Евзебиј Кесариски и формирањето на раниот средновековен историцизам

Проблемот со формирањето на раниот средновековен историцизам зазема посебно место во историската наука. Формулирањето на самиот проблем е поврзано со многу тешкотии. Прво, има многу контроверзии околу законитоста на користењето на терминот „историцизам“ во однос на раната средновековна ера. Во руската наука, „историцизмот“ често се сфаќа како „принцип на сознание на нештата и појавите во нивното формирање и развој, во органска врска со условите што ги создаваат, што претставува составен дел на дијалектичкиот метод“ 1 . Истражувачите често го поврзуваат неговото раѓање со ренесансата или модерното време 2. Без да навлегуваме во дискусии за времето на појавата на „историцизмот“ во ова разбирање, забележуваме дека секоја ера имала свое разбирање за историскиот процес, идеја за поврзаноста помеѓу настаните и причините што ги предизвикале 3 . Во однос на оваа ера, според нас, употребата на терминот „историцизам“ е целосно оправдана во оваа поширока смисла - како збир на идеи за текот и обрасците на историскиот процес што се развил во раниот среден век. Историските идеи на секоја ера претставуваат голем проблем сами по себе. Без разбирање на овој огромен културен и историски слој, често е невозможно да се разбере суштината, внатрешното значење на многу настани, мотивите на однесувањето на луѓето во дадена ситуација, начините на објаснување на актуелните настани кои се разбирливи за луѓето од таа ера. „На овој или оној начин, пишувањето историја во секое време значеше ставање на „настаните“ во контекст (на значењето), поврзувајќи ги како дел со целината. 4 Историските списи не се само повеќе или помалку целосен запис на настаните, а не само изјава на факти. Ова не е ништо помалку одраз на тоа како човек од тоа време го гледал светот, историјата, себеси и, конечно, во кои категории размислувал, како го објаснувал значењето на она што се случува, што сметал дека е важно, а што е споредно. Многу е значајно што кога се опишуваат исти периоди од историјата, различни автори опишуваат различни факти, оценките и објаснувањата за тоа што се случува значително се разликуваат. Освен тоа, не може сè во овие оценки да се објасни со општествено-политичките или класните предиспозиции на авторите „Без врска со историската свест, невозможно е да се објасни зошто визијата на историјата - од една до друга ера - е толку различна. Зошто во една ера историјата „учи филозофија преку примери“, во друга е начин да се „слави Создателот“, во трета е „школа на политичка мудрост“, во очите на другите тоа е „човечката глупост“ 5 Очигледно е дека секоја културна и историска ера, во согласност со сопственото искуство, е способна да извлече од заборав само одреден број историски факти кои не постоеле во пишаната историја пред неа. За да може одредена класа на настани да добие пристап до неа, односно да дојде во видното поле на историчарот, тие треба да бидат „забележани“, реализирани, вреднувани, односно треба да се одреди мерката на нивната важност за разбирање на текот на историјата во целина. 6 Токму овие „историски“ идеи се многу важни за пресоздавање на сликата на светот на личност од далечната ера, логиката и стереотипите на неговото размислување, а со тоа и за пресоздавање на самата личност. Во домашната наука, овој аспект на проблемот го привлече вниманието на научниците неодамна и денес е очигледно недоволно проучен Релативно неодамна, домашните историчари почнаа да зборуваат за важноста на обновувањето на системот на мисли и идеи на луѓето од одредена ера, проучувајќи ги „константите својствени на свеста за културата, јазикот, религијата, образованието, социјалната комуникација“ 7 кои вклучуваат перцепција на просторот и времето и поврзаната свест за историјата (прогресивен развој или повторување, стабилизација, движење, итн.); односот на земниот свет со другиот свет и, соодветно на тоа, перцепцијата и доживувањето на смртта итн.8 - односно онаа слика на светот што лежи во основата на однесувањето на луѓето од ерата што се проучува и со тоа остава неизбришлив отпечаток на нивниот општествен систем и култура. Затоа, „вклучувањето на менталитетите во сликата на минатото“ 9, обидот да се открие внатрешната положба на луѓето од тоа време, да се реконструираат сопствените идеи, да се рекреираат ставовите, идеите, вредностите и емоционалните ставови и реакции на луѓето од тоа време е важен аспект на разбирањето на реалниот историски живот. Второ, историцизмот на раниот средновековен период ретко се издвојува како посебен феномен. Научниците зборуваат сосема самоуверено за посебен вид антички светоглед, за спецификите на античките блискоисточни идеи, за феноменот на средновековната култура (во нејзиниот класичен период). Но, преодната ера - бавната изолација на христијанскиот свет од античкиот свет и неговото постепено формирање - обично не спаѓа во видното поле на истражувачите. Во меѓувреме, светогледот на луѓето кои живееле на преминот на античката и средновековната ера не бил целосно определен ниту од категориите на претходната ера ниту од идеите на класичниот среден век, иако комбинирал елементи од двете. Токму овој преоден тип е од најголем интерес, бидејќи покажува како оваа грандиозна трансформација на целиот систем на перцепција на светот се врши на крајот на две епохи. Трето, сосема посебна ситуација се јавува околу проценката на содржината на византиската култура. „Од самиот почеток Византија ја интересираше науката, пред сè, како епилог на антиката... Византиската историографија ја проучувале хеленистите само како еден вид „христијанизирано“ продолжение на традициите на античката историографија. Овој став, во принцип, не се променил до крајот на минатиот век: Карл Крумбахер, чија книга до неодамна беше единственото основно знаење за византиските пишани споменици, се водел пред се од античките културни и историски вредности во проценката на византиската литература. Близината до античките форми го одредувала во неговите очи значењето на делата на Византијците. Главните критериуми не биле во самата византиска реалност, туку во античкото минато, и како што главната книжевна заслуга на средновековните Грци се припишувала на филолошките коментари на античките, така и целата византиска култура и литература изгледала како да е студентски коментар на ремек-делата на антиката, не поврзана ниту со своето време, ниту со движењето напред. 10 Во современите византиски студии овој проблем не ја изгубил својата итност. Во современата наука доста распространето е мислењето за античката „содржина“ на византиската цивилизација. Оваа ситуација на многу начини не е случајна. Самата средновековна култура на Грците се сврте кон античкото наследство како стандард, класичен модел. Во овој поглед, науката го разви концептот на имитирање, „мимезис“, како важен фактор во византискиот светоглед. 11 „Познатата изјава на Теодор Метохит - „Веќе се е кажано и ништо не им останува на потомците“ - ја зајакнува навидум вкорената изјава за отсуството во византиското историско пишување на каква било нова техника, нов критички метод и што е најважно, суштински нова перцепција на светот, во споредба со антиката. 12 Меѓутоа, како што покажуваат студиите на византистите, зад надворешната сличност на овие карактеристики во античката и византиската традиција се кријат два различни типа на светоглед, чии разлики се наоѓаат не само во некои нијанси и нијанси, туку и во самата слика на светот, системот на вредности и разбирањето на основните категории на човековото размислување. На XX Меѓународен конгрес на византистите во Париз во август 2001 година. Проблемот на античката содржина и оригиналноста на византиската традиција повторно станаа во фокусот на вниманието на научниците. Претседателот на Меѓународната асоцијација за византиски студии, професор на Универзитетот Харвард, Игор Шевченко, на самиот почеток на Конгресот се фокусираше на овој проблем и современите пристапи за негово решавање. Тој идентификува два главни пристапи кои се воспоставени во современата историска наука: негативистички и апологетски. Негативистичката насока ги пофалува „достигнувањата на мимезисот“, блискоста на византиските модели со античките традиции. Апологетскиот правец, напротив, ги велича оригиналните карактеристики што ја покажуваат специфичноста и посебноста на византиската култура. Воедно, И. Тој нагласи дека и двата пристапи повеќе го изразуваат ставот на современите истражувачи кон византиското наследство отколку идеите на самите Византијци. Затоа, современиот историски истражувач е исправен пред неопходната задача да го проучува сопственото гледиште на Византијците, нивниот вредносен систем, нивното разбирање за оригиналноста на нивните дела и нивното место во светот. 13 Земајќи ги предвид сите овие аспекти, ние сме целосно свесни за сложеноста и дискутабилноста на поставениот проблем. Појавувањето на почетокот на IV век во грчката (рановизантиска) традиција на посебен жанр на црковната историја е единствен феномен кој досега е малку проучен. И покрај изобилството на дела посветени на проблемот на транзицијата од антиката во средниот век, 14 културниот живот на оваа најсложена ера бара дополнително длабинско и сеопфатно проучување. Ниту формирањето на раниот средновековен историцизам, ниту колосалните ментални промени се уште не се сфатени од науката. Историските погледи на носителите на новата идеологија, креаторите на новата култура, ако го привлекоа вниманието на истражувачите, тогаш, по правило, научниците се ограничија на проучување на латинската традиција 15 и, пред сè, на делата на Августин Блажени. Според правичната забелешка на В.М. Тјуленев, „Градот Божји“ на Августин ја засени не само целата претходна историска и филозофска мисла на христијанството, туку и интелектуалните достигнувања на непосредните наследници на големиот Отец на Црквата. 16 Дури неодамна беше направен обид да се разгледа појавата и развојот на христијанскиот историцизам користејќи го примерот на есејот на Лактантиј „За смртта на прогонителите“, кој се смета за прв пример на нов жанр на историска проза за христијанската литература на латинскиот Запад. Што се однесува до формирањето на раниот средновековен историцизам во грчката традиција, овој проблем е уште помалку развиен. Единственото дело во руската и западната историографија во кое рановизантиските црковни историчари се појавуваат не толку како даватели на информации за минатото, туку како мислители кои развиваат сопствена „филозофија на историјата“ е монографијата на И. В. Кривушин, објавена во 1998 година 17 . Тој е посветен на проучувањето на црковните историски концепти на црковните историчари од раната Византија и испитува компактна група православни автори. Авторот со право забележува дека „рановизантиската традиција на пишување на црковната историја стана историографски феномен кој, од една страна, ја подели, а од друга страна ја обединува античката и ранохристијанската историска мисла со европската средновековна историографија“18. Меѓутоа, како резултат на неговото истражување, парадоксално, авторот всушност го исклучува од општата линија на развојот на раната византиска историографија „таткото на црковната историја“, основачот на овој нов жанр 19 . Во меѓувреме, епископот од Кесарија Евзебиј (околу 260–339) е клучна фигура во процесот на формирање на нов тип на светоглед. На самиот почеток на IV век, тој ја создаде првата „Црковна историја“, која го означи почетокот на нов жанр и го одразува формирањето на нови ментални структури, нов тип на историцизам. Евзебиј се нашол на пресекот на различни традиции. Од една страна, хронолошки, животот и активното творештво на Евзебиј датира од периодот на доцната антика; тој е воспитан во рамките на античката култура. Од друга страна, како христијански епископ, тој самиот прифатил и придонел за воспоставување во општеството на христијански вредносен систем, кој на многу начини бил спротивен на античките идеали. Според тоа, тој беше принуден да ги поврзе овие два система и, на овој или оној начин, да го реши проблемот со новото разбирање на историјата и реалноста. Неговите дела не само што ги содржат основите на новите, христијански средновековни идеи, туку го отсликуваат и процесот на болна трансформација на целиот систем на светоглед. Очигледно е дека токму делата на Евзебиј послужиле во грчката традиција како појдовна точка од која може да се зборува за формирањето на раниот средновековен историцизам. III-IV век - ова е период на фундаментална трансформација на масовната свест на луѓето, период на преиспитување на претходните антички вредности, рушење на античките идеи и формирање на нов, христијански светоглед и неговиот соодветен однос кон историската реалност. Во тоа време се формираат основните идеи за светот и историјата кои ќе станат доминантни во средновековната ера. Историските погледи на „преодната ера“ не можат да се окарактеризираат како некаква механичка комбинација на принципите на античкиот и средновековниот историцизам. Вклучувајќи ги и двете елементи во разбирањето на историјата, човекот од таа ера размислувал во свои категории, кои не се совпаѓале со идеите ниту на античкото минато ниту на средновековната иднина. Самиот Евсевиј, епископот од Кесарија, е сложена и извонредна личност. За животот на овој човек знаеме исклучително малку, а главен извор на информации за него се неговите сопствени записи или мали забелешки во списите на неговите следбеници. Традиционално се верува дека тој е роден во Палестина, добил солидно образование од презвитер Памфил, учествувал во собирањето и систематизирањето на книгите на Ориген и други ранохристијански автори и бил еден од најобразованите луѓе во своето време. Потоа, со почетокот на прогонот на христијаните (во 303 година), бил принуден да талка низ Палестина, Египет и Феникија, бил затворен, но преживеал. Со воспоставувањето на христијанството под Константин, се случи остар пресврт во судбината на Евсевиј. Бил близок до дворот и набргу станал доверлив човек на царот. Неговата непоколебливост во одбраната на христијанската вера и широкото образование му донеле на Евсевиј популарност во црковните кругови на Исток, а во 311 година станал епископ на Кесарија во Палестина 20 . Во исто време различно се оценуваат настаните од почетокот на IV век. Некои истражувачи зборуваат со почит и почит за непоколебливоста на Евзебиј во одбраната на христијанската вера и го поврзуваат неговиот подем токму со признавањето на неговата непоколебливост и храброст од страна на неговите современици. Други историчари, напротив, страсно сликаат портрет на ласкав дворјанец, измамен и корумпиран, подготвен да жртвува апсолутно сè заради сопствената благосостојба и кариера. Во меѓувреме, ниту едното ниту другото мислење не е на кој било начин потврдено од изворите со кои располагаме. Ниту едно од делата што стигнаа до нас не содржи директни индикации за местото и времето на раѓањето на Евсебиј. Се претпоставува дека неговото место на раѓање била Палестина, а особено Цезареја. Ова мислење се потврдува главно со тоа што на името на Евсевиј често му се додавал префиксот παλαιστίνος. Меѓутоа, уште на крајот на 19 век, Η П. Розанов забележал дека во повеќето случаи зборот веднаш се употребува έπίσκοπος, па затоа зборот παλαιστίνος можел и најверојатно едноставно го означувал името на регионот во кој Евсебиј бил епископ. Крштевањето на Евзебиј во Палестина, кое тој самиот го спомнува во своето дело (Vita Constantini, I, 8), исто така не е неоспорен доказ за раѓањето на Евзебиј во Палестина. 21 Изворите исто така не го наведуваат точното време на раѓањето на Евзебиј. Истражувачите изразуваат различни мислења за ова прашање, генерално одредувајќи го датумот на раѓање на Евзебиј на периодот од средината на 250-тите до првата половина на 260-тите, но повеќето истражувачи сметаат дека самиот почеток на 260-тите е најверојатниот датум. 22 Ниту повеќе или помалку веродостојни информации не се зачувани ниту за родителите или роднините на Евзебиј Кесариски. Самото име Ευσέβιος ό Παμφίλου (Сократ, 1.8, 1, 1, 10, 1, итн., Созомен, II, 19), како што со право забележува А. маченик во 309 година. Од информациите за роднините на Евсевиј може да се најдат референци само за епископот Никомидиски Евсевиј. Некои истражувачи се склони да го сметаат за брат на Евсебиј Кесариски врз основа на тоа што блажениот Теодорит цитира писмо од Ариј до Евсебиј Никомедиски (Теодорит, I, 5), каде што Евсебиј од Кесарија директно се нарекува неговиот брат „Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία " Сепак, веројатно е дека овој апел повеќе не укажува на семејниот однос на двајцата епископи, туку на нивната припадност на иста вера. Малку се знае за учителите и менторите на Евзебиј. Она што со сигурност е познато е дека еден од нив бил некој Намфил, кого самиот Евзебиј го споменува. Очигледно, тој имал големо влијание врз формирањето на ставовите, животот и делото на самиот Евзебиј. Во знак на почит и благодарност кон учителот, Евсевиј очигледно го зел неговото име Образованието и широкото гледиште на епископот од Кесарија се несомнени. Според сведоштвата на неговите современици и следбеници, Евзебиј навистина бил многу образован човек, добро запознаен не само со ранохристијанската традиција, туку и со античката култура. Блажениот Јероним во своето „Писмо до Памахиј и Океан“ пишува: „Кој може да биде попаметен, поучен и поелоквентен од Евсевиј? 23 Созомен (Црковна историја 24, I, 1) вели дека Евсевиј бил „човек со големо знаење (πολυμαθέστατος), експерт за Божествените списи, како и грчки поети и историчари“. Евагриј Сколастикус го карактеризира како „човек исклучително елоквентен во сè“ (Црковна историја 25, I, 1). Тој очигледно поминал значителен дел од својот живот „патувајќи“ или „талкајќи“ во далечни земји. Од неговата „Црковна историја“ произлегува дека тој лично ги посетил библиотеките на градот Елија, поминал извесно време во Антиохија 26, Палестина, Тир, Египет итн. Многу истражувачи кои детално ја анализирале неговата „Црковна историја“, Preparatio Evangehca и други дела забележале дека за да се напишат библиотеките на Грција и Египет било неопходно да се напишат румм и Египет. 27. Уште поконтроверзна е теолошката позиција на Евзевиј во спорот на Аријан кој се развил на почетокот на IV век. Веќе епископ, Евсевиј морал да учествува во христолошкиот спор. Всушност, тој го поддржал Ариј и за неговата проаријанска позиција во 324 година бил осуден и сменет од Антиохискиот Синод. Меѓутоа, следната година на соборот во Никеја тој не само што беше рехабилитиран, туку и одигра многу забележлива улога во тоа (му упати поздравен говор до царот) и зеде активно учество во развојот на Никејскиот Символ на верата. 28 И покрај тоа, Евзебиј се покажа како непризнаен. Православната црква не го прогласи за светец ниту како светец, ниту како „црковен отец“. Истражувачите, исто така, не можат со целосна сигурност да кажат дали Евзебиј бил навистина Аријанец. Според традиционалното разбирање, Евзебиј од Цезареја се чини дека е умерен Аријанец (полу-еретик), чија „умереност“ била диктирана од политички, а не од догматски причини 29. Меѓутоа, теолозите кои конкретно го проучувале наследството на Евзебиј гледаат само многу мала количина на вистина во ова многу раширено мислење. Прашањето за аријанските симпатии на Евзебиј не може да се реши недвосмислено. Еден многу авторитетен православен теолог, свети Атанасиј Велики, го сметал Евсевиј за Аријан 30 Од друга страна, Евсебиј Кесариски решително ја отфрла главната идеја на Ариј за потеклото на Синот „од непостоечко“ (Theodoret, Church History, I, 12, Epishop, Euseaes, на „Euseaeus, I, 12) Верата изнесена во Никеја“, чиј текст е даден Теодорит (Црковна историја, I, 12), Евсевиј ја објаснува православната доктрина за Отецот и Синот, усвојувајќи ги термините έξ της όυσίας и όμοούσιος 31 Општо земено, ставот на Евзебиј за теолошките прашања беше доста успешно изразен од професорот В.В. Болотов „Догматската позиција на Евзебиј е дефинирана на следниов начин: Евзебиј не бил ниту православен ниту аријанец, тој бил оригенист“ 32 Згора на тоа, како што е прикажано во истите теолошки дела, филозофските основи на аријанизмот, од една страна, и оригенизмот и религиозните идеи на Евзебиј Кесариски, од друга страна, биле значително различни. Ариј се потпирал во своето учење за филозофскиот систем на Аристотел. Теологијата на Ориген, со доминација на алегоризмот во толкувањето на Светото Писмо, во филозофска смисла се граничи со Платон и неоплатонистите. Така, филозофските ставови на Евзебиј и Ариј доаѓаат од сосема различни премиси и „се зближуваат на Првиот вселенски собор, а подоцна само поради стравот на конзервативните оригенисти од новото (и всушност добро заборавеното старо) што го предложи Никескиот собор“ 33. Како што покажува А. Јастребов во својот есеј, најголемиот дел од теолозите од тоа време биле следбеници на Ориген. И иако триадологијата на второто е генерално доста нејасна, во исто време во него јасно се појавува подреденост - доктрината за хиерархијата на лицата на Света Троица со доследно спуштање на ипостасите од Отецот кон Светиот Дух. Ова гледиште често се среќава во првите векови на христијанството, па затоа епископите, меѓу кои бил и Евсебиј Кесариски, едноставно се придржувале до традицијата. Оригенизмот беше многу влијателно движење во Египет и на Блискиот Исток во тоа време, а многу црковни отци и учители беа цврсти приврзаници на Ориген. Однесувањето на Евсевиј на соборот во Никеја е многу индикативно во овој поглед. Кога дискусијата меѓу православните и ариевците почнала да добива долготраен карактер, Евзевиј дал помирувачки предлог. Самиот тој верувал дека теологијата во таквите работи може да доведе до непожелни последици, верувајќи дека ако некое лице не може да ја разбере сликата на односот помеѓу сопствената душа и тело, тогаш како може да се обиде да ја разбере тајната на односот на Божјиот Син со Отецот 34. Затоа, Евсебиј предложил да се прифати Символот на верата, традиционално поучен во E.3 haditism да ги задоволи двете спорни страни. Генерално, ни се чини сосема праведен заклучокот што го донесе А. надвладеа, тврдоглаво се бранеше, приближувајќи се до еретиците во оваа смисла“ 36. Згора на тоа, во времето на Евзевиј, Никејската догма била само прогласена; коментари и толкувања за него сè уште не биле составени. Додека теолошкиот јазик сè уште не беше составен, имаше широко поле за колебање и разни толкувања. Евзебиј Кесариски останал во оваа турбулентна ера; не го доживеа конечниот триумф на православната триадологија. На крајот на краиштата, дури тогаш можеше безбедно да се каже дали Евсевиј бил Аријанец или православен. Во секој случај, тој не беше суптилен догматист и се придржуваше до традиционалните ставови за контроверзните прашања, иако токму тој направи многу за развојот на јазикот и концептуалниот апарат на православната теологија 37 . Судбината на делата на Евзебиј 38 е подеднакво необична. Евсевиј Кесариски е основач на посебен жанр на црковната историја и еден од основачите на христијанскиот концепт на светската историја. За прв пат во христијанската литература, тој даде доследен опис на целата мината историја на црквата и предложи одредени начини на нејзино толкување. Неговата „Црковна историја“ била многу популарна во раната Византија и средновековна Европа. Се читаше, препишуваше, продолжи, преведуваше. Во Византија во IV-VII век, авторитетот на Евсебиј бил неоспорен. Сите последователни рановизантиски црковни историчари, на еден или друг начин, тргнаа од делото на Евзебиј Сократ Схоластик, Ермиј Созомен, Теодорит Кирус, Евагриј Сколастик, и покрај фактот што тие беа претставници на различни струи на христијанската мисла, се фокусираа на различна публика и си поставуваа различни задачи - сите да продолжат на свој начин, секој на свој начин. 39 На Запад, делата на Евзебиј им биле познати и на сите образовани луѓе и уживале голема популарност. Главните дела на Евзебиј беа преведени на латински веќе на крајот на IV - почетокот на V. Околу 381 година, Јероним Стридонски составил латински превод на Евсебиевата „Хроника“ и го продолжил до 378 година, а Руфин од Аквилеја, околу 400 година, ја превел својата „Црковна историја“ до 395 година и ја продолжил својата презентација. империја, која зборувала латински, делата Евзебиј станале познати (во превод), а потоа добиле бројни нови продолжетоци. Во грчките оригинални или латински преводи, тие станаа основа на широко развиените во 15-5 век. Христијанска историографија. Најтипичен тип на историско пишување во раниот и класичниот среден век стана хрониката. Општо е прифатено дека основата за сите западни истории од „варварската ера“ и подоцнежните времиња била познатата хроника на Јероним, напишана како имитација на „Црковната историја“ на Евсебиј Кесариски 40. Голем број христијански хроничари од доцниот IV-VI век се граничат со Евсебиј-Јероним. Проспер на Аквитанија, Идатиј, Касиодор, Руфин итн. Нивните „светски хроники“ во суштина се репродукција на „Хроника“ на Евсебиј - Јероним до 378 година, по што се става список на цареви, конзули и други службеници, што укажува на најважните настани што се случиле во дадената година. 41 Во 6 век, Касиодор избрал неколку „христијански историчари“, чии дела ги сметал за неопходни за религиозно образование и за основата на секое образование. Меѓу нив се Јосиф, Евсебиј Кесариски, Павле Оросиј и неговата сопствена Historia tripartita 42. Така, Евзебиј и неговите дела заземаат многу почесно место во историјата на византиската и западноевропската литература. Делата на Евзебиј ја формираа основата на европското образование, а неговите идеи долго време го одредуваа односот на средниот век кон историската реалност. Сепак, и покрај значењето на ликот на Евзебиј Кесариски, неговото огромно историско и книжевно наследство, влијанието врз развојот на византиската и воопшто христијанската култура, ниту тој, ниту неговото дело не беа доволно рефлектирани во фундаменталните студии како за блиското минато, така и за најновото време. К. Крумбахер ја започнува својата „Историја на византиската книжевност“ само од времето на Јустинијан, од 6 век, и на тој начин ја пропушта целата ера на Евзебиј 43. Во двотомното дело на Г. Хунгер за византиската литература се собрани сите писатели од раната и доцната Византија, но дури и чудно не се споменува E.bius4. Бек, во својата студија за црковната литература на Византија, го спомнува Евзевиј само попатно, во мин. 45. Така, настанува парадоксална ситуација: сите знаат за него и ја препознаваат неговата кардинална улога во формирањето на основите на христијанскиот историцизам, но тие конкретно не го сметаат и се чини дека се плашат да му пристапат на фигурата на првиот христијански историчар. Тешко е да се каже кога започнало проучувањето на наследството на Евзебиј. Дури и пред појавата на првите научни изданија на делата на рановизантиските црковни историчари на крајот на 19-20 век, што ја отвори ерата на современите истражувања на традицијата на Евзевиј, имаше многу дела кои, до еден или друг степен, се однесуваа на наследството на раните црковни историчари. Во исто време, до сега, проблемот на грчката црковна историографија и улогата на нејзиниот основач - Евзебиј Кесариски - останува малку проучен. Пред сè, ова се однесува на руската историографија. Иако историјата на византиската црква, а со тоа и византиската црковна литература, непроменливо останала во видното поле на руските истражувачи од 19 и почетокот на 20 век, нивното проучување имало одредени особености. Прво, раните црковни историчари беа од интерес за истражувачите првенствено како обезбедувачи на фактички материјал за минатото на христијанската црква Второ, тие се обидоа да ги гледаат претставниците на евзебејската традиција како теолози наместо историчари, и затоа вниманието го привлекуваа не толку нивните историски дела колку теолошките, апологетските, егзегетичките и полемичките. Проблемите на историскиот концепт, метод и принципи на прикажување на реалноста беа речиси целосно игнорирани. Трето, степенот до кој е проучено наследството на Евзевиј веројатно се одрази со не сосема јасната позиција на Православната Црква во однос на „таткото на црковната историја“; не е јасно дали да се смета за аријански еретик или како еден од „отците на црквата“. Ова очигледно го објаснува фактот дека во руската предреволуционерна историографија само три дела конкретно ги испитуваат делата на Евзебиј Кесариски. Првата во однос на времето и значењето на објавувањето е монографија на дипломец на Московскиот богословски семинар Н. тој најнапред се обидува да ја утврди вредноста на неговата работа за реконструкција на почетната историја на христијанството и да ја потврди точноста на неговите податоци. Во исто време, авторот прави голем број интересни согледувања во однос на неговиот историски концепт. Една година подоцна, се појави обемна статија на М. Д. Муретов за Евзебиј 47, која претставува детален преглед на студијата на Η. П.Розанова. Во 1903 година, беше објавено основното дело на А.П. Лебедев „Црковната историографија во нејзините главни претставници од IV век до 20 век“ 48. Главната предност на оваа книга лежи во желбата на нејзиниот автор за концептуална анализа на делото на Евзевиј, во обид да ги смета црковните историски дела не само како извор на фактички материјал, туку и како споменици на историската мисла. Тој пишува: „Сите ги користат како вреден материјал, но ретко кој се обврзува да ги проучува самите дела како специфичен феномен кој има место и значење меѓу другите книжевни дела од христијанската антика“ 49. А.П. Тој е еден од првите што се осврна на проблемот со приматот на Евсевиј како „татко“ на црковната историја и го реши во корист на епископот од Кесарија. Тој се обидува да ја разјасни главната содржина на историските ставови на Евзебиј и ја забележува важноста за неговиот концепт за историскиот развој на активностите на Бога и сатаната. Тој е првиот што концептуално ги спротивставил главните (книги 1-VII) и последните делови од „Црковната историја“ (книги V40; III-X). Меѓутоа, самата природа на делото и широкиот опфат на византиските и западните црковни историски дела од IV до 20 век не подразбираат детално разгледување на ставовите на основачот на црковната историографска традиција. За време на советскиот период, црковната историографија речиси целосно испадна од списокот на теми вредни за внимание. До крајот на 60-тите, рановизантиските црковни историчари биле запаметени исклучително ретко, само кога се поставувало прашањето за практичната употреба на нивните дела како историски извори. Од доцните 60-ти. Имаше одредено заживување на интересот за раната црковна историографија, но во многу ограничена рамка. Се појавуваат неколку прегледни написи од З. В. Удалцова 50, а С. С. Аверинцев 2 покажува одреден интерес. Но, значајно е што во фундаменталното дело за историјата на светската историска мисла на М. А. Барга 51 и во првиот систематски преглед на ранохристијанската филозофија од Г. Г. Мајоров 52 на Евзебиј му е даден простор само во фусноти. Во последниве години, прашањето за наследството на рановизантиските црковни историчари стана попопуларно. Во 90-тите, главните дела на рановизантиските историчари беа повторно објавени, почнувајќи од Црковната историја на Евзебиј Кесариски. Сепак, раните црковни историски концепти сè уште остануваат слабо истражени. Можеби единственото дело што го поставува овој проблем и испитува некои негови аспекти е монографијата на И.В. Кривушин „Рановизантиска црковна историографија“ 53. Во исто време, раните византиски следбеници на Евзевиј - Сократ Схоластик, Созомен, Теодорит Кир и Евагриј - се појавуваат во него како такви оригинални автори кои критички ги користеле методите на интерпретација и моделите за опишување на жанрот создаден од историјата за да зборуваме за основачот кој не го прави ние. историски концепт, но за присуството на пет сосема различни концептуални дела на Сократ. Созомен, Теодориј и Евагриј, според И.В. Кривушин. тие отидоа толку далеку од моделот создаден од Евзевиј што првата „Црковна историја“ се покажа дека не е почеток на нов жанр и правец во историската мисла, туку. всушност, „слепа гранка“ во развојот на историографијата. Странската историска наука дава сосема поинаква слика. Главните дискусии во најновата историска литература 70 поврзани со наследството на Евзебиј Кесариски се групирани околу неколку проблеми. Така, многу активно се дискутира за проблемот со приоритетот на Евзебиј како прв црковен историчар. Научната дискусија за ова прашање започна во 19 век, кога Ф. Хегесип, исто така ја заслужуваат титулата црковни историчари. На крајот на 19 век, овие размислувања предизвикаа критики од друг германски истражувач, Ф. Овербек 72 . Тој совршено покажа дека именуваните „претходници“ на Евзевиј треба да се класифицираат како апологети (Егесип) или хроничари (Африкан и Хиполит), а „Дела на апостолите“ на Лука може да се нарече вистинска историја само со голем обем. Во 20 век, позицијата на Овербек, со исклучок на неговите посебни аспекти, беше прифатена од огромното мнозинство на истражувачи 73 . Друг жестоко дебатен проблем во современите византиски студии е идентификацијата на интелектуалните предуслови за пишување на раната црковна историја и прашањето за континуитетот или фундаменталната разлика на новиот жанр од класичните примери на грчко-римската историографија. Проучувањето на овој проблем доведе до две екстремни гледишта во науката. Некои научници ја нагласуваат новината на жанрот измислен од Евзебиј со сите негови карактеристики, па дури и зборуваат за „револуционерната револуција“ што ја спроведе епископот од Кесарија во областа на историското пишување. Најочигледна е методолошката новина на творештвото на Евзебиј, изразена во обемното и точно цитирање на документите и списите на претходниците од страна на авторот, одбивањето да се користи усната традиција и вклучувањето на фиктивни говори во историскиот наратив 74. Други, очигледно како одговор на премногу категоричните изјави на првите, се стремат да го откријат потеклото на „откритието“ на Евзебиј и да дојдат до заклучок дека „многу идеи и концепти на античката историографија, донекаде ревидирани, самоуверено влегле во концептуалниот пакет алатки на црковните историчари и заземале важно место во него75“. G. Chesnut, особено, наоѓа кај Евзебиј „малку христијанизирани“, но генерално антички концепти за судбината и случајноста, разбирањето на божествената одмазда итн. 76 . Г. Тромф ја гледа заедништвото на античката историска мисла и концептот на Евзебиј во фактот што, според него, идејата за историско повторување е од огромно значење и во двата случаи 77 . Како резултат на тоа, делата на рановизантиските црковни историчари се покажаа како, всушност, само повторување или, во најдобар случај, продолжување на античките традиции. Според наше мислење, и двете назначени позиции на истражувачите страдаат од некаква едностраност. Се разбира, кога ја создавал својата „Историја“, Евзебиј се потпирал на традициите на античката историографија. Многу идеи карактеристични за грчко-римската историска мисла биле составен дел од неговите сопствени идеи. Меѓутоа, светогледот на епископот од Кесарија, христијанин, во исто време значително се разликувал од погледот на светот, човекот и историјата што бил карактеристичен за античките автори. За објективно да се процени местото и улогата на Евзебиј во развојот на историските идеи, неопходно е да се покаже што точно презел од древните традиции, што напуштал, какви промени во системот на светоглед се веќе евидентни во неговата работа, што е ново. Важно е не само да се најдат елементи кои го доближуваат неговиот концепт до античките или средновековните идеи, туку и да откриеме како овие хетерогени и контрадикторни елементи се комбинираат во рамките на едно учење, што точно и како се менува во свеста на една личност од тоа време. Проблемот за тоа како првите црковни историчари ја разбрале темата на нивното истражување е исклучително сложен и контроверзен. Тоа вклучува два главни аспекти. Првиот е поврзан со разбирањето на Евзебиј и неговите следбеници на самиот термин „црква“ (έκκλησία). Секако беше прифатено дека предметот на описот на Евзебиј е црквата и нејзината историја, но практично не се направи обид да се дознае какво значење има тој на овој клучен концепт. Во делото на Евзевиј, црквата била поистоветена со „христијанскиот народ“, оставајќи многу нејаснотии за тоа дали треба да се сфати како специфична христијанска заедница, христијанската црква како севкупност на сите верници (на глобално ниво) или како христијанство воопшто. Во научната литература, ова прашање првпат конкретно беше покренато во 1960 година од Харалд Цимерман. Вториот аспект на овој проблем е поврзан со определувањето на местото на нецрковните, световните теми во црковното историско пишување. Традиционално, научниците го негираа интересот на сите рани црковни историчари за секуларни материјали. Општо прифатеното гледиште е дека исклучувањето на секуларниот материјал од наративот стана принцип на црковната историографија од почетокот на IV век. Меѓутоа, неодамна гледиштето стана многу распространето, според кое само Евзебиј, за разлика од неговите следбеници и наследници, внимателно ги исклучил световните информации од својот наратив 79 . Меѓутоа, во странската историографија исклучително ретко се поставува прашањето за мотивите за таквата селективност. Во современата наука, постојат дискусии за историскиот концепт на самиот Евзебиј и неговите наследници. Како по правило, истражувачите тргнуваат „од познатото“ и се обидуваат да го откријат местото и улогата во идеите на епископот од Кесарија на кој било антички концепт на историски развој или, напротив, сè сведуваат на теоријата на провиденцијализмот; тие обично ја сметаат „Историјата“ на Евзевиј како историја на конфронтацијата меѓу натприродните сили - Бог и ѓаволот. Сепак, идеите на Евзевиј за самиот Бог, неговите начини на влијание врз човечката историја и „ефективноста“ на неговите активности исклучително ретко стануваат предмет на посебно разгледување од страна на истражувачите 80 . Прашањето за тоа кое место Евзебиј му доделува на човекот во историскиот процес, исто така, не е предмет на детално проучување. Вообичаено се верува дека според разбирањето на христијанскиот епископ, луѓето се однесуваат само како актери кои глумат претстава напишана одамна, чиј автор и режисер е Бог. Меѓутоа, специфичната анализа на човечките постапки и постапки опишани од Евзебиј во неговата „Црковна историја“, мотивите и резултатите од човековата активност фрла сомнеж врз валидноста на општоприфатената интерпретација. За прв пат беше покренато на почетокот на минатиот век, 1 но оттогаш не е подложено на исцрпна анализа и не доби конечна резолуција. Истражувачите, по правило, ја прогласуваат новината на „методот Евзебиј“, но не ја разгледуваат детално содржината на овој нов метод. Во странската историографија има голем број написи кои допираат одредени аспекти на проблемот, но не постои ниту една монографија конкретно посветена на ова прашање. Општо земено, и покрај огромната книжевност, на еден или друг начин поврзана со рановизантиската црковна историографија и наследството на Евзебиј Кесариски, голем број проблеми и прашања сè уште се прилично слабо проучени или воопшто не се покренати во историската литература. Прашањето за улогата на првиот црковен историчар во формирањето на нов (во споредба со антиката) тип на историцизам во историската наука практично не е проучено. Во ова дело, делата на Евзебиј Кесариски се сметаат за појдовна точка во процесот на формирање на раниот средновековен тип на историцизам. Соодветно на тоа, истражувачот има задача да ги идентификува основните идеи за времето и просторот, т.е. координатен систем во кој се развива историјата, како и промени во временската и просторната ориентација на луѓето на прагот на средниот век, реконструкција на идејата за историска каузалност и главните „движечки сили“ на историјата, насоката на неговата анализа и концептот на неговиот историски развој. Цезареја во севкупноста на нејзините различни аспекти. За да се реконструира системот на историски идеи на епископот од Кесарија, исто така е важно да се разјасни разбирањето на христијанскиот историчар за главната тема на неговата работа, главното јадро на историскиот процес, да се утврди степенот на важност за рановизантискиот историчар на одредени настани, како и да се одреди методологијата на пишување историја и принципите на работа со историски извори. Меѓутоа, за да се идентификуваат карактеристиките на историската свест на транзициската ера, важно е не само да се идентификуваат спецификите на перцепцијата и објаснувањето на историјата од страна на личност од раниот среден век, не само да се поправат одредени промени и „напредоци“ во погледот на светот на една личност, туку и да се утврдат механизмите со кои се случува оваа џиновска трансформација на идеолошките категории на пресвртот на новата историска идеја. Токму „Црковната историја“ на Евзевиј може да даде многу интересни и важни информации за формирањето на раниот средновековен историцизам, иако ова дело има одредени специфики. Како прво, ова е првото дело напишано во нов жанр, првата „Црковна историја“, а во суштина тоа е првиот обид да се опише историјата на целото човештво од христијанска гледна точка. Од една страна, значително се разликува од античките приказни и се спротивставува на нив, од друга, не можеше а да не се потпре на античките концепти и идеи. Сепак, делото на Евзебиј не се карактеризира само со одредена двојност, комбинација на елементи на претходни и нови идеи, туку го одразува и сложениот процес на трансформација на античките категории на свеста и формирањето на нов став кон светот и човекот, кон времето и просторот, кон историскиот процес како целина, како и формирањето на нов поглед на историјата како наука. Ова не е збир на случајни концепти, концепти и категории, туку комплетна работа, холистичка и унифицирана во концептуална смисла. Второ, ова е прилично обемен пишан извор, кој содржи не само сув список на настани, туку и значајни забелешки и расудување на авторот што ни овозможуваат да извлечеме некои заклучоци за светогледот на авторот. Во исто време, ова не е тесно специјализирана теолошка расправа, туку есеј напишан на едноставен, жив јазик, наменет за општиот читател, разбирлив и достапен за обичните луѓе. „Обраќајќи му се на стадото, црковните автори, свесно или несвесно, го користеа тој фонд на идеи за човекот и светот, за силите што управуваат со него, што беше содржината на неговата свест“ 81 . Така, ова дело очигледно ја отсликува свеста и светогледот не само на самиот Евзебиј, туку и на неговите современици, неговите читатели. Кривушин се обиде да ја формулира суштината на овој метод како „проширување на истражувачките алатки преку техники на наративна анализа, дизајнирани да ја откријат интерпретацијата на историјата и нејзините составни настани скриени во самиот текст“ 82 . Можеби поедноставно може да се дефинира како „читање во текстот“. Овој метод беше развиен и воведен во практиката на историските истражувања од А.П. Лебедев на почетокот на 20 век. Во 1917 година, традициите беа прекинати и овој метод сè уште не стана широко распространет, но неговата употреба може да биде доста ефективна. Суштината на овој метод е да се открие до кој степен овој или оној став деклариран од авторот се потврдува со историскиот материјал што тој го дава и колку е широк опсегот на влијание на овој став врз општата природа на наративот. Можеби употребата на овој метод ќе ни овозможи да добиеме некои нови резултати кои ги разјаснуваат современите идеи за перцепцијата на светот и историјата од луѓето од раниот среден век. Списите на Евзебиј Кесариски и други рановизантиски црковни историчари можат да дадат многу интересни информации во овој поглед, бидејќи самиот јазик (грчкиот) останува ист, но значењето на зборовите што се користеле во антиката сега се менува. Овие промени во речникот веројатно одразуваат одредена еволуција во идеите за светот и историјата. За да се разјасни содржината и специфичноста на раните средновековни идеи, важно е да се утврди колку често и со кои категории работи авторот, како се менува разбирањето на традиционалните грчки концепти за време на транзицијата кон раниот среден век и какво значење сега става христијанскиот епископ во нив. Така, употребата на лингвистичко-статистички метод може да даде некои нови податоци за природата на раниот средновековен поглед на светот и еволуцијата на идеите за време на преминот од античката ера во раниот среден век. Севкупно, пред нас имаме многу важен и во исто време исклучително сложен извор. Делата на Евзебиј Кесариски содржат елементи на античка култура, антички традиции и карактеристики на нов средновековен однос кон светот заснован на христијанската вера; со тоа тие раздвојуваат и истовремено поврзуваат две епохи. Проучувањето на овој сложен и контрадикторен материјал овозможува да се идентификува механизмот на формирање на нови ментални структури, да се покаже што и како се менува во преодната ера, како се поставени темелите на новото разбирање на светот и историјата, односно да се прикаже почетокот на формирањето на раниот средновековен (рановизантиски) историцизам. Филозофски речник. Ед. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Барг М.А. Епохи и идеи на Мајоров Г. Г. Формирање на средновековна филозофија Латинска патристика М, 1979 година Уколова В. Тјуленев В.М. Лактантиј христијански историчар на раскрсницата на ерата Санкт Петербург „Алетеја“, 2000 година C 5 Кривушин И.В. Рановизантиска црковна историографија. Санкт Петербург: „Алетеја“, 1998 година. Види, на пример: „Евзебиј, попрво, ја комплетира линијата на ранохристијанската историска мисла отколку што создава нов пат во историографијата“ (Ibid. стр. 225). За повеќе информации за биографијата на Евзебиј, видете: Лебедев А.П. Црковната историографија во нејзините главни претставници од IV до 20 век. 2. издание / Ед. М.А. Морозова. Санкт Петербург: Алетеја, 2000. стр. 26–33. Кривушин И.В. Раѓањето на црковната историографија: Евсебиј Кесариски Иваново, 1995. Ака. Рано заантиски С 8–11 Удалцова З.В. Развој на историската мисла // Култура на Византија IV-прва половина на VII век М, 1984 П 182–191 Барнс Т Д Константин и Евсебиј Кембриџ (Маса), 1981 П 93–149 Костен Г Ф Првите христијански истории Евзебиј. Сократ, Созомен, Теодорет и Евагнус Париз, 1977 Грант Р М Еузебиј како црковен историчар Оксфорд, 1980 П 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Лајпциг, 1957 S 495-598 од Лондон, D. Розанов Η P Eusebius Pamphilus, епископ на Кесарија Палестина M, 1880 P.3. Yastrebov A. Eusebius Caesarea Историски есеј // Теолошка збирка Број III М, 1999 P 137–138 За повеќе детали, видете Place E Des Introduction generale // La preparation evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Paris, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–183–1976 S 183–1976 S 183–1976 S. C 138 Блажениот Џером Дело Киев, 1897 T 2 S 373 Цитирано. од Јастребов А. Евзебиј од Цезареја C 148 Црковна историја на Ермија Созомен од Саламис Санкт Петербург, 1851 година Евагриј Схоластичка црковна историја Per I. V. Krivushina Санкт Петербург, 1999 P 92 Меѓутоа, А Јастребов верува дека во делата на Евзебиј Кесариски не е видливо влијанието на антиохиската школа (Јастребов А декрет оп. C 139). Во документите цитирани од „Делата на вселенските собори“, потписот на Евсевиј е шести (од триесет) по потписите на највлијателните епископи од Александрија, Антиохија, Ерусалим итн. Многу индикативно во овој поглед е мислењето изнесено во енциклопедискиот речник на Брокхаус и Ефрон: „Како обожавател на Ориген, тој природно беше привлечен кон субординанизмот и аријанизмот, но кога на соборот од 325 година дојде до гласање за формулата на царот, тој не можеше да одолее на искушението „надворешно да му угоди на Ефронхаус“ и Енциклопедиски речник на биографијата М, 1994 година том 5 В 39) Голем број истражувачи изразуваат одредени сомнежи за припадноста на Евзебиј во ариевската ерес Чеснат Г Ф. 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 Свети Атанасиј Велики Одбранбен збор против Аријаните // Свети Атанасиј Велики Дела М.1994 година кн. 1 S 384 Yastrebov A. Уредба оп. C 146-147 Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква М, 1994 г. Yastrebov A. Уредба оп. C 143-144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Цитиран. според објавувањето на Yastrebov A. Уредба оп. C 146 Евзевиј поседува огромен број дела од различни теми и природа: „Хроника“, „Подготовка за Евангелието“, „Доказ за евангелието“, „Историја на палестинските маченици“, „Ономастика“, „Животот на Константин“, „Пофалба за Константин“, писма итн. Но, главната креација на Евзебиј била неговата „Црковна историја“. Само оние дела на Евзебиј кои беа вклучени во познатата патрологија на Мин, сочинуваат 5 огромни тома во неа. Главни изданија на делата на Eusebius Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 Εύσεβίου του Παμφίλου Ἐκκλησιαστικής ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius X06usbi17 Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Evangelica T XXII Col 14–792 1903–1909 Eusebius Werke / Hrsg von J C Hinnchs Лајпциг, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Берлин, 1952 Eusebius’History of the Church from Christ to Constantine / Rev by A Louuseihil9 Црковна историја во два тома / Трад Г. Цезареја „Црковната историја“ се преведени на руски, „Евлогија на Константин“, „Животот на Константин“, „За палестинските маченици“ Види руски изданија Евсебиј Памфили Историја на црквата М 1993 Евсебиј Памфилус Дела V2t M, 18948 Emphiloredusbius1 Константин 2. издание М група „Јлабарум“, 1998 C 1–214 Зборот на Евсебиј Памфил до Басилеј Константин по повод триесетгодишнината од неговото владеење // Ibid. C 215-268 Кривушин И.В. Рановизантиска црковна историографија стр. 224–228 Добиаш Рождественскаја О. А. Култура на западноевропскиот среден век М „Наука“, 1987 P 79 Вајнштајн О. Л. Западноевропска средновековна историографија М – Л, „Наука“, 1964 П 42 За повеќе информации за ова, видете Gene B. Историја и историска култура на средновековниот Запад / Превод од француски. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Јазици на словенската култура, 2002 P 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Јустинијан бис зум Ende des ostromischen Reiches München, 1897 г. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 г. Бек Х-Г. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 г. Розанов Н. Муретов М.Д. 3 декември Лебедев А.П.Црковната историографија во нејзините главни претставници од IV век до 20 век Санкт Петербург, 1903 г. Удалцова З. 199–202 Костен Gl. F. The Fust Christian Histories Trompf G. W. Логиката на одмаздата кај Евсебиј од Цезареја // Историја и историчари Кривушин I. V. Раѓањето на црковната историографија Ака рановизантиска Гуревич А. Ја. Културата и општеството на средновековна Европа низ очите на современиците М, 1989 P 6 Кривушин I. V. Рановизантиски С 54