуздість і в іншій думці, саме вважати, що душа цікавить знати, коли сходяться ті, хто живе в подружжі, або спостерігає зачаття немовлят, щоб увійти в тіло, що зароджується. А якщо чоловік відмовиться від шлюбу, а дружина звільниться від необхідності мук народження, то невже тоді й порок не обтяжує душу? Отже, пороку, який там, у гірській країні, шлюб дає спонукання нападати на душу, чи й без нього стосується душі прихильність до протилежного? І отже, бездомною і скиталицею душа блукатиме посеред, відпавши від небесного і не отримавши, якщо так станеться, на частку собі тіла. Потім як припустити, що Божество править істотами, початок людського життя приписуючи цьому випадковому і нерозумному падінню душ? Бо по всій необхідності з початком згідно і наступне за ним, а якщо життя почалося якоюсь випадковою подією, то, без сумніву, стає випадковим і продовження її. Але даремно такі вчителі постачають істоти залежно від Божественної сили, коли стверджують, що не з Божої волі народилися у світі, але початок того, хто приходить у буття, приписують якомусь поганому випадку, ніби не склалося б життя людське, якби зло не дало приводу до життя. Тому якщо такий початок життя, то явно і продовження піде спочатку, бо ніхто не скаже, що з поганого походить хороше і з доброго гидке - навпаки, за властивістю насіння очікуємо і плодів. І так всяким життям керуватиме самовільний і випадковий рух, коли немає жодного промислу про істоти. Але цілком марною буде передбачливість розуму, ніякої користі не станеться від чесноти і ні в що звинуватиться цуратися зла. Бо все неодмінно полягатиме у випадковому і життя нічим не відрізниться від неоснащених кораблів, найневизначенішими випадковостями, ніби якимись хвилями, від однієї зустрічі з добрим чи поганим, будучи переносимою до іншої зустрічі, бо не може бути користі від чесноти для тих, у кого природа веде початок. Якщо життя наше в Божому розпорядженні, то разом із цим визнається, що не порок дає початок нашому життю. Якщо ж від пороку походимо, то, звичайно, і живемо в усьому з ним. Отже, мареннями тому виявляться і суд після справжнього життя, і гідна відплата, і все інше, про що сказано нам і чому віруємо для викорінення пороку. Бо як можна бути без пороку людині, яка народилася через порок? І як станеться якесь довільне прагнення доброчесного життя в людині, природа якої, як кажуть, веде початок від пороку? Як жодна безсловесна тварина не робить замах говорити по-людськи, але, користуючись природним і природним голосом, не вважає її німалою втратою, що не має частки в дарі слова; так само точно, у кого початком і причиною життя визнається порок, ті не прийшли б до побажання чесноти, оскільки це не в їхній природі. Але у всіх розумом очистили душу є бажання доброчесного життя і радість про неї. А цим ясно показується, що порок не старший за життя і не від нього природа отримала перший початок - навпаки, початок життя нашого - домобудівна у всьому Божа премудрість; душа ж, що прийшли в буття в такий спосіб, який догодив був Творцеві, за самою владою обирати, що їй подобається, робиться тоді тим за силою волі, чим забажала бути. Сказане можна дізнатися з прикладу. Візьмемо для цього око – йому за природою властиво бачити, не бачить же по сваволі чи хворобі, бо іноді й протиприродне може стати на місце природного, коли хтось чи добровільно змежує око, чи через хворобу позбавляється зору. Так і про душу можна сказати, що хоча створення її від Божества і, як у Божестві, не мислимо ніякої пороку, то і для душі немає в пороку необхідності, проте ж, будучи так створена, власним своїм вироком водиться в тому, на що вирішується, або за сваволею суміжна око для прекрасного, або по зловмисності, що живе з вами. спокушання, або ж, навпаки, чистим оком дивлячись на істину, стає далекою від темних пристрастей. Тому, коли ж, запитає інший, вона приведена в життя і як? Але питання про те, як відбулася кожна річ, цілком повинен бути вилучений зі слова, бо і про підручне наше розуміння, про що маємо поняття за допомогою почуття, неможливо було б досліджуючим розумом осягнути, як склалося видиме; тому подібне до цього навіть богоносними і святими чоловіками визнано незбагненним. Бо вірою, каже апостол, розуміємо здійснитися віком дієсловом Божим, в їжу від неявних видимим бути (Євр. І, 3), а цього, як гадаю, не сказав би він, якби вважав, що шукане пізнано розумом, - навпроти того, що волею Божою досконалий і сам вік, і все, що в ньому створено (а вік і є те саме, в чому уявляється все створіння, як видима, так і невидима), - цьому вірю, . А те, як створено, він залишив недослідженим. Бо подібне до цього, як гадаю, незбагненно шукає, тому що питання про це показує нам у собі багато труднощів: як із природи постійної – рухома, з простої та непротяжної – протяжна і складна? Чи з найвищої Сутності? Але це може бути визнано за різнорідності з Нею істот. Звідки ж інакше? Поза Божим єством нічого не вбачає розум, бо наша думка розділиться на різні початки, якщо, крім творчої причини, визнано буде щось таке, у чого художня премудрість запозичує запаси для створіння. Отже, оскільки Винуватець істот один, з перевищеною ж істотою наведене Ним у буття неоднорідно, то з обох боків однакова неспроможність припущень – чи визнати створіння, що походить із Божого єства, або сказати, що все склалося з будь-якої іншої сутності. Бо або припущено буде, що й Божество має властивості тварі, якщо створене схоже з Богом, або поза Божою сутністю введено буде якесь речове єство, по нествореності вічністю істота, що дорівнює Богові, як, уявивши собі, маніхеї і деякі еллінськими любомудріями, що звернулися до вподоби, які залучилися до вподоби. Тому, щоб особливо уникнути взаємної невідповідності в питанні про істоти, слово про те, як приходить у буття кожне з них, за прикладом апостола, залишимо недослідженим, помітивши тільки те, що прагнення Божественного волі, коли побажає, буває справою і бажанням здійснюється, негайно звертаючись в побажає, не залишає звільнення не наведеним у дію. Приведення ж звільнення на дію є сутність. Але як істоти поділяються на два роди: на істоти духовні і тілесні, – то й творіння духовних істот не здається скільки-небудь невідповідним природі безтілесного, а, навпаки, близько до нього, показуючи в собі невидимість, невловимість, непротяжність, що якщо уявить хтось у думках і про пре. Тілесна ж тварь, оскільки представляється з властивостями, не повідомленими якось з Божеством, то найбільше завдає велику скруту розуму, який не в змозі зрозуміти як з невидимого видиме, з невловимого тверде і наполегливе, з невизначеного певне, з того, що не має кількості і величини, що укладається неодмінно в все те, що помічається в тілесному єстві. Про це скажемо одне тільки, а саме що з того, що вбачається в тілі ніщо само по собі не є тіло: не тіло - зовнішній вигляд, і колір, і тяжкість, і протяжність, і кількість, і всяке інше видиме якість, а, навпаки, кожне з них є поняття, взаємне ж їх збіг і з'єднання між собою робиться ті. Тому що ці складові повноту тіла якості осягаються розумом, а не почуттям, Божество ж духовне, то яка праця розумному виробляє розумне, що взаємним своїм збігом породило у нас єство тіла. Але це вже поза підлягає дослідженню. А питалося в нас: якщо душі не існували раніше тіл, то коли і як приходять вони в життя? І з цієї причини питання про те, як приходять у буття, як недоступне, слово наше залишило недослідженим, бо, з якого часу душі мають початок буття, як безпосередньо наступне за тим, що й перед цим розглянуто, залишається розшукати. Бо якщо допущено буде, що душа живе передусім тіла в одинокому стані, то цілком необхідно визнати такими, що мають силу, інші безглуздо придумані вчення вселяючих душі в тіла через порок. Але ніхто з розсудливих не припустить, що походження душ пізніше і слідує вже за утворенням тіл, тому що для кожного ясно, що все неживе не має в собі ні рушійної, ні рослинної сили, а зростання і місцевий рух вихованого в материнській утробі не підлягає ні сумніву, ні суперечці. Тому залишається визнати, що початок складу душі і тіла – те саме. І, як земля, від землеробів прийнявши в себе відросток від кореня, виробляє дерево, не від себе вклавши рослинну силу в живлене, але доставивши тільки покладеному в неї способи до проростання, так говоримо, що викрадене у людини до насадження людини саме деяким чином є щось живе - від оду харчоване. Якщо ж небагато відростка не вміщала в собі всіх дій і рухів душі, це анітрохи не дивно, бо й пшеничне зерно в насінні не видається відразу колосом (бо як колосу уміститися в зерні?), але, оскільки земля живить зерно пристойними соками, робиться воно колосом, не змінюючи в ній удосконалюючи себе за дією жебрака. Тому, як у рослинному насінні зростання потроху приходить у досконалість, так і в людському складі пропорційно тілесній величині виявляється і душевна сила, спершу роблячись поживною і рослинною в утворюваних нутрощах, після цього повідомляючи дар відчуття події, що відбувається на світ, і тоді вже, як якийсь плід на виріс, виріс на розум, виріс на виріс на виріс, що виріс на виріс на виріс але, у міру того, як рослина йде вгору, послідовно збільшуючи зусилля. Отже, оскільки викрадене у одухотворених в основу одухотвореного складу не може бути мертвим (тому що омертвіння буває за втратою душі, а втрата не передує володінню), то пізнаємо з цього, що в співрозчині, що складається з душі і тіла, перехід в буття не буває спільне, так не буває спільне. Але у зростанні числа душ розум необхідно передбачати з часом зупинку, щоб не відбулося безперервної течії в природі за допомогою тих, хто прибуває знову, що ллється завжди вперед і не припиняє ніде руху. А що і в нашому роді повинна з часом неодмінно статися зупинка, тому вважаємо ту причину, що, оскільки всяке умопостигаемое єство має свою повноту, то природно згодом досягти своєї межі і людського роду (оскільки і він належить до природи, бо не буде тому, що не буде тому, що не буде тому, що не буде тому, що не має бути тому, що не має бути тому, що не буде думати, що не буде тому, щоб не думати, що не є) Постійне долучення знову прибувають робиться звинуваченням роду, що в ньому ще недолік. Тому, коли людство досягне своєї повноти, тоді неодмінно зупиниться плинний цей рух єства, досягнувши необхідної межі, і місце цього життя заступить інший стан, окремий від нинішнього, що проводиться в народженні і тлінні, бо якщо немає народження, то по всій необхідності не буде і тліє. Насамперед розкладання починається додавання (додаванням же називаємо поява світ народженням); з цього обов'язково випливає, що, коли не передувало додавання, не буде і розкладання. Отже, згідно з вірою, подальше за цим життя виявляється якимось постійним і неруйнівним, незмінним ні народженням, ні тлінням Григорій. Коли наставниця скінчила це, оскільки багатьом з тих, що сидять з нами здалося, що мова досягла належного кінця, то, злякавшись, що нікому буде в нас вирішити того, що про воскресіння пропонується зовнішніми, якщо наставниця потерпить що від недуги (що дійсно і трапилося), - говорю: мова не торкнулася ще самого в Новому і у Старозавітному вченні говорить, що, коли єство наше в певному порядку і у зв'язку зробить повний оборот часу, неодмінно зупиниться нарешті і цей плинний рух, що відбувається спадкоємством народжуваних, і, як наповнення Всесвіту не допустить вже зростання в більше число, вся повнота душ з невидимий очевидно, причому ті самі стихії зійдуться між собою знову в той самий зв'язок. А такий стан життя, за Божественним вченням Писання, називається воскресінням, причому цим іменем означає весь рух стихій при відновленні земного. Макріна. Тому, про що ж із цього, каже вона, не згадано у сказаному раніше? Григорій. Про сам, говорю, догмат воскресіння. Макріна. Однак, каже вона, багато з того, що було говорено тепер просторо, веде до цієї мети. Григорій. Хіба ти не знаєш, сказав я, який рій заперечень щодо цієї надії протиставляється нам противниками? І разом я мав намір висловити, що в спростування воскресіння винаходиться любителями суперечок. Макріна. Але вона каже: перш, здається мені, слід коротко повторити, що викладено про цей догмат у різних місцях Божественного Писання, щоб цим можна було укласти наше слово. Так, чую в божественних піснях піснословлячого Давида, коли, предметом своєї пісні обравши устрій Всесвіту, в сто третій псалмі до кінця піснеспіви говорить наступне: Відбереш дух їх, і зникнуть, і в палку свою повернуться: послідуй Духа Твого, і збудуться, і обновляться. 30); висловлює ж цим, що все в усьому сила Духа творить тих, у кому тільки вона буває і навпаки позбавляє життя тих, кого тільки залишає. Отже, оскільки каже, що при видаленні Духа відбувається зникнення живих тварів, а при появі Його відновлення зниклих, зникнення ж по порядку промови передує оновлюваному, то стверджуємо, що цим проголошується Церкві таємниця воскресіння, як пророчим духом пророкував благодать цю Давид. Але і в іншому місці той же самий пророк говорить, що Бог Всесвіту і Господь істот з'явився нам при складанні свята у частіших (Пс. 117, 27), промовою почащання даючи розуміти свято кущів, який, хоч древле узаконений був переданням Мойсеєвим (причому законодавець, як думаю, пророче не був ще скоєний насправді, бо в образах загадковим значенням того, що відбувалося, передбачалася істина; самого ж справжнього свята кучок ще не було, але задля цього, за пророчим словом, Бог усіляких і Господь з'явись нам, щоб для людської природи з розореного житла нашого склався кущ, знову зібранням стихій тілесно частішає. Бо слово почастішання поняття, що виражається в ньому, означає вбрання і прикрасу їм. Вислів же це в псалмоспіві має такий вигляд: Бог Господь, і з'явись нам, складіть свято у вівтарових, що частують до ріг (Пс. 117, 27). І воно, здається мені, загадково провіщає з усією розумною тварюкою складання єдиного свята, на якому нижчі з вищими радують разом у зборах добрих. Бо при перетворювальному устрої храму не всім дозволялося бувати всередині зовнішньої огорожі, але заборонявся вхід усьому язичницькому та іноплемінному, та й тим, хто входить всередину, не всім одно давався доступ до внутрішнього, а тільки очистив себе якимось чистішим способом життя і деякими кропленнями; і з них знову не всім була доступна сама нутрощі храму, але одним священикам дано було законне право на потребу священнодійства бувати всередині завіси; а та неприступна і потаємна частина храму, в якій поставлений був вівтар, прикрашений деякими огорожами з рогів, закрита була для входу і самих священиків, крім одного, що предстояло у священстві, який одного разу на рік, в якийсь узаконений день, вчиняючи якесь невимовне, священство та таїнство. Тому, коли така велика різниця в цьому храмі, який служив образом і подобою духовного стану, дотримання приписів, що стосуються тіла, навчає тому, що не вся словесна природа наближається до храму Божого, тобто до сповідання великого Бога; але ті, які введені в оману хибними припущеннями, знаходяться поза Божественною огорожею, а з тих, які за сповідання допущені всередину, краще за інших, що передочистили себе кропленнями і чистотою життя, і з них присвячені вже мають більшу перевагу спромогтися внутрішнього таємництва. Але, щоб хтось міг у велику ясність привести значення загадки, має йому дізнатися за допомогою навчаючого слова, що деякі з розумних сил, як святий вівтар, поставлені в святилище Божества, деякі ж знову і з цих видаються переважаючими, виставившись на зразок рогів; та інші біля них у якомусь послідовному порядку займають перші та другі місця. Рід же людський за вродженою порочністю вигнаний із Божественної огорожі і, очищений лазнею омивання, допускається всередину. Але оскільки колись будуть розорені ці середні перепони, якими порок відокремив нас від того, що всередині завіси, то, коли єство наше воскресінням знову збудується в кущу і знищено буде всяке розтління істот, зроблене пороком, тоді окрест Бога для прискорених воскресінням складеться спільне свято, на якому все ж не буде всім спільним святом, на якому все ж не буде. більш розумного єства в причасті рівних благ, але й ті, які нині за порочністю поза, будуть колись усередині святилищ Божественного блаженства і з'єднаються між собою олтаревими рогами, тобто найкращими з премирних сил. Відвертіше говорить про це апостол, висловлюючи загальну згоду на добре: Йому всяке коліно поклониться небесним і земним і пеклом, і вся мова сповіщена, бо Господь Ісус Христос на славу Бога Отця (Флп. 2, 10 – 11). Замість рогів називає він ангельський і небесний чин, а іншим означає тварюка, після них умоглядну, тобто нас, якими всіма візьме гору єдиний приголосний свято. Свято ж є сповідання та пізнання істинно Сущого. Але можна, продовжує вона, зібрати багато інших місць Святого Письма на підтвердження догмату про воскресіння. Бо Єзекіїль пророчим духом, проминувши весь середній час і продовження його, зупиняється силою провіщення на самому часі воскресіння і, дивлячись на майбутнє як уже на сьогодення, поглядає у своєму оповіданні. Бачить він велике поле, що простягається в безмежність, і на ньому кістки, то зібрані у велику купу, то розкидані, як не є, по різних місцях; потім Божественною силою зрушуються вони зі спорідненими і своїми власними і входять у свої склади, потім покриваються вони жилами, плотями і шкірами (що псалмоспів називає учнями), і дух живить і збуджує все, що лежало на полі (Єз. 37, 1 - 10). Що ж хтось скаже про те зображення у апостола чудес по воскресінні, яке під руками у читаючих і в якому говорить Писання, що за якимось наказом, за звуком труб миттю все мертве і лежаче раптом зміниться в стан безсмертного єства (1Сол. 11, 16). Але не будемо повторювати євангельські вислови, як усім відомі, бо не словами тільки говорить Господь, що мертві воскреснуть, але справді здійснює саме воскресіння, почавши чудотворення з того, що ближче до нас і що менш могло здаватися неймовірним. Бо спочатку у смертельних хворобах показує життєдайну силу, наказом і словом проганяючи недуги; потім споруджує нещодавно померлу юначку; потім юнака, що виноситься вже на поховання, повставши з одра, віддає матері; після цього чотириденного мерця Лазаря, що розкладався, живим виводить з труни, голосом і наказом оживотворивши лежачого; потім Себе самого – людину, пронизану цвяхами та копієм, воскрешає з мертвих у третій день, місця цвяхів і удар списа представляючи у свідчення Воскресіння. Про це не вважаю за потрібне і поширюватися, бо немає жодного сумніву у тих, хто прийняв написане. Григорій. Але питання не про те, сказав я, що буде колись воскресіння і людина постане на безсторонній суд – з цим і через докази з Писання, і на підставі вже дослідженого погодяться багато хто з тих, хто чує. Залишається ж розглянути, чи згідно з нинішнім буде й надію? Але якщо справді так буде, то сказав їм я, що краще тікати від людей надії воскресіння. Бо якщо тіла людські, якими бувають наприкінці життя, такими знову відновлені будуть у життя, то люди в неділі очікують собі якогось нескінченного лиха. І чи може бути якесь видовище, більш жалюгідне цього, коли в крайній старості зігнуті тіла перетворяться у щось мерзенне і потворне, тому що плоть виснажена в них часом, зморшкувата шкіра присохла до кісток?! Оскільки жили стягнуті, як невгамовні вже природною вологою, а тому все тіло стислося, то представляється дивне і жалюгідне якесь видовище, тому що голова прихилена до коліна, рука, нездатна до природної діяльності, з тремтінням мимоволі завжди сунеться туди і сюди. Які знову тіла у виснажених тривалими хворобами, тим що відрізняються від голих кісток, що здаються прикритими тонкою шкірою? Які опухли від водяної хвороби? А в одержимих (так званою) священною хворобою яке слово може надати погляду потворного спотворення тіла? Як гнилість, що поступово поширюється, поїдає всі члени – і гарматні, і чутливі? Що, скаже хтось про понівечених під час землетрусів чи на війнах чи від іншої якої причини і перед смертю кілька часу прожили в цьому тяжкому стані або про тих, хто мав від народження за якимось пошкодженням, ціле життя понівечені члени? Що ж має думати про новонароджених немовлят, що підкидаються, задушуються, гинуть випадково? Якщо такі знову повернуто в життя, то залишаться в дитинстві? Що бідніше за це? Але вони досягнуть міри віку. А яким ссавцем виховає їх знову природа? Тому, якщо знову оживе у нас тіло по всьому те ж саме, очікуване тяжко. А якщо не те саме, воскрешуваний буде хтось інший, а не лежачий у труні. Бо якщо покладено дитину, а повстане повік або навпаки, то як можна сказати, що воскрес сам мертвий, коли похований змінився по різниці віку? Бо не іншого бачить замість одного, перед ким замість дитини – повік, замість старця – квітучий віком, замість виснаженого – здоровий, замість висохлого – огрядний, а також і все інше, докладним обчисленням чого важко слово? Якщо тіло оживе знову не таким самим, яким було, коли вдавалося землі, то не мертве воскресне, але земля знову перетвориться на іншу людину. Тому що для мене воскресіння, якщо замість мене оживе хтось інший? Як пізнати мені самого себе, бачачи в собі вже не себе? Бо не буду справді я, якщо не буду з усього той самий із собою. Як і в справжньому житті, якщо маю в пам'яті чиїсь риси, припускаю для слова, що такий-то плішивши, з великими губами, курнос, білотіл, з блакитними очима, з сивиною у волоссі, з зморшкуватим тілом; потім, шукаючи його, зустрічаюся з молодим, довговолосим, ​​горбоносим, ​​смаглявим і всі інші риси обличчя, які мають інший вигляд - невже, дивлячись на останнього, визнаю за першого? Але яка потреба зволікати над слабкими запереченнями, залишивши найсильніші? Бо кому не відомо, що людське єство подібне до якогось потоку: людина від народження до смерті завжди в якомусь русі, і тоді припиняється в ньому рух, коли перестає існувати. Рух же це не місцева якась перестановка, не саме виходить єство, але надходить вперед через зміну. Зміна ж, доки воно триває, не зупиняється на тому самому (бо як можна зберігатися в тотожності змінному?); але, як вогонь на світильнику, мабуть, здається завжди одним і тим же, тому що невпинний завжди рух дає бачити, що він безперервно той самий і сам з собою пов'язаний; насправді, завжди сам за собою спадкоємно слідуючи, ніколи не залишається одним і тим же, бо витягувана теплотою волога разом і спалахує і, згоряючи, перетворюється в дим, і силою зміни виробляється завжди рух полум'я, що згоряє предмет, що змінює собою в дим; тому двічі на тому самому місці до полум'я, що доторкається, неможливо в обидва рази торкнутися одного і того ж; швидкість зміни не чекає торкається знову в інший раз, з якою б поспішністю не зробив він це - навпаки, полум'я завжди нове, щоразу щойно відбулося, завжди саме за собою наступне і ніколи не залишається одним і тим же; щось подібне відбувається і з єством нашого тіла. Бо, що завжди витікає і витікає в нашій природі, то, проходячи і рухаючись, завжди рухом зміни тоді тільки зупиняється, коли припиняється і життя. Поки тіло живе, немає зупинки: або наповнюється, або випаровується, або тим і іншим неодмінно підтримує завжди буття своє. Тому якщо людина і після вчорашнього дня вже не та сама, але внаслідок зміни робиться іншою, то, коли воскресіння поверне знову тіло наше до життя, тоді один, без сумніву, стане якимось натовпом людей, так що в воскреслому буде все без недоліку: немовля, дитина, юнак, юнак, чоловік, батько. А як цнотливість і непотребство наводяться у справу щільно, як і ті, які за благочестя зазнають болісних страт, і ті, які через зніженість не виносять їх, те й інше виявляють тілесним почуттям, як можна на суді зберегтися справедливості? Або коли той самий нині згрішить, потім очистить себе покаянням і, якщо трапиться, знову поповзнеться в гріх, тіло ж – і осквернене та неосквернене – за природною послідовністю зміниться, і ні якого з них не стане назавжди, тоді яке тіло буде покарано у непотрібного? Чи покрилося зморшками у старості перед смертю? Але це вже інше, а не те, яким зроблено злочин. Або осквернене пристрастю? Де ж старець? Тому або не воскресне він і воскресіння не дійсно, або він буде воскрес і уникне покарання того, хто підлягає йому. Скажу й інше щось із заперечуваного нам не прийнятними вчення цього. Природа, кажуть вони, жодної частини в тілі не залишила без діла: в одних полягають причина і сила нашого життя, без них не може складатися тілесне життя наше – такі, наприклад, серце, печінка, мозок, легеня, черево та інші начинки; іншим призначений на спад рух чуттєвий; відправленням інших - діяльність та переходження з місця на місце, а іншим дана здатність до твору потомства. Тому якщо наступне за цим життя наше полягатиме в тому ж, то покарання буває марно. Якщо ж істинне те слово (як і справді воно істинно), яким визначається, що в житті по воскресінні немає шлюбу і що життя підтримується тоді не їжею і питтям, то яке вживання буде з цих членів тіла, коли в тому житті не очікується від них того, заради чого маємо ті члени нині? Бо якщо для шлюбу – те, що служить до шлюбу, то коли не буде шлюбу, не матимемо потреби у службовця до нього. Так до діла служать руки, до ходіння - ноги, до їди - вуста, до пережовування - зуби, до перетравлення - начинки, до виверження непотрібним - вихідні шляхи. Тож коли не буде тих відправлень, чому чи для чого буде і влаштоване для них? А внаслідок цього, якщо не буде в тілі того, що нітрохи не може сприяти цьому життю, необхідно не бути до нього нічому, що становить тіло нині, тому що життя перебуватиме в іншому. Інший же не назве і воскресінням такої зміни в тілі, при якій жоден із членів його за своєю марністю в цьому житті не повстане з тілом. Якщо ж воскресіння всіх цих членів чинитиме свою дію, то Творець воскресіння зробить марною для нас і непотрібною для майбутнього життя. Але слід вірити, що і воскресіння буде, і буде недаремно. Отже, слову має уважно розглянути вчення, щоб у цьому догматі у всіх відносинах збереглася в нас правильність. Макріна. Коли ж вимовив я це не без гідності, каже наставниця: нападав ти на догмати про воскресіння по так званій риториці і переконливі заперечення представив з усіх боків, протиставив істині так, що не дуже вникаючі в таємницю істини, мабуть, похитнулися дещо у вченні і подумали, що недаремно збуджено. Але істина не така, продовжує вона, хоча ми не в змозі з подібним риторським мистецтвом відповідати на заперечення, проте справжнє про це вчення зберігається в таємних скарбах премудрості і тоді стане явним, коли самою справою вивчимо таємницю воскресіння і не буде нам уже потреби в словах до виявлення уповуваного. Але, як для пильнуючого вночі довгі мови про те, яке світло сонячне, робить ні до чого не потрібним приємність променя, що тільки-но з'явилася, так всякий помисел, що вороже стосується майбутнього стану, виявиться нікчемним, коли очікуване відбудеться з нами на досвіді. Але оскільки треба зроблені нам заперечення не залишати зовсім недослідженими, то поведемо про них так: слід перш за все зрозуміти, яка мета догмату про воскресіння, заради чого висловлено це у святому слові і становить предмет вірування. Тому, щоб можна було це уявити в обсязі якогось визначення, скажімо так: воскресіння є відновлення нашого єства в початковий стан. Але в першому житті, Творцем якого був сам Бог, не було, як імовірно, ні старості, ні дитинства, ні страждань від різноманітних недуг, ні іншого якогось тяжкого тілесного становища, тому що неприродно було Богові створити щось подібне. Навпаки, поки в людстві не відбулося прагнення до зла, людське єство було Божим якимсь надбанням. Але все це вторглось у нас разом із входом пороку. Тому життя без вади не матиме жодної потреби в тому, що походить від пороку. Бо, як необхідний наслідок у того, хто здійснює в холодну дорогу змерзнути тілу або в променів, що йде під спекою, засмагнути поверхні тіла, а якщо не буде ні спека, ні холоднечі, то, без сумніву, і мандрівник звільниться від засмаги і від ознобу і непідставно став би хто питати, наше, ставши пристрасним, зустрілося з необхідними наслідками пристрасного життя, але, повернувшись знову до безпристрасного блаженства, не зазнає вже наслідків пороку. Отже, оскільки всього того, що до людської природи домішалося з життя безсловесних, раніше в нас не було, поки людство не впало в пристрасть через порок, то необхідно, залишивши пристрасть, залишити разом і все, що при ній вбачається. Тому безпідставно став би хто шукати в майбутньому житті того, що сталося в нас за пристрастю. Як якщо хтось, маючи на собі розірваний хітон, скине з себе цей одяг, то не побачить вже на собі неблагополуччя того, що скинуто, так коли і ми зберемося мертвого цього і мерзенного хітона, накладеного на нас зі шкір безсловесних тварин (а чуючи про шкіру, думаю розуміти освоївшись із пристрастю), тоді все, що було на нас зі шкіри безсловесних, скинемо з себе при злученні хітона. А сприйняте нами від шкіри безсловесних – тілесне змішання, зачаття, народження, нечистота, соски, їжа, виверження, поступове приходження у повний вік, зрілість віку, старість, хвороба, смерть. Тож якщо не буде при нас цього, то як залишиться у нас те, що походить від цього? Тому, сподіваючись, що інший стан настане в майбутньому житті, марна справа догмату про воскресіння протиставати, що не має нічого спільного з життям після воскресіння. Бо зморшкуватість і огрядність тіла, сухорлявість і повнота, і все інше, що буває з текучим єством тіл, що спільного мають з тим життям, яке далекі від текучого і швидкоперехідного супроводу справжнього життя? Одного тільки вимагає поняття про воскресіння, щоб людина прийшла в буття народженням, або, краще сказати, як говорить Євангеліє: Народилася людина у світ (Ін. 16, 21); про тривалість або короткість життя і про смерть – таким чи іншим чином вона трапилася – марна справа входити в дослідження при думці про воскресіння. Так чи інакше допустимо її імовірно, вийде, звичайно, те саме, тому що від такої відмінності немає ні труднощі, ні зручності у неділі. Той, хто почав жити, без сумніву, належить жити, коли руйнація, здійснена в ньому смертю, виправлена ​​буде воскресінням. А як чи коли буває руйнація, що цього воскресіння? До іншої мети хилиться розшук цього, наприклад, чи в задоволенні хто жив чи в скорботі, чесно чи порочно, похвально чи погано, тяжко чи щасливо проводив час. Бо все це і подібне до цього відкривається з міри і способу життя, і в такому випадку для виголошення суду над проведеним життям необхідно буде судді дослідити пристрасть, втрату, хворобу, старість, зрілість віку, юність, багатство, убожество, як людина, перебуваючи в кожній з цих обставин добре або погано проводив життя, що дісталося йому в чи не торкнувся зовсім і початку тих та інших, закінчивши життя в недосконалому ще розумі? Але, коли Бог воскресінням поверне природу людську в початковий її пристрій, тоді не треба буде говорити про подібне до цього і думати, ніби такі труднощі перешкоджають силі Божій у досягненні мети. А ціль у Бога одна: коли людьми, одним після іншого, здійсниться вже вся повнота нашої природи, одні незабаром після цього життя виявляться вже чистими від пороку, інші в належні після цього часи зазнають лікарського вогню, інші ж знайдуться не пізнали на досвіді в цьому житті і ні добра, ні зла - всім надати, щоб дати всім, хто дав, ні добра, ні добра, ні з яких, щоб дати всім, хто не пізнає їх. око не бачить, ні слух не чує і які помислам немає доступні ( 1Кор. 2, 9 ). А це, на мою думку, не інше що означає, як перебування в самому Богу, бо благо, що перевершує слух, око, серце, саме буде найвищим. Різниця ж доброчесного або порочного життя після цього найбільше виявиться в тому, що швидше або пізніше долучиться людина блаженства, що уповається, бо мірою, що прийняла в кожного порочності, буде, звичайно, відповідати і тривалість лікування. Лікуванням душі буде очищений від порочності. А це не може бути успішним без хворобливого розташування, як за попереднім дослідженням знайдено. Але краще пізнає надмірність і непридатність заперечення, хто вникне в глибину апостольської мудрості, бо апостол, усвідомлюючи таємницю цю коринтянам, які, можливо, уявляли йому те ж саме, що протиставляється нині повстаючими на догмат до спростування прийнятного вірою, власним своїм достоїнством; Скажеш мені: Як повстануть мертві? яким же тілом прийдуть? Безумство, продовжує апостол, ти що сієші, не оживе, якщо не помре: і що сієші, не тіло майбутнє сієші, але голе зерно, якщо станеться пшениці або інше якесь з насіння: Бог же дає йому тіло, яке схоче (1Кор. 13, 35). Тут, здається мені, апостол загороджує вуста незнаючим власних заходів природі, що за своєю фортецею судять про Божу силу, вважають, що стільки можливо і Богу, скільки вміщує людське поняття, а що вище за нас, то перевершує і Божу могутність. Бо той, хто запитав апостола: Як повстануть мертві? - Видає за неможливе розсіяним стихіям тіла прийти знову в поєднання; і як його бути не може, іншого тіла, крім з'єднання, стихій і можливості не залишається, то, за прикладом сильних у словопренні, за якоюсь послідовністю уклавши з припущеного їм, каже: якщо тіло є збором стихій, а вторинне їх з'єднання неможливе, то яким тілом скористаються ті, що воскресають? Тому, що здавалося для них соплетеним з якоюсь штучною мудрістю, апостол назвав божевіллям тих, що не вбачають переваги Божої могутності в іншій тварі, бо, залишивши найвищі чудеса Божі, якими міг здивувати дивителя, наприклад: що таке тіло небесне і звідки воно? що таке тіло сонячне, чи місячне, чи видиме у зірках? Що таке ефір, повітря, вода, земля? – необачність заперечників викриває тим, що зазвичай за нас і нам загально. Чи не вчить тебе землеробство говорити, що суєтний принаймні ворожить про силу Божу, яка перевершує будь-яку міру? Чому з насіння виростають тіла? Що передує їхньому виростанню? Чи не смерть, якщо тільки розкладання того, що склалося, є смерть? Бо насіння не дало б паростка, не розклавшись у земній тверді, не ставши набряклим і багатосвердловиним, так щоб могло своєю якістю входити в єднання з навколишньою вологою і таким чином перетворюватися на корінь і відросток і на цьому не зупинятися, але перетворюватися на стебло, як би кимось з вами У вигляді міг нести на собі обтяжений плодом колос. Тому де було це, що з'являється із зерна пшениці, перш ніж розкладання його в земній брилі? Однак є це в зерні. А якби не було того колись, то не сталося б і колосу. Тому, як тіло колосу народжується з насіння, тому що сила Божа з цього останнього художньо виробляє перше, і воно і не зовсім одне і те ж з насінням і не зовсім від нього відмінно, так, каже апостол, і таємниця воскресіння тлумачиться тобі вже в чудодійному над насінням, так що сила Божа знову, але дає тобі при цьому інше велике і прекрасне, ніж природа наводиться тобі в більшу пишність. Сіється, сказано, в тлінні, повстає в нетлінні: сіється в немочі, повстає в силі, сіється не на честь, повстає в славі, сіється тіло душевне, повстає тіло духовне (1Кор. 15, 42 – 44). Бо, як пшеничне зерно по розкладанні своєму в земній тверді, залишивши кількісну дещицю і як зовнішній вигляд відмінну властивість свою, не втратило само себе, але, саме в собі перебуваючи, робиться колосом, дуже багато відрізняючись від себе самого величиною, красою, розмаїттям і зовнішністю, таким же чином і єство. набуло пристрасної прихильності, розумію безчестя, тління, неміч, різниці віку, не втратило себе самого, але як би в колос який застосовується в нетління, славу, честь, силу, досконалість у всьому; і життя його не природними керується вже властивостями, але переходить у якийсь духовий і безпристрасний стан, тому що сама властивість тіла душевного полягає в тому, щоб внаслідок якоїсь течії і руху завжди змінюватися і зі стану, в якому знаходиться, переходити в інше. Бо що нині вбачаємо прекрасним не тільки в людях, а й у рослинах і в худобах, нічого того не залишиться в тодішньому житті. Але й у всьому апостольське слово, здається мені, згідно з нашим поняттям про воскресіння і показує те саме, що містить у собі наше визначення, говорячи, що воскресіння не інше, що є, як відновлення нашого єства в початковий стан. Бо на початку миротворення, як знаємо це з Писана, спершу, як каже слово, проростила земля колишнє травне (Бут. 1, 12), потім з паростка походить насіння, від якого, коли впало на землю, зійшов знову той самий рід, що виріс спочатку. Але це, каже божественний апостол, відбувається і під час воскресіння. Не тому ж тільки навчаємося в нього, що людство зміниться у велику пишність, але й що вповнене не інше що є, як те саме, що було спочатку. Так як спочатку не колос із насіння, але насіння з колосу, після цього колос виростає з насіння, то послідовність, помічена в прикладі, ясно показує, що все блаженство, яке виросте нам у неділі, сходить до первісної благодаті. Бо й ми, спочатку якимось чином бувши колосом, після того засушені спекою пороку. Але земля, прийнявши нас, розкладених смертю, навесні воскресіння, це голе зерно тіла знову покаже колосом добророслим, гіллястим, прямим і простягається в небесну висоту замість соломи чи стебла, прикрашеним нетлінням та іншими боголіпними ознаками. Бо, сказано, сподобається тлінному цьому зодягтися в нетління (1Кор. 15, 53). А нетління, слава, честь і сила, як сповідаємо, належать власне Божій єстві, і вони були раніше у створеного за образом і знову очікуються. Бо першим колосом був перший чоловік Адам, але оскільки з входом пороку єство розділилося на безліч, то, як буває з плодом у колосі, так ми, один по одному, здобулися виду, подібно до цього колосу, і змішалися з землею, в воскресіння замість одного першого колосу, ставши незліченними пітьмою красу, Життя ж доброчесне матиме ту різницю з пороком, що тут ще в продовження життя ті, що вирощували себе чеснотою, негайно виростуть у досконалий колос, а у кого сила в душевному насінні впродовж цього життя стала якоюсь виснаженою і зів'ялою від пороку, ті, за словами обізнаних у такому нарості, як буває. Воскресіння, але зустрінуть велику суворість у судді, оскільки вони не в змозі прийти у вигляд колосу і стати тим, чим ми були до спадання до землі. А ходіння приставника за врожаєм полягає в зборах кукіль і тернів, що виросли разом з насінням, тому що вся сила, що живить корінь, перелилася в фальшиве насіння, від чого справжнє залишилося неживим і недозрілим, заглушене проростанням протиприродним. Тому, коли в поживному ослаблено буде і прийде в знищення все, що є в ньому фальшивого і чужого, після винищення вогнем протиприродного, тоді і природа насіння, що живить, матиме багату їжу і дозріє в плід, при такій опіці, сприйнявши загальний вигляд, спочатку даний нам від Бога. Але блаженні ті, в яких негайно, щойно породжуються у воскресіння, засяє досконала краса колосків. Говоримо ж це не в тому сенсі, ніби у воскресінні тілесна якась різниця виявиться в тих, що жили доброчесно або порочно, так щоб одного почитати недосконалим по тілу, а іншого визнавати досягли досконалості - навпроти того, як в продовження життя і в'язень, і живе на волі - обидва подібні між собою тілом і в печалі між обома в тілі, але велика між обома; так, гадаю, слід укладати і про різницю добрих і злих у майбутній час. Бо досконалість тіл, що зростають із посіяного, за словами апостола, полягає в нетлінності, славі, честі та силі; Применшення таких якостей означає не тілесне деяке відсікання зрослого, але відібрання і відчуження кожної якості, що представляється добрим. Отже, оскільки уявлення про нас неодмінно має бути чимось одним із протилежного: чи добром, чи злом, то явно, що сказати про когось «він не в добрі» стане доказом, що він неодмінно у злі. А в пороку немає ні честі, ні слави, ні нетління, ні сили. Тому зовсім необхідно, в кому немає цього, про те прийняти за безсумнівне, що в ньому є уявлення по протилежності: неміч, безчестя, тління і все, що подібного до того роду, про що говорено в попередніх словах, що важко буває звільнитися від душевних пристрастей, що походять від пороку, що зросся, що повністю зросли. щось єдине. Тому після очищення і винищування таких пристрастей вогненними лікарськими засобами місце кожної властивості замінить собою найкраще: нетління, життя, честь, благодать, слава, сила - і якщо ще що інше цьому подібне представляємо умосозерцаемым і в самому Богу і в Його образі, тобто в природі людській. Вам може бути цікаво: