Учението на св. Йоан Дамаскин за Пресвета Богородица според думите му на Богородични празници

В своето богословие св. Йоан Дамаскин с особена сила – дори на фона на святоотеческото предание – подчертава значението на Свещеното Предание на Католическата църква. „Няма да кажа нищо от себе си, но според силите си ще събера и ще изложа в сбито изложение това, което е разработено от избраните учители“, свидетелства той в началото на главния труд на своя изповедален живот, книгата „Изворът на знанието“ (PG 94, 524). Всичко, което Дамаскин пише за Светата Троица, за Христос, за Богородица, той черпи от „божественото Предание”, което ни е разкрито и предадено от Бога чрез целия Христов дом (виж: Точен из. I, 1). Ето защо в заглавието на статията и по-нататък в текста използваме термина Θεοτοκολογία („учението на Пресвета Богородица”), а не „мариология”, не само защото последната има по-късен и освен това неправославен произход, но и защото, на първо място, не е възможно да се идентифицира някаква специална „мариология” в богословската система на Дамаск. „Нека застанем, братя, на скалата на вярата и на църковното предание, без да променяме границите, които Св. Нашите отци, без да даваме място на онези, които искат да въведат нещо ново... нека приемем църковното предание в простотата на сърцата си, а не с много съображения“, призовава св. Йоан Дамаскин своите съвременници в VII Беседа срещу отхвърлящите иконите на св. (РG 96, 1356–1357) 1. Собствената вярност на Дамаскин към традицията на Църквата се състои преди всичко във факта, че „както Писанието и отците, Дамаскин гледа на всичко и тълкува всичко христологично“ 2 . Бог Слово, Един от Светата Троица, роден от нашата Дева за спасение, е централната тема на цялото Писание и Предание, 3 и следователно на цялото богословие на св. Йоан Дамаскин, така че не само в „Точното изложение на православната вяра“ повече от половината е посветено на Христос, но и в самите Слова за празниците на Богородица доминира христологията. Учението за Пресвета Богородица (Θεοτοκολογία) съществува сред дамаскините само като част от христологията, а не като някакво самостоятелно учение или специален раздел от антропологията, посветен на Света Богородица. Православното богословие на св. Йоан Дамаскин е преди всичко христология, която обхваща, разбира се, както учението за човека, така и учението за Лика на Пресвета Богородица. Самото име Θεοτόκος („Богородица“), с което Църквата тържествено потвърди майчинството на Пресвета Богородица на Третия вселенски събор, е установено в контекста на христологичните спорове: за разлика от онези, които отричаха Божието майчинство, тук се защитава ипостасното единство на Божия Син, който стана Човешки Син. В Първата проповед за Успение св. Йоан Дамаскин говори за това по следния начин: „Има един Христос, един Господ, един Син, един и същи Бог и Човек; заедно съвършен Бог и съвършен човек, всички Бог и всички хора, но една сложна Ипостас от две съвършени природи - божество и човечество и в две съвършени природи - божество и човечество; не гол Бог и не прост човек, но един Син Божи и Въплътен Бог, едновременно едновременно Бог и същевременно Той е човек” (Усп. I, 4) 5. Името и достойнството на Христос като въплътен и човекотворен Бог дава право на църковното съзнание да нарича Неговата Майка „наистина Богородица”, а името Богородица (Θεοτόκος) „съдържа и съставлява цялото тайнство на Божия дом”, тъй като потвърждава, че „Този, Който е роден от Нея със сигурност Бог, но със сигурност и човек” (Точн. Ill. III, 12). Свети Йоан Дамаскин, като верен пазител на наследството на великите отци на църквата, заедно със св. Григорий Богослов повтаря: „Ако някой не изповядва Света Дева като Богородица, той е чужд на Божеството“ (Рожд., 4). Но в същото време, именно поради верността към традицията на същите отци, той изповядва: „Този, на Когото се покланяме, е Истинският Бог“ и „Ние почитаме и почитаме Божията Майка... И като познаваме тази Дева като Богородица, ние не я наричаме богиня (θεάν) - далеч от нас такива приказки за елинска глупост; в крайна сметка ние провъзгласяваме Нейната смърт, но знаем Нея като Богородица, защото Бог се въплъти (от Нея)” (Усп. II, 15) 6. Дамаскин посочва Божието майчинство като главна цел на живота на Пречистата Дева Мария в следните думи: „Ти не си живял за Себе Си и не си роден за Себе Си. би се осъществило въплъщението на Словото и нашето обожение” (Рож., I, 9). Горните христологични думи на св. Йоан звучат изключително актуално в нашата епоха. Те трябва да се помнят не само по отношение на римокатолиците, които изопачават истинското лице на Божията Майка с новите си „догми” и своята автономна „мариология”, или протестантите, които отричат ​​всякакво почитане на Нея – и първите, и вторите по един или друг начин са се откъснали от истинската вяра и традиция на Католическата църква – но и по отношение на онези, които, според справедливата характеристика на йерарха. Афанасий Иевтич, „те искат да представят учението за Богородица не като една от точките на христологията, а като го поставят извън традицията на основата на явно извънправославна „софиология““ 7. За разлика от всички “софиологии” и “мариологии”, учението на св. Йоан Дамаскин е в пряка връзка с “древния и истински” (Усп. I, 10) Божи събор за “въплъщението на Словото и нашето обожение”. „Според непостижимата дълбочина на Своята любов към човечеството“ (Усп. I, 10), Животворящата Троица, „събирайки се при Себе Си на съвет (πρὸς Ἑ αυτὴν ἐκκλησιάσασα), чрез един съвет на Своята воля“ 8 определи преди всички векове въплъщението на Бога Словото и обожествяването на човека. Според този предвечен "предопределен Съвет" (Раждане. 7), "Един от Троицата трябваше да дойде при хората ... Беше невъзможно да дойде при синовете човешки без Въплъщението. Въплъщението е пътят към раждането, а раждането е следствие от бременността. Следователно беше необходимо да се подготви Майката на Създателя на земята" 9, така че "Тя да разкрие неописуемата бездна на Божията любов към хората" (Усп. II, 16). И така, Пресвета Дева Мария „беше предопределена от вечния провиденциален Божи съвет“ (PG 96, 411) 10 да участва в Божията Икономия. Бог Отец, според предузнанието (προγνωστικῶς), Я предопределил като Майка на Своя Единороден Син, Който е от Нея „въплътен, бидейки отначало безплътен, заради нас и заради нашето спасение” (Усп. II, 15). Това божествено предопределение (προοπισμός) на Света Дева е неотделимо от вечното предузнание (πρόγνωσις) за Нейната свободна воля и лична святост. Божественото предузнание или предузнание, според думите на св. отци, е предвиждане (προθεωρητική), но не и принуда (вж. Т. Ил. II, 30; IV, 19). В своята проповед за Благовещение Николай Кавасила казва: „Въплъщението не беше само дело на Отца, Неговата Сила и Дух, без съдействието на вярата, тази Икономия беше толкова неосъществима, колкото и без действието на трите Божествени Ипостаси... (Бог) искаше Майка Му да роди така свободно, както Той се въплъти доброволно“ (RO XIX, 2). Следните думи на Дамаскин са за същия принцип на помощ, синергията на Бога и свободната воля на човека: „Наистина намерихте благодат, достойна за благодат“ (Усп. I, 8). „Да бъдеш Майка на Въплътения Божи Син... - това е за Дева Мария... благодатен дар, който предполага и участието на Нейната свободна воля, като нравствен подвиг от Нейна страна“, обяснява митрополит Сергий (Страгородски) 11 . Нека обаче се върнем малко назад. След като, „бързайки след лъжливото обожение” (Усп. II, 2), нашите прадеди паднаха чрез непослушание (Усп. II, 3), облечени в „кожени дрехи на умъртвяване” (Рож. 4; Усп. II, 2) и груба плът (Тон. из. III, 1) 12, и паднаха под тленност и тление (Тон. из. IV, 3), и всички ние, техните потомци, „както родените от Адам станаха като него, наследявайки проклятието и покварата“ (пак там), и се озовахме извън Рая, лишени от благодатта на Светия Дух (Усп. II, 2) – дори тогава човеколюбивият Създател започна да урежда провиденциален план (οἰκονομία за нашето спасение (Точно из. III, 1), за да подготви човешките условия на Въплъщението на Божия Син, отбелязва Вл. Лоски, „божествената воля не унищожава историята на човечеството“ 13, тъй като според светите отци „спасението се дава на онези, които желаят, а не на тези, които са принудени“ 14, тоест човек е призван да сътрудничи на Бога, който създава своето спасение в съответствие с колебанията на волята хора. Старият Завет е в известен смисъл "историята на бавното и трудно движение на падналия човек по пътя към "пълнотата на времената" 15, историята на подготовката на човечеството за въплъщението на Божия Син, в която човешката свобода е постоянно изпитвана от Божията воля. Така, преминавайки през поколения старозаветни праведници, през много очиствания и освещения, Божията Икономия достига своя връх и завършеност в Пресвета Дева, Която, като преди всичко „избрана“ (Усп. I, 3) и „покорна“ на Бога (Усп. I, 8; Усп. II, 3), „служи на Троицата“ (Усп. II, 5) и помогна в Икономиката на спасението, по-голямо от всички светии от цялата вечност. И така, Пресвета Богородица, „Дъщерята на царя“, за която се отнасят всички предсказания, прообрази и пророчества на Стария Завет (Усп. II, 9-10), според св. Йоан Дамаскин е върхът на старозаветната „педагогическа“ подготовка на човечеството за приемане на Въплътения Бог Спасител, и затова е недопустимо и невъзможно да я отдели от расата на Адам, човешката раса. Защото, според Йоан Дамаскин, Тя е едновременно „дъщеря на Адам” (Рожд., 6; Усп. II, 2), и дъщеря на Давид, „праотец и Кръстник” (Усп. II, 2), от чийто корен се е родила „според обещанието” (Усп. I, 7). Раждането на Света Богородица от „корена на Исус” (Раждане, 3), въпреки чудотворното разрешаване на безплодието на Анна (Раждане, 2; Успение Богородично I, 6–7), не Я отделя от всички Нейни предци и братя, както и от самия прародител Адам (Раждане, 6). Подобно на другите хора, Пресвета Дева е родена под знака на първородния грях и заедно с всички останали, като „дъщеря на стария Адам“, Тя е под „отговорността на бащата“ (τὰς πατρικὰς εὐθύνας – Усп. II, 2) както по отношение на Нейното зачеване и раждане от нейните родители, така и по отношение на Нейната смърт. Дева Мария е зачената от естествено общение в брака на 16 Йоаким и Анна (Rozh., 2; Exact. Ill. IV, 14) и „има произход от земята“ (Birth, 3), „наследявайки тленното тяло“ на Адам (Usp. II, 8). Тя също умира от човешка смърт (вж. Усп. II, 15) 17, „заради Адама тя изпраща тялото си на земята“ (Усп. III, 4). Нейната „най-свята благословена душа, според законите на природата, се отделя от славното и непорочно тяло“ (Усп. I, 10) и „тялото се предава на законно погребение“ (пак там). По този начин Пресвета Дева беше, както всички хора, наследник на прародителския грях на Адам 18 и затова Дамаскин определено говори за Нейното очистване и освещаване чрез нашествието на Светия Дух по време на Благовещението преди Нейното зачеване на Божия Син: „Отец я предопредели, пророците предсказани от Светия Дух и освещаващата сила на Духа чрез Неговото нашествие очисти, осветена и като че ли предварително напоена И тогава Ти, Словото на Отца, неописуемо се всели [в Нея]...” (Усп. I, 4). Всичко казано по-горе не означава, разбира се, че св. Йоан Дамаскин не признава и не говори за светостта на Пресвета Богородица, но показва колко далеч е този православен Отец на Църквата във всичко от най-новото еретично лъжеучение на Римската църква, приписвано му от западните мариолози 19 за така нареченото „непорочно зачатие“ (Immaculata conceptio) на Дева Мария, тоест за Нейното отстраняване при раждането от оригинала грях. Това ватиканско нововъведение 20 не увеличава, а омаловажава истинското достойнство и личната свободна святост на Пресвета Богородица, тъй като, както отбелязва митр. Сергий (Страгородски), „вродената, неволна чистота, като всяко естествено съвършенство, сама по себе си няма морална стойност и най-важното е съвършенството и чистотата на създанието“ 21. Нещо повече, тази лъжлива „догма” в своите крайни заключения разклаща цялата реалност и истина за нашето спасение, тъй като чрез нея, чрез отделянето на Богородица от Нейните предци, тя не само подкопава целия смисъл на подготвителната икономическа история на Стария Завет, но също така отрича единството на природата на човешкия род и поставя под въпрос самото „истинско спасително въплъщение на Христос от истинския представител на падналото човечество”. 22. Единството на човешката природа е една от основните истини на православната антропология и е забравена в римокатолическото богословие 23 . Както правилно отбелязва преп. Сергий Булгаков, това се дължи на „общата липса на ясна антропология” 24 сред католиците, въпреки че това се случи, разбира се, не поради липсата на софиология, както смята Булгаков, а поради отделянето на антропологията на Запада от нейните истински христологични основи. Говорейки за възприемането на човека от Ипостаса на Бог Слово (по-точно за неразделното и неслято съединение и ипостас - Точен из. III, 2, 9, 22), Дамаскин многократно подчертава, че Господ възприема цялата пълнота на човечеството, с изключение на греха (виж, например, Усп. I, 4). Следвайки св. Максим Изповедник 25 говори за "непорочните страсти", които Господ взе върху Себе Си: "Ние изповядваме, че Христос имаше всички естествени и безупречни страсти (τὰ φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθι) на човека. Защото Той взе целия човек и всичко, което принадлежи на човека, с изключение на греха... Естествените и безупречни страсти не са в нашата власт, които са влезли в човешкия живот в резултат на осъждането, настъпило поради престъпление, като глад, жажда, труд, сълзи, поквара 26... и други подобни, което е присъщо на всички хора по природа” (Тон. из. III, 20). Така че тази природа с недъзи, слабости, „естествените и непорочни страсти на моя (човешки) състав“ (Усп. I, 4) и в общата поквара (които сами по себе си не са грях, но влезли в човешката природа като последствия от греха) Господ взе върху Себе Си именно Пресвета Дева Мария, която „по естество на слуга Той, в неизследимите дълбини на Своята любов към човечеството, икономично направи [Своята] Майка, наистина въплътена, невидимо станала човек” (Усп. I, 10). Това тленно тяло Господ взе от Света Дева 27, за да може в такова тяло - чрез страданието на кръста - да спаси нас, тленните хора. Той „не се отвърна от изпитанията на смъртния, защото той умира по плът и чрез смъртта унищожава смъртта, чрез тлението дарява нетлението и прави умъртвяването източник на Възкресението“ (Усп. I, 10)... Ето какво означава често повтаряният израз на св. Дамаскин. Григорий Богослов: „като подобно да спаси подобно” (Усп. II, 15; Точен из. III, 18). И затова Пресвета Богородица, която даде на Бога Словото онази „плът, излязла от земята“, с която Христос „придоби тление чрез тление“ (Усп. III, 1), „която роди спасението на света – Христос“ (Усп. I, 9), стана, по думите на Св. Йоан Дамаскин, „мястото на извършване” (ἐργαστήριον) на нашето спасение, и той се обръща към Нея с молитвен поздрав: „Радвай се,... Агнецът, който роди Божия Агнец, Който взе върху Себе Си греха на света, мястото на извършване на нашето спасение, превъзхождащ ангелските сили, слуга и Майка” (Усп. III, 5). Но ако св. Йоан Дамаскин категорично учи, че Пресвета Богородица е била наследница на естеството на стария Адам, имайки в себе си цялата сила на първородния грях като немощ, то той също свидетелства, че по отношение на личното отношение към греха и личното му преодоляване, Тя останала свободна от каквото и да е участие в вършенето на зло, била непорочна и безгрешна и лично придобила, с помощта на Божията благодат, ненадминат висота на святостта. Свети Йоан Дамаскин, чиито химни на Божията Майка са възприети от Православната църква, прославя Нейната лична святост, наричайки я "превъзхождаща ангелските сили" (Usp. III, 5), "превишаваща херувимите и възвишена над серафимите" (Rozh., 9), "наистина, след Бога, най-чиста от всички" (Usp. II, 16). Той твърдо и ясно учи за пълната безгрешност на Дева Мария в Нейното раждане, Нейното свято детство и юношество, в Благовещението, в раждането на Сина и в целия живот до деня, когато Нейната святост ще бъде преобразена и нетленна в Нейното Успение и Упокой. В същото време „освобождаването от личния грях на Дева Мария беше не само Нейният личен подвиг, но и подвигът на цялата старозаветна Църква на всички предци и богове, това е върхът на възхода на целия човешки род - небесната корона, която цъфна на човешкото дърво“ 28. Наследството на първородния грях беше неефективно в Нея, защото Нейната воля и всичките Нейни сили душата и тялото бяха „посветени на Бога и Учителя...” 29. Нейните праведни и благочестиви родители Йоаким и Анна я родиха в целомъдрие и въздържание, така че Дамаскин нарича „семето“ на Йоаким „чисто семе“ (Rozh., 2); изобщо, както той, така и други светци. Отци 30 сериозно вземат под внимание този момент на раждането на Света Дева от възрастни и целомъдрени родители, св. Йоан Дамаскин описва как Йоаким и Анна "чрез молитва и обещание приемат Божията Майка от Бога" (Точна фиг. IV, 14), как Света Дева, дори в детството, "е доведена и предадена на Божия храм" (Усп. I, 7) и какъв живот прекарва Тя там (виж: Усп. I, 5). "Как мога да изобразя Твоята величествена стъпка? Как е мантията? Като лице, пълно с обич? - пита св. Йоан Дамаскин. - [Имаш] стар ум в бебешко тяло. [Вашето] облекло е скромно, избягвайки лукса и блаженството; походката е величествена, спокойна и без летаргия. Характерът му е строг, но съчетан със сърдечност... кротки думи, идващи от добра душа. Какво друго [може да се заключи], освен че Ти си достойно обиталище за Бога” (Рожд. I). Безгрешният живот на Пресветата Дева, от една страна, и богатата Божия благодат, от друга, бяха толкова големи, че Дамаскин казва за Нея: „Такова не е имало преди и няма да бъде след това“ (Усп. I, 6), а също и: „Тя е дар на този свят и същевременно най-големият и най-милостивият от всички дарове Божии“ (Усп. I, 5). „Прекарвайки живота си в двореца на Духа“ (Рожд., 7), „Младата жена ходеше в оправданията на Господа“ 31. Целият живот на Дева Мария в храма беше постоянно духовно израстване, това беше подвиг на живот „по-добър и по-чист от другите“ (Усп. I, 7; Усп. III, 16), включително сред тези „други“ дори ангели (Усп. I, 8), така че в момента на Благовещението Тя с право се удостои да чуе поздрава на Архангела: „Радвай се, Благодатна, Господ е с Тебе“ и: „Не бой се, Мария, защото намери благодат у Бога“ (Лука I, 28, цитиран в: Успение I, 8). Обяснявайки тези думи на Архангел, св. Йоан Дамаскин казва: "Наистина Ти намери благодатта, достойна за благодатта. Ти намери благодатта, Който се труди, обработвайки полето на благодатта, и пожъна богатата жътва на благодатта. Ти намери бездна на благодатта, Който запази невредим лодката на чистото девство: в края на краищата Ти запази душата девствена не по-малко от тялото, а оттам и девството на тялото се запази” (Усп. I, 8). Тези думи показват как вярата в Бога и предаността към Него обединяват в личността на Пресвета Дева човешката воля с Божествената воля, както в богочовешкия синергизъм („съдействие“) „Бог дава Своята благодат, Себе Си, а човекът дава своята воля – всичко от себе си“ 32 (срв. Кол. 2:9-10; 1 Кор. 15:10). Много векове след Дамаск, но в пълно духовно и богословско съгласие с него, митрополит Филарет (Дроздов) разсъждава за събитията от Благовещението: „В [този] безпрецедентен ден в съществуването на света, когато Божествената Мариам произнесе Своето кратко и послушно „събуди се”... словото на тварта свежда Твореца в света... Нейното смирено „събуди” беше необходимо, за да Божието величествено „събуждане“ ще действа. Каква скрита сила се крие в тези прости думи: „Ето, слугата Господен: бъди мой според словото Си” и произвежда такъв необичаен ефект? Тази чудесна сила е най-чистата и съвършена отдаденост на Мариам на Бог с воля, мисъл, душа, цялото същество, всяка способност, всяко действие, всяка надежда и очакване” 33. Събитието на Благовещението свидетелства за неизразимото нравствено величие - дори в този момент - на Пресвета Богородица, защото ако „даровете [Божии] се дават според мярката на любовта към Бога“ 34, тогава Тя наистина показа в живота Си святост над херувимите и серафимите (Рож., 9), за да бъде достойна за такава велика благодат. Нейните добродетели и „потоци от даровете на Светия Дух“ (Рож., 9) така украсиха Дева Мария, девицата и най-чистата дева (Усп. II, 2), „розата, израснала от тръните на юдаизма“ (Рож., 6), че тя стана „украшение на човешката природа“ (Рож., 7), в която „Създателят Бог се радваше“ (Рож., 9). И затова тя е избрана за „Невястата и Богородица“ (Раждане, 7), е „свят и удивителен храм, достоен за Всевишния Бог“ (Точно. Ил. IV, 14). Такава е била светостта на Богородица преди Благовещение. Но, разбира се, св. Йоан Дамаскин изразява всеправославната вяра, че Нейното висше съвършенство е постигнато по време на Благовещение и Рождество Христово. Върхът на Нейната слава, „началото, средата и краят“ (Усп. I, 12), „неизменното и истинско потвърждение на всички благословения, които надхвърлят човешкия ум“ (Усп. I, 12), стана за Дева Мария „безсеменното зачатие [от Светия Дух на въплътеното Слово на Отца - Раждане:, 3], божественото обитаване [Ипостаси на Божият Син – Раждане, 6] и нетленното раждане на [Емануил, Богочовекът Исус – Раждане, 4]” (Усп. I, 12). Защото, за разлика от всички други жени, „славата на Богородица вътре е плод на Нейната утроба“ (Рож., 9), Христос. В Благовещение, като в семе, растението получава началото на „спасението на нашия главизъм и проявлението на таралежа от епохата на тайнството“: както божествено майчинство, така и божествена човечност 35. Наистина, Света Дева е удостоена с непонятното и хуманно снизхождение, вливането и въплъщението на Бог Слово, когото Тя прие с безкрайност покорство и смирение (Акт. III, 2; Усп. I, 8; Усп. II, 3). Следвайки Свети Юстин и Свети Ириней Лионски, Дамаск противопоставя две девици - Ева и Мария. Ако чрез непослушанието на първата смъртта влезе в човечеството и в света, то чрез послушанието на втората „нетлението беше въведено в света“ и животворящият влезе в потомството на Адам (Rozh., 7). Светоотеческият израз „богосътворено смирение” (θεοποιὸς ταπείνωσις) е най-приложим към Пресвета Богородица, тъй като със Своето послушание и смирение „Тя направи Бога Син човешки и човека Син Божий” 36. Чрез смирението на Божията Майка и нейното послушание към Бога проблемът и трагедията на човешката свобода остават завинаги. решен и чрез тази човешка свобода разкри своето творение „по образ и подобие” на Божията свобода (точна фиг. III, 14), както често казва за това архим. Юстин Попович, след преп. Максим Изповедник и други отци 37. За това как е станала тайната на Въплъщението, според Дамаскин, „само Бог знае” и „човек не бива да гадае за същността на онова, което е непостижимо и непонятно” 38. Въпреки това, без да засяга самия метод на Въплъщението на Бог Слово, св. Йоан Дамаскин определено посочва всемогъществото на Бога като източник на изпълнение на тайната. „Всичко това се случи по волята Божия, защото всичко е възможно, когато Бог го иска, и невъзможно, когато Той не го иска“ (Усп. II, 7). земя” (Рож., 3) и “слязъл до възвишено изтощение... как Най-Същностното от утробата на жената се осъществява Най-Същностно; как, бидейки Бог, стана човек... и без да напуска същността на Божеството, Той като нас стана участник в плът и кръв; как Онзи, който изпълва всичко и който съществува преди всичко, се е заселил на тясно място; как материалното и тревистото тяло на тази прославена [Дева] прие пояждащия огън на Божеството и като истинско злато се оказа неунищожимо" (Усп. II, 7); как Тя се яви "преди Рождество Христово като дева, при Рождество Христово като дева, а след Рождество Христово като дева, единствена Дева и Вседева" (Рожд., 5). Въз основа на тази неразгадаема тайна на въплъщението на Сина Божий, св. Йоан Дамаскин изповядва, че Пресвета Дева се нарича и е „в собствен смисъл и наистина“ Богородица (Θεοτόκος) (Т. из. III, 12), като „която е родила не просто богоносен или обожен човек, но и самия Бог Слово, въплътеният Божи Син”. Но освен това, тъй като човешката природа, чрез ипостасното единение с Божественото в утробата на Пресвета Дева, „стана обожена“, стана „единобожна със Словото“ (Exact. Ill. IV, 18; Usp. II, 2) и се издигна до точката на обожение, Света Дева също се нарича Богородица „не само заради природата на Словото, но и заради обожествяване на човека” (Exact. Ill. III, 12). Дамаскин смята изповядването на догмата за Богородица, тясно свързан и произтичащ от догмата за Боговъплъщението, за критерий на истинското християнство и затова се обръща към онези, които се бунтуват срещу името на Пресвета Богородица, със следните страшни думи: „Блажени са тези, които Те изповядват като Богородица, а които не Те признават, проклети са!” (Раждане, II). Също така за тайната на вечното девство на Небрачната невяста, която е в неразривна вътрешна връзка с тайната на Божественото въплъщение, заедно с цялата Църква, свидетелства св. Йоан Дамаскин. „И вие раждате, и вие сте девици, и вие оставате с естеството на Девата: Който се е родил, обновява законите на природата, но утробата ражда, без да ражда“, 40 - пее Светата Църква в началото на Великия пост. Преди раждането, при самото раждане и след раждането Йоан Дамаскин нарича Пресвета Богородица дева, „ум, душа и тяло винаги девствени“ (Рожд., 5). Както при постоянното зачатие на Сина Божи Тя беше „неизкусно омъжена” (ἀπείρανδρος – Рож., 6) и „неизкуствено направена” (ἀπειρόγαμος – Усп. I, 14), така и при раждането „Родилият се запази непокътната девството й, само Той премина през нея и я задържа затворена” (Т. из. IV, 14), „и отвори утробата, без да разруши утробата, без да разруши запека на девството“ (Усп. I, 9). Според Дамаскин раждането на Богочовека Христос от Приснодева Мария е било едновременно „заради нас (δι ’ ἡμ ᾶ ς), по наше подобие (καθ ’ ἡμ ᾶ ς) и над нас (ὑπὲρ ἡμ ᾶ ς)” (Т. изл. III, 7), тоест и спасителен, и естествен, и свръхестествен: „заради нас, защото заради нашето спасение, по наше подобие, защото Бог Словото стана човек от Жена и се роди в обичайното време след зачатието; над нас, защото се роди не от семе, а от Светия Дух и от Света Дева Мария, над закона на зачатието“ (пак там) и „без болести” (Усп. II, 3), общи при раждане 41. Девствеността при раждането на Богомладенеца е Божи дар за Богородица, но Тя, продължава Дамаскин, „остава дева и след раждането, като не влиза в общение с мъжа си до смъртта“ (Exact Ill. IV, 14), тоест в по-късния Си живот тя установява този Божи дар с личния Си подвиг и по този начин постига, със съдействието на Божията благодат, най-висшата степен на святост, която е достъпна само за човешката природа, истинска вечна девственост. Пресвета Богородица изживява с Него годините на земния живот на Спасителя, като през цялото време остава в смирение, сянка и неизвестност, но несъмнено участва майчински в жертвеното служение на Своя Син, а в часа на Неговата смърт на кръста Тя „взе в сърцето си меча на страданието, от който се спаси при раждането” (PV IV, 14) 42. Православното богослужение с безбройните молитви, наречени „богородични“, изразяват тази идея за участието на Богородица в страданията на Сина 43 . След Възнесението на Спасителя и Петдесетница, „извършвайки службата на войнстващата Църква, за която Тя беше утвърждение и фокус“ ​​44, Божията Майка живя до Своето Успение и Упокоение в Йерусалим, „в божествения и преславен град Давидов“. "В него [този град] Богословът, който взе Божията майка при себе си, й служи по всички подходящи начини. Този [град] - майката на църквите в цялата вселена - беше обиталището на Божията майка ... В него блажената Дева легна на някакво най-щастливо легло" (Усп. II, 4). За всеславното Успение и чудотворното упокойствие на Богородица св. Йоан Дамаскин проповядва въз основа на „древното и истинско предание“ на Йерусалимската църква (Усп. II, 4, 18) и подробно описва всички събития и чудеса, случили се както в самия ден на Успение Богородично, така и преди и след него (главно в Усп. II). Ще засегнем три основни теми, засегнати от Светия отец: смъртта на Пресвета Богородица, погребението на пречистото й тяло и пренасянето му на небето. Несъмнен факт е, според Дамаскин, че Богородица не е била освободена от закона за смъртта, който е валиден за всички потомци на стария Адам. Пресвета Богородица наистина умряла и едва след смъртта и погребението Нейната пречиста душа и пречисто тяло били взети на небето от Нейния Син и Спасител (Усп. I, 10-13; Усп. II, 2-18). Въпреки че Тя е „изворът на Живота", все пак Тя е „оживена чрез смъртта" и въпреки че Тя „при раждането на (Сина ѝ) се издигна над границите на природата, сега Тя попада под нейните закони и нейното най-чисто тяло е подчинено на смъртта" (Усп. I, 10). Като дъщеря на стария Адам, Тя също „попада под отговорността на бащата" (Усп. II, 2), нейната „благословена душа е отделена според законите на природата от преславното и непорочно тяло", а самото тяло "се предава на законно погребение" (Усп. I, 10). Но според боговдъхновените думи на митрополит. Филарет (Дроздов) "славата на вечния живот вече е започнала да блесне чрез самата смърт на Пресвета Богородица" 45 и затова "това, което е образувано от земята, отново се върна в земята" (Усп. III, 3) само така, че „оставяйки земното и нелеко бреме на тленността“ (пак там), „оставяйки настрана това, което е смъртно и облечете нетление“ (Usp. I, 10), в духовно тяло на нетление, сияещо със светлина (пак там; срв.: Точен из. IV, 27). Признаването, че Успението на Божията Майка е истинска, реална естествена смърт, естествена за православното богословие на св. Йоан Дамаскин, поставя неразрешими проблеми за католиците във връзка с догмата им за непорочното зачатие на Дева Мария. Защото, ако Тя не е била под първороден грях, тогава възниква въпросът как и защо е умряла? В края на краищата смъртта влезе в света в резултат на първородния грях (виж: Рим. 5, 12; Т. из. III, 27), а Господ, „бидейки безгрешен“, „не беше подвластен на смъртта“, но умира свободно, като Спасител и Изкупител, приемайки смъртта заради нас“ (Т. из. III, 27). Най-новата католическа догма за телесното възнесение (по-точно вземането - Assumptio) на Божията майка на небето (Була „Minificentissimus” на папа Пий XII от 1 ноември 1950 г.) дава двусмислена формулировка, която може да се отнася до прехода на Дева Мария в небесния живот както чрез смъртта, така и отвъд нея: „Непорочната Майка на Бог, Приснодева Мария, завършила своя земен живот, беше взета с душа и тяло в небесната слава" (§ XX): Ако обаче сме последователни в разчитането на догмата за непорочното зачатие, римокатолическите богослови трябва или да отрекат самата възможност за смъртта на Божията майка (т.нар. "безсмъртие"), което явно противоречи на древната традиция и преди всичко, традицията на "Майката на всички църкви" (Усп. III, 4) - Йерусалимската църква, засвидетелствана като св. Йоан Дамаскин, и други светци. Отците, или, ако вземем предвид този факт (така наречените „морталисти”), остава само да провъзгласят смъртта на Богородица за изкупителна, а самата Света Богородица за „Изкупителка” или „Сизкупителка” (Coredemptrix), както вече са говорили и писали за това и към което съвременната католическа мариология като цяло е склонна 46 . Относно това последно мнение ще бъде достатъчно да се посочи категоричното отричане от страна на св. Йоан Дамаскин на всякаква мисъл за изкупителния характер на смъртта на Богородица. „Ние не Я наричаме богиня, защото ние също провъзгласяваме Нейната смърт“ (Усп. II, 15). Изразът „да възвести смъртта“ на Света Богородица показва, че Тя не е Бог и следователно не е Изкупителят, защото „не ангел, не ходатай, но Сам Господ ще дойде и ще ни спаси“ (Рожд., 4). Но, потвърждавайки естествения характер на смъртта на Божията Майка, в същото време св. Йоан Дамаскин изповядва, заедно с друг пазител на Йерусалимската традиция, св. Андрей Критски 47, че смъртта на Божията Майка е била „над нас“ (ὑπὲρ ἡμ ᾶ ς), в резултат на доброволното унижение на Нейния Син. Божият Син слезе от небето и чрез Пресвета Дева стана човек, подвластен на смъртта. Мария, станала Богородица, възприема извън общото Възкресение и Страшния съд „Божията слава” и първа участва в изпълнението на най-висшето призвание на сътворените същества, обожението на творението. Защото, както пише йеромонах Афанасий Евтич, „безкрайно силната благост на първоначалната Божия немощ“ (Усп. III, 18) 48 на Нейния Син „обнови природата“ 49, наистина „направи всичко ново“ (Апок. 21, 5). Тази Негова „слабост” е именно Неговото спасително и възвисяващо изтощение, Неговото снизходително въплъщение и смирение, Неговата спасителна страст и животворна смърт за нас, но и над нас. Благодарение именно на тази Негова „божествена слабост” след Възкресението, с което Той унищожи силата на смъртта, човешката природа се облече в безсмъртие 50. „И аз, човек, станах обожен, смъртният стана безсмъртен... Съблечех тлението от себе си и с дрехата на Божеството имам нетление върху себе си” (Усп. II, 2), пише Дамаскин. Свидетелство за това са светиите – вечно живи членове на Църквата Христова и преди всичко Неговата „Живоносна Майка” (Усп. I, 5). Ако, според думите на Дамаскин, за светците смъртта е „най-красивото заминаване, което идването при Бога дава“ (Усп. I, 10) и ако „това е дадено от Бога на всички Негови верни служители и всички богоносни хора - и ние вярваме, че е дадено“ (Ус. I, 10), тогава смъртта на Божията Майка 51 толкова надхвърля понятието „смърт“, че вече не се нарича „смърт“, но „успение“ (κοίμησις), „божествено упокойствие“ (θεία μετάστασις), „настаняване при Господа“ (ἐνδημία) (Усп. I, 10; Усп. III, 10). Ако се каже „смърт“, то това е „смърт животворна“ (θάνατος ζωηφόρος – Успение II, 2) и „начало на второто битие“ (ἀρχὴ δευτέρας ὑπάρξεως ) – вечно. "Днес съкровището на живота, бездната на благодатта... е покрито от животворящата смърт и Тя, която носи в утробата си Унищожителя на смъртта, безстрашно се приближава към нея, ако изобщо е позволено да наречем цялото Нейно свещено и животворно заминаване смърт. Наистина, как би могъл Този, Който изля истински живот върху всеки, да стане подвластен на смъртта?" (Усп. II, 2). "Как смъртта ще погълне" Пресветата Дева, "която стана бездейна чрез действието на [Святия] Дух... която имаше Благоволението на Отца в утробата си, която зачена без удоволствие и общуване със своя съпруг, всеизпълващата Ипостас на Бог Слово... и която беше напълно съединена с Бога? Как адът ще я приеме вътре? Как нетлението посяга на приемащия живот Това е напълно чуждо на Нейната богоносна душа и тяло. Гледайки Нея, смъртта се уплаши, защото от нейното нападение върху Сина смъртта се поучи от Нейния опит и, придобила вече този опит, стана по-разумна” (Усп. II, 3). Затова и св. Йоан Дамаскин пренася на Богородица думите от Писанието, отнасящи се до Христа: "Душата ти не слезе в ада, и плътта ти не видя нетление (Деян. 2:21; Пс. 16:10). Душата ти или пречистото ти пренепорочно тяло не остана на земята, но след упокоението ти се премести в небесната царска царствена царствена земя" обители – Царица, Владичица, Владичица, Богородица, Истинна Богородица” (Усп. I, 12). Реалистичното мислене на Запада се опитва да елиминира антиномията на животворната смърт на Богородица чрез новите ватикански догми за “Immaculata conceptio” и за “Assumptio” (но без смърт), но произтичащото от тези догми почитание на Дева Мария е онази фалшива слава, от която Богородица не се нуждае. Истинското блаженство и слава на Божията Майка е, според Дамаскин, „безсеменното зачатие, божественото вселяване и нетленното раждане“ на Второто Лице на Светата Троица. Следователно „Нейната смърт не е нещо безславно за Нея, тъй като Нейният Син вече е минал през този път на смъртта и като Бог и Спасител унищожи смъртта със смърт“ (Усп. II, 1). Самият Той, явявайки се в слава с всички свети ангели, в часа на Успението: Неговата Майка „приема с властните ръце Своята свещена душа” (Усп. I, II) и я въвежда в „изначалната, истинна и небесна Светая Светих” (Усп. II, 12). Това е, така да се каже, предшественик на второто славно пришествие, което обаче не е Страшният съд, защото това, което се почива директно, без присъда, преминава от смъртта към живота, от времето към вечността на осмия ден, от земно състояние към небесно блаженство. Това обаче е смъртта като отделяне на душата от тялото, което остава нетленно в гроба три дни 52. При святото погребение (Усп. I, 12) на това „животворно и богоприемащо тяло” (Усп. III, 4), отново Самият Спасителят, като „новият Соломон – главата на света”, събра в Йерусалим „всички небесни чинове и апостолите на Новия Завет ... с всички хора на светите ученици” (Усп. II, 12). „Славното и пречисто тяло” (Усп. I, 10) „се полага във всеславния и чуден гроб; и оттам на третия ден („нетленен” – Усп. I, 10) се възнася в небесните обители” (Усп. II, 14; Усп. III, 2, 4), тоест след тези три дни Богородица възкръсна. с тялото Си и с него се възнесе на небето, разбира се не със собствената си сила (както беше възнесението на Спасителя), а със силата Божия и оттогава Тя вече е прославено творение до нейното общо Възкресение и прослава, началото на духовното пресъздаване на човечеството. В Нейно лице, по думите на Вл. Лоски, „до нетварната Божествена Ипостас стои обожествената човешка Ипостас“ 53. Тук трябва да се отбележи, че св. Йоан Дамаскин в три думи за Успение Богородично, като истинско предание на Йерусалимската църква, изповядва възнесението на Божията Майка на небето в прославена плът, съгласувайки се в това с множество други свети отци: св. Модест Йерусалимски, св. Андрей Критски, св. Козма Маюмски, св. Герман Константинополски, Св. Теодор Студит, Св. Григорий Палама 54. Идеята за Нейното възкресение и възнесение в тялото в небесните обители също минава през много песнопения на празника Успение Богородично 55 и е особено ясно изразена в последвалото погребение на Божията Майка 56 . Руските последователи на благочестието и богослови масово приемат това учение като църковно учение. Нека назовем тук Свети Игнатий Брянчанинов 57, Св. Праведният Йоан Кронщадски 58, Московският митрополит Филарет (Дроздов) 59, който за създадения от него Гетсимански манастир се погрижи да преведе от гръцки поредността на погребението на Божията майка и установи след празника Успение Богородично празника на Възкресението и Възнесението на Божията Майка на 17 август 60 г., архиепископ Сергий (Спасски) 61, патриарх Сергий (Страгородски) 62, при когото погребалният обред става почти универсален, Вл. Н. Лоски 63, прот. Сергий Булгаков 64, протойерей Алексей Князев 65 (сега ректор на Православния богословски институт в Париж). Наистина има възражения срещу него от редица гръцки 66 и руски богослови 67, но тези възражения идват главно от реакцията срещу същото католическо учение за непорочното зачатие на Пресвета Богородица, с което католическото богословие свързва доктрината за телесното възнесение, и може би поради полемичния характер на произведенията, в които се съдържат. Убедителна критика на аргументите на богословите от това направление може да се намери в горепосочената книга на прот. Сергий Булгаков 68. Това есе, разбира се, не обхваща всички аспекти на богословското учение на св. Йоан Дамаскин за Пресвета Богородица. Може да се добави много за Пресвета Богородица от проповедите на Дамаск и от богослужението на нашата Църква, за която този свети отец е съчинил толкова много химни и в които никога не се споменава възвеличаването, славословието и благодарността към Пресвета Богородица. завършва, тъй като „отдадената й чест се връща към въплътения от нея Син” (Т. из. IV, 16; Усп. I, 14). По-горе бяха само основните теми на проповедите на св. Йоан Дамаскин на празниците на Божията майка и всички те имат за център „единствената новина под слънцето“ (Рож., 2; Успение I, 9), „главното чудо“ (Рож., 2) на Бога, „великото тайнство на благочестието“ (1 Тим. 3:15) - спасителното въплъщение на Божият Син „от Светия Дух и света Мария – Приснодева и Богородица” (Т. из. III, 1). Превод на руски от изданието: Пълно събрание на съчиненията на св. Йоан Дамаскин. Т. I. СПб., 1913, с. 409–410. Джером. Афанасий (Иевтич). Учение за Пресвета Богородица от св. Йоан Дамаскин // Православна мисъл. Vol. 14. Париж, 1971, стр. 40. ср. при св. Атанасий Велики: „Цялата цел и цялата особеност на Свещеното Писание е, че в него, както често сме изтъквали, обещанието на Спасителя е двойно: първо, че Той винаги е бил Бог и Син и Сиянието и Мъдростта на Отца; и второ, че след това Той ни взе заради плътта от Девата и Богородица Мария и стана човек” (Против арианите III, 29. PG 26, 385). Вижте повече в статията на Вл. Лоски „Всесвят“ (JMP, 1968, стр. 65–66). ср. Неделен догматик, тон 8, написан от Дамаскин: "Има един Син по природа, но не по ипостас. По същия начин, съвършенството на този Бог и съвършенството на човека, истински проповядвайки, ние изповядваме Христос, нашия Бог; Молете Му се, Неневестна Майко, да се смили над нашите души. " ср. свидетелство на св. Кирил Александрийски, който може би повече от всеки друг се е борил в защита на православната вяра за Божията Майка, но все пак казва: „Ние никога не сме считали нито едно от създанията за Божествено, защото сме били научени да считаме Бога за Един по природа и истинен; ние познаваме Пресветата Дева като личност, точно като нас“ (Против Несторий I, 10. PG 76, 57). Джером. Афанасий Иевтич. Великобритания цит., стр. 55. св. Фотий Константинополски. Омилия 9, за Рождество на св. Богородица, 9 (Φωτίου Ὁ μίλιαι., Θεσσαλονίκη, 1959, σ. 96). св. Фотий Константинополски. Точно там. Превод на руски според публикацията: „Църковна проповед на дванадесетте празника“. Comp. П. Смирнов. Част 1. Киев, 1904, с. 672. св. Йоан Дамаскин. За родословието на Господа и за Света Богородица // Християнско четиво, 1841, част I, с. 389. Митрополит Сергий (Страгородски). Почитането на Богородица според съзнанието на Светата Православна Църква // ЖМП, 1973, № 9, с. 60. Виж още: Проповед върху изсъхналата смоковница, 3 (РG 96, 581); Проповед за Велика събота, 24 (PG 96, 624). Лоски Вл. Великобритания цит., стр. 69. преп. Максим Изповедник. Въпроси и отговори към Таласия, 54. PG 90, 528. Вж. при св. Дамаскин: „Направеното по принуда не е добродетел” (Част II, 12). ср. при св. Епифаний Кипърски: „Тя е родена само от човешката природа, както всички останали, от семето на мъж и утробата на жена“ (PG 42, 748). Свети Андрей Критски в Първата проповед за Успение казва: „И ако трябва да се каже истината, естествената човешка смърт е достигнала до нея“ (PG 97, 1052). ср. при св. Атанасий Велики: „Мария е наша сестра, понеже всички сме от Адам” (PG 26, 1061). Виж: Jugie M. S. Jean DamascѴ04;ne et l’ImmaculѴ04;e Conception, Bessarione, 1923, p. 1–7; Chevalier S. La mariologie de S. Jean DamascѴ04;ne // Orientalia Christiana analecta, 1936, 109, p. 140 и следващите; Voulet R. Уводна статия в изданието на проповедите на Дамаск, SC, No 80, p. 20. Була "Ineffabilis Deus" на папа Пий IX от 8 декември 1854 г. Митрополит Сергий (Страгородски). Великобритания цит., стр. 60. Ἰ ερομ. Ἀθανάσιος Γιέβτιτς. Ελσαγωγή, ἐν Ἀγίου Ἰ ωάννου Δαμασκηνοῦ. Ἡ Θεοτόκος. Ἀθῆναι, 1970, a. 33. Вижте повече за това в книгата: Merzlyukin A. S. On the Catholic Dogma of 1854. Paris, 1960. p. 16, 20 и т.н. Виж: Архим. Юстин Попович. Догматика на православната църква, кн. II. Белград, 1980, с. 256–261. Прот. Сергий Булгаков. Горящ храст. Париж, 1927 г., стр. 237. Въпроси и отговори към Thalasia, въпрос. 21, 42. РG 90, 312–316, 405–408. Говорейки за покварата, особено срещу ереста на афтартодокитите, св. Йоан Дамаскин прави разлика между собствено „поквара“ (φθορά) и „нетление“ (διαφθορά). "Името тление означава две неща. От една страна, то обозначава следните човешки страсти: глад, жажда, удавяне, пробиване на нокти, смърт, тоест отделяне на душата от тялото и други подобни. В съответствие с това значение ние казваме, че тялото на Господа е било подложено на тление. Защото Той прие всичко това доброволно. Но тлението означава и пълното разпадане на тялото на елементите, от които то е съставено и унищожението, което мнозина биха нарекли нетление Господне не разпозна това преживяване” (Точн. из. III, 28). Срещу Афтартодокетите, които учеха, че в момента на зачеването тялото на Пресвета Дева Мария е, така да се каже, „преелементирано“, „променено по отношение на съставните си елементи“ (μετεστοιχειώθη) и Тя става „нетленна“ (ἄφθταρτος) от нахлуването на Светия Дух. Леонтий Византийски пише следното: „Почитайки Девата повече, отколкото трябваше, те не взеха предвид абсурда (ἀτοπιάν), който произтича от това... В края на краищата, ако, както следва от тяхното мнение, Девата стана нетленна чрез нахлуването на Духа, тогава, разбира се, коренът на безсмъртието на нашата раса би била Тя, а не божественият клон, израснал от Тя” (RG 86, 1325–1328). Тези думи, написани в началото. VII век, и днес те звучат с цялата си сила, изобличавайки римокатолиците с тяхното учение за „Immaculata conceptio“. (Нека отбележим в скоби, че редица съвременни изследователи предпочитат да говорят за „Леонтиевския корпус“ и неговите двама автори: Леонтий Йерусалимски и Леонтий Византийски. Вж.: Сидоров А.И. Йоан Граматика Кесарийски // Виз. Временик, 1988, том 49, стр. 81–99.) Прот. Сергий Булгаков. Горящ храст. Париж. 1927, стр. 70. Вижте също: Lossky Vl. Всесветия // ЖМП, 1968, № 1, с. 69–70. преп. Симеон Нови Богослов. Етичен. X., SС. № 129, r. 262. ср. при св. Игнатий Брячанинов: „Светите родители на Богородица, които бяха в напреднала възраст, като смириха плътта си чрез много и дълготрайни подвизи, следователно не претърпяха по време на брачното съвкупление онези силни страстни усещания, които са неизбежни за хората в цветуща възраст и сила, в настроение на душата, далеч от благочестивото настроение, в което се намираха праведните Йоаким и Анна” (Съчинения, т. IV. СПб., 1905, с. 406). св. Андрей Критски. Проповед за Рождество Богородично (PG 97, 818). Йеромонах Афанасий Иевтич. Великобритания цит., стр. 49. Думи и речи. Т. II. М., 1879, стр. 64–65. св. Григорий Палама. Омилия 37, на Успение Богородично (PG 151, 472). ср. от него: "Но кой възлюби Бога повече от Девата, която прославяме? Кой от страна на Бога беше възлюбен повече от Нея?" (Омилия 53, относно Въведение в храма. Ἔ κδ . Οἰκονόμου , стр. 177). Вижте повече в книгата: Прот. Сергий Булгаков. Горящ храст. Париж, 1927 г., стр. 115–117. св. Григорий Палама. Слово за влизане в храма. Ἔκδ. Οἰκονόμου, p. 178. Вижте, например, в неговата книга „Пътят на познанието за Бога“. Белград, 1987, с. 82 и следващите. Вижте също: Lossky Vl. Мистично богословие на Източната църква // Богословски трудове, № 8. М., 1972, с. 75. (РG 96, 1356). ср. при св. Василий Селевкийски: „извършена е една тайна, която остава тайна до днес и никога няма да престане да бъде тайна” (Беседа на Благовещението; PG 85, 445). ср. при св. Прокъл Константинополски, който в отговор на въпроса на евреите: „Какво ми предлагате, че една жена може да роди Бога?“ - отговаря: „Не ви казвам, че една жена може да роди Бога, но че Бог може, след като се въплъти, да се роди от жена: защото всичко е възможно за Него“ (Проповед II за Въплъщението на Господа. PG 65, 697). Постен Триод. Вечер в понеделник на 1-вата седмица, Велик канон на св. Андрей Крицки. Песен 4, Богородица. ср. Неделен догматик 7 Тон, създаване на Дамаск: "Ти си познат на Майката, повече от естеството на Божията Майка; Ти си Дева, която е по-голяма от думите и разума, и езикът не може да изрази чудесата на Твоето Рождество. Прославен съм за същността на зачатието, Чисто, образът на раждането е непонятен: където Бог желае, редът на природата се преодолява. " Московският митрополит Филарет (Дроздов) пише, че на Кръста „бездната на Нейното страдание не я затрупа и не я удави, постоянно падайки в еднакво безмерната бездна на Нейното търпение, смирение, вяра, надежда, безусловна преданост към Божиите съдби“ (Слова и речи. 1844, том 1, стр. 442). Вижте, например, Октоих, глас I, в четвъртък вечерта, Богородица на Кръста: „Понякога виждайки неосквернената дева на дървото, Която от безсеменната утроба роди, не понасяйки раната на утробата, измъчвайки косата с глагола: които с вълна съдържат цялото творение, сякаш сте издигнати на кръста, сякаш сте осъдени, по всякакъв начин да спасите човечеството.” Прот. Сергий Булгаков. Горящ храст. Париж, 1927 г., стр. 115–116. Думи и речи. Т. 5. М., 1885, стр. 21–22. Вижте статията „Мария” на проф. И. Калогиру (Ἰ. Καλογήρου) в „Θρησκευτικὴ καὶ Ἠ θικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία “, том. 8, 676–6, 1965; също: епископ Василий (Дорошкевич). Римокатолическа мариология, 1961, стр. 86–136. „Защото ако, според Писанието, няма човек, който да живее и да не види смъртта, но човекът е над човека и сега е Богородица, хвалена от нас, тогава ясно се показва, че Тя е изпълнила същия закон на природата, макар и не по същия начин като нас, но над нас“ (Проповед 12, за Успение. PG 97, 1053). Вижте бележката. 380 към Усп. ΙΙ. Изразът на св. Григорий Богослов (PG 36, 348). Джером. Афанасий Евтич. Великобритания цит., стр. 52. В края на краищата „разликата между слугите на Бога и Неговата Майка е неизмерима“ (Усп. I, 10). Както пише преп. Сергий Булгаков, смъртта на Божията майка е коренно "различна от тридневната събота в гроба на Спасителя, която беше активно състояние отвъд гроба, проповед в ада, необходима част от спасителния подвиг. Тук обаче това е човешка съдба, която не можеше да бъде избегната, за да се освободи от тленното тяло и да се облече в тялото на Възкресението" (Uk. cit., стр. 124–125). Архимандрит Алексий (Кутепов). Светоотеческо учение за Богородица. Загорск, 1979, с. 99–108. Лоски Вл. Всесветия // ЖМП, 1968, № 1, с. 72. Цитати от творбите на повечето от изброените светци. За бащи вижте съответните параграфи от коментара. Виж също: Силченков К. Празник Успение Богородично // Вяра и разум, 1901, № 14, с. 120–132. Вижте например Акатист към Успение Богородично (съставен, между другото, през 14 век от исихасткия патриарх на Константинопол Исидор Бухир), Икос 8: Радвай се, дори най-светлата душа обитава във висшия, всесветъл Сион. Радвай се, когато нетленното тяло и душа са съвкупно прославени. Вижте повече в книгата: Прот. Сергий Булгаков. Великобритания цит., стр. 125–127. Изложение на учението на православната църква за Богородица. В кн.: Съчинения. Т. IV. Петербург:, 1905, с. 428. Пълни произведения. T. I. Петербург, 1911, с. 468. Из Словото за Успение Богородично. От 16-те му проповеди за празника Успение Богородично ще посочим двете най-характерни: Беседа на празника Успение Богородично и на третия ден от явлението на Богородица на апостолите (Слова и речи. Т. 5. М., 1885, с. 163–166); Слово в деня на Успение Богородично (пак там, Т. 3. М., 1877, стр. 193–200. Виж в книгата: М. Скабаланович. Успение на Пресвета Богородица. Киев, 1916, с. 99. Пълни месеци на Изток. Т. II. Владимир, 1901 г. Тук четем: „Без съмнение вярата на християните във възнесението на Божията Майка на небето е истина. Ако Енох от допотопния свят и пророк Илия от подзаконния свят бяха грабнати на небето в плът, най-чистата плът, по-почтена от херувимите и по-славна от света серафими, предадени на тлението? Няма частица от мощите на Божията майка в нито един ъгъл на християнския свят; това е така, защото вярата във възнасянето на небето с чиста плът е много древна, съвременна на апостолите и мъчениците. Виж: Всесветия // ЖМП, 1961, № 1, с. 65–73, както и неговата собствена: Успение на Пресвета Богородица // ЖМП, 1974, No 8, с. 77–78. Горящ храст. Париж, 1927 г.; Думи, учения, разговори. Париж, 1987 г., стр. 351–360 („Възнесение на Дева Мария“). Великото знамение на Царството Небесно и идването му в сила // Православна мисъл. Париж, 1971 г., бр. 14, стр. 62–83. Виж: Прот. Владимир Сорокин. Догмат за вземането на Божията майка в небесната слава // Богословски трудове. № 10. М., 1973, стр. 88. Прот. (сега архиепископ) Михаил Мудюгин. Православна интерпретация на развитието на римокатолическата мариология през последния век // Руски, западноевропейски бюлетин. патр. Екзархия, 1966, No 53, с. 35–45; № 54–55, стр. 123–138; еп. Василий (Дорошкевич). Римокатолическа мариология. Загорск, 1961.