Euzebiusz z Cezarei i kształtowanie się wczesnośredniowiecznego historyzmu

Problem powstawania historyzmu wczesnośredniowiecznego zajmuje szczególne miejsce w naukach historycznych. Samo sformułowanie problemu wiąże się z wieloma trudnościami. Po pierwsze, istnieje wiele kontrowersji wokół legalności używania terminu „historyzm” w odniesieniu do epoki wczesnośredniowiecznej. W nauce rosyjskiej „historyzm” jest często rozumiany jako „zasada poznania rzeczy i zjawisk w ich powstawaniu i rozwoju, w organicznym powiązaniu z warunkami, które je powodują, stanowiąca integralną stronę metody dialektycznej” 1 . Badacze często kojarzą jego narodziny z renesansem lub czasami nowożytnymi 2. Nie wchodząc w dyskusje na temat czasu pojawienia się „historyzmu” w tym rozumieniu, zauważamy, że każda epoka miała własne rozumienie procesu historycznego, ideę związku między wydarzeniami i przyczynami, które je spowodowały 3 . W odniesieniu do tej epoki, naszym zdaniem, użycie terminu „historyzm” jest w pełni uzasadnione w tym szerszym znaczeniu – jako zespołu wyobrażeń o przebiegu i wzorach procesu historycznego, który rozwinął się we wczesnym średniowieczu. Idee historyczne każdej epoki stanowią poważny problem sam w sobie. Bez zrozumienia tej ogromnej warstwy kulturowo-historycznej często nie da się zrozumieć istoty, wewnętrznego znaczenia wielu wydarzeń, motywów zachowań ludzi w danej sytuacji, sposobów wyjaśniania bieżących wydarzeń zrozumiałych dla ludzi tamtej epoki. „Tak czy inaczej pisanie historii przez cały czas oznaczało umieszczanie „wydarzeń” w kontekście (znaczeniu) i korelowanie ich jako części z całością”. 4 Pisma historyczne to nie tylko mniej lub bardziej kompletny zapis wydarzeń, nie tylko zestawienie faktów. Jest to nie mniej odzwierciedleniem tego, jak człowiek tamtych czasów postrzegał świat, historię, siebie i wreszcie, w jakich kategoriach myślał, jak tłumaczył sens tego, co się działo, co uważał za ważne, a co drugorzędne. Bardzo znamienne jest, że opisując te same okresy historii, różni autorzy opisują różne fakty, a oceny i wyjaśnienia tego, co się dzieje, znacznie się różnią. Co więcej, nie wszystko w tych ocenach można wytłumaczyć społeczno-politycznymi czy klasowymi upodobaniami autorów. „Bez powiązania ze świadomością historyczną nie da się wyjaśnić, dlaczego wizja historii – z jednej epoki na drugą – jest tak odmienna. Dla Tytusa Liwiusza historia jest eposem rzymskiego męstwa, dla Tacyta jest dramatem grozy, dla Ottona z Fresingei progiem końca świata. Dlaczego w jednej epoce historia „uczy filozofii” poprzez przykłady”, w innym jest to sposób na „uwielbienie Stwórcy”, w trzecim „szkoła mądrości politycznej”, w oczach jeszcze innych „wcielenie ludzkiej głupoty”? 5 Jest oczywiste, że każda epoka kulturowa i historyczna, zgodnie z własnym doświadczeniem, jest w stanie wydobyć z zapomnienia tylko pewną liczbę faktów historycznych, które nie istniały wcześniej w historii pisanej. Aby pewna klasa wydarzeń uzyskała do niej dostęp, czyli znalazła się w polu widzenia historyka, należy je „zauważyć”, zrealizować, ocenić, czyli określić miarę ich znaczenia dla zrozumienia biegu historii jako całości. 6 To właśnie te „historyczne” idee są bardzo ważne dla odtworzenia obrazu świata człowieka z odległej epoki, logiki i stereotypów jego myślenia, a zatem dla odtworzenia samego człowieka. W nauce krajowej ten aspekt problemu zainteresował naukowców dopiero niedawno, a dziś jest wyraźnie niedostatecznie zbadany Stosunkowo niedawno historycy krajowi zaczęli mówić o znaczeniu przywrócenia systemu myśli i idei ludzi danej epoki, badając „stałe nieodłącznie związane ze świadomością kultury, języka, religii, edukacji, komunikacji społecznej” 7, które obejmują postrzeganie przestrzeni i czasu oraz związaną z tym świadomość historii (stopniowy rozwój lub powtarzanie, obieg, regresję, statykę, a nie ruch itp.); związek świata ziemskiego z innym światem i odpowiednio postrzeganie i doświadczanie śmierci itp. 8 - to znaczy obraz świata, który leży u podstaw zachowań ludzi badanej epoki i tym samym pozostawia niezatarty ślad w ich systemie społecznym i kulturze. Dlatego też „włączenie mentalności w obraz przeszłości” 9, próba odsłonięcia wewnętrznego położenia ludzi tamtych czasów, zrekonstruowania ich własnych wyobrażeń, odtworzenia poglądów, idei, wartości oraz emocjonalnych postaw i reakcji ludzi tamtych czasów, jest ważnym aspektem zrozumienia prawdziwego życia historycznego. Po drugie, historyzm epoki wczesnośredniowiecznej rzadko jest wyróżniany jako zjawisko szczególne. Naukowcy z całą pewnością mówią o szczególnym typie starożytnego światopoglądu, o specyfice starożytnych idei bliskowschodnich, o fenomenie kultury średniowiecznej (w jej okresie klasycznym). Ale era przejściowa – powolna izolacja świata chrześcijańskiego od świata starożytnego i jego stopniowe formowanie – zwykle nie wpada w pole widzenia badaczy. Tymczasem światopogląd ludzi żyjących na przełomie starożytności i średniowiecza nie był w pełni zdeterminowany ani kategoriami epoki poprzedniej, ani ideami klasycznego średniowiecza, choć łączył elementy obu. To właśnie ten typ przejściowy jest najbardziej interesujący, ponieważ pokazuje, jak na przełomie dwóch epok dokonuje się ta wspaniała transformacja całego systemu postrzegania świata. Po trzecie, zupełnie szczególna sytuacja powstaje wokół oceny treści kultury bizantyjskiej. "Od samego początku Bizancjum interesowało się nauką przede wszystkim jako epilog do starożytności... Helleniści studiowali historiografię bizantyjską jedynie jako rodzaj "chrystianizowanej" kontynuacji tradycji historiografii starożytnej. Pogląd ten w zasadzie nie zmienił się aż do końca ubiegłego wieku: Karol Krumbacher, którego książka stanowiła do niedawna jedyną podstawową wiedzę o bizantyjskich zabytkach pisanych, w ocenie literatury bizantyjskiej kierował się przede wszystkim starożytnymi wartościami kulturowymi i historycznymi. Bliskość starożytnych form decydowała w jego oczach o znaczeniu dzieł Bizantyjczyków. Głównymi kryteriami nie była sama rzeczywistość bizantyjska, ale starożytna przeszłość i tak jak główną zasługę literacką średniowiecznych Greków przypisywano filologicznym komentowaniu starożytnych, tak cała kultura i literatura bizantyjska jawiła się jako studencki komentarz do arcydzieł starożytności, niezwiązany ani z jej czasem, ani z postępem. 10 We współczesnych studiach bizantyjskich problem ten nie stracił na aktualności. Dość rozpowszechniona we współczesnej nauce jest opinia o starożytnej „treści” cywilizacji bizantyjskiej. Sytuacja ta pod wieloma względami nie jest przypadkowa. Sama kultura średniowieczna Greków zwróciła się ku dziedzictwu starożytnemu jako standardowi, wzorcowi klasycznemu. W związku z tym nauka rozwinęła koncepcję naśladowania, „mimesis”, jako ważnego czynnika w bizantyjskim światopoglądzie. 11 „Dobrze znane stwierdzenie Teodora Metochitesa – „Wszystko już zostało powiedziane i nic nie zostało potomkom” – wzmacnia pozornie ugruntowane stwierdzenie o braku w bizantyjskim pisarstwie historycznym jakiejkolwiek nowej techniki, nowej metody krytycznej i, co najważniejsze, zasadniczo nowego w porównaniu ze starożytnością postrzegania świata”. Jednak, jak pokazują badania bizantynistów, za zewnętrznym podobieństwem tych cech w tradycji starożytnej i bizantyjskiej kryją się dwa różne typy światopoglądu, między którymi różnice tkwią nie tylko w niektórych niuansach i odcieniach, ale także w samym obrazie świata, systemie wartości i rozumieniu podstawowych kategorii ludzkiego myślenia. Na XX Międzynarodowym Kongresie Bizantynistów w Paryżu w sierpniu 2001 roku problem treści antycznych i oryginalności tradycji bizantyjskiej ponownie znalazł się w centrum uwagi naukowców. Prezes Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Bizantyjskich, profesor Uniwersytetu Harvarda Igor Szewczenko już na samym początku Kongresu skupił się na tym problemie i nowoczesnych podejściach do jego rozwiązania. Zidentyfikował dwa główne podejścia, które zostały ustalone we współczesnej nauce historycznej: negatywistyczne i apologetyczne. Kierunek negatywistyczny wychwala „osiągnięcia mimesis”, bliskość wzorów bizantyjskich do starożytnych tradycji. Natomiast kierunek apologetyczny wychwala oryginalne cechy, które ukazują specyfikę i niepowtarzalność kultury bizantyjskiej. Jednocześnie I. Szewczenko podkreślił bezproduktywność obu podejść, ponieważ ani jeden, ani drugi kierunek nie pozwala obiektywnie ocenić rzeczywistego wkładu Bizancjum i rozwiązać ten problem. Podkreślił, że oba podejścia wyrażają raczej stosunek współczesnych badaczy do dziedzictwa bizantyjskiego niż idee samych Bizantyjczyków. Dlatego współczesny badacz historii stoi przed niezbędnym zadaniem zbadania własnego poglądu Bizantyjczyków, ich systemu wartości, własnego rozumienia oryginalności ich dzieł i ich miejsca w świecie. 13 Biorąc pod uwagę wszystkie te aspekty, mamy pełną świadomość złożoności i dyskusyjności postawionego problemu. Pojawienie się na początku IV wieku w tradycji greckiej (wczesnobizantyjskiej) szczególnego gatunku historii Kościoła jest zjawiskiem wyjątkowym, dotychczas mało zbadanym. Pomimo obfitości prac poświęconych problematyce przejścia od starożytności do średniowiecza 14 życie kulturalne tej najbardziej złożonej epoki wymaga dalszych pogłębionych i kompleksowych badań. Nauka nie zrozumiała jeszcze powstania wczesnośredniowiecznego historyzmu ani kolosalnych zmian mentalnych. Poglądy historyczne nosicieli nowej ideologii, twórców nowej kultury, jeśli przyciągały uwagę badaczy, to z reguły naukowcy ograniczali się do studiowania tradycji łacińskiej 15, a przede wszystkim dzieł Augustyna Błogosławionego. Zgodnie ze słuszną uwagą V.M. Tyuleniewa „Miasto Boże” Augustyna przyćmiło nie tylko całą dotychczasową myśl historyczno-filozoficzną chrześcijaństwa, ale także intelektualny dorobek bezpośrednich następców wielkiego Ojca Kościoła”. Dopiero niedawno podjęto próbę rozważenia powstania i rozwoju historyzmu chrześcijańskiego na przykładzie eseju Laktancjusza „O śmierci prześladowców”, uznawanego za pierwszy przykład nowego gatunku prozy historycznej dla literatury chrześcijańskiej łacińskiego Zachodu. Jeśli chodzi o kształtowanie się wczesnośredniowiecznego historyzmu w tradycji greckiej, problem ten jest jeszcze mniej rozwinięty. Jedynym dziełem w historiografii rosyjskiej i zachodniej, w którym historycy wczesnego kościoła bizantyjskiego jawią się nie tyle jako dostarczyciele informacji o przeszłości, ile myśliciele rozwijający własną „filozofię historii”, jest opublikowana w 1998 roku monografia I. W. Krivuszyna 17 . Poświęcony jest badaniu koncepcji historii Kościoła historyków Kościoła wczesnego Bizancjum i bada zwartą grupę autorów ortodoksyjnych. Autor słusznie zauważa, że ​​„wczesnobizantyjska tradycja pisania historii Kościoła stała się zjawiskiem historiograficznym, które z jednej strony dzieliło, a z drugiej jednoczyło starożytną i wczesnochrześcijańską myśl historyczną z europejską historiografią średniowieczną” 18. Jednak w wyniku swoich badań autor, paradoksalnie, faktycznie wyłącza z ogólnej linii rozwoju wczesnej historiografii bizantyjskiej „ojca historii Kościoła”, twórcę tego nowego gatunku 19 . Tymczasem biskup Cezarei Euzebiusz (ok. 260–339) jest kluczową postacią w procesie kształtowania się nowego typu światopoglądu. Na samym początku IV wieku stworzył pierwszą „Historię Kościoła”, która zapoczątkowała nowy gatunek i odzwierciedlała powstawanie nowych struktur mentalnych, nowy typ historyzmu. Euzebiusz znalazł się na styku różnych tradycji. Z jednej strony chronologicznie życie i aktywna twórczość Euzebiusza datuje się na okres późnej starożytności; wychowywał się w ramach kultury starożytnej. Z drugiej strony, będąc biskupem chrześcijańskim, sam przyjął i przyczynił się do ugruntowania w społeczeństwie chrześcijańskiego systemu wartości, pod wieloma względami sprzecznego z antycznymi ideałami. W związku z tym był zmuszony skorelować te dwa systemy i w ten czy inny sposób rozwiązać problem nowego rozumienia historii i rzeczywistości. Jego dzieła nie tylko zawierają podwaliny nowych, chrześcijańskich idei średniowiecznych, ale także odzwierciedlają proces bolesnej transformacji całego systemu światopoglądowego. Nie ulega wątpliwości, że to właśnie dzieła Euzebiusza posłużyły w tradycji greckiej za punkt wyjścia, od którego można mówić o powstaniu wczesnośredniowiecznego historyzmu. III-IV wieki - jest to okres zasadniczej przemiany masowej świadomości ludzi, okres przemyślenia poprzednich starożytnych wartości, przełamania starożytnych idei i ukształtowania nowego, chrześcijańskiego światopoglądu i odpowiadającego mu stosunku do rzeczywistości historycznej. W tym czasie ukształtowały się podstawowe idee dotyczące świata i historii, które stały się dominujące w epoce średniowiecza. Poglądów historycznych „ery przejściowej” nie można scharakteryzować jako pewnego rodzaju mechanicznego połączenia zasad historyzmu starożytnego i średniowiecznego. Włączając elementy obu do rozumienia historii, człowiek tamtej epoki myślał we własnych kategoriach, które nie pokrywały się ani z ideami starożytnej przeszłości, ani średniowiecznej przyszłości. Sam Euzebiusz, biskup Cezarei, jest osobowością złożoną i niezwykłą. O życiu tego człowieka wiemy niezwykle niewiele, a głównym źródłem informacji o nim są jego własne pisma lub drobne uwagi w pismach jego zwolenników. Tradycyjnie uważa się, że urodził się w Palestynie, otrzymał solidne wykształcenie od prezbitera Pamphilusa, brał udział w zbieraniu i systematyzowaniu ksiąg Orygenesa i innych autorów wczesnochrześcijańskich, był jednym z najlepiej wykształconych ludzi swoich czasów. Następnie wraz z początkiem prześladowań chrześcijan (w 303 r.) zmuszony był tułać się po Palestynie, Egipcie i Fenicji, był więziony, ale przeżył. Wraz z ustanowieniem chrześcijaństwa za Konstantyna nastąpił gwałtowny zwrot w losach Euzebiusza. Był blisko dworu i wkrótce stał się powiernikiem cesarza. Jego niezłomność w obronie wiary chrześcijańskiej i szerokie wykształcenie przyniosły Euzebiuszowi popularność w kręgach kościelnych na Wschodzie, a w 311 roku został biskupem Cezarei w Palestynie 20 . Jednocześnie inaczej ocenia się wydarzenia z początku IV wieku. Niektórzy badacze z szacunkiem i czcią mówią o niezłomności Euzebiusza w obronie wiary chrześcijańskiej, a jego powstanie wiążą właśnie z uznaniem jego niezłomności i odwagi przez współczesnych. Inni historycy wręcz przeciwnie, z pasją malują portret pochlebnego dworzanina, podstępnego i skorumpowanego, gotowego poświęcić absolutnie wszystko dla własnego dobra i kariery. Tymczasem ani jedna, ani druga opinia nie znajduje żadnego potwierdzenia w dostępnych nam źródłach. Żadne z dzieł, które do nas dotarły, nie zawiera bezpośrednich wskazówek co do miejsca i czasu narodzin Euzebiusza. Przyjmuje się, że miejscem jego urodzenia była Palestyna, a w szczególności Cezarea. Opinię tę potwierdza przede wszystkim fakt, że do imienia Euzebiusza często dodawano przedrostek παλαιστίνος. Jednak już pod koniec XIX wieku Η P Rozanov zauważył, że w większości przypadków słowo έπίσκοπος jest natychmiast używane, dlatego słowo παλαιστίνος mogło i najprawdopodobniej oznaczało po prostu nazwę regionu, w którym Euzebiusz był biskupem. Chrzest Euzebiusza w Palestynie, o którym sam wspomina w swoim dziele (Vita Constantini, I, 8), również nie jest niepodważalnym dowodem narodzin Euzebiusza w Palestynie. 21 Źródła nie podają także dokładnego czasu narodzin Euzebiusza. Badacze wyrażają na ten temat różne opinie, na ogół przypisując datę urodzenia Euzebiusza na okres od połowy lat pięćdziesiątych XX w. do pierwszej połowy lat sześćdziesiątych XX w., jednak większość badaczy za najbardziej prawdopodobną datę uważa sam początek lat sześćdziesiątych XX w. 22 Nie zachowały się także żadne mniej lub bardziej wiarygodne informacje o rodzicach czy krewnych Euzebiusza z Cezarei. Sama nazwa Ευσέβιος ό Παμφίλου (Sokrates, 1.8, 1, 1, 10, 1 itd., Sozomen, II, 19), jak słusznie zauważa A. Yastrebov, nie jest tym samym, co Αλέξανδρος τού Φιλίππού, czyli nie wskazuje ojca, ale został zabrany przez Euzebiusza, najprawdopodobniej z powodu jego wielkiego uczucia do swego nauczyciela Pamfila, który zginął śmiercią męczeńską w 309 r. Z informacji o krewnych Euzebiusza można znaleźć wzmianki jedynie o biskupie Nikomedii Euzebiuszu. Niektórzy badacze skłonni są uważać go za brata Euzebiusza z Cezarei na tej podstawie, że bł. Teodoret cytuje list Ariusza do Euzebiusza z Nikomedii (Teodoret, I, 5), gdzie Euzebiusz z Cezarei jest bezpośrednio nazywany swoim bratem „Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία " Jest jednak prawdopodobne, że apel ten wskazuje raczej nie na pokrewieństwo obu biskupów, ale na ich przynależność do tej samej wiary. Niewiele wiadomo o nauczycielach i mentorach Euzebiusza. Wiadomo na pewno, że jednym z nich był niejaki Namphilus, o którym wspomina sam Euzebiusz. Oczywiście miał on ogromny wpływ na kształtowanie się poglądów, życia i twórczości samego Euzebiusza. Na znak szacunku i wdzięczności wobec nauczyciela Euzebiusz najwyraźniej przyjął jego imię Wykształcenie i szerokie horyzonty myślowe biskupa Cezarei nie budzą wątpliwości. Według świadectw współczesnych i naśladowców Euzebiusz był rzeczywiście człowiekiem bardzo wykształconym, dobrze znającym nie tylko tradycję wczesnochrześcijańską, ale także kulturę starożytną. Błogosławiony Hieronim w swoim „Liście do Pammachiusa i Oceanusa” pisze: „Któż może być mądrzejszy, bardziej wykształcony i wymowny niż Euzebiusz?” 23 Sozomen (Ecclesiastical History 24, I, 1) podaje, że Euzebiusz był „człowiekiem wielkiej wiedzy (πολυμαθέστατος), znawcą Pisma Świętego, a także greckimi poetami i historykami”. Ewagriusz Scholastyk charakteryzuje go jako „człowieka niezwykle wymownego we wszystkim” (Historia kościelna 25, I, 1). Najwyraźniej znaczną część swojego życia spędził „podróżując” lub „wędrując” po odległych krainach. Z jego „Historii kościelnej” wynika, że ​​osobiście odwiedził biblioteki miasta Elia, spędził trochę czasu w Antiochii 26, Palestynie, Tyrze, Egipcie itp. Wielu badaczy szczegółowo analizujących jego „Historię kościelną”, Preparatio Evangehca i inne dzieła zauważyło, że aby je napisać, „konieczne było przeszukanie wszystkich bibliotek Egiptu, Fenicji i Grecji” 27. Jeszcze bardziej kontrowersyjne jest teologiczne stanowisko Euzebiusza w sporze ariańskim, który rozegrał się na początku IV wieku. Już jako biskup Euzebiusz musiał wziąć udział w sporze chrystologicznym. W rzeczywistości popierał Ariusza i za swoje proariańskie stanowisko w 324 roku został potępiony i obalony przez Synod w Antiochii. Jednak już w następnym roku na Soborze Nicejskim nie tylko został zrehabilitowany, ale odegrał w nim bardzo zauważalną rolę (wygłosił przemówienie powitalne do cesarza) i wziął czynny udział w rozwoju Credo Nicejskiego. 28 Mimo to Euzebiusz okazał się nierozpoznany. Cerkiew prawosławna nie kanonizowała go ani jako świętego, ani jako „ojca Kościoła”. Badacze nie mogą też z całą pewnością stwierdzić, czy Euzebiusz był rzeczywiście arianinem. W tradycyjnym rozumieniu Euzebiusz z Cezarei jawi się jako umiarkowany arianin (półheretyk), którego „umiar” podyktowany był względami politycznymi, a nie dogmatycznymi 29. Jednak teolodzy, którzy szczegółowo badali dziedzictwo Euzebiusza, dostrzegają w tej bardzo rozpowszechnionej opinii jedynie niewielką dozę prawdy. Kwestii sympatii ariańskich Euzebiusza nie da się rozstrzygnąć jednoznacznie. Bardzo autorytatywny teolog prawosławny, św. Atanazy Wielki, uważał Euzebiusza za arianina 30 Z drugiej strony Euzebiusz z Cezarei stanowczo odrzuca główną ideę Ariusza o pochodzeniu Syna „z nieistniejącego” (Teodoret, Historia Kościoła, I, 12). W „Liście Euzebiusza, biskupa Cezarei, o wierze przedstawionej w Nicei” znajduje się tekst podanej przez Teodoreta (Historia kościelna, I, 12), Euzebiusz objaśnia prawosławną naukę o Ojcu i Synu, przyjmując określenia έξ της όυσίας i όμοούσιος 31 Ogólnie rzecz biorąc, stanowisko Euzebiusza w kwestiach teologicznych zostało z powodzeniem wyrażone przez profesora V.V. Bołotow „Dogmatyczne stanowisko Euzebiusza definiuje się następująco: Euzebiusz nie był ani prawosławnym, ani arianinem, był orygenistą” 32 Co więcej, jak pokazują te same dzieła teologiczne, filozoficzne podstawy arianizmu z jednej strony oraz orygenizmu i idei religijnych Euzebiusza z Cezarei z drugiej znacznie się różniły. Ariusz w swoim nauczaniu opierał się na systemie filozoficznym Arystotelesa. Teologia Orygenesa, z przewagą alegoryzmu w interpretacji Pisma Świętego, w sensie filozoficznym sąsiadowała z Platonem i neoplatończykami. Tym samym poglądy filozoficzne Euzebiusza i Ariusza wychodzą z zupełnie odmiennych przesłanek i „zbliżają się do siebie na I Soborze Ekumenicznym, a później dopiero z powodu obawy konserwatywnych Orygenistów przed nowym (a właściwie dobrze zapomnianym starym), jaki zaproponował Sobór Nicejski” 33. Jak pokazuje w swoim eseju A. Yastrebov, większość teologów tamtych czasów była zwolennikami Orygenesa. I choć triadologia tego ostatniego jest na ogół dość niejasna, jednocześnie wyraźnie ujawnia się w nim subordynacjonizm – nauka o hierarchii Osób Trójcy Świętej z konsekwentnym obniżaniem hipostaz od Ojca do Ducha Świętego. Pogląd ten często można spotkać w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, dlatego biskupi, wśród których był Euzebiusz z Cezarei, po prostu trzymali się tradycji. Orygenizm był wówczas bardzo wpływowym ruchem w Egipcie i na Bliskim Wschodzie, a wielu Ojców Kościoła i nauczycieli było zagorzałymi zwolennikami Orygenesa. Zachowanie Euzebiusza na Soborze Nicejskim jest pod tym względem bardzo wymowne. Kiedy dyskusja między prawosławnymi i arianami zaczęła przybierać przewlekłą postać, Euzebiusz przedstawił pojednawczą propozycję. Sam uważał, że teologia w takich sprawach może prowadzić do niepożądanych konsekwencji, wierząc, że jeśli człowiek nie jest w stanie pojąć obrazu relacji własnej duszy i ciała, to jak może próbować zrozumieć tajemnicę relacji Syna Bożego do Ojca 34. Dlatego Euzebiusz zaproponował przyjęcie Credo, tradycyjnie nauczanego w Cezarei, jako chrztu 35. Miał on zdaniem Euzebiusza zadowolić obie strony sporu. W ogóle całkiem słuszna wydaje nam się konkluzja A. Jastrebowa w jego eseju: "Euzebiusz nie był złośliwym heretykiem. Nie zbuntował się przeciwko autorytetowi Soboru Powszechnego i w każdy możliwy sposób dystansował się od arianizmu rozumianego jako innowacja, natomiast "arianizm" jest przestarzały, to znaczy "wady" starego systemu teologicznego Orygenesa, do przezwyciężenia którego wezwano Sobór Nicejski, uparcie bronił, zbliżając się w tym sensie do heretyków” 36. Co więcej, za czasów Euzebiusza został jedynie ogłoszony Dogmat Nicejski; komentarze i interpretacje do niego nie zostały jeszcze opracowane. Chociaż język teologiczny nie został jeszcze opracowany, istniało szerokie pole do wahań i różnych interpretacji. Euzebiusz z Cezarei pozostał w tej burzliwej epoce; nie dożył ostatecznego triumfu triadologii prawosławnej. Przecież dopiero wtedy można było śmiało stwierdzić, czy Euzebiusz był arianinem, czy prawosławnym. W każdym razie nie był on subtelnym dogmatykiem i trzymał się tradycyjnych poglądów w kwestiach kontrowersyjnych, choć to on zrobił wiele dla rozwoju języka i aparatu pojęciowego teologii prawosławnej 37 . Równie niezwykłe są losy dzieł Euzebiusza 38. Euzebiusz z Cezarei jest twórcą szczególnego gatunku historii Kościoła i jednym z twórców chrześcijańskiej koncepcji historii świata. Po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej podał spójny opis całej dotychczasowej historii Kościoła i zaproponował określone sposoby jej interpretacji. Jego „Historia Kościoła” była bardzo popularna we wczesnym Bizancjum i średniowiecznej Europie. Zostało przeczytane, przepisane, kontynuowane, przetłumaczone. W Bizancjum w IV-VII wieku autorytet Euzebiusza był niepodważalny. Wszyscy kolejni historycy wczesnego Kościoła bizantyjskiego w taki czy inny sposób zaczynali od twórczości Euzebiusza Sokratesa Scholastyka, Ermiusza Sozomena, Teodoreta z Cyrrhus, Ewagriusza Scholastyka, mimo że byli przedstawicielami różnych nurtów myśli chrześcijańskiej, skupiali się na różnych odbiorcach i stawiali sobie odmienne zadania – wszyscy, każdy na swój sposób, starali się kontynuować Euzebiusza. 39 Na Zachodzie także dzieła Euzebiusza były znane wszystkim wykształconym ludziom i cieszyły się dużą popularnością. Główne dzieła Euzebiusza zostały przetłumaczone na łacinę już pod koniec IV - początek V. Około 381 r. Hieronim ze Stridona sporządził łacińskie tłumaczenie „Kroniki” Euzebiusza i kontynuował je do 378 r., a Rufin z Akwilei, około 400 r., przetłumaczył swoją „Historię kościelną” i kontynuował swoje prezentowanie aż do 395 r. I tak w zachodniej części imperium, która mówiła po łacinie, dzieła Euzebiusz stał się znany (w tłumaczeniu), a następnie otrzymał wiele nowych kontynuacji. W oryginale greckim lub tłumaczeniach łacińskich stały się one podstawą szeroko rozwiniętych w XV-V wieku. Historiografia chrześcijańska. Najbardziej typowym typem pisma historycznego wczesnego i klasycznego średniowiecza stała się kronika. Powszechnie przyjmuje się, że podstawą wszystkich zachodnich historii „ery barbarzyńskiej” i czasów późniejszych była słynna kronika Hieronima, napisana na wzór „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei 40. Wielu kronikarzy chrześcijańskich z końca IV-VI wieku sąsiaduje z Euzebiuszem-Hieronimem. Prospera z Akwitanii, Idatiusa, Kasjodora, Rufina itp. Ich „kroniki światowe” są w istocie reprodukcją „Kroniki” Euzebiusza – Hieronima do 378 r., po której umieszczony jest spis cesarzy, konsulów i innych urzędników, wskazujący najważniejsze wydarzenia, jakie miały miejsce w danym roku. 41 W VI wieku Kasjodor wybrał kilku „historyków chrześcijańskich”, których znajomość uważał za niezbędną w edukacji religijnej i stanowiącą podstawę wszelkiej edukacji. Są wśród nich Józef Flawiusz, Euzebiusz z Cezarei, Paweł Orosius i jego własna Historia tripartita 42. Tym samym Euzebiusz i jego dzieła zajmują bardzo zaszczytne miejsce w historii literatury bizantyjskiej i zachodnioeuropejskiej. Dzieła Euzebiusza stanowiły podstawę edukacji europejskiej, a jego idee na długo określiły stosunek średniowiecza do rzeczywistości historycznej. Jednak pomimo znaczenia postaci Euzebiusza z Cezarei, jego ogromnego dziedzictwa historycznego i literackiego, wpływu na rozwój kultury bizantyjskiej i chrześcijańskiej w ogóle, ani on sam, ani jego twórczość nie znalazła wystarczającego odzwierciedlenia w fundamentalnych studiach zarówno nad niedawną przeszłością, jak i czasami najnowszymi. K. Krumbacher rozpoczyna swoją „Historię literatury bizantyjskiej” dopiero od czasów Justyniana, od VI wieku, a tym samym pomija całą epokę Euzebiusza 43. W dwutomowym dziele G. Hungera na temat literatury bizantyjskiej zebrano wszystkich pisarzy wczesnego i późnego Bizancjum, ale co dziwne, nie ma nawet wzmianki o Euzebiuszu 44. X.-G. Beck w swoim studium literatury kościelnej Bizancjum wspomina Euzebiusza jedynie mimochodem, mimochodem 45. Powstaje zatem paradoksalna sytuacja: wszyscy o nim wiedzą i uznają jego kardynalną rolę w kształtowaniu się zrębów historyzmu chrześcijańskiego, ale nie zwracają na niego szczególnej uwagi i zdają się bać zbliżyć się do postaci pierwszego historyka chrześcijańskiego. Trudno powiedzieć, kiedy rozpoczęły się badania nad spuścizną Euzebiusza. Jeszcze przed pojawieniem się pierwszych naukowych wydań dzieł historyków wczesnego kościoła bizantyjskiego pod koniec XIX–XX w., które otworzyły erę współczesnych badań nad tradycją Euzebiusza, istniało wiele dzieł, które w mniejszym lub większym stopniu nawiązywały do ​​dziedzictwa historyków wczesnego kościoła. Jednocześnie problem historiografii Kościoła greckiego i roli jego założyciela – Euzebiusza z Cezarei – pozostaje dotychczas mało zbadany. Dotyczy to przede wszystkim historiografii rosyjskiej. Chociaż historia Kościoła bizantyjskiego, a co za tym idzie bizantyjska literatura kościelna, niezmiennie pozostawała w polu widzenia rosyjskich badaczy XIX i początku XX wieku, ich badania miały pewne osobliwości. Po pierwsze, historycy wczesnego kościoła byli przedmiotem zainteresowania badaczy przede wszystkim jako dostawcy materiału opartego na faktach na temat przeszłości kościoła chrześcijańskiego Po drugie, przedstawiciele tradycji euzebiańskiej starali się postrzegać raczej jako teologów niż historyków, dlatego też uwagę zwracały nie tyle ich dzieła historyczne, ile teologiczne, apologetyczne, egzegetyczne i polemiczne. Problematyka koncepcji historycznej, sposobu i zasad przedstawiania rzeczywistości została niemal całkowicie zignorowana. Po trzecie, stopień zbadania spuścizny Euzebiusza znalazł zapewne odzwierciedlenie w nie do końca jasnym stanowisku Cerkwi prawosławnej w stosunku do „ojca historii Kościoła”; nie jest jasne, czy uważać go za ariańskiego heretyka, czy za jednego z „ojców kościoła”. To oczywiście wyjaśnia fakt, że w rosyjskiej historiografii przedrewolucyjnej tylko trzy prace szczegółowo omawiają dzieła Euzebiusza z Cezarei. Pierwszą pod względem czasu publikacji i znaczenia jest monografia absolwentki Moskiewskiego Seminarium Teologicznego N. P. Rozanowej 46, wydana w 1880 r. Autor nie stawia sobie za główne zadanie wyjaśnienia treści poglądów historycznych Euzebiusza; przede wszystkim stara się określić wartość swojego dzieła dla rekonstrukcji pierwotnych dziejów chrześcijaństwa i zweryfikować prawdziwość swoich danych. Jednocześnie autor czyni szereg interesujących obserwacji na temat swojej koncepcji historycznej. Rok później ukazał się obszerny artykuł M. D. Muretowa na temat Euzebiusza 47, będący szczegółowym przeglądem badań Η. P. Rozanowa. W 1903 roku ukazało się podstawowe dzieło A.P. Lebiediewa „Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV wieku do XX wieku” 48. Główną zaletą tej książki jest dążenie autora do konceptualnej analizy dzieła Euzebiusza, próbującej traktować dzieła historyczne Kościoła nie tylko jako źródło materiału faktograficznego, ale także jako pomniki myśli historycznej. Pisze: „Wszyscy używają ich jako cennego materiału, rzadko jednak ktoś podejmuje się badania samych dzieł jako specyficznego zjawiska, mającego miejsce i znaczenie wśród innych dzieł literackich starożytności chrześcijańskiej” 49. A.P. Lebiediew stara się odpowiedzieć na szereg pytań, które staną się kluczowe w badaniach zachodniego bizantyjskiego XX wieku. Jako jeden z pierwszych porusza problem prymatu Euzebiusza jako „ojca” historii Kościoła i rozwiązuje go na korzyść biskupa Cezarei. Próbuje wyjaśnić główną treść poglądów historycznych Euzebiusza i zwraca uwagę na znaczenie dla jego koncepcji historycznego rozwoju działalności Boga i Szatana. Jako pierwszy zestawił koncepcyjnie główną (księgi 1-VII) i końcową część „Historii Kościoła” (księgi V40;III-X). Jednak sam charakter dzieła i szeroki zakres dzieł historycznych Kościoła bizantyjskiego i zachodniego od IV do XX wieku nie implikował szczegółowego rozważenia poglądów założyciela kościelnej tradycji historiograficznej. W okresie sowieckim historiografia kościelna niemal całkowicie wypadła z listy tematów godnych uwagi. Do końca lat 60. o historykach wczesnego kościoła bizantyjskiego wspominano niezwykle rzadko, dopiero gdy pojawiło się pytanie o praktyczne wykorzystanie ich dzieł jako źródeł historycznych. Od końca lat 60. Nastąpiło pewne ożywienie zainteresowania historiografią wczesnego kościoła, ale w bardzo ograniczonych ramach. Pojawia się kilka artykułów poglądowych Z. V. Udaltsova 50, a S. S. Averintsev 2 wykazuje pewne zainteresowanie. Znamienne jest jednak, że w fundamentalnej pracy na temat historii światowej myśli historycznej M. A. Bargi 51 oraz w pierwszym systematycznym przeglądzie filozofii wczesnochrześcijańskiej G. G. Mayorowa 52 Euzebiuszowi poświęca się miejsce jedynie w przypisach. W ostatnich latach coraz popularniejsze staje się zagadnienie spuścizny historyków wczesnego kościoła bizantyjskiego. W latach 90. wznowiono publikację głównych dzieł wczesnych historyków bizantyjskich, poczynając od Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei. Jednakże koncepcje historyczne wczesnego kościoła nadal pozostają słabo zbadane. Być może jedyną pracą, która stawia ten problem i bada niektóre jego aspekty, jest monografia I.V. Krivushin „Early Bizantine Church Historiography” 53. Jednocześnie pierwsi bizantyjscy zwolennicy Euzebiusza – Sokrates Scholastyk, Sozomen, Teodoret z Cyrrhus i Evagrius – pojawiają się w nim jako tak oryginalni autorzy, którzy krytycznie odwoływali się do metod interpretacji i modeli opisu historii stworzonych przez twórcę gatunku, że mamy tu raczej do czynienia nie z ewolucją jednej koncepcji historycznej, ale o obecności pięciu zupełnie odmiennych dzieł konceptualnych przez Sokratesa. Sozomen, Teodoryt i Ewagriusz, według I.V. Krivuszyn. odeszli tak daleko od modelu stworzonego przez Euzebiusza, że ​​pierwsza „Historia kościelna” okazuje się nie początkiem nowego gatunku i kierunku w myśli historycznej, ale. w istocie „ślepa uliczka” w rozwoju historiografii. Zagraniczne nauki historyczne przedstawiają zupełnie inny obraz. Liczba zachodnich badaczy, którzy wypowiadali się na temat różnych aspektów historiografii wczesnego kościoła bizantyjskiego i koncepcji historycznej jego założyciela, jest niezwykle duża. Jednak pomimo imponującej objętości literatury historiograficznej, która w taki czy inny sposób nawiązywała do twórczości Euzebiusza z Cezarei, badacze nie przeprowadzili szczegółowej analizy materiału tekstowego. W literaturze naukowej dominują albo ogólne recenzje rozwoju myśli historycznej w Bizancjum (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 61, F. Winckelmann 62, A. Karposilos 63 itd.), albo artykuły poruszanie indywidualnych kwestii o charakterze prywatnym (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69 i in.) Główne dyskusje w najnowszej literaturze historycznej 70 dotyczące dziedzictwa Euzebiusza z Cezarei skupiają się wokół kilku problemów. Dlatego bardzo aktywnie dyskutuje się problem pierwszeństwa Euzebiusza jako pierwszego historyka Kościoła. Dyskusja naukowa na ten temat rozpoczęła się w XIX wieku, kiedy F. X. Baur zwrócił uwagę na świadectwa Sozomena i Hieronima, którzy nazwali Klemensa Rzymskiego, Egezypa, Juliusza Afrykańskiego i Hipolita Rzymskiego poprzednikami biskupa Cezarei 71. W wyniku swoich badań doszedł do wniosku, że na miano historyków Kościoła zasługuje także dwóch pozostałych przedstawicieli literatury wczesnochrześcijańskiej, jak Łukasz i Hegesippos. Pod koniec XIX wieku rozważania te spotkały się z krytyką ze strony innego niemieckiego badacza, F. Overbecka 72 . Doskonale pokazał, że wymienionych „poprzedników” Euzebiusza należy raczej zaliczyć do apologetów (Egesippos) lub kronikarzy (Africanus i Hipolit), a Łukaszowe „Dzieje Apostolskie” można nazwać prawdziwą historią jedynie z dużym naciągnięciem. W XX wieku stanowisko Overbecka, z wyjątkiem jego poszczególnych aspektów, zostało zaakceptowane przez zdecydowaną większość badaczy 73 . Innym gorąco dyskutowanym problemem we współczesnych studiach bizantyjskich jest identyfikacja intelektualnych przesłanek pisania historii wczesnego kościoła oraz kwestia ciągłości lub zasadniczej różnicy nowego gatunku od klasycznych przykładów historiografii grecko-rzymskiej. Badanie tego problemu dało początek dwóm skrajnym punktom widzenia w nauce. Niektórzy uczeni podkreślają nowość gatunku wymyślonego przez Euzebiusza ze wszystkimi jego cechami, a nawet mówią o „rewolucji rewolucyjnej” dokonanej przez biskupa Cezarei w dziedzinie pisarstwa historycznego. Najbardziej oczywista jest nowatorstwo metodologiczne dzieła Euzebiusza, wyrażające się w obszernym i dokładnym cytowaniu przez autora dokumentów i pism poprzedników, odmowie korzystania z tradycji ustnej i włączaniu do narracji historycznej przemówień fikcyjnych 74. Inni, najwyraźniej w odpowiedzi na zbyt kategoryczne stwierdzenia tego pierwszego, starają się poznać genezę „odkrycia” Euzebiusza i dochodzą do wniosku, że „wiele idei i koncepcji historiografii starożytnej, nieco zrewidowanych, śmiało weszło do narzędzi pojęciowych historyków Kościoła i zajęło w nim ważne miejsce” 75 . W szczególności G. Chesnut stwierdza u Euzebiusza „nieco schrystianizowane”, ale ogólnie starożytne koncepcje losu i przypadku, rozumienie zemsty Bożej itp. 76 . G. Trompf widzi wspólnotę starożytnej myśli historycznej z koncepcją Euzebiusza w tym, że jego zdaniem w obu przypadkach idea powtórzenia historycznego ma ogromne znaczenie 77 . W rezultacie prace historyków wczesnego kościoła bizantyjskiego okazują się w rzeczywistości jedynie powtórzeniem lub w najlepszym razie kontynuacją starożytnych tradycji. Naszym zdaniem oba wyznaczone stanowiska badaczy obarczone są pewną jednostronnością. Oczywiście Euzebiusz, tworząc swoją „Historię”, opierał się na tradycjach starożytnej historiografii. Wiele idei charakterystycznych dla grecko-rzymskiej myśli historycznej stanowiło integralną część jego własnych idei. Jednak światopogląd biskupa Cezarei, chrześcijanina, jednocześnie różnił się znacząco od charakterystycznego dla autorów starożytnych spojrzenia na świat, człowieka i historię. Aby obiektywnie ocenić miejsce i rolę Euzebiusza w rozwoju idei historycznych, należy pokazać, co dokładnie zaczerpnął z tradycji starożytnych, co porzucił, jakie zmiany w systemie światopoglądowym są już widoczne w jego twórczości, co jest nowe. Ważne jest nie tylko znalezienie elementów przybliżających jego koncepcję do idei starożytnych lub średniowiecznych, ale także dowiedzenie się, w jaki sposób te heterogeniczne i sprzeczne elementy łączą się w ramach jednego nauczania, co dokładnie i jak zmienia się w świadomości człowieka tamtych czasów. A dzieło Euzebiusza z Cezarei daje badaczowi taką – niezwykle rzadką – możliwość znalezienia się w ukrytym przed wzrokiem laboratorium myśli, gdzie wcześniejsze starożytne idee łączą się ze starożytnymi żydowskimi i chrześcijańskimi, przemyślane są tradycyjne koncepcje i na tej podstawie powstaje coś zasadniczo nowego. Problem tego, jak pierwsi historycy Kościoła rozumieli przedmiot swoich badań, jest niezwykle złożony i kontrowersyjny. Obejmuje dwa główne aspekty. Pierwsza wiąże się ze rozumieniem przez Euzebiusza i jego zwolenników samego terminu „kościół” (έκκλησία). Z pewnością przyjęto, że przedmiotem opisu Euzebiusza był Kościół i jego historia, praktycznie jednak nie podjęto próby sprawdzenia, jakie znaczenie nadawał temu kluczowemu pojęciu. W dziele Euzebiusza Kościół utożsamiano z „ludem chrześcijańskim”, pozostawiając wiele niejasności co do tego, czy należy go rozumieć jako konkretną wspólnotę chrześcijańską, kościół chrześcijański jako całość wszystkich wierzących (w skali globalnej), czy też jako chrześcijaństwo w ogóle. W literaturze naukowej kwestię tę po raz pierwszy poruszył konkretnie w 1960 r. Harald Zimmermann. Ewolucję tego kluczowego terminu próbował prześledzić na materiale historyków kościelnych IV40;-V40; wieków i doszedłem do wniosku, że pojęcie „Kościół” stopniowo zawęża się od Euzebiusza do Teodoryta: lud chrześcijański (u Euzebiusza) – Kościół chrześcijański (u Sokratesa) – Cerkiew prawosławna (u Sozomena) – bojowa Cerkiew prawosławna (u Teodoryty) 78. Wnioski Zimmermana nie doczekały się szerokiego rozpowszechnienia we współczesnych studiach bizantyjskich, jednak pod jego niewątpliwym wpływem w nauce pojawiła się opinia, że we wczesnej historiografii kościoła bizantyjskiego istniała coraz częściej ustalane są różne punkty widzenia na przedmiot ich badań. Samo określenie „kościół” w IV-V wieku nie uzyskało jeszcze swojej kanonicznej kompletności i jednoznaczności. Drugi aspekt tego problemu wiąże się z określeniem miejsca tematów pozakościelnych, świeckich w pisaniu historii Kościoła. Tradycyjnie uczeni odmawiali wszystkim historykom wczesnego kościoła zainteresowania materiałami świeckimi. Ogólnie przyjęty punkt widzenia jest taki, że wykluczenie materiału świeckiego z narracji stało się zasadą historiografii kościelnej od początku IV wieku. Jednak ostatnio bardzo rozpowszechniony stał się pogląd, zgodnie z którym dopiero Euzebiusz, w odróżnieniu od swoich zwolenników i następców, starannie wykluczał ze swojej narracji informacje świeckie 79 . Jednak w zagranicznej historiografii niezwykle rzadko podnosi się kwestię motywów takiej selektywności. We współczesnej nauce toczą się dyskusje na temat koncepcji historycznej samego Euzebiusza i jego następców. Z reguły badacze zaczynają „od tego, co znane” i starają się poznać miejsce i rolę w ideach biskupa Cezarei jakiejkolwiek starożytnej koncepcji rozwoju historycznego lub wręcz przeciwnie, sprowadzają wszystko do teorii opatrzności; zazwyczaj uważają „Historię” Euzebiusza za historię konfrontacji sił nadprzyrodzonych – Boga i diabła. Jednak wyobrażenia Euzebiusza na temat samego Boga, sposobów jego oddziaływania na historię ludzkości i „efektywności” jego działań niezwykle rzadko stają się przedmiotem szczególnego namysłu badaczy 80 . Szczegółowym badaniom nie poddano także kwestii, jakie miejsce Euzebiusz przypisuje człowiekowi w procesie historycznym. Zwykle uważa się, że w rozumieniu chrześcijańskiego biskupa ludzie pełnią jedynie rolę aktorów odgrywających dawno napisaną sztukę, której autorem i reżyserem jest Bóg. Jednak specyficzna analiza działań ludzkich i działań opisanych przez Euzebiusza w jego „Historii kościelnej”, motywów i skutków działalności ludzkiej poddaje w wątpliwość słuszność ogólnie przyjętej interpretacji. Euzebiuszowe rozumienie czasu i przestrzeni, podstawowych kategorii ludzkiej świadomości, które w dużej mierze determinują wyobrażenia człowieka o historii, zostało zbadane raczej słabo. Można powiedzieć, że problem ten dopiero niedawno został postawiony. Istnieją ogólne prace na temat postrzegania czasu w starożytności czy średniowieczu, w myśleniu chrześcijańskim, ale jeśli chodzi o idee Euzebiusza, badacze z reguły stwierdzają jedynie, że zerwał on ze starożytną teorią cykliczności historycznej. Dyskusja często sprowadza się do rozwiązania bardziej ogólnego problemu przeciwstawienia starożytnego cyklizmu i linearności Starego Testamentu. Problem rozumienia przez Euzebiusza czasu historycznego, charakteru i kierunku jego ruchu jest wciąż daleki od rozwiązania. Można znaleźć elementy zarówno tych, jak i innych reprezentacji. Naszym zdaniem, aby rozwiązać kontrowersyjne kwestie, konieczne jest zastosowanie nowych podejść i niestandardowych technik, które pozwalają inaczej spojrzeć na ten problem. Kolejny problem dotyczy metody historiografii wczesnego kościoła bizantyjskiego. Po raz pierwszy podniesiono go na początku ubiegłego stulecia1, jednak od tego czasu nie został on poddany wyczerpującej analizie i nie doczekał się ostatecznego rozstrzygnięcia. Badacze z reguły deklarują nowość „metody Euzebiusza”, ale nie rozważają szczegółowo treści tej nowej metody. W historiografii zagranicznej można znaleźć wiele artykułów poruszających określone aspekty tego problemu, nie ma jednak ani jednej monografii poświęconej temu zagadnieniu. Ogólnie rzecz biorąc, pomimo ogromu literatury, w ten czy inny sposób odnoszącej się do historiografii wczesnego kościoła bizantyjskiego i dziedzictwa Euzebiusza z Cezarei, wiele problemów i zagadnień jest nadal słabo zbadanych lub w ogóle nie poruszonych w literaturze historycznej. Kwestia roli pierwszego historyka kościoła w kształtowaniu się nowego (w porównaniu ze starożytnością) typu historyzmu w naukach historycznych praktycznie nie była badana. W tym dziele pisma Euzebiusza z Cezarei traktowane są jako punkt wyjścia w procesie kształtowania się wczesnośredniowiecznego typu historyzmu. W związku z tym badacz ma za zadanie zidentyfikować podstawowe pojęcia dotyczące czasu i przestrzeni, czyli układu współrzędnych, w jakim toczy się historia, a także zmiany orientacji czasowej i przestrzennej ludzi u progu średniowiecza, zrekonstruować ideę przyczynowości historycznej i głównych „sił napędowych” historii, kierunku jej rozwoju, jej cel i znaczenie, systematyczną analizę koncepcji historycznej Euzebiusza z Cezarei w całości jej różnych aspektów. Aby zrekonstruować system idei historycznych biskupa Cezarei, ważne jest także doprecyzowanie rozumienia przez historyka chrześcijańskiego głównego tematu jego twórczości, głównego rdzenia procesu historycznego, określenie stopnia ważności dla wczesnobizantyjskiego historyka poszczególnych wydarzeń, a także określenie metodologii pisania historii i zasad pracy ze źródłami historycznymi. Aby jednak zidentyfikować cechy świadomości historycznej epoki przejściowej, ważne jest nie tylko poznanie specyfiki postrzegania i wyjaśniania historii przez człowieka wczesnego średniowiecza, nie tylko utrwalenie pewnych zmian i „postępów” w światopoglądzie danej osoby, ale także określenie mechanizmów, dzięki którym na przełomie dwóch epok dokonuje się ta gigantyczna transformacja kategorii ideologicznych i następuje formowanie się nowego systemu idei historycznych. Bardzo ciekawych i ważnych informacji na temat kształtowania się historyzmu wczesnośredniowiecznego może dostarczyć Euzebiuszowa „Historia kościelna”, choć dzieło to ma pewną specyfikę. Jest to przede wszystkim pierwsze dzieło napisane w nowym gatunku, pierwsza „Historia Kościoła”, a w istocie pierwsza próba opisu dziejów całej ludzkości z chrześcijańskiego punktu widzenia. Z jednej strony znacznie różni się od starożytnych opowieści i jest im przeciwny, z drugiej nie mógł oprzeć się wrażeniu, że opiera się na starożytnych koncepcjach i ideach. Jednak dzieło Euzebiusza charakteryzuje się nie tylko pewną dwoistością, połączeniem elementów poprzednich i nowych idei, ale także odzwierciedla złożony proces transformacji starożytnych kategorii świadomości i kształtowania nowego podejścia do świata i człowieka, do czasu i przestrzeni, do procesu historycznego jako całości, a także kształtowania się nowego spojrzenia na historię jako naukę. Nie jest to zbiór przypadkowych pojęć, pojęć i kategorii, ale dzieło kompletne, całościowe i ujednolicone pod względem koncepcyjnym. Po drugie, jest to dość obszerne źródło pisane, zawierające nie tylko suchy spis wydarzeń, ale także istotne uwagi i uzasadnienia autora, które pozwalają na wyciągnięcie pewnych wniosków na temat światopoglądu autora. Nie jest to przy tym wąsko wyspecjalizowany traktat teologiczny, ale esej napisany prostym, żywym językiem, skierowany do szerokiego czytelnika, zrozumiały i przystępny dla zwykłego człowieka. „Zwracając się do owczarni, autorzy Kościoła świadomie lub nieświadomie posługiwali się tym zasobem wyobrażeń o człowieku i świecie, o siłach nim rządzących, który był treścią jego świadomości” 81 . Tym samym dzieło to w oczywisty sposób odzwierciedla świadomość i światopogląd nie tylko samego Euzebiusza, ale także jego współczesnych, jego czytelników. Interpretacja tego źródła nastręcza jednak badaczowi szereg problemów. W tym eseju oczywiście nie ma bezpośredniej odpowiedzi na pytanie, jak autor postrzega czas, przestrzeń, historię itp. Są to ogólnie przyjęte idee, których czytelnikowi nie trzeba wyjaśniać. Co więcej, wiele z tych pomysłów często nie zostało zrealizowanych. Dlatego rekonstrukcja takich niewypowiedzianych, a czasem nieświadomych idei nastręcza pewne trudności i wymaga uważnego wczytania się w tekst. Dodatkowo podkreślany tradycjonalizm twórczości autorów starożytnych i wczesnośredniowiecznych prowadzi do nakładania się na siebie licznych warstw różnorodnych koncepcji (starszych i nowszych) i utrudnia identyfikację idei samego autora. Ta cecha materiału tekstowego powoduje konieczność stosowania metody narratologicznej. Nazwa metody nie jest do końca jasna I.V. Krivushin próbował sformułować istotę tej metody jako „rozszerzenie narzędzi badawczych poprzez techniki analizy narracyjnej, mające na celu ujawnienie ukrytej w samym tekście interpretacji historii i jej składowych wydarzeń” 82 . Być może można to prościej zdefiniować jako „wczytywanie się w tekst”. Metodę tę opracował i wprowadził do praktyki badań historycznych A.P. Lebiediew na początku XX wieku. W 1917 roku tradycje zostały przerwane i metoda ta nie stała się jeszcze powszechna, ale jej zastosowanie może być dość skuteczne. Istotą tej metody jest sprawdzenie, w jakim stopniu to czy inne stanowisko prezentowane przez autora znajduje potwierdzenie w dostarczonym przez niego materiale historycznym i jak szeroki jest zakres wpływu tego poglądu na ogólność narracji. Być może zastosowanie tej metody pozwoli nam uzyskać nowe wyniki wyjaśniające współczesne wyobrażenia na temat postrzegania świata i historii przez ludzi wczesnego średniowiecza. Po drugie, nawet dość wnikliwa analiza treści tekstu (zwłaszcza w wersji przetłumaczonej), próby ustalenia, po jaką koncepcję autor sięga częściej, nie zawsze pozwalają na wyciągnięcie obiektywnych wniosków. Grecki język dzieła Euzebiusza sam w sobie zmusił autora do użycia tych samych słów i pojęć, co autorzy starożytni. Dlatego bardziej produktywną, a w niektórych przypadkach jedyną metodą, która pozwala nam zidentyfikować osobliwości światopoglądu ludzi, którzy żyli ponad półtora tysiąca lat temu, jest badanie języka samych dzieł - metoda, która uwzględnia zmiany słownictwa, przejęcia i przekształcenia znaczenia słów oraz ujawnia związek tych zmian z ogólnym kontekstem. Już sam zbiór terminów i kategorii, system pojęć, którymi posługuje się ten czy inny autor, zawiera pewne informacje o specyfice jego idei. Pisma Euzebiusza z Cezarei i innych historyków wczesnego Kościoła bizantyjskiego mogą dostarczyć bardzo interesujących informacji w tym zakresie, ponieważ sam język (grecki) pozostaje ten sam, ale znaczenie słów używanych w starożytności uległo zmianie. Te zmiany w słownictwie prawdopodobnie odzwierciedlają pewną ewolucję wyobrażeń o świecie i historii. Dla wyjaśnienia treści i specyfiki idei wczesnośredniowiecznych istotne jest ustalenie, jak często i jakimi kategoriami posługuje się autor, jak zmienia się rozumienie tradycyjnych pojęć greckich w okresie przejścia do wczesnego średniowiecza oraz jakie znaczenie nadaje im obecnie biskup chrześcijański. Zatem zastosowanie metody językowo-statystycznej może dostarczyć nowych danych na temat natury wczesnośredniowiecznego światopoglądu i ewolucji idei w okresie przejścia od starożytności do wczesnego średniowiecza. Ogólnie rzecz biorąc, mamy przed sobą bardzo ważne i jednocześnie niezwykle złożone źródło. Dzieła Euzebiusza z Cezarei zawierają elementy kultury starożytnej, tradycji antycznych oraz cechy nowego, średniowiecznego podejścia do świata, opartego na wierze chrześcijańskiej; w ten sposób oddzielają i jednocześnie łączą dwie epoki. Badanie tego złożonego i sprzecznego materiału pozwala zidentyfikować mechanizm powstawania nowych struktur mentalnych, pokazać, jakie i w jaki sposób zachodzą zmiany w epoce przejściowej, jak kładzione są podwaliny pod nowe rozumienie świata i historii, czyli pokazać początek kształtowania się historyzmu wczesnośredniowiecznego (wczesnobizantyjskiego). Słownik filozoficzny. wyd. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Barg M.A. Epoki i idee powstawania historyzmu M, 1987 Collingwood RJ Idea historii Autobiografia M, 1980 Ten punkt widzenia stał się dość powszechny nawet w literaturze popularnej Zob. np. Balla About Time and the Other The Middle Ages in European Historic wellbeing // Knowledge is power, nr 1, 2001 C 55 Zasadność używania terminu „historyzm” w odniesieniu do czasów wcześniejszych cieszy się uznaniem wielu badaczy historii i kultury starożytności i średniowiecza Losev A.F. Starożytna filozofia historii - St. Petersburg Aletheia, 2001 Gurewicz A. Ya. Problem mentalności we współczesnej historiografii // Ogólna historia dyskusji, nowe podejścia Wydanie 1 M, 1989 s. 85 Bibikov M.V. Bizantyjska proza historyczna M, 1996 s. 146 Aka Literatura historyczna Bizancjum St. Petersburg, 1998 Od 13 Znany również jako bizantyjski C 146–147 Sevcenko Ihor Czy oryginalność była jedną z najważniejszych trosk literatów bizantyjskich? Czy oryginalność należy do ducha literatury bizantyjskiej? // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 s. 57 Przegląd dostępnych prac można znaleźć w artykule Ukolova V.I. Dziedzictwo starożytne i kultura wczesnego średniowiecza M Nauka, 1989 Od 14. roku życia Barg M.A. Epoki i idee Mayorowa G. G. Formacja filozofii średniowiecznej Patrystyka łacińska M, 1979 Ukolova V. I. Antyczny Tyulenev V.M. Laktancjusz Chrześcijański historyk na skrzyżowaniu epok Sankt Petersburg „Aletheia”, 2000 C 5 Krivushin I.V. Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego. Petersburg: „Aletheia”, 1998. Zobacz na przykład: „Euzebiusz raczej uzupełnia linię wczesnochrześcijańskiej myśli historycznej, niż wyznacza nową ścieżkę w historiografii” (tamże, s. 225). Więcej informacji na temat biografii Euzebiusza można znaleźć w: Lebedev A.P. Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV do XX wieku. Wydanie 2 / wyd. M. A. Morozova. Petersburg: Aletheya, 2000. s. 26–33. Krivushin I.V. Narodziny historiografii kościelnej: Euzebiusz z Cezarei Iwanowskiej, 1995. Aka. Wczesny Zantian S 8–11 Udaltsova Z.V. Rozwój myśli historycznej // Kultura Bizancjum IV-pierwsza połowa VII w. M, 1984 P 182–191 Barnes T D Konstantyn i Euzebiusz Cambridge (Msza), 1981 P 93–149 Chesnut G F Pierwsze historie chrześcijańskie Euzebiusz. Sokrates, Sozomen, Theodoret i Evagnus Paryż, 1977 Grant R M Euzebius jako historyk Kościoła Oxford, 1980 P 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Lipsk, 1957 S 495–598 WallaceHadrill D S Euzebiusz z Cezarei Londyn, 1960 Rozanov Η P Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei Palestyny M, 1880 s.3. Yastrebov A. Euzebiusz z Cezarei Esej historyczny // Zbiór teologiczny Zeszyt III M, 1999 s. 137–138 Więcej szczegółów w: Place E Des Wprowadzenie generale // La preparat evangelique (Źródła chrétiennes nr 206) Paryż, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS tom 37 1976 S 183–184 Yastrebov A. Dekret op. C 138 Błogosławiony Hieronim Works Kijów, 1897 T 2 S 373 Cyt. przez Yastrebov A. Euzebiusz z Cezarei C 148 Historia Kościoła Ermii Sozomena z Salaminy w Petersburgu, 1851 Ewagriusz Scholastyk Historia Kościoła Per I. V. Krivushina St. Petersburg, 1999 s. 92 Jednakże A. Jastrebow uważa, że w pismach Euzebiusza z Cezarei nie widać żadnego wpływu szkoły antiocheńskiej (Dekret Jastrebowa A op. C 139) W dokumentach cytowanych przez „Akty Soborów Ekumenicznych” podpis Euzebiusza jest szósty (z trzydziestu) po podpisach najbardziej wpływowych biskupów Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy itp. (Zobacz Akty Soborów Ekumenicznych t. I St. Petersburg, 1996, s. 77–78). Bardzo wymowna jest w tym względzie opinia zawarta w encyklopedycznym słowniku Brockhausa i Efrona: „Jako wielbiciel Orygenesa w naturalny sposób pociągał go w stronę subordynacjonizmu i arianizmu, lecz kiedy na soborze 325 doszło do głosowania nad cesarską formułą ομοουσιος, nie mógł oprzeć się pokusie przypodobania się koronowanemu „biskupowi zewnętrznemu” (zob. Encyklopedia Brockhausa i Efrona Dictionary of Biography M, 1994 Vol. 5 C 39) Wielu badaczy wyraża pewne wątpliwości co do przynależności Euzebiusza do herezji ariańskiej Chesnut G F The First Christian Histories P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 Św. Atanazy Wielki Słowo obronne przeciwko arianom // Św. Atanazy Wielki Dzieła M.1994 tom. 1S 384 Jastrebow A. Dekret op. C 146–147 Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego kościoła M, 1994 (Przedruk wydania z 1907 r.) T 1 C 141 Jastrebow A. Dekret op. C 143–144 Euzebiusz De theologia ecclesiastica 1.12 // Cytowano. zgodnie z publikacją dekretu Jastrebowa A. op. C 146 Euzebiusz posiada ogromną liczbę dzieł o różnej tematyce i charakterze: „Kronika”, „Przygotowanie do Ewangelii”, „Dowód Ewangelii”, „Historia męczenników palestyńskich”, „Onomastyka”, „Życie Konstantyna”, „Pochwała Konstantyna”, listy itp. Jednak głównym dziełem Euzebiusza była jego „Historia kościelna”. Tylko te dzieła Euzebiusza, które znalazły się w słynnej Patrologii Min, tworzą w niej 5 ogromnych tomów. Główne wydania dzieł Euzebiusza Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 Εύσεβίου του Παμφίλου Ἐκκλησιαστικής ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius 1857 T XX Col 1–906 Euzebius Pamphili Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Euzebiusz Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Euzebiusz Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Euzebiusz Werke / Hrsg von E Schwartz Leipzig, 1903–1909 Euzebiusz Werke / Hrsg von J C Hinnchs Leipzig, 1906–1956 Euzebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlin, 1952 Euzebiusz Historia Kościoła od Chrystusa do Konstantyna / Rev A Louth Harmondsworth, 1989 Euzebiusz Pamphilius Historia kościelna w dwóch tomach / Trad G A Williamson Londyn, 1980 W tej pracy „Ecclesiastical History” Euzebiusza jest cytowana z publikacji Euzebius The Ecclesiastical History With an English Translation by K. Lake, J E L Oulton, H J Lowlor tom 1–2 Cambridge (Msza), 1975 Tylko cztery dzieła Euzebiusza z Cezarei „Ecclesiastical History” zostały przetłumaczone na język rosyjski: „Eulogy to Constantine”, „Life of Konstantyn”, „O męczennikach palestyńskich” Patrz wydania rosyjskie Euzebiusz Pamphilus Church History M 1993 Euzebiusz Pamphilus Works V2t M, 1848–1849 Euzebiusz Pamphilus Życie błogosławionego cesarza Konstantyna 2. wydanie M grupa „Jlabarum”, 1998 C 1–214 Słowo Euzebiusza Pamphilusa skierowane do Bazyleusza Konstantyna z okazji trzydziesta rocznica jego panowania // Tamże. C 215–268 Krivushin I.V. Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego, s. 224–228 Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Kultura zachodnioeuropejskiego średniowiecza M „Nauka”, 1987 s. 79 Vainshtein O. L. Zachodnioeuropejska historiografia średniowieczna M – L, „Science”, 1964 s. 42 Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Gene B. Historia i kultura historyczna średniowiecznego Zachodu / Tłumaczenie z języka francuskiego. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Języki kultury słowiańskiej, 2002 s. 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justynian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Głód H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Beck H-G. Literatura Kirche und theologische w Byzantinischen Reich Monachium, 1977 Rozanov N. P. Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei Palestyny M, 1880 Muretow M.D. Euzebiusz Pamphilus (Zastrzeżenia do książki N. Rozanowa „Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei w Palestynie”) // Przegląd Ortodoksyjny 1881 t. 3 grudnia Lebiediew A.P. Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV do XX wieku St. Petersburg, 1903 Udaltsova Z. V. Rozwój myśli historycznej // Kultura Bizancjum IV - pierwsza połowa VII w. M, 1984 Aka Historycy Kościoła wczesnego Bizancjum // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Ewolucja pojęcia czasu historycznego w twórczości wczesnych autorów bizantyjskich // Od późnej starożytności do wczesnego Bizancjum Praga, 1985 P 199–202 Barg M. A. Epoki i idee M, 1987 Formacja Mayorov G. G Krivushin I. V. Wczesny bizantyjski Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Euzebiusz Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 Barnes HE An Intelektualna i kulturowa historia świata zachodniego Nowy Jork, 1965 Milburn RLP Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii Londyn, 1954 Momighano A. Klasyczne podstawy współczesnej historiografii Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography Londyn, 1966 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS tom 37 1976 s. 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι Τόμος A ' (4 ος – 7 ος αι) Εκδόσεις Κανάκη Αθήνα, 1997 Drake N.A. Pochwała Konstantyna, studium historyczne i nowe tłumaczenie przemówienia Euzebiusza Tncenmala//Univ of California Press, tom 15, 1976 Grant R. M. Papias w historii Kościoła Euzebiusza // Mélanges d’Histoire des Religions oferuje patelnie Henri-Charles Puech, 1974 Barnes T. D. The Editions of Ecclesiastical History Eusebuisa // GRBS, tom 21 1980 idem Two Speaches by Euzebius // Early Christians and the Roman Empire Londyn, 1984 Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz tom 42 1972 P 131–195,532–593 Christensen T. Tak zwany dodatek do Histona Ecclesiastica VIII Euzebiusza // Classica et Medievaha tom 34 1983 s. 177–209 Warmington V. H. Źródła niektórych dokumentów Konstantyna m Historia Kościoła Euzebiusza i życie Konstantyna // StP 18/1 1985 s. 93–98 Dobry przegląd współczesnej historiografii zagranicznej na temat wczesnej historiografii bizantyjskiej znajduje się we wstępie do jego pracy IV Krivushin (patrz Krivushin I V Early Bizantine S 37–53) Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tybinga, 1852 Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Foundations P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie Wien, 1960 S 12–15 Kasztan Gl. F. Pierwsze historie chrześcijańskie Euzebiusz, Sokrates, Sozomen, Teodoret i Evagnus Paryż, 1977 s. 254 sędzia E. A. Innowacja chrześcijańska i jej współcześni obserwatorzy // Historia i historycy s. 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Studia z historiografii Londyn, 1966 s. 145 TimpeD Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Euzebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 Historia i historycy H'' w późnej starożytności Ed: W. Croce i A. Emmeth Sydney, 1983, str. 6–7 Chesnut G. F. Pierwsze historie chrześcijańskie Trompf G. W. Idea nawrotu historycznego w myśli zachodniej od starożytności do reformacji Berkeley-Los Angeles-Londyn, 1979, s. 204–231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Podstawy klasyczne P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 Kasztan Gl. F. Fust historie chrześcijańskie Trompf G. W. Logika zemsty u Euzebiusza z Cezarei // Historia i historycy Krivushin I. V. Narodziny historiografii Kościoła, czyli wczesne bizantyjskie Gurewicz A. Ya. Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy oczami współczesnych M, 1989 s. 6 Krivushin I. V. Wczesny bizantyjski S 54