Јевсевије Цезарејски и формирање раносредњовековног историзма

Проблем формирања раносредњовековног историзма заузима посебно место у историјској науци. Сама формулација проблема повезана је са многим потешкоћама. Прво, постоји много контроверзи око законитости употребе термина „историцизам“ у односу на еру раног средњег века. У руској науци, „историзам“ се често схвата као „принцип спознаје ствари и појава у њиховом настајању и развоју, у органској вези са условима који их доводе, чинећи саставну страну дијалектичког метода“ 1 . Његово рођење истраживачи често повезују са ренесансом или модерним временима 2. Не улазећи у расправе о времену настанка „историцизма“ у овом схватању, напомињемо да је свако доба имало своје схватање историјског процеса, представу о повезаности догађаја и разлозима који су их довели 3 . У односу на ову епоху, по нашем мишљењу, употреба појма „историцизам“ је потпуно оправдана у овом ширем смислу – као скуп идеја о току и обрасцима историјског процеса који се развијао током раног средњег века. Историјске идеје сваке ере саме по себи представљају велики проблем. Без разумевања овог огромног културно-историјског слоја, често је немогуће разумети суштину, унутрашњи смисао многих догађаја, мотиве понашања људи у датој ситуацији, начине објашњавања актуелних догађаја који су разумљиви људима тог доба. „На овај или онај начин, писање историје у сваком тренутку значило је стављање „догађаја“ у контекст (значења), повезујући их као део са целином. 4 Историјски списи нису само мање или више потпуни записи догађаја, а не само констатација чињеница. Ово је ништа мање одраз тога како је човек тог времена видео свет, историју, себе, и коначно, у којим категоријама је размишљао, како је објашњавао смисао онога што се дешавало, шта је сматрао важним, а шта споредним. Веома је значајно да при описивању истих периода историје различити аутори описују различите чињенице, оцене и објашњења онога што се дешава се значајно разликују. Штавише, не може се све у овим оценама објаснити друштвено-политичким или класним склоностима аутора „Без повезаности са историјском свешћу, немогуће је објаснити зашто је визија историје – од једне епохе до друге – толико различита. За Тита Ливија, историја је еп римске храбрости, за Тацита је то драма хорора Фредеја, за Зашто је у једном добу историја „учава филозофију кроз примере“, у другом је то начин да се „велича Створитељ“, у трећем је „школа политичке мудрости“, у очима других је „отеловљена људска глупост“ 5 Очигледно је да је свака културно-историјска епоха, у складу са сопственим искуством, способна да из заборава извуче само одређени број историјских чињеница које пре ње нису постојале у писаној историји. Да би јој одређена класа догађаја добила приступ, односно доспела у видно поље историчара, потребно их је „уочити“, реализовати, проценити, односно одредити меру њиховог значаја за разумевање тока историје у целини. 6 Управо су те „историјске“ идеје веома важне за рекреирање слике света човека далеке епохе, логике и стереотипа његовог мишљења, а самим тим и за рекреацију саме личности. У домаћој науци овај аспект проблема је тек недавно привукао пажњу научника и данас је очигледно недовољно проучен. Релативно недавно, домаћи историчари почињу да говоре о важности обнављања система мисли и идеја људи одређене епохе, проучавајући „константе својствене свести о култури, језику, религији, образовању, друштвеној комуникацији” 7 које обухватају перцепцију простора и времена и с тим повезану свест о историји (прогресивни развој, циркулација, понављање, покрет итд.); однос земаљског света са другим светом и, сходно томе, перцепција и доживљај смрти, итд.8 – односно она слика света која је у основи понашања људи епохе која се проучава и тиме оставља неизбрисив печат на њихов друштвени систем и културу. Стога је „укључивање менталитета у слику прошлости” 9, покушај да се открије унутрашњи положај људи тог времена, да се реконструишу сопствене идеје, да се поново креирају ставови, идеје, вредносни и емоционални ставови и реакције људи тог времена, важан аспект разумевања стварног историјског живота. Друго, историзам раног средњег века ретко се издваја као посебан феномен. Научници сасвим самоуверено говоре о посебној врсти античког погледа на свет, о специфичностима древних блискоисточних идеја, о феномену средњовековне културе (у њеном класичном периоду). Али прелазна ера – спора изолација хришћанског света од античког света и његово постепено формирање – обично не спада у видно поље истраживача. У међувремену, поглед на свет људи који су живели на прелазу античког и средњег века није био у потпуности одређен ни категоријама претходне епохе, нити идејама класичног средњег века, иако је комбиновао елементе оба. Управо је овај прелазни тип од највећег интереса, јер показује како се ова грандиозна трансформација целокупног система перцепције света врши на прелазу две ере. Треће, сасвим посебна ситуација настаје око оцене садржаја византијске културе. „Византија је од самог почетка заинтересовала науку, пре свега, као епилог антике... Византијску историографију хеленисти су проучавали само као својеврсни „христијанизовани“ наставак традиција античке историографије. Ово гледиште се, у принципу, није променило све до краја прошлог века: Карл Крумбахер, чија је књига донедавно представљала једино темељно знање о византијским писаним споменицима, у оцени византијске књижевности руководио се пре свега античким културно-историјским вредностима. Близина античких облика одредила је у његовим очима значај дела Византинаца. Главни критеријуми нису били у самој византијској стварности, већ у античкој прошлости, и као што се главна књижевна заслуга средњовековних Грка приписивала филолошком коментарисању античких, тако је и сва византијска култура и књижевност изгледала као да је студентски коментар ремек-дела антике, невезани ни за време, ни за кретање напред. 10 У савременим византолошким студијама овај проблем није изгубио на својој актуелности. У савременој науци прилично је распрострањено мишљење о древном „садржају“ византијске цивилизације. Ова ситуација по много чему није случајна. Сама средњовековна култура Грка окренула се античком наслеђу као стандарду, класичном узору. С тим у вези, наука је развила концепт имитације, „мимесис“, као важан фактор у византијском погледу на свет. 11 „Позната изјава Теодора Метохита – „Све је већ речено и ништа није препуштено потомцима“ – појачава наизглед укорењену тврдњу о одсуству у византијском историјском писању било какве нове технике, новог критичког метода и, што је најважније, фундаментално нове перцепције света, у поређењу са антиком. 12 Међутим, како показују студије византиниста, иза спољашње сличности ових карактеристика у античкој и византијској традицији крију се два различита типа погледа на свет, међу којима се разлике налазе не само у неким нијансама и нијансама, већ и у самој слици света, систему вредности и разумевању основних категорија људског мишљења. На КСКС међународном конгресу византиниста у Паризу августа 2001. Проблем античког садржаја и оригиналности византијске традиције поново је доспео у фокус пажње научника. Председник Међународне асоцијације византијских студија, професор Универзитета Харвард Игор Шевченко, на самом почетку Конгреса, усредсредио се на овај проблем и савремене приступе његовом решавању. Он је идентификовао два главна приступа која су успостављена у савременој историјској науци: негативистички и апологетски. Негативистички правац хвали „достигнућа мимезиса“, блискост византијских модела са древним традицијама. Апологетски правац, напротив, велича изворна обележја која показују специфичност и посебност византијске културе. Истовремено, И. Шевченко је истакао непродуктивност оба приступа, јер ни један ни други правац не омогућавају да се објективно процени стварни допринос Византије и реши овај проблем. Он је нагласио да оба приступа пре изражавају однос савремених истраживача према византијском наслеђу него идеје самих Византинаца. Стога се пред савременим историјским истраживачем налази неопходан задатак проучавања самог погледа Византинаца, њиховог система вредности, сопственог схватања оригиналности својих дела и свог места у свету. 13 Узимајући у обзир све ове аспекте, потпуно смо свесни сложености и дискутабилности постављеног проблема. Појава почетком 4. века у грчкој (рановизантијској) традицији посебног жанра црквене историје је јединствена појава која је до сада била мало проучавана. Упркос обиљу радова посвећених проблему преласка из антике у средњи век, 14 културни живот овог најсложенијег доба захтева даље дубље и свеобухватно проучавање. Наука још није схватила ни формирање раносредњовековног историзма, ни колосалне менталне промене. Историјски погледи носилаца нове идеологије, твораца нове културе, ако су привлачили пажњу истраживача, онда су се, по правилу, научници ограничавали на проучавање латинске традиције 15 и, пре свега, на дела Августина Блаженог. Према поштеној примедби В.М. Тјулењева, „Августинов „Божји град“ је помрачио не само целокупну претходну историјску и философску мисао хришћанства, већ и интелектуална достигнућа непосредних наследника великог Оца Цркве. 16 Тек недавно је учињен покушај да се настанак и развој хришћанског историзма размотри на примеру Лактанцијевог есеја „О смрти прогонитеља“, који се сматра првим примером новог жанра историјске прозе за хришћанску књижевност латинског Запада. As for the formation of early medieval historicism in the Greek tradition, this problem is even less developed. Једино дело у руској и западној историографији у коме се рановизантијски црквени историчари појављују не толико као даваоци информација о прошлости, већ као мислиоци који развијају сопствену „филозофију историје“ јесте монографија И. В. Кривушина, објављена 1998. године 17 . Посвећен је проучавању црквеноисторијских концепата црквених историчара ране Византије и испитује компактну групу православних аутора. Аутор с правом примећује да је „рановизантијска традиција писања црквене историје постала историографски феномен који је, с једне стране, поделио, а с друге стране, ујединио античку и ранохришћанску историјску мисао са европском средњовековном историографијом” 18. Међутим, као резултат свог истраживања, парадоксално, аутор заправо искључује из опште линије развоја рановизантијске историографије „оца црквене историје“, зачетника овог новог жанра 19 . У међувремену, епископ Кесарије Јевсевије (око 260–339) је кључна личност у процесу формирања новог типа погледа на свет. На самом почетку 4. века створио је прву „Црквену историју“, која је означила почетак новог жанра и одражавала формирање нових менталних структура, нову врсту историзма. Јевсевије се нашао на пресеку различитих традиција. С једне стране, хронолошки, Јевсевијев живот и активно стваралаштво датира из периода касне антике; васпитаван је у оквирима античке културе. С друге стране, као хришћански епископ, он је и сам прихватио и допринео успостављању у друштву хришћанског система вредности, који је у многоме био супротстављен античким идеалима. Сходно томе, био је принуђен да повеже ова два система и, на овај или онај начин, реши проблем новог схватања историје и стварности. Његова дела не садрже само темеље нових, хришћанских средњовековних идеја, већ одражавају и процес болног преображаја целокупног система погледа на свет. Очигледно је да су управо Јевсевијева дела послужила у грчкој традицији као полазиште са које се може говорити о формирању раносредњовековног историзма. ИИИ-ИВ век - ово је период фундаменталне трансформације масовне свести људи, период преиспитивања претходних древних вредности, разбијања древних идеја и формирања новог, хришћанског погледа на свет и његовог одговарајућег односа према историјској стварности. У то време формирају се основне идеје о свету и историји које ће постати доминантне у средњем веку. Историјски погледи на „прелазну епоху” не могу се окарактерисати као нека врста механичке комбинације принципа античког и средњовековног историзма. Укључујући елементе и једног и другог у разумевање историје, човек тог доба размишљао је у својим категоријама, које се нису поклапале са идејама ни античке прошлости ни средњовековне будућности. Сам Јевсевије, епископ Кесаријски, је сложена и изузетна личност. О животу овог човека знамо изузетно мало, а главни извор информација о њему су његови сопствени списи или мале примедбе у списима његових следбеника. Традиционално се верује да је рођен у Палестини, стекао солидно образовање од презвитера Памфила, учествовао у прикупљању и систематизацији књига Оригена и других ранохришћанских аутора и био један од најобразованијих људи свог времена. Затим, са почетком прогона хришћана (303. године), био је приморан да лута по Палестини, Египту и Феникији, био је затворен, али је преживео. Успостављањем хришћанства под Константином, догодио се оштар преокрет у судбини Јевсевија. Био је близак двору и убрзо је постао од поверења цара. Његова непоколебљивост у одбрани хришћанске вере и широко образовање донели су Јевсевијеву популарност у црквеним круговима на Истоку, те је 311. године постао епископ Кесарије у Палестини 20 . При томе се различито оцењују догађаји с почетка ИВ века. Неки истраживачи са поштовањем и страхопоштовањем говоре о Јевсевијевој непоколебљивости у одбрани хришћанске вере и повезују његов успон управо са признањем његове непоколебљивости и храбрости од стране његових савременика. Други историчари, напротив, страствено сликају портрет ласкавог дворјана, лажљивог и поквареног, спремног да жртвује апсолутно све зарад сопственог благостања и каријере. У међувремену, ни једно ни друго мишљење ни на који начин не потврђују нам доступни извори. Ниједно дело које је до нас стигло не садржи директне назнаке о месту и времену Јевсевијевог рођења. Претпоставља се да је његово место рођења Палестина, а посебно Цезареја. Ово мишљење потврђује углавном чињеница да се уз име Јевсевије често додавао префикс παλαιστινος. Међутим, још крајем 19. века Η П Розанов је приметио да се у већини случајева реч одмах користи επισκοπος, па је реч παλαιστινος могла и највероватније једноставно означавати назив области у којој је Јевсевије био епископ. Јевсевијево крштење у Палестини, које он сам помиње у свом делу (Вита Цонстантини, И, 8), такође није неоспоран доказ Јевсевијевог рођења у Палестини. 21 Извори такође не наводе тачно време рођења Јевсевија. Истраживачи износе различита мишљења о овом питању, углавном приписују датум Јевсевијевог рођења периоду од средине 250-их до прве половине 260-их, али већина истраживача сматра да је сам почетак 260-их највероватнији датум. 22 О родитељима или рођацима Јевсевија Цезарејског такође нису сачувани више или мање поуздани подаци. Сам назив Ευσεβιος ο Παμφιλου (Сократ, 1.8, 1, 1, 10, 1, итд., Созомен, ИИ, 19), како с правом примећује А. Јастребов, није исто што и ΑνδορυϾα Φιλιππου, односно не означава оца, већ га је узео Јевсевије, највероватније због велике наклоности према свом учитељу Памфилу, који је мученички преминуо 309. године. Од података о рођацима Јевсевија могу се наћи само референце на епископа Никомидије Јевсевија. Some researchers are inclined to consider him the brother of Eusebius of Caesarea on the basis that Blessed Theodoret cites a letter from Arius to Eusebius of Nicomedia (Theodoret, I, 5), where Eusebius of Caesarea is directly called his brother “Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό εν Καισαρεια " Међутим, вероватно је да овај апел пре указује не на породични однос двојице епископа, већ на њихову припадност истој вери. О учитељима и менторима Јевсевија се мало зна. Оно што се поуздано зна је да је један од њих био извесни Намфил, кога помиње и сам Јевсевије. Очигледно је имао велики утицај на формирање погледа, живота и рада самог Јевсевија. У знак поштовања и захвалности учитељу, Јевсевије је очигледно узео његово име Образовање и широки погледи епископа ћесаријског су ван сумње. Према сведочењу његових савременика и следбеника, Јевсевије је заиста био веома образован човек, добро упознат не само са ранохришћанском традицијом, већ и са античком културом. Блажени Јероним у свом „Писму Памахију и Океану“ пише: „Ко може бити паметнији, ученији и речитији од Јевсевија?“ 23 Созомен (Еццлесиастицал Хистори 24, И, 1) каже да је Јевсевије био „човек великог учења (πολυμαθεστατος), стручњак за Божанско писмо, као и грчки песници и историчари. Евагрије Шоластик га карактерише као „човека изузетно елоквентног у свему” (Еццлесиастицал Хистори 25, И, 1). Очигледно је провео значајан део свог живота „путујући“ или „лутајући“ по далеким земљама. Из његове „Црквене историје“ произилази да је лично посетио библиотеке града Илије, провео извесно време у Антиохији 26, Палестини, Тиру, Египту итд. Многи истраживачи који су детаљно анализирали његову „Црквену историју“, Препаратио Евангехца и друга дела приметили су да је за њихово писање „требало писати „преко свих египатских Грка и Грчке“ 27. Још је спорнији теолошки став Јевсевија у аријанском спору који се одвијао почетком 4. века. Већ као епископ, Јевсевије је морао да учествује у христолошкој расправи. У ствари, подржавао је Арија и због свог проаријанског става 324. године био је осуђен и свргнут од Антиохијског синода. Међутим, наредне године на Никејском сабору не само да је рехабилитован, већ је на њему одиграо и веома запажену улогу (управио је поздравну реч цару) и активно учествовао у развоју Никејског симбола вере. 28 Упркос томе, Јевсевије се испоставило да није препознат. Православна црква га није канонизовала ни као светитеља ни као „оца цркве“. Истраживачи такође не могу са потпуном сигурношћу да кажу да ли је Јевсевије заиста био аријанац. У традиционалном схватању, Јевсевије из Цезареје изгледа као умерени аријанац (полу-јеретик), чију су „умереност” диктирали пре политички него догматски разлози 29. Међутим, теолози који су посебно проучавали Јевсевијево наслеђе виде само врло малу количину истине у овом веома раширеном мишљењу. Питање Јевсевијевих аријанских симпатија не може се решити једнозначно. Веома ауторитативан православни теолог, свети Атанасије Велики, сматрао је Јевсевија аријанцем 30 С друге стране, Јевсевије Кесаријски одлучно одбацује главну Аријеву идеју о пореклу Сина „од непостојећег” (Теодорит, Црквена историја, И, 12) од Е, Епископа Епископа, Епископа Каусеја, даље у Никеји“, чији је текст Теодорит (Црквена историја, И, 12), Јевсевије излаже православно учење о Оцу и Сину, усвајајући појмове εξ της ουσιας и ομοοςσι13 Уопште, Јевсевијев став о теолошким питањима прилично је успешно изразио професор В.В. Болотов „Догматски став Јевсевија је дефинисан на следећи начин: Јевсевије није био ни православац ни аријанац, он је био оригениста” 32 Штавише, као што је показано у истим теолошким делима, философске основе аријанства, с једне стране, и оригенизма и религиозних идеја Јевсевија Цезарејског, с друге стране, биле су значајно различите. Арије се у свом учењу ослањао на филозофски систем Аристотела. Теологија Оригена, са превагом алегоризма у тумачењу Светог писма, у философском смислу била је суседна Платону и неоплатоничарима. Дакле, филозофски погледи Јевсевија и Арија потичу из потпуно различитих премиса и „зближавају се на Првом васељенском сабору и касније само због страха конзервативних оригениста од новог (а заправо добро заборављеног старог) које је предложио Никејски сабор“33. Као што А. Јастребов показује у свом есеју, већина теолога тог времена били су Оригенови следбеници. И иако је тријадологија потоњег углавном прилично нејасна, у исто време у њему се јасно појављује субординационизам - доктрина о хијерархији Лица Свете Тројице са доследним спуштањем ипостаси од Оца до Светога Духа. Ово гледиште се често среће у првим вековима хришћанства, па су се епископи, међу којима је био и Јевсевије из Цезареје, једноставно држали традиције. Оригенизам је био веома утицајан покрет у Египту и на Блиском истоку у то време, а многи црквени оци и учитељи били су упорне присталице Оригена. Понашање Јевсевија на Никејском сабору је у том погледу веома индикативно. Када је расправа између православних и аријанаца почела да добија дуготрајан карактер, Јевсевије је изнео помирљиви предлог. И сам је веровао да теологија у оваквим стварима може довести до нежељених последица, верујући да ако човек не може да схвати слику односа сопствене душе и тела, како онда може покушати да схвати мистерију односа Сина Божијег према Оцу 34. Стога је Јевсевије предложио да се прихвати Символ вере, традиционално научен као вера, традиционално научен3 према Цезареву. да задовољи обе стране у спору. Уопште, чини нам се сасвим правичним закључак А. Јастребова у свом есеју: „Евсевије није био злонамерни јеретик. Он се није бунио против ауторитета Васељенског Сабора и на сваки могући начин се удаљавао од аријанства, схваћеног као иновације, али је „аријанство” древно, односно „недостатак” ниског сабора, по коме се називао „недостатак” Старог сабора Ориеге. да савлада, тврдоглаво је бранио, приближавајући се у овом смислу јеретицима“ 36. Штавише, за време Јевсевија, Никејска догма је само проглашена; коментари и тумачења на њега још нису били састављени. Док теолошки језик још није био састављен, било је широко поље за оклевање и разна тумачења. Јевсевије из Цезареје остао је у овој турбулентној ери; није доживео коначан тријумф православне тријадологије. Уосталом, тек тада се могло са сигурношћу рећи да ли је Јевсевије био аријанац или православац. У сваком случају, он није био суптилан догматичар и држао се традиционалних погледа на контроверзна питања, иако је управо он учинио много за развој језика и појмовног апарата православног богословља 37 . Једнако необична је и судбина дела Јевсевија 38. Јевсевије Кесаријски је оснивач посебног жанра црквене историје и један од оснивача хришћанског концепта светске историје. Он је први пут у хришћанској књижевности дао доследан опис целокупне досадашње историје цркве и предложио одређене начине њеног тумачења. Његова „Црквена историја“ била је веома популарна у раној Византији и средњовековној Европи. Прочитано је, преписано, настављено, преведено. У Византији у 4-7 веку ауторитет Јевсевија је био неспоран. Сви каснији рановизантијски црквени историчари, на овај или онај начин, полазили су од дела Јевсевија Сократа Шоластика, Ермија Созомена, Теодорита Кирског, Евагрија Сколастика, упркос чињеници да су били представници различитих токова хришћанске мисли, усредсређени на различиту публику и постављали себи различите задатке – сви они, сваки на свој начин, настојали су да наставе. 39 На Западу су Јевсевијева дела била позната и свим образованим људима и уживала су велику популарност. Главна Јевсевијева дела преведена су на латински већ крајем ИВ - почетком В. Око 381. године Јероним Стридонски је саставио латински превод Јевсебијеве „Хронике” и наставио га до 378. године, а Руфин Аквилејски, око 400. године, превео је његову „Црквену историју, тако да је наставио своју садашњу историју,39 до 39. године. царству, које је говорило латински, дела Јевсевије су постала позната (у преводу) и потом добила бројне нове наставке. У грчком оригиналу или латинским преводима, они су постали основа широко развијених у 15-5 веку. хришћанска историографија. Најтипичнија врста историјског писања у раном и класичном средњем веку постала је хроника. Опште је прихваћено да је основа за све западне историје „варварске ере“ и каснијих времена била чувена Јеронимова хроника, написана по угледу на „црквену историју“ Јевсевија Цезарејског 40. Један број хришћанских хроничара са краја ИВ-ВИ века се придружује Јевсевије-Јерониму. Проспер Аквитаније, Идатије, Касиодор, Руфин итд. Њихове „светске хронике” су, у суштини, репродукција „Хронике” Јевсевија - Јеронима до 378. године, након чега се ставља списак царева, конзула и других званичника, са назнаком најважнијих догађаја који су се одиграли у датој години. 41 У 6. веку Касиодор је одабрао неколико „хришћанских историчара”, познавање чијих дела је сматрао неопходним за верско образовање и основом сваког образовања. Међу њима су Јосиф Флавије, Јевсевије Цезаријски, Павле Орозије и његова сопствена Хисториа трипартита 42. Дакле, Јевсевије и његова дела заузимају веома почасно место у историји византијске и западноевропске књижевности. Дела Јевсебија чинила су основу европског образовања, а његове идеје су дуго времена одређивале однос средњег века према историјској стварности. Међутим, упркос значају лика Јевсевија Кесаријског, његовог огромног историјског и књижевног наслеђа, утицаја на развој византијске и хришћанске културе уопште, ни он ни његово дело нису у довољној мери одражени у фундаменталним студијама како блиске прошлости тако и најновијег времена. К. Крумбахер почиње своју „Историју византијске књижевности” тек од Јустинијанова времена, од 6. века, и тако пропушта читаву Еузебијеву епоху 43. У двотомном делу Г. Хунгера о византијској књижевности сабрани су сви писци ране и позне Византије, али зачудо, нема ни једног Еусебија-4. Бек у својој студији о црквеној књижевности Византије помиње Јевсевија тек успут, успут 45. Тако настаје парадоксална ситуација: сви знају за њега и препознају његову кардиналну улогу у формирању темеља хришћанског историзма, али га не разматрају посебно и изгледа да се плаше да се приближе лику првог хришћанина његовом историчару. Тешко је рећи када је почело проучавање Јевсевијевог наслеђа. И пре појаве првих научних издања дела рановизантијских црквених историчара крајем 19.-20. века, чиме је отворена ера модерног истраживања Јевсевијевог предања, било је много радова који су се, у овој или оној мери, односили на наслеђе раноцрквених историчара. Истовремено, до сада је проблем грчке црквене историографије и улоге њеног оснивача – Јевсевија Цезарејског – остао мало проучен. Пре свега, ово се односи на руску историографију. Иако је историја византијске цркве, а самим тим и византијске црквене књижевности, увек остајала у видокругу руских истраживача 19. и почетка 20. века, њихово проучавање је имало неке особености. Прво, рани црквени историчари били су од интереса за истраживаче првенствено као пружаоци чињеничног материјала о прошлости хришћанске цркве. Друго, они су настојали да представнике евсебијеве традиције виде као теологе, а не као историчаре, па су стога пажњу привукла не толико њихова историјска дела колико теолошка, апологетска, егзегетска и полемичка. Проблеми историјског концепта, метода и принципа приказивања стварности били су готово потпуно занемарени. Треће, степен проучавања Јевсевијевог наслеђа вероватно се огледао у не сасвим јасном ставу православне цркве у односу на „оца црквене историје“; нејасно је да ли га сматрати аријанским јеретиком или једним од „отаца цркве“. Основна предност ове књиге лежи у жељи њеног аутора за концептуалном анализом Јевсевијевог дела, у покушају да црквеноисторијска дела посматра не само као извор чињеничне грађе већ и као споменике историјске мисли. Он пише: „Сви их користе као вредан материјал, али се ретко ко упушта у проучавање самих дела као специфичног феномена који има место и значај међу другим књижевним делима хришћанске антике” 49. А.П. Лебедев покушава да одговори на низ питања која ће постати кључна у западновизантијским студијама 20. века. Он је један од првих који се позабавио проблемом примата Јевсевија као „оца“ црквене историје и решава га у корист епископа ћесаријског. Он покушава да разјасни главни садржај историјских погледа Јевсевија и примећује важност за његов концепт историјског развоја активности Бога и Сатане. Он је први који је концептуално супротставио главни (књиге 1-ВИИ) и завршни део „Историје Цркве” (књиге В40; ИИИ-Кс). Током совјетског периода, црквена историографија је скоро потпуно испала са листе тема вредних пажње. Све до краја 60-их година рановизантијски црквени историчари су се сећали изузетно ретко, тек када се поставило питање практичне употребе њихових дела као историјских извора. Од касних 60-их година. Дошло је до извесног оживљавања интересовања за рану црквену историографију, али у веома ограниченим оквирима. Појављује се неколико прегледних чланака З. В. Удалцове 50, а извесно интересовање показује С. С. Аверинтсев 2. Али значајно је да је у фундаменталном делу о историји светске историјске мисли М. А. Барге 51 и у првом систематском прегледу ранохришћанске филозофије Г. Г. Мајорова 52 Јевсебију дат простор само у фуснотама. Последњих година све је популарније питање заоставштине рановизантијских црквених историчара. Деведесетих година поново су објављена главна дела рановизантијских историчара, почевши од Црквене историје Јевсевија Кесаријског. Међутим, рани црквени историјски концепти и даље су слабо истражени. Други, очигледно као одговор на превише категоричне изјаве првих, настоје да открију порекло Јевсевијевог „открића” и долазе до закључка да су „многе идеје и концепти античке историографије, донекле ревидирани, самоуверено ушли у концептуални алат црквених историчара и заузели важно место”7. Г. Цхеснут, посебно, налази код Јевсебија „мало христијанизоване“, али генерално древне концепте судбине и случајности, разумевање божанске одмазде, итд. 76 . Г. Тромпф види заједништво античке историјске мисли и Еузебијевог концепта у томе што је, по његовом мишљењу, идеја историјског понављања од највеће важности у оба случаја 77 . Као резултат тога, испоставља се да су радови рановизантијских црквених историчара, у ствари, само понављање или, у најбољем случају, наставак древних традиција. По нашем мишљењу, обе назначене позиције истраживача пате од извесне једностраности. Наравно, при стварању своје „Историје“ Јевсевије се ослањао на традиције античке историографије. Многе идеје карактеристичне за грчко-римску историјску мисао биле су саставни део његових сопствених идеја. Међутим, поглед на свет епископа ћесаријског, хришћанина, истовремено се битно разликовао од погледа на свет, човека и историју који је био својствен античким ауторима. Да би се објективно проценило место и улога Јевсевија у развоју историјских идеја, потребно је показати шта је тачно преузео из древних традиција, шта је напустио, које промене у систему погледа на свет су већ евидентне у његовом делу, шта је ново. Важно је не само пронаћи елементе који његов концепт приближавају античким или средњовековним идејама, већ и сазнати како се ти хетерогени и противречни елементи комбинују у оквиру једног учења, шта се тачно и како мења у свести човека тог времена. А дело Јевсевија Цезарејског пружа истраживачу такву прилику – изузетно ретку – да се нађе у лабораторији мишљења скривеној од погледа, где се претходне античке идеје комбинују са древним јеврејским и хришћанским, преиспитују се традиционални појмови и на основу тога настаје нешто суштински ново. Проблем како су први црквени историчари разумели предмет свог истраживања изузетно је сложен и контроверзан. Укључује два главна аспекта. Први је повезан са схватањем Јевсевија и његових следбеника самог појма „црква“ (εκκλησια). Свакако је прихваћено да је предмет Јевсевијевог описа црква и њена историја, али практично није учињен покушај да се сазна какво је значење он ставио у овај кључни концепт. У Јевсевијевом делу црква је поистовећена са „хришћанским народом“, остављајући многе нејасноће око тога да ли је треба схватити као специфичну хришћанску заједницу, хришћанску цркву као тоталитет свих верника (у светским размерама) или као хришћанство уопште. У научној литератури, ово питање је први пут конкретно покренуо Харалд Цимерман 1960. године. Покушао је да прати еволуцију овог кључног појма користећи материјал црквених историчара ИВ40;-В40; векова и дошао до закључка да се појам „цркве“ постепено сужава од Јевсебија до Теодорита: хришћански народ (код Јевсевија) – хришћанска црква (код Сократа) – православна црква (у Созомену) – милитантна православна црква (код Теодорита) 78. Цимерманове студије, међутим, нису примиле широке закључке у модерним закључцима. несумњив утицај у науци, све се више учвршћује мишљење да су у рановизантијској црквеној историографији постојала различита гледишта на предмет њиховог истраживања. Сам појам „црква“ у 4.-5. веку још није добио своју канонску потпуност и једнозначност. Други аспект овог проблема односи се на одређивање места нецрквених, световних тема у црквеном историјском писању. Традиционално, научници су свим раним црквеним историчарима порицали интересовање за световни материјал. Општеприхваћено је гледиште да је искључивање световне грађе из наратива постало принцип црквене историографије од почетка 4. века. Међутим, у последње време је веома распрострањено гледиште по коме је једино Јевсевије, за разлику од својих следбеника и наследника, пажљиво искључио световне информације из свог наратива 79 . Међутим, у страној историографији се изузетно ретко поставља питање о мотивима такве селективности. Међутим, конкретна анализа људских поступака и поступака које је описао Јевсевије у својој „Црквеној историји“, мотива и резултата људске делатности, доводи у сумњу ваљаност општеприхваћеног тумачења. Јевсевијево схватање времена и простора, основних категорија људске свести, које у великој мери одређују човекове представе о историји, прилично је слабо проучавано. Можемо рећи да је овај проблем тек постављен. Постоје општи радови о перцепцији времена у антици или средњем веку, у хришћанском мишљењу, али што се тиче Јевсевијевих идеја, истраживачи, по правилу, само наводе да је он раскинуо са античком теоријом историјске цикличности. Дискусија се често своди на решавање општијег проблема супротстављања античког циклизма и старозаветне линеарности. Проблем Јевсевијевог схватања историјског времена, природе и правца његовог кретања још је далеко од разрешења. Могуће је пронаћи елементе и ових и других представа. За решавање контроверзних питања, по нашем мишљењу, неопходно је користити нове приступе и нестандардне технике које нам омогућавају да на овај проблем сагледамо другачије. Други проблем тиче се метода рановизантијске црквене историографије. Први пут је подигнута почетком прошлог века, 1 али од тада није подвргнута исцрпној анализи и није добила коначно решење. Истраживачи, по правилу, проглашавају новину „Еузебијеве методе“, али не разматрају детаљно садржај ове нове методе. У страној историографији постоји низ чланака који се дотичу појединих аспеката проблема, али не постоји ниједна монографија посебно посвећена овој проблематици. Уопштено говорећи, упркос огромној литератури, која се на овај или онај начин односи на рановизантијску црквену историографију и наслеђе Јевсевија Цезарејског, бројни проблеми и питања су и даље прилично слабо проучени или уопште нису покренути у историјској литератури. Питање улоге првог црквеног историчара у формирању новог (у поређењу са антиком) типа историзма у историјској науци практично није проучавано. У овом делу се списи Јевсевија Цезарејског разматрају као полазна тачка у процесу формирања раносредњовековног типа историзма. Сходно томе, истраживач има задатак да идентификује основне идеје о времену и простору, односно координатном систему у коме се историја одвија, као и о променама временске и просторне оријентације људи на прагу средњег века, реконструкцији идеје историјске узрочности и главних „покретачких снага“ развоја историје, о њеном концепту и смислу историјског значења, о смеру историјског развоја. Јевсевије из Цезареје у укупности њених различитих аспеката. За реконструкцију система историјских идеја епископа ћесаријског, важно је и разјаснити схватање хришћанског историчара о главном предмету његовог рада, главном језгру историјског процеса, утврдити степен значаја појединих догађаја за рановизантијског историчара, као и утврдити методологију писања историје и принципе рада са историјским изворима. Међутим, да би се идентификовале карактеристике историјске свести транзицијске епохе, важно је не само идентификовати специфичности перцепције и објашњења историје од стране личности раног средњег века, не само фиксирати одређене промене и „напретке“ у човековом погледу на свет, већ и утврдити механизме помоћу којих се врши ова гигантска трансформација идеолошких категорија и заокрет у формирању нових идеја историјског система. јавља. Управо Јевсевијева „Црквена историја” може дати веома интересантне и важне податке о формирању раносредњовековног историзма, иако ово дело има одређене специфичности. Пре свега, ово је прво дело написано у новом жанру, прва „Црквена историја“, а у суштини то је први покушај да се историја читавог човечанства опише са хришћанске тачке гледишта. С једне стране, значајно се разликује од античких прича и супротстављен им је, с друге стране, није могао а да се не ослања на античке концепте и идеје. Међутим, дело Јевсевија не карактерише само извесна дуалност, комбинација елемената претходних и нових идеја, већ одражава и сложен процес трансформације древних категорија свести и формирања новог односа према свету и човеку, времену и простору, историјском процесу у целини, као и формирању новог погледа на историју као науку. Ово није скуп насумичних појмова, концепата и категорија, већ комплетно дело, холистичко и концептуално уједињено. Secondly, this is a fairly voluminous written source, containing not only a dry listing of events, but also significant author’s remarks and reasoning that allow us to draw some conclusions about the author’s worldview. At the same time, this is not a narrowly specialized theological treatise, but an essay written in simple, living language, aimed at the general reader, understandable and accessible to ordinary people. “Addressing the flock, church authors, consciously or unwittingly, used that fund of ideas about man and the world, about the forces governing it, which was the content of its consciousness” 81 . Дакле, ово дело очигледно одражава свест и поглед на свет не само самог Јевсевија, већ и његових савременика, његових читалаца. Међутим, тумачење овог извора пред истраживача поставља низ проблема. У овом есеју, наравно, нема директног одговора на питање како аутор перципира време, простор, историју итд. То су општеприхваћене идеје које није требало објашњавати читаоцу. Штавише, многе од ових идеја често нису биле реализоване. Дакле, реконструкција оваквих неизречених и понекад несвесних идеја изазива одређене потешкоће и захтева пажљиво читање текста. Осим тога, наглашени традиционализам дела античких и раносредњовековних аутора доводи до бројних слојева разних концепата (старијих и новијих) један на другом и отежава идентификацију идеја самог аутора. Ова особина текстуалног материјала чини неопходним коришћење наратолошког метода. Назив методе није сасвим јасан И.В. Кривушин је покушао да формулише суштину овог метода као „проширивање истраживачких алата кроз технике наративне анализе, осмишљених да открије тумачење историје и њених конститутивних догађаја скривених у самом тексту” 82 . Можда се то може једноставније дефинисати као „читање текста“. Овај метод је развио и увео у праксу историјских истраживања А.П. Лебедев почетком 20. века. Године 1917. традиције су прекинуте и овај метод још није постао широко распрострањен, али његова употреба може бити прилично ефикасна. Суштина овог метода је у томе да се открије у којој мери је овај или онај став који је изнео аутор потврђен историјском грађом коју пружа и колико је широк обим утицаја овог погледа на општу природу наратива. Можда ће нам употреба ове методе омогућити да добијемо неке нове резултате који разјашњавају савремене идеје о перцепцији света и историје од стране људи раног средњег века. Друго, чак и прилично темељна анализа садржаја текста (посебно у преведеној верзији), покушаји да се открије којем концепту аутор чешће прибегава, не дозвољавају нам увек да извучемо објективне закључке. Грчки језик Јевсевијевог дела сам по себи је натерао аутора да користи исте речи и појмове као и антички аутори. Стога је продуктивнији, а у неким случајевима и једини метод који нам омогућава да идентификујемо посебности погледа на свет људи који су живели пре више од хиљаду и по година, проучавање језика самог дела - метода која разматра промене у речнику, аквизиције и трансформације у значењу речи и открива везу ових промена са општим контекстом. Сам скуп појмова и категорија, систем појмова са којима овај или онај аутор оперише, садржи одређене информације о специфичностима његових идеја. Списи Јевсевија Кесаријског и других рановизантијских црквених историчара могу пружити веома интересантне податке у вези са тим, пошто је сам језик (грчки) остао исти, али се сада мења значење речи које су се користиле у антици. Ове промене у речнику вероватно одражавају извесну еволуцију у идејама о свету и историји. Да би се разјаснила садржина и специфичност раносредњовековних идеја, важно је установити колико често и са којим категоријама аутор оперише, како се мења схватање традиционалних грчких појмова током преласка у рани средњи век, и какво значење хришћански епископ сада у њих уноси. Дакле, коришћење лингвистичко-статистичког метода може дати неке нове податке о природи раносредњовековног погледа на свет и еволуцији идеја током преласка из античког доба у рани средњи век. Све у свему, пред нама је веома важан и у исто време изузетно сложен извор. Дела Јевсевија Кесаријског садрже елементе античке културе, античке традиције и одлике новог средњовековног односа према свету заснованог на хришћанској вери; тиме раздвајају и истовремено повезују две епохе. Проучавање овог сложеног и контрадикторног материјала омогућава да се идентификује механизам формирања нових менталних структура, да се покаже шта се и како мења у транзиционој епохи, како се постављају темељи новог схватања света и историје, односно да се покаже почетак формирања раносредњовековног (рановизантијског) историзма. Филозофски речник. Ед. И. Т. Фролова М, 1987 Ц 177 Барг М.А. Епохе и идеје формирања историзма М, 1987 Цоллингвоод РЈ Идеа оф хистори Аутобиограпхи М, 1980 Ово гледиште је постало прилично раширено чак иу популарној литератури Види, на пример, Балла Абоут Тиме анд тхе Отхер Тхе Миддле Агес ин Еуропеан историјско благостање // Кновледге ис повер, Но. 01, Ц . „историзам“ у односу на раније време препознају многи истраживачи историје и културе антике и средњег века. Лосев А.Ф. Античка филозофија историје - Санкт Петербург Алетеја, 2001. Гуревицх А. Иа. Проблем менталитета у савременој историографији / / Општа историја дискусије, нови приступи Број 1 М, 1989 П 85 Бибиков М.В. Византијска историјска проза М, 1996 П 146 Ака Хисторицал Литературе оф Бизантиум Санкт Петербург, 1998 Од 13 Ака византијски Ц 146–147 Севченко Ихор Да ли је оригиналност била једна од важних брига византијских књижевника? Да ли оригиналност припада духу византијске књижевности? // КСКС Цонгрес Интернатионал дес Етудес Бизантинес Цоллеге де Франце – Сорбонне Пре-ацтес Т 1 Панс, 2001 П 57 За преглед доступних радова погледајте Уколова В.И. Античко наслеђе и култура раног средњег века М Наука, 1989. Од 14. год. Барг М.А. Епохе и идеје Мајорова Г.Г. Формирање средњовековне филозофије Латинска патристика М, 1979 Уколова В.И. Антикуе Тјуленев В.М. Лактанције Хришћански историчар на раскршћу епоха Санкт Петербург "Алетхеиа", 2000 Ц 5 Кривушин И.В. Рановизантијска црквена историографија. Санкт Петербург: „Алетхеиа“, 1998. Видети, на пример: „Евсевије, радије, довршава линију ранохришћанске историјске мисли него ствара нови пут у историографији“ (Исто, стр. 225). За више информација о Јевсевијевој биографији видети: Лебедев А.П. Црквена историографија у њеним главним представницима од 4. до 20. века. 2. издање / Ед. М. А. Морозова. Санкт Петербург: Алетеја, 2000. С. 26–33. Кривушин И.В. Рођење црквене историографије: Јевсевије Кесарије Иваново, 1995. Ака. Рани зантијски С 8–11 Удалцова З.В. Развој историјске мисли // Култура Византије ИВ-прва половина 7. века М, 1984 П 182–191 Барнс Т Д Константин и Јевсевије Кембриџ (Масс), 1981 П 93–149 Цхеснут Г Ф Тхе Фирст Цхристиан Хисториес Еусебиус. Сократ, Созомен, Теодорет и Евагнус Париз, 1977. Грант Р М Еузебије као историчар цркве Оксфорд, 1980. П 164–165 Сцхвартз Е Гриецхисцхе Гесцхицхтссцхреибер Леипзиг, 1957. С 495–598 Д. Розанов Η П Јевсевије Памфил, епископ Цесарије Палестинске М, 1880 П.3. Јастребов А. Јевсевије Кесаријски Историјски есеј // Богословски зборник, број ИИИ М, 1999. П 137–138 За више детаља, видети Плаце Е Дес Интродуцтион генерале // Ла препаратион евангеликуе (Соурцес цхретиеннес Но. 206) Парис, 1977 П 16 Винкелманн Ф Дие Кирцхенгесцхицхтсверке им остромисцхен Реицх // БС Вол 37 1976 С 183–184 Јастребов А. Ц 138 Блажени Јероним ради Кијев, 1897 Т 2 С 373 Цит. би Иастребов А. Јевсевије из Цезареје Ц 148 Црквена историја Ермије Созомена Саламинског Санкт Петербурга, 1851 Историја схоластичке цркве Евагрија Пер И. В. Кривушина Санкт Петербург, 1999. П 92 Међутим, А Јастребов сматра да у списима Јевсевија Цезарејског није видљив никакав утицај антиохијске школе (Указ Јастребова, оп. Ц 139) У документима које цитирају „Дела васељенских сабора“, Јевсевијев потпис је шести (од тридесет) после потписа најутицајнијих епископа Александрије, Антиохије, Јерусалима итд. (Види Дела Васељенских Сабора, том И, И – 8, П. Петербург, 779). Веома индикативно је у том погледу мишљење изнесено у енциклопедијском речнику Броцкхауса и Ефрона: „Као поштоваоца Оригена, био је природно привучен субординационизму и аријанству, али када је на сабору 325. дошло до гласања о царевој формули ομοουσιος, он није могао да се одупре темп. спољашњи“ (Види Броцкхаус и Ефрон Енцицлопедиц Дицтионари оф Биограпхи М, 1994 Вол. 5 Ц 39) Један број истраживача изражава извесне сумње у вези са Јевсебијевом припадности аријанској јереси Цхеснут Г Ф Тхе Фирст Цхристиан Хисториес П 159 Демпф А Еусебиос алс Хисторикер // Верлаг Академие дер Баи. Пхилосопхисцх-хисторисцхе цласс Мунцхен, 1964 Хефт 11 С 12–13 Винкелманн Ф Кирцхенгесцхицхтсверке С 8 Свети Атанасије Велики Одбрамбена реч против аријанаца // Свети Атанасије Велики Дела М.1994 Вол. 1 С 384 Иастребов А. Декрет оп. Ц 146–147 Болотов В.В. Предавања о историји античке цркве М, 1994 (Репринт репродукција издања из 1907) Т 1 Ц 141 Иастребов А. Декрет оп. Ц 143–144 Еусебиус Де тхеологиа еццлесиастица 1.12 // Цит. према публикацији Иастребов А. Декрет оп. Ц 146 Јевсевије поседује огроман број дела различите тематике и природе: „Хроника“, „Припрема за Јеванђеље“, „Доказ јеванђеља“, „Историја палестинских мученика“, „Ономастика“, „Константинов живот“, „Евлогија Константину“, писма итд. Али главна Јевсевијева креација била је његова „црквена историја“. Само она Јевсевијева дела која су ушла у чувену Минову патрологију чине 5 огромних томова у њој. Главна издања Јевсебијевих дела Еусебу Цаесариенсис Опера / Ед Г Диндорф Липсиае, 1890 Вол 4 Ευσεβιου του Παμφιλου Εκκλησιαστικης βιβλια δεκα // Патрологиа Цурсус Цомплетус Сериес Граеца / Рец Ј-П Мигне Парисиус 1857 Т КСКС Цол 1–906 Еусебиус Пампхили Праепаратио Евангелица ПГ Т КСКСИ4 Цол 21–408 Еусебиус Пампхио Еусебиус КСКСИ7– Еусебиус Пампхио КСКСИ9 Еусебиус Пампхили Ελληνων τε και βαρβαρων (Цхроницорум либри дуо) // ПГ Т КСИКС Цол 99–600 Еусебиус Верке / Хрсг вон Е Сцхвартз Леипзиг, 1903–190 Г. Хр. Лајпциг, 1906–1956 Еусебиус Кирцхенгесцхицхте / Хрсг вон Е Сцхвартз Берлин, 1952 Еусебиус’Хистори оф тхе Цхурцх фром Цхрист то Цонстантине / Рев би А Лоутх Хармондсвортх, 1989 Еусебиус Пампхилиус Тхе Еццлесиастицал Хистори / Еусебиус Пампхилиус Тхе Еццлесиастицал Хистори, У два тома Виллиам Г1 А9 Јевсебијева „Еццлесиастицал Хистори” је цитирана из публикације Еусебиус Тхе Еццлесиастицал Хистори Са енглеским преводом К Лакеа, Ј Е Л Оултон, Х Ј Ловлор Вол 1–2 Цамбридге (Масс), 1975. Само четири дела Јевсевија Цезарејског „Еццлесиастицал Хистори”, „Еццлесиастицал Хистори”, „Еццлесиастицал Руссиан”, „Еццлесиастицал Хистори”, преведена су на „Еулог” на „Еулог” на „Еулог” „О палестинским мученицима” Видети руска издања Јевсевије Памфил Црквена историја М 1993 Јевсевије Памфил Дела В2т М, 1848–1849 Јевсевије Памфил Живот блаженопочившег цара Константина 2. издање М група „Јлабарум”, 1998. Баспхилеус Памфилус –214 Ц 1 Константина поводом тридесетогодишњице владавине // Исто. Ц 215–268 Кривушин И.В. Рановизантијска црквена историографија 224–228 стр Добиасх Розхдественскаиа О. А. Култура западноевропског средњег века М „Наука“, 1987 П 79 Ваинсхтеин О. Л. Западноевропска средњовековна историографија М – Л, „Наука“, 1964. П 42 За више информација о овоме погледајте Гене Б. Историја и историјска култура средњовековног Запада / Превод са француског. Е. В. Баевској, Е. М. Береговској М Језици словенске културе, 2002. П 33–34 Крумбацхер К. Гесцхицхте дер бизантинисцхен Литтератур вон Јустиниан бис зум Енде дес остромисцхен Реицхес Мунцхен, 1897. Хунгер Х. Гесцхицхте дер Тектуберлиеферунг дер Антикен унд Миттелалтерлицхен Литератур Зурицх 1961. Идем Дие Хоцхспрацхлисцхе профане Литератур дер Бизантинер Бд 1–2 Мунцхен, 1978. Бецк Х-Г. Кирцхе унд тхеологисцхе Литератур ин Бизантинисцхен Реицх Мунцхен, 1977. Розанов Н. П. Јевсевије Памфил, епископ Цесарије Палестинске М, 1880. Муретов М.Д. Јевсевије Памфил (Замерке на књигу Н. Розанова „Еусевије Памфил, епископ Цезарејски у Палестини”) // Православна ревија 1881. год. 3 децембар Лебедев А.П. Црквена историографија у њеним главним представницима од 4. до 20. века Санкт Петербург, 1903. Удалцова З. В. Развој историјске мисли // Култура Византије ИВ - прва половина 7. века М, 1984 Ака Црквени историчари ране Византије // ВВ 1982 Т 43 С 3–21 Ака Еволуција концепта историјског времена у делима рановизантијских аутора // Од касне антике19 до 19. Византије П. 199–202 Барг М. А. Епохе и идеје М, 1987 Мајоров Г. Г. Формација Кривушин И. В. Рановизантијски Харнак А. Гесцмцхте дер алтцхристлисцхен Литератур бис Еусебиус Леипзиг, 1958 Бд ИИ Т ИИ Демпф А. Геистесгесцхицхте дер алтцхристлисцхен Култур Стуттгарт 1964. Барнс Х. Е. Интелектуална и културна историја западног света Њујорк, 1965. Милбурн Р. Л. П. Еарли Цхристиан Интерпретатионс оф Хистори Лондон, 1954 Момигхано А. Тхе Цлассицал Фоундатионс оф Модерн Хисториограпхи Беркелеи, 1990. Идем Студиес ин Хисториограпхи Лондон, 1966. Винкелманн Ф. Дие Кирцхенгесцхицхтсверке им остромисцхен Реицх // БС Вол 37 1976 П 1–10, 172–190 Καρποζηλος Αποστολος Βυζαντινοι ιστορικοι και χρονογραφοι Τομος А ' (47) Εκδοσεις Κανακη Αθηνα, 1997 Драке Н.А. У славу Константина, историјска студија и нови превод Еузебијевог говора//Унив оф Цалифорниа Пресс Вол 15 1976 Грант Р. М. Папиас у Еузебијевој црквеној историји // Мелангес д’Хистоире дес Религионс нуди Хенри-Цхарлес Пуецх Панс, 1974. Барнес Т. Д. Тхе Едитионс оф Еусебуис’ Еццлесиастицал Хистори // ГРБС, Вол 21 1980 идем Тво Спеацхес би Еусебиус // Еарли Цхристианити анд тхе Роман Емпире Лондон, 1984 Санстерре Ј-М Еусебе де Цесарее ет ла наиссанце де ла тхеорие цесарипаписте // Биз Вол 42 1972 П 131–195,532–593 Цхристенсен Т. Такозвани додатак Јевсебијевој Хистони Еццлесиастица ВИИИ // Цлассица ет Медиеваха Вол 34 1983 П 177–209 Вармингтон В. Х. Тхе Соурцес оф Соме Цонстантиман Доцументс м Еусебиус’ Цхурцх Хистори анд Лифе оф Цонстантине // СтП 18/1 1985 П 93–98 Добар преглед савремене стране историографије о рановизантијској историографији дат је у предговору његовог дела И. В. Кривушина (Види Кривушин И В рановизантијски С 37–53) Баур Ф. Цх Дие Епоцхен дер кирцхлицхен Гесцхицхтссцхреибунг Тубинген, 1852 Овербецк Ф. Убер дие Анфанге дер Кирцхенгесцхицхтссцхреибунг Басел, 1892 С 25 Барденхевер О. Гесцхицхте дер алткирцхлицхен Литератур Фреибург, 1913 Бд 1 С 449 Момигхано А. Тхе Цлассицал Фоундатионс П 138–139 Винкелманн Ф Кирцхенгесцхицхтсверке С 1 Зиммерманн Н Еццлесиа алс Објецт дер Хисториограпхие12910 Виен Цхеснут Гл. Ф. Тхе Фирст Цхристиан Хисториес Еусебиус, Соцратес, Созомен, Тхеодорет анд Евагнус Парис, 1977 П 254 Судија Е. А. Цхристиан Инноватион анд итс Цонтемпорари Обсерверс // Хистори анд Хисторианс П 15 Вармингтон В. Х. Оп цит Момигхано А. Студиес ин Хисториограпхи П11с956пе Лондон, Кирцхенгесцхицхте? Зум Гаттунгсцхарактер дер Хисториа Еццлесиастица дес Еусебиус // Фестсцхрифт Р. Вернер зу сеинем 65 Гебуртстаг Констанз, 1989 С 186–189 Историја и историчари у касној антици Ед В. Цроце и А. Емметх Сиднеи, 1983. П 6–7 Цхеснут Г. Ф. Прве хришћанске историје Тромпф Г. В. Идеја о историјском понављању у западној мисли од антике до реформације Беркли-Лос Анђелес-Лондон, 1979. стр. 204–231 Зиммерманн Н. Оп цит С 39–40 Момигхано А. Цлассицал Фоундатионс П 141–142 Винкелманн Ф Кирцхенгесцхицхтсверке С 9 Зиммерманн Х. Оп цит С 33 Цхеснут Гл. Ф. Тхе Фуст Цхристиан Хисториес Тромпф Г. В. Тхе Логиц оф Ретрибутион ин Еусебиус оф Цаесареа // Хистори анд Хисторианс Кривусхин И. В. Тхе Биртх оф Цхурцх Хисториограпхи Ака Еарли Бизантине Гуревицх А. Иа. Култура и друштво средњовековне Европе очима савременика М, 1989 П 6 Кривушин И. В. Рановизантијски С 54