ევსები კესარიელი და ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ჩამოყალიბება

ისტორიულ მეცნიერებაში განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ჩამოყალიბების პრობლემას. თავად პრობლემის ფორმულირება მრავალ სირთულესთან არის დაკავშირებული. უპირველეს ყოვლისა, ტერმინი „ისტორიციზმის“ გამოყენების კანონიერების შესახებ ბევრი კამათია ადრეული შუა საუკუნეების ეპოქასთან მიმართებაში. რუსულ მეცნიერებაში "ისტორიციზმი" ხშირად ესმით, როგორც "საგანთა და ფენომენების შემეცნების პრინციპი მათ ჩამოყალიბებასა და განვითარებაში, ორგანულ კავშირში მათ წარმოშობილ პირობებთან, რაც წარმოადგენს დიალექტიკური მეთოდის განუყოფელ მხარეს" 1 . მკვლევარები ხშირად მის დაბადებას უკავშირებენ რენესანსს ან თანამედროვე დროს 2. ამ გაგებით „ისტორიციზმის“ გაჩენის დროზე დისკუსიების გარეშე, ჩვენ აღვნიშნავთ, რომ თითოეულ ეპოქას ჰქონდა საკუთარი გაგება ისტორიული პროცესის შესახებ, წარმოდგენა მოვლენებს შორის კავშირისა და მათი წარმოშობის მიზეზების შესახებ 3 . ამ ეპოქასთან დაკავშირებით, ჩვენი აზრით, ტერმინი „ისტორიციზმის“ გამოყენება სრულიად გამართლებულია ამ ფართო გაგებით - როგორც იდეების ერთობლიობა ისტორიული პროცესის მიმდინარეობისა და ნიმუშების შესახებ, რომელიც განვითარდა ადრეულ შუა საუკუნეებში. თითოეული ეპოქის ისტორიული იდეები თავისთავად წარმოადგენს მთავარ პრობლემას. ამ უზარმაზარი კულტურული და ისტორიული ფენის გააზრების გარეშე ხშირად შეუძლებელია მრავალი მოვლენის არსის, შინაგანი მნიშვნელობის, მოცემულ სიტუაციაში ადამიანების ქცევის მოტივების გაგება, იმ ეპოქის ხალხისთვის გასაგები მიმდინარე მოვლენების ახსნის გზები. „ასე თუ ისე, ისტორიის ყოველთვის დაწერა ნიშნავდა „მოვლენების“ კონტექსტში (მნიშვნელობის) მოთავსებას, მათ, როგორც მთლიანთან ნაწილს. 4 ისტორიული თხზულება არ არის მხოლოდ მოვლენების მეტ-ნაკლებად სრული ჩანაწერი და არა მხოლოდ ფაქტების გადმოცემა. ეს არანაკლებ ანარეკლია იმისა, თუ როგორ ხედავდა იმდროინდელი ადამიანი სამყაროს, ისტორიას, საკუთარ თავს და ბოლოს, რა კატეგორიებში ფიქრობდა, როგორ ხსნიდა მომხდარის მნიშვნელობას, რას მიიჩნევდა მნიშვნელოვანად და რა მეორეხარისხოვნად. ძალიან საგულისხმოა, რომ ისტორიის ერთი და იგივე პერიოდების აღწერისას, სხვადასხვა ავტორი აღწერს განსხვავებულ ფაქტებს, შეფასებები და ახსნა, რაც ხდება, მნიშვნელოვნად განსხვავდება. უფრო მეტიც, ამ შეფასებებში ყველაფერი არ შეიძლება აიხსნას ავტორების სოციალურ-პოლიტიკური ან კლასობრივი მიდრეკილებებით: „ისტორიულ ცნობიერებასთან კავშირის გარეშე შეუძლებელია ახსნა, თუ რატომ არის ასე განსხვავებული ისტორიის ხედვა - ერთი ეპოქიდან მეორეში. ტიტუს ლივისთვის ისტორია რომაული ვაჟკაცობის ეპოპეა, ტაციტუსისთვის ის არის ოჰოჰორინგის ძველი დრამა. რატომ ხდება, რომ ერთ ეპოქაში ისტორია „ასწავლის ფილოსოფიას მაგალითებით“, მეორეში „შემოქმედის განდიდების“ საშუალებაა, მესამეში „პოლიტიკური სიბრძნის სკოლაა“, სხვების თვალში კი „ადამიანური სისულელეა“ 5 აშკარაა, რომ თითოეულ კულტურულ და ისტორიულ ეპოქას, საკუთარი გამოცდილების შესაბამისად, შეუძლია მივიწყებიდან ამოიღოს მხოლოდ გარკვეული რაოდენობის ისტორიული ფაქტები, რომლებიც მანამდე არ არსებობდა წერილობით ისტორიაში. იმისათვის, რომ მოვლენათა გარკვეულმა კლასმა მოიპოვოს მასზე წვდომა, ანუ ისტორიკოსის თვალთახედვის სფეროში მოხვედრა, საჭიროა მათი „შენიშვნა“, გაცნობიერება, შეფასება, ანუ განისაზღვროს მათი მნიშვნელობის ზომა მთლიანობაში ისტორიის მიმდინარეობის გასაგებად. 6 სწორედ ეს „ისტორიული“ იდეებია ძალიან მნიშვნელოვანი შორეული ეპოქის ადამიანის სამყაროს სურათის, მისი აზროვნების ლოგიკისა და სტერეოტიპების ხელახალი შესაქმნელად და, შესაბამისად, თავად პიროვნების ხელახალი შესაქმნელად. შიდა მეცნიერებაში პრობლემის ამ ასპექტმა მეცნიერთა ყურადღება სულ ახლახან მიიპყრო და დღეს ის აშკარად არასაკმარისად არის შესწავლილი. შედარებით ცოტა ხნის წინ, ადგილობრივმა ისტორიკოსებმა დაიწყეს საუბარი კონკრეტული ეპოქის ადამიანების აზრებისა და იდეების სისტემის აღდგენის მნიშვნელობაზე, შეისწავლეს „კულტურის, ენის, რელიგიის, განათლების, სოციალური კომუნიკაციის ცნობიერებაში თანდაყოლილი მუდმივები“ 7, რომელიც მოიცავს სივრცისა და დროის აღქმას და ისტორიის დაკავშირებულ ცნობიერებას (პროგრესული განვითარება ან გამეორება, არა მოძრაობა, მოძრაობა, ა.შ.). მიწიერი სამყაროს ურთიერთობა სხვა სამყაროსთან და, შესაბამისად, სიკვდილის აღქმა და გამოცდილება და ა.შ. 8 - ანუ სამყაროს ის სურათი, რომელიც საფუძვლად უდევს შესწავლილი ეპოქის ხალხის ქცევას და ამით წარუშლელ კვალს ტოვებს მათ სოციალურ სისტემასა და კულტურაზე. მაშასადამე, „მენტალიტეტების ჩართვა წარსულის სურათში“ 9, იმდროინდელი ადამიანების შინაგანი პოზიციის გამოვლენის, საკუთარი იდეების რეკონსტრუქციის, იმდროინდელი ხალხის შეხედულებების, იდეების, ღირებულებითი და ემოციური დამოკიდებულებებისა და რეაქციების ხელახლა გამოვლენის მცდელობა რეალური ისტორიული ცხოვრების გაგების მნიშვნელოვანი ასპექტია. მეორეც, ადრეული შუასაუკუნეების ეპოქის ისტორიციზმი იშვიათად არის გამორჩეული, როგორც განსაკუთრებული ფენომენი. მეცნიერები საკმაოდ დამაჯერებლად საუბრობენ ანტიკური მსოფლმხედველობის განსაკუთრებულ ტიპზე, ძველი ახლო აღმოსავლური იდეების სპეციფიკაზე, შუა საუკუნეების კულტურის ფენომენზე (მის კლასიკურ პერიოდში). მაგრამ გარდამავალი ეპოქა - ქრისტიანული სამყაროს ნელი იზოლაცია ანტიკური სამყაროსგან და მისი თანდათანობითი ჩამოყალიბება - როგორც წესი, მკვლევართა თვალთახედვის ველში არ ხვდება. იმავდროულად, ძველი და შუა საუკუნეების მიჯნაზე მცხოვრები ადამიანების მსოფლმხედველობა სრულად არ იყო განსაზღვრული არც წინა ეპოქის კატეგორიებით და არც კლასიკური შუა საუკუნეების იდეებით, თუმცა იგი აერთიანებდა ორივეს ელემენტებს. სწორედ ეს გარდამავალი ტიპია, რომელიც ყველაზე დიდ ინტერესს იწვევს, რადგან ის აჩვენებს, თუ როგორ ხდება სამყაროს აღქმის მთელი სისტემის ეს გრანდიოზული ტრანსფორმაცია ორი ეპოქის მიჯნაზე. მესამე, სრულიად განსაკუთრებული ვითარება ჩნდება ბიზანტიური კულტურის შინაარსის შეფასების ირგვლივ. „ბიზანტია თავიდანვე აინტერესებდა მეცნიერებას, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ანტიკურობის ეპილოგი... ბიზანტიურ ისტორიოგრაფიას ელინისტები სწავლობდნენ მხოლოდ როგორც ძველი ისტორიოგრაფიის ტრადიციების ერთგვარ „გაქრისტიანებულ“ გაგრძელებას. ეს შეხედულება, პრინციპში, არ შეცვლილა გასული საუკუნის ბოლომდე: კარლ. კრუმბახერი, რომლის წიგნი ბოლო დრომდე იყო ბიზანტიური წერილობითი ძეგლების შესახებ ცოდნის ერთადერთ ფუნდამენტურ კრებულს, ბიზანტიური ლიტერატურის შეფასებისას, უპირველეს ყოვლისა, ხელმძღვანელობდა უძველესი კულტურული და ისტორიული ღირებულებებით. უძველეს ფორმებთან სიახლოვე განსაზღვრავდა მის თვალში ბიზანტიელთა ნაწარმოებების მნიშვნელობას. მთავარი კრიტერიუმი იყო არა თავად ბიზანტიურ რეალობაში, არამედ ძველ წარსულში და როგორც შუა საუკუნეების ბერძნების მთავარი ლიტერატურული დამსახურება ძველთა ფილოლოგიურ კომენტარს მიეკუთვნებოდა, მთელი ბიზანტიური კულტურა და ლიტერატურა ისე ჩანდა, თითქოს ეს იყო სტუდენტის კომენტარი ანტიკურ შედევრებზე, რომელიც არ იყო დაკავშირებული არც თავის დროსთან და არც წინსვლასთან. 10 თანამედროვე ბიზანტიურ კვლევებში ამ პრობლემას არ დაუკარგავს აქტუალობა. თანამედროვე მეცნიერებაში საკმაოდ გავრცელებულია მოსაზრება ბიზანტიური ცივილიზაციის უძველესი „შინაარსის“ შესახებ. ეს მდგომარეობა მრავალი თვალსაზრისით შემთხვევითი არ არის. თავად ბერძნების შუა საუკუნეების კულტურა მიუბრუნდა ძველ მემკვიდრეობას, როგორც სტანდარტს, კლასიკურ მოდელს. ამ მხრივ მეცნიერებამ შეიმუშავა იმიტაციის, „მიმეზისის“ ცნება, როგორც ბიზანტიური მსოფლმხედველობის მნიშვნელოვანი ფაქტორი. 11 ”თეოდორე მეტოხიტეს ცნობილი განცხადება - ”ყველაფერი უკვე ნათქვამია და შთამომავლებს არაფერი დარჩათ” - აძლიერებს ერთი შეხედვით ფესვგადგმულ განცხადებას ბიზანტიურ ისტორიულ მწერლობაში რაიმე ახალი ტექნიკის, ახალი კრიტიკული მეთოდის და, რაც მთავარია, სამყაროს ფუნდამენტურად ახალი აღქმის არარსებობის შესახებ ანტიკურთან შედარებით. 12 თუმცა, როგორც ბიზანტიისტების კვლევებმა აჩვენა, ძველ და ბიზანტიურ ტრადიციებში ამ მახასიათებლების გარეგანი მსგავსების მიღმა იმალება მსოფლმხედველობის ორი განსხვავებული ტიპი, რომელთა შორის განსხვავებები გვხვდება არა მხოლოდ ზოგიერთ ნიუანსსა და ფერებში, არამედ სამყაროს სურათში, ღირებულებათა სისტემაში და ადამიანის აზროვნების ძირითადი კატეგორიების გაგებაში. 2001 წლის აგვისტოში პარიზში ბიზანტიისტების XX საერთაშორისო კონგრესზე. უძველესი შინაარსისა და ბიზანტიური ტრადიციის ორიგინალურობის პრობლემა კვლავ მეცნიერთა ყურადღების ცენტრში მოექცა. ბიზანტიის კვლევების საერთაშორისო ასოციაციის პრეზიდენტმა, ჰარვარდის უნივერსიტეტის პროფესორმა იგორ შევჩენკომ კონგრესის დასაწყისშივე ყურადღება გაამახვილა ამ პრობლემაზე და მისი გადაწყვეტის თანამედროვე მიდგომებზე. მან გამოავლინა ორი ძირითადი მიდგომა, რომელიც დამკვიდრდა თანამედროვე ისტორიულ მეცნიერებაში: ნეგატივისტული და აპოლოგეტური. ნეგატივისტური მიმართულება ადიდებს „მიმეზისის მიღწევებს“, ბიზანტიური მოდელების სიახლოვეს ძველ ტრადიციებთან. პირიქით, აპოლოგეტური მიმართულება ადიდებს იმ პირვანდელ თვისებებს, რომლებიც გვიჩვენებს ბიზანტიური კულტურის სპეციფიკასა და უნიკალურობას. ამავე დროს, ი.შევჩენკომ ხაზი გაუსვა ორივე მიდგომის არაპროდუქტიულობას, რადგან არც ერთი და არც მეორე მიმართულება არ იძლევა ბიზანტიის რეალური წვლილის ობიექტურად შეფასებას და ამ პრობლემის გადაჭრას. მან ხაზგასმით აღნიშნა, რომ ორივე მიდგომა უფრო გამოხატავს თანამედროვე მკვლევართა დამოკიდებულებას ბიზანტიური მემკვიდრეობისადმი, ვიდრე თავად ბიზანტიელთა იდეებს. ამიტომ, თანამედროვე ისტორიკოსის წინაშე დგას აუცილებელი ამოცანა, შეისწავლოს ბიზანტიელთა საკუთარი შეხედულება, მათი ღირებულებითი სისტემა, საკუთარი ნაწარმოებების ორიგინალურობისა და მსოფლიოში მათი ადგილის გაგება. 13 ყველა ამ ასპექტის გათვალისწინებით, ჩვენ სრულად ვაცნობიერებთ დასმული პრობლემის სირთულეს და საკამათოობას. IV საუკუნის დასაწყისში ბერძნულ (ადრე ბიზანტიურ) ტრადიციაში ეკლესიის ისტორიის განსაკუთრებული ჟანრის გაჩენა უნიკალური მოვლენაა, რომელიც აქამდე ნაკლებად არის შესწავლილი. ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებში გადასვლის პრობლემას მიძღვნილი ნაშრომების სიმრავლის მიუხედავად, 14 ამ ურთულესი ეპოქის კულტურული ცხოვრება შემდგომ სიღრმისეულ და ყოვლისმომცველ შესწავლას მოითხოვს. არც ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ჩამოყალიბება და არც კოლოსალური ფსიქიკური ძვრები ჯერ კიდევ არ არის გააზრებული მეცნიერების მიერ. ახალი იდეოლოგიის მატარებლების, ახალი კულტურის შემქმნელების ისტორიული შეხედულებები, თუ მათ მიიპყრეს მკვლევარების ყურადღება, მაშინ, როგორც წესი, მეცნიერები შემოიფარგლებოდნენ ლათინური ტრადიციის 15 შესწავლით და, უპირველეს ყოვლისა, ავგუსტინე ნეტარის შრომებით. ვ.მ.-ის სამართლიანი შენიშვნის მიხედვით. ტიულენევი, „ავგუსტინეს „ღვთის ქალაქმა“ დაჩრდილა არა მხოლოდ ქრისტიანობის მთელი წინა ისტორიული და ფილოსოფიური აზრი, არამედ ეკლესიის დიდი მამის უშუალო მემკვიდრეების ინტელექტუალური მიღწევები. 16 სულ ახლახან გაკეთდა მცდელობა განხილულიყო ქრისტიანული ისტორიციზმის გაჩენა და განვითარება ლაქტანციუსის ნარკვევის „მდევნელთა სიკვდილის შესახებ“ მაგალითის გამოყენებით, რომელიც ითვლება ისტორიული პროზის ახალი ჟანრის პირველ ნიმუშად ლათინური დასავლეთის ქრისტიანული ლიტერატურისთვის. რაც შეეხება ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ფორმირებას ბერძნულ ტრადიციაში, ეს პრობლემა კიდევ უფრო ნაკლებად არის განვითარებული. ერთადერთი ნაშრომი რუსულ და დასავლურ ისტორიოგრაფიაში, რომელშიც ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსები არა იმდენად წარსულის შესახებ ინფორმაციის მიმწოდებლებად ჩნდებიან, არამედ როგორც მოაზროვნეებად, რომლებიც ავითარებენ საკუთარ „ისტორიის ფილოსოფიას“ არის I.V. Krivushin-ის მონოგრაფია, რომელიც გამოქვეყნდა 1998 წელს 17 . იგი ეძღვნება ადრეული ბიზანტიის ეკლესიის ისტორიკოსების საეკლესიო ისტორიული კონცეფციების შესწავლას და განიხილავს მართლმადიდებელ ავტორთა კომპაქტურ ჯგუფს. ავტორი მართებულად აღნიშნავს, რომ „ეკლესიის ისტორიის დამწერლობის ადრეული ბიზანტიური ტრადიცია იქცა ისტორიოგრაფიულ ფენომენად, რომელმაც, ერთი მხრივ, გაიყო და, მეორე მხრივ, გააერთიანა ძველი და ადრეული ქრისტიანული ისტორიული აზროვნება ევროპულ შუა საუკუნეების ისტორიოგრაფიასთან“18. თუმცა, მისი კვლევის შედეგად, პარადოქსულად, ავტორი ფაქტობრივად გამორიცხავს ადრეული ბიზანტიური ისტორიოგრაფიის განვითარების ზოგადი ხაზიდან „ეკლესიის ისტორიის მამას“, ამ ახალი ჟანრის ფუძემდებელს 19 . იმავდროულად, კესარიის ეპისკოპოსი ევსები (დაახლოებით 260–339) არის საკვანძო ფიგურა ახალი ტიპის მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბების პროცესში. IV საუკუნის დასაწყისში მან შექმნა პირველი „საეკლესიო ისტორია“, რომელიც ახალი ჟანრის დასაწყისი იყო და ასახავდა ახალი ფსიქიკური სტრუქტურების, ახალი ტიპის ისტორიციზმის ჩამოყალიბებას. ევსები სხვადასხვა ტრადიციების კვეთაზე აღმოჩნდა. ერთის მხრივ, ქრონოლოგიურად, ევსევის ცხოვრება და აქტიური შემოქმედებითი მოღვაწეობა გვიან ანტიკურ ხანას იღებს; იგი აღიზარდა უძველესი კულტურის ფარგლებში. მეორე მხრივ, როგორც ქრისტიანი ეპისკოპოსი, მან თავად მიიღო და წვლილი შეიტანა საზოგადოებაში ქრისტიანული ღირებულებითი სისტემის დამკვიდრებაში, რომელიც მრავალმხრივ ეწინააღმდეგებოდა ძველ იდეალებს. შესაბამისად, იგი იძულებული გახდა ამ ორი სისტემის კორელაცია მოეხდინა და ასე თუ ისე გადაეჭრა ისტორიისა და რეალობის ახლებური გაგების პრობლემა. მისი ნამუშევრები არა მხოლოდ შეიცავს ახალი, ქრისტიანული შუა საუკუნეების იდეების საფუძვლებს, არამედ ასახავს მსოფლმხედველობის მთელი სისტემის მტკივნეული ტრანსფორმაციის პროცესს. აშკარაა, რომ სწორედ ევსევის ნაშრომები ემსახურებოდა ბერძნულ ტრადიციას, როგორც ამოსავალი წერტილი, საიდანაც შეგვიძლია ვისაუბროთ ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ჩამოყალიბებაზე. III-IV სს - ეს არის ადამიანთა მასობრივი ცნობიერების ფუნდამენტური ტრანსფორმაციის პერიოდი, წინა უძველესი ფასეულობების გადახედვის, უძველესი იდეების ნგრევისა და ახალი, ქრისტიანული მსოფლმხედველობის და ისტორიული სინამდვილისადმი მისი შესაბამისი დამოკიდებულების ჩამოყალიბების პერიოდი. ამ დროს ჩამოყალიბდა ძირითადი იდეები სამყაროსა და ისტორიის შესახებ, რომელიც გაბატონებული გახდებოდა შუა საუკუნეების ეპოქაში. „გარდამავალი ეპოქის“ ისტორიული შეხედულებები არ შეიძლება დახასიათდეს, როგორც ანტიკური და შუა საუკუნეების ისტორიციზმის პრინციპების ერთგვარი მექანიკური შერწყმა. ისტორიის გაგებაში ორივე ელემენტის ჩათვლით, იმ ეპოქის ადამიანი ფიქრობდა საკუთარ კატეგორიებში, რომლებიც არ ემთხვეოდა არც ძველი წარსულის და არც შუა საუკუნეების მომავლის იდეებს. თავად ევსები, კესარიის ეპისკოპოსი, რთული და არაჩვეულებრივი პიროვნებაა. ამ კაცის ცხოვრების შესახებ ჩვენ ძალიან ცოტა ვიცით და მის შესახებ ინფორმაციის ძირითადი წყაროა მისივე ნაწერები ან მცირე შენიშვნები მისი მიმდევრების თხზულებებში. ტრადიციულად ითვლება, რომ იგი დაიბადა პალესტინაში, მიიღო მყარი განათლება პრესვიტერ პამფილუსისგან, მონაწილეობა მიიღო ორიგენესა და სხვა ადრეული ქრისტიანული ავტორების წიგნების შეგროვებასა და სისტემატიზაციაში და იყო თავისი დროის ერთ-ერთი ყველაზე განათლებული ადამიანი. შემდეგ, ქრისტიანთა დევნის დაწყებისთანავე (303 წელს), იგი იძულებული გახდა, პალესტინაში, ეგვიპტეში და ფინიკიაში ხეტიალით, დააპატიმრეს, მაგრამ გადარჩა. კონსტანტინეს დროს ქრისტიანობის დამკვიდრებასთან ერთად მკვეთრი შემობრუნება მოხდა ევსევის ბედში. ის კართან ახლოს იყო და მალე იმპერატორის რწმუნებული გახდა. ქრისტიანული სარწმუნოების დასაცავად მისმა ურყევობამ და ფართო განათლებამ ევსები მოიპოვა პოპულარობა აღმოსავლეთის საეკლესიო წრეებში და 311 წელს იგი გახდა პალესტინის კესარიის ეპისკოპოსი 20 . ამასთან, განსხვავებულად ფასდება IV საუკუნის დასაწყისის მოვლენები. ზოგიერთი მკვლევარი პატივისცემით და მოწიწებით საუბრობს ევსევის მტკიცედ იცავდა ქრისტიანულ სარწმუნოებას და მის აღზევებას უკავშირებს სწორედ მისი თანამედროვეების მიერ მისი სიმტკიცის და გამბედაობის აღიარებას. სხვა ისტორიკოსები, პირიქით, ვნებიანად ხატავენ მაამებელი სასამართლოს, მატყუარა და კორუმპირებულის პორტრეტს, რომელიც მზად არის გასწიროს აბსოლუტურად ყველაფერი საკუთარი კეთილდღეობისა და კარიერის გულისთვის. იმავდროულად, არც ერთი და არც მეორე მოსაზრება არანაირად არ დასტურდება ჩვენთვის ხელთ არსებული წყაროებით. ჩვენამდე მოღწეული არც ერთი ნაშრომი არ შეიცავს პირდაპირ მითითებებს ევსევის დაბადების ადგილისა და დროის შესახებ. ვარაუდობენ, რომ მისი დაბადების ადგილი იყო პალესტინა და კერძოდ კესარია. ამ მოსაზრებას ძირითადად ისიც ადასტურებს, რომ ევსევის სახელს ხშირად ემატებოდა პრეფიქსი παλαιστίνος. თუმცა, ჯერ კიდევ მე-19 საუკუნის ბოლოს, Η P როზანოვმა აღნიშნა, რომ უმეტეს შემთხვევაში სიტყვა დაუყოვნებლივ გამოიყენება έπίσκοπος, ამიტომ სიტყვა παλαιστίνος შეიძლება და, სავარაუდოდ, უბრალოდ გულისხმობდა იმ რეგიონის სახელს, რომელშიც ევსები ეპისკოპოსი იყო. ევსევის პალესტინაში ნათლობა, რომელსაც ის თავად ახსენებს თავის ნაშრომში (Vita Constantini, I, 8), ასევე არ არის ევსების პალესტინაში დაბადების უდავო დასტური. 21 წყაროები ასევე არ ასახელებენ ევსევის დაბადების ზუსტ დროს. მკვლევარები ამ საკითხზე განსხვავებულ მოსაზრებებს გამოთქვამენ, ზოგადად ევსების დაბადების თარიღს ანიჭებენ პერიოდს 250-იანი წლების შუა ხანებიდან 260-იანი წლების პირველ ნახევრამდე, მაგრამ მკვლევართა უმეტესობა ყველაზე სავარაუდო თარიღად 260-იანი წლების დასაწყისში მიიჩნევს. 22 ასევე არ არის შემორჩენილი მეტ-ნაკლებად სანდო ინფორმაცია ევსები კესარიელის მშობლებისა თუ ნათესავების შესახებ. თვით სახელი Ευσέβιος ό Παμφίλου (სოკრატე, 1.8, 1, 1, 10, 1 და ა.შ., სოზომენი, II, 19), როგორც მართებულად აღნიშნავს ა. იასტრებოვი, არ არის იგივე, რაც Αλέξανδρος τού Φιλίππού, ანუ ის არ მიუთითებს მამაზე, მაგრამ იგი, სავარაუდოდ, ევსევის დიდი ზემოქმედების გამო მიიღო მისი დიდი მოძღვრის გამო. მოწამე 309 წელს. ევსევის ნათესავების შესახებ ცნობებიდან მხოლოდ ნიკომიდიელი ეპისკოპოსის ევსები მოიპოვება. ზოგიერთი მკვლევარი მიდრეკილია მას ევსები კესარიელის ძმად მიიჩნიოს იმის საფუძველზე, რომ ნეტარი თეოდორე მოჰყავს არიუსის წერილს ევსები ნიკომიდიელისადმი (თეოდორეტი, I, 5), სადაც ევსევი კესარიელს პირდაპირ უწოდებენ თავის ძმას „Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία. თუმცა, სავარაუდოა, რომ ეს მიმართვა უფრო მეტად მიუთითებს არა ორი ეპისკოპოსის ოჯახურ ურთიერთობაზე, არამედ მათ ერთსა და იმავე სარწმუნოებაზე. ცოტა რამ არის ცნობილი ევსევის მასწავლებლებისა და მასწავლებლების შესახებ. დანამდვილებით ცნობილია, რომ ერთ-ერთი მათგანი იყო ნამფილუსი, რომელსაც თავად ევსები მოიხსენიებს. ცხადია, მან დიდი გავლენა მოახდინა თავად ევსების შეხედულებების, ცხოვრებისა და მოღვაწეობის ჩამოყალიბებაზე. მასწავლებლისადმი პატივისცემისა და მადლიერების ნიშნად ევსებიმ, როგორც ჩანს, მისი სახელი დაარქვეს კესარიელი ეპისკოპოსის განათლება და ფართო შეხედულება ეჭვგარეშეა. მისი თანამედროვეებისა და მიმდევრების ჩვენებით, ევსები მართლაც ძალიან განათლებული ადამიანი იყო, კარგად იცნობდა არა მხოლოდ ადრეულ ქრისტიანულ ტრადიციას, არამედ ძველ კულტურასაც. ნეტარი იერონიმე თავის "წერილში პამაქიუსსა და ოკეანოსს" წერს: "ვინ შეიძლება იყოს ევსებიზე ჭკვიანი, უფრო სწავლული და მჭევრმეტყველი?" 23 სოზომენი (საეკლესიო ისტორია 24, I, 1) ამბობს, რომ ევსები იყო „დიდი სწავლის მქონე ადამიანი (πολυμαθέστατος), საღვთო წერილების ექსპერტი, აგრეთვე ბერძენი პოეტები და ისტორიკოსები“. ევაგრიუს სქოლასტიკოსი მას ახასიათებს, როგორც „ყველაფერში უაღრესად მჭევრმეტყველ კაცს“ (საეკლესიო ისტორია 25, I, 1). როგორც ჩანს, მან თავისი ცხოვრების მნიშვნელოვანი ნაწილი გაატარა შორეულ ქვეყნებში „მოგზაურობაში“ ან „ხეტიალში“. მისი "საეკლესიო ისტორიიდან" ირკვევა, რომ იგი პირადად ეწვია ქალაქ ელიას ბიბლიოთეკებს, გარკვეული დრო გაატარა ანტიოქიაში 26, პალესტინა, ტვიროსი, ეგვიპტე და ა. 27. კიდევ უფრო საკამათოა ევსევის საღვთისმეტყველო პოზიცია IV საუკუნის დასაწყისში განვითარებულ არიანულ დავაში. უკვე ეპისკოპოსს, ევსევს უნდა მიეღო მონაწილეობა ქრისტოლოგიურ დავაში. ფაქტობრივად, მან მხარი დაუჭირა არიუსს და მისი პრო-არიული პოზიციისთვის 324 წელს იგი დაგმო და გადააყენა ანტიოქიის სინოდმა. თუმცა, მომდევნო წელს ნიკეის კრებაზე იგი არა მხოლოდ რეაბილიტაციას ჩაუტარდა, არამედ მასში ძალიან შესამჩნევი როლიც შეასრულა (მან იმპერატორს მისასალმებელი სიტყვა მიმართა) და აქტიური მონაწილეობა მიიღო ნიკეის რწმენის შემუშავებაში. 28 ამის მიუხედავად, ევსები არაღიარებული აღმოჩნდა. მართლმადიდებელმა ეკლესიამ იგი წმინდანად არ შერაცხა არც წმინდანად და არც „ეკლესიის მამად“. მკვლევარები ასევე ვერ იტყვიან დარწმუნებით, იყო თუ არა ევსები ნამდვილად არიანელი. ტრადიციული გაგებით, ევსები კესარიელი, როგორც ჩანს, არის ზომიერი არიანი (ნახევრად ერეტიკოსი), რომლის „ზომიერება“ ნაკარნახევი იყო პოლიტიკური და არა დოგმატური მიზეზებით 29. თუმცა, თეოლოგები, რომლებმაც სპეციალურად შეისწავლეს ევსებიუსის მემკვიდრეობა, ხედავენ მხოლოდ ძალიან მცირე ჭეშმარიტებას ამ ძალიან გავრცელებულ მოსაზრებაში. ევსებიუსის არიანული სიმპათიების საკითხი არ შეიძლება ცალსახად გადაწყდეს. ძალიან ავტორიტეტული მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, წმიდა ათანასე დიდი, ევსევს არიანედ თვლიდა 30 მეორეს მხრივ, ევსები კესარიელი მტკიცედ უარყოფს არიუსის მთავარ აზრს ძის წარმოშობის შესახებ „არარსებულიდან“ (Theodoret, Church History, I, 12, the Bishop Euseaeus) სარწმუნოება ჩამოყალიბდა ნიკეაში“, რომლის ტექსტიც მოცემულია თეოდორეტე (საეკლესიო ისტორია, I, 12), ევსევი განმარტავს მამისა და ძის მართლმადიდებლურ მოძღვრებას, იღებს ტერმინებს έξ της όυσίας და όμοούσιος 31. ზოგადად, ევსევის პოზიცია საღვთისმეტყველო საკითხებზე საკმაოდ წარმატებით გამოთქვა პროფესორმა ვ.ვ. ბოლოტოვი „ევსევის დოგმატური პოზიცია ასე განისაზღვრება: ევსები არც მართლმადიდებელი იყო და არც არიანელი, ის იყო ორიგენისტი“ 32. უფრო მეტიც, როგორც იმავე თეოლოგიურ ნაშრომებშია ნაჩვენები, არიანიზმის ფილოსოფიური საფუძვლები, ერთი მხრივ, და ორიგენიზმისა და ევსები კესარიელის რელიგიური იდეები, მეორე მხრივ, მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა. არიუსი ეყრდნობოდა თავის სწავლებას არისტოტელეს ფილოსოფიურ სისტემაზე. ორიგენეს თეოლოგია, წმინდა წერილის ინტერპრეტაციაში ალეგორიზმის უპირატესობით, ფილოსოფიური გაგებით, ესაზღვრებოდა პლატონს და ნეოპლატონიკოსებს. ამგვარად, ევსევისა და არიუსის ფილოსოფიური შეხედულებები სრულიად განსხვავებული წინამძღვრებიდან მოდის და „პირველ საეკლესიო კრებაზე უახლოვდება ერთმანეთს, მოგვიანებით კი მხოლოდ ახლის (და სინამდვილეში კარგად დავიწყებული ძველის) კონსერვატიული ორიგენისტების შიშის გამო, რომელიც შემოთავაზებული იყო ნიკეის კრების მიერ“ 33. როგორც ა. იასტრებოვი გვიჩვენებს თავის ნარკვევში, იმდროინდელი თეოლოგების დიდი ნაწილი ორიგენეს მიმდევარი იყო. და მიუხედავად იმისა, რომ ამ უკანასკნელის ტრიადოლოგია ზოგადად საკმაოდ ბუნდოვანია, ამავდროულად მასში აშკარად ჩნდება სუბორდინაციზმი - მოძღვრება წმინდა სამების პირთა იერარქიის შესახებ ჰიპოსტასების თანმიმდევრული დაქვეითებით მამიდან სულიწმიდამდე. ეს შეხედულება ხშირად გვხვდება ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში და ამიტომ ეპისკოპოსები, რომელთა შორის იყო ევსები კესარიელი, უბრალოდ იცავდნენ ტრადიციას. ორიგენიზმი იმ დროისთვის ძალიან გავლენიანი მოძრაობა იყო ეგვიპტესა და ახლო აღმოსავლეთში და ბევრი ეკლესიის მამა და მასწავლებელი ორიგენეს ერთგული მიმდევარი იყო. ამ მხრივ მეტად საჩვენებელია ევსევის საქციელი ნიკეის კრებაზე. როდესაც მართლმადიდებლებსა და არიანელებს შორის დისკუსიამ გაჭიანურებული ხასიათი მიიღო, ევსებიმ შემარიგებელი წინადადება წარმოადგინა. თავად მას სჯეროდა, რომ ასეთ საკითხებში თეოლოგიას შეეძლო არასასურველი შედეგები მოჰყოლოდა, თვლიდა, რომ თუ ადამიანი ვერ აცნობიერებს საკუთარ სულსა და სხეულს შორის ურთიერთობის იმიჯს, მაშინ როგორ უნდა შეეცადოს გაიგოს ღმერთის ძის მამასთან ურთიერთობის საიდუმლო 34. ამიტომ, ევსევსმა შესთავაზა სარწმუნოების მიღება, ტრადიციულად ასწავლიდა კეისარიზმში. ორივე მოდავე მხარის დასაკმაყოფილებლად. ზოგადად, საკმაოდ სამართლიანად გვეჩვენება ა. იასტრებოვის მიერ გამოტანილი დასკვნა ესეში: „ევსევი არ იყო ბოროტი ერეტიკოსი. ის არ აჯანყდა მსოფლიო კრების ავტორიტეტს და ყოველმხრივ შორდებოდა არიანიზმს, გაგებული, როგორც ინოვაცია, მაგრამ „არიანიზმი“ უძველესია, ანუ „ნაკლოვანებები“, რომელსაც ეძახდნენ კრებულის „ნაკლოვანებები“. დაძლევა, ჯიუტად იცავდა, ამ თვალსაზრისით ერეტიკოსებთან მიახლოება“ 36. უფრო მეტიც, ევსევის დროს ნიკეის დოგმა მხოლოდ გამოცხადდა; მასზე კომენტარები და ინტერპრეტაციები ჯერ არ იყო შედგენილი. მიუხედავად იმისა, რომ სასულიერო ენა ჯერ კიდევ არ იყო შედგენილი, ყოყმანისა და სხვადასხვა ინტერპრეტაციისთვის ფართო სფერო იყო. ევსები კესარიელი დარჩა ამ მღელვარე ეპოქაში; მას არ უცოცხლია მართლმადიდებლური ტრიადოლოგიის საბოლოო ტრიუმფი. ყოველივე ამის შემდეგ, მხოლოდ მაშინ შეიძლებოდა უსაფრთხოდ იმის თქმა, იყო თუ არა ევსები არიანელი თუ მართლმადიდებელი. ყოველ შემთხვევაში, ის არ იყო დახვეწილი დოგმატიკოსი და იცავდა ტრადიციულ შეხედულებებს საკამათო საკითხებზე, თუმცა სწორედ მან გააკეთა ბევრი რამ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ენისა და კონცეპტუალური აპარატის განვითარებისთვის 37 . თანაბრად უჩვეულოა ევსები 38-ის ნაშრომების ბედი. ევსები კესარიელი არის ეკლესიის ისტორიის განსაკუთრებული ჟანრის ფუძემდებელი და მსოფლიო ისტორიის ქრისტიანული კონცეფციის ერთ-ერთი ფუძემდებელი. პირველად ქრისტიანულ ლიტერატურაში მან წარმოადგინა ეკლესიის მთელი წარსული ისტორიის თანმიმდევრული აღწერა და შემოგვთავაზა მისი ინტერპრეტაციის გარკვეული გზები. მისი „საეკლესიო ისტორია“ ძალიან პოპულარული იყო ადრეულ ბიზანტიასა და შუა საუკუნეების ევროპაში. წაიკითხეს, გადაწერეს, გააგრძელეს, თარგმნეს. IV-VII საუკუნეებში ბიზანტიაში ევსევის ავტორიტეტი უდავო იყო. ყველა შემდგომი ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსი, ასე თუ ისე, დაიწყო ევსები სოკრატე სქოლასტიკოსის, ერმიუს სოზომენის, თეოდორეტ კიროსელის, ევაგრიუს სქოლასტიკოსის ნამუშევრებიდან, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი იყვნენ ქრისტიანული აზროვნების სხვადასხვა მიმდინარეობის წარმომადგენლები, ფოკუსირდნენ სხვადასხვა აუდიტორიაზე და აყენებდნენ საკუთარ თავს სხვადასხვა ამოცანებს - აგრძელებდნენ თითოეულ მათგანს. 39 დასავლეთში ევსების შემოქმედება ასევე ცნობილი იყო ყველა განათლებული ადამიანისათვის და დიდი პოპულარობით სარგებლობდა. ევსევის ძირითადი თხზულებები ლათინურად ითარგმნა უკვე IV-ის ბოლოს - V-ის დასაწყისში. დაახლოებით 381 წელს იერონიმე სტრიდონელმა შეადგინა ევსევის „მატიანეს“ ლათინური თარგმანი და გააგრძელა 378 წლამდე, ხოლო რუფინუს აკვილეას, დაახლოებით 400 წ., თარგმნა თავისი „ეკლესიური ისტორია“ და განაგრძო მისი პრეზენტაცია 395 წლამდე. იმპერია, რომელიც ლათინურად ლაპარაკობდა, ცნობილი გახდა ევსევის ნაწარმოებები (თარგმანში) და შემდეგ მიიღო მრავალი ახალი გაგრძელება. ბერძნულ ორიგინალურ თუ ლათინურ თარგმანებში ისინი საფუძვლად დაედო ფართოდ განვითარებულს მე-15-5 საუკუნეებში. ქრისტიანული ისტორიოგრაფია. ადრეულ და კლასიკურ შუა საუკუნეებში ისტორიული მწერლობის ყველაზე ტიპიური ტიპი გახდა მატიანე. ზოგადად მიღებულია, რომ "ბარბაროსული ეპოქის" და შემდგომი დროის ყველა დასავლური ისტორიის საფუძველი იყო იერონიმეს ცნობილი მატიანე, რომელიც დაიწერა ევსები კესარიელის "საეკლესიო ისტორიის" მიბაძვით 40. IV-VI სს. აკვიტანიის, იდატიუსის, კასიოდორუსის, რუფინუსის და ა.შ. მათი „მსოფლიო ქრონიკები“ არსებითად არის ევსები - იერონიმეს „ქრონიკის“ რეპროდუქცია 378 წლამდე, რის შემდეგაც მოთავსებულია იმპერატორების, კონსულების და სხვა ჩინოვნიკების სია, სადაც მითითებულია მოცემული წლის ყველაზე მნიშვნელოვანი მოვლენები. 41 მე-6 საუკუნეში კასიოდორემ რამდენიმე „ქრისტიანი ისტორიკოსი“ აირჩია, რომელთა ნაშრომების გაცნობა საჭიროდ ჩათვალა რელიგიური განათლებისთვის და ნებისმიერი განათლების საფუძვლად. მათ შორისაა იოსებ ფლავიუსი, ევსები კესარიელი, პაულუს ოროზიუსი და მისი საკუთარი Historia tripartita 42. ამრიგად, ევსები და მისი ნაწარმოებები ძალიან საპატიო ადგილს იკავებს ბიზანტიური და დასავლეთ ევროპის ლიტერატურის ისტორიაში. ევსევის ნაშრომებმა საფუძველი ჩაუყარა ევროპულ განათლებას და მისმა იდეებმა დიდი ხნის განმავლობაში განსაზღვრა შუა საუკუნეების დამოკიდებულება ისტორიული რეალობისადმი. თუმცა, ევსები კესარიელის ფიგურის მნიშვნელობის, მისი უზარმაზარი ისტორიული და ლიტერატურული მემკვიდრეობის, ბიზანტიური და ზოგადად ქრისტიანული კულტურის განვითარებაზე გავლენის მიუხედავად, არც ის და არც მისი ნამუშევარი საკმარისად არ იყო ასახული როგორც უახლესი წარსულის, ისე უახლესი დროის ფუნდამენტურ კვლევებში. კ.კრუმბახერი თავის „ბიზანტიური ლიტერატურის ისტორიას“ იწყებს მხოლოდ იუსტინიანეს დროიდან, მე-6 საუკუნიდან და ამით ენატრება ევსებიუსის მთელ ეპოქას 43. გ. ჰუნგერის ორტომიან ნაშრომში ბიზანტიური ლიტერატურის შესახებ, თავმოყრილია ადრეული და გვიანი ბიზანტიის ყველა მწერალი, მაგრამ უცნაურად არ არის ნახსენები. ბეკი ბიზანტიის საეკლესიო ლიტერატურის შესწავლისას ევსევსს მხოლოდ წარსულში ახსენებს, 45 წელს. ამრიგად, პარადოქსული ვითარება ჩნდება: ყველამ იცის მის შესახებ და აღიარებს მის კარდინალურ როლს ქრისტიანული ისტორიციზმის საფუძვლების ჩამოყალიბებაში, მაგრამ ისინი კონკრეტულად არ განიხილავენ მას და, როგორც ჩანს, ეშინიათ მიუახლოვდნენ პირველი ქრისტიანი ისტორიკოსის ფიგურას. ძნელი სათქმელია, როდის დაიწყო ევსევის მემკვიდრეობის შესწავლა. ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსების ნაშრომების პირველი სამეცნიერო გამოცემების გამოჩენამდეც კი, მე-19-20 საუკუნეების ბოლოს, რამაც გახსნა ევსების ტრადიციის თანამედროვე კვლევის ერა, იყო მრავალი ნაშრომი, რომელიც, ამა თუ იმ ხარისხით, ეხებოდა ადრეული ეკლესიის ისტორიკოსების მემკვიდრეობას. ამავე დროს, დღემდე, ბერძნული საეკლესიო ისტორიოგრაფიის პრობლემა და მისი დამაარსებლის - ევსები კესარიელის როლი ნაკლებად არის შესწავლილი. უპირველეს ყოვლისა, ეს ეხება რუსულ ისტორიოგრაფიას. მიუხედავად იმისა, რომ ბიზანტიური ეკლესიის ისტორია და, შესაბამისად, ბიზანტიური საეკლესიო ლიტერატურა, უცვლელად რჩებოდა მე-19 და მე-20 საუკუნის დასაწყისის რუსი მკვლევარების თვალთახედვის ველში, მათ შესწავლას გარკვეული თავისებურებები ჰქონდა. უპირველეს ყოვლისა, ადრეული ეკლესიის ისტორიკოსები დაინტერესებულნი იყვნენ მკვლევარებისთვის, ძირითადად, როგორც ფაქტობრივი მასალის მომწოდებლები ქრისტიანული ეკლესიის წარსულის შესახებ. მეორეც, ისინი ცდილობდნენ ევსების ტრადიციის წარმომადგენლებს თეოლოგებად დაენახათ და არა ისტორიკოსებად და ამიტომ ყურადღება მიიპყრო არა იმდენად მათმა ისტორიულმა ნაშრომებმა, რამდენადაც თეოლოგიურმა, აპოლოგეტიკურმა, ეგზეგეტიკურმა და პოლემიკურმა. თითქმის მთლიანად იგნორირებული იყო ისტორიული კონცეფციის, რეალობის გამოსახვის მეთოდისა და პრინციპების პრობლემები. მესამე, ევსევის მემკვიდრეობის შესწავლის ხარისხი, ალბათ, აისახა მართლმადიდებლური ეკლესიის არც თუ ისე მკაფიო პოზიციაზე „ეკლესიის ისტორიის მამასთან“ მიმართებაში; გაურკვეველია, განიხილება იგი არიანელ ერეტიკოსად თუ ერთ-ერთ „ეკლესიის მამად“. ეს აშკარად ხსნის იმ ფაქტს, რომ რუსულ რევოლუციამდელ ისტორიოგრაფიაში მხოლოდ სამი ნაშრომი განიხილავს კონკრეტულად ევსები კესარიელის შემოქმედებას. გამოცემის დროისა და მნიშვნელობით პირველი არის მოსკოვის სასულიერო სემინარიის კურსდამთავრებულის მონოგრაფია N. P. Rozanova 46, გამოცემული 1880 წელს. ავტორი არ აყენებს თავის მთავარ ამოცანას ევსების ისტორიული შეხედულებების შინაარსის გარკვევას; ის უპირველეს ყოვლისა ცდილობს დაადგინოს თავისი შრომის ღირებულება ქრისტიანობის საწყისი ისტორიის აღსადგენად და გადაამოწმოს მისი მონაცემების სიზუსტე. ამავე დროს, ავტორი არაერთ საინტერესო დაკვირვებას აკეთებს თავის ისტორიულ კონცეფციასთან დაკავშირებით. ერთი წლის შემდეგ გამოჩნდა მ.დ. მურეტოვის ვრცელი სტატია ევსები 47-ის შესახებ, რომელიც წარმოადგენს Η. პ.როზანოვა. 1903 წელს გამოქვეყნდა ა.პ. ამ წიგნის მთავარი უპირატესობა მდგომარეობს მისი ავტორის სურვილში ევსებიუსის შემოქმედების კონცეპტუალური ანალიზის მცდელობაში, საეკლესიო ისტორიული თხზულებანი განიხილოს არა მხოლოდ ფაქტობრივი მასალის წყაროდ, არამედ ისტორიული აზროვნების ძეგლებადაც. ის წერს: „ყველა იყენებს მათ, როგორც ღირებულ მასალას, მაგრამ იშვიათად ვინმე იღებს ვალდებულებას თავად შეისწავლოს ნაწარმოებები, როგორც კონკრეტული ფენომენი, რომელსაც აქვს ადგილი და მნიშვნელობა ქრისტიანული ანტიკური ხანის სხვა ლიტერატურულ ნაწარმოებებს შორის“ 49. A.P. ის ერთ-ერთი პირველია, ვინც ევსევის, როგორც ეკლესიის ისტორიის „მამის“ პირველობის პრობლემას შეეხო და კესარიელი ეპისკოპოსის სასარგებლოდ წყვეტს. ის ცდილობს განმარტოს ევსევის ისტორიული შეხედულებების ძირითადი შინაარსი და აღნიშნავს მისი კონცეფციის მნიშვნელობას ღმერთისა და სატანის მოღვაწეობის ისტორიული განვითარების შესახებ. ის პირველია, ვინც კონცეპტუალურად უპირისპირდება „ეკლესიის ისტორიის“ მთავარ (წიგნები 1-VII) და ბოლო ნაწილებს (წიგნები V40; III-X). თუმცა, ნაშრომის ბუნება და ბიზანტიური და დასავლური საეკლესიო ისტორიული თხზულების ფართო გაშუქება მე-4-დან მე-20 საუკუნეებამდე არ გულისხმობდა საეკლესიო ისტორიოგრაფიული ტრადიციის ფუძემდებლის შეხედულებების დეტალურ განხილვას. საბჭოთა პერიოდში საეკლესიო ისტორიოგრაფია თითქმის მთლიანად ამოვარდა ყურადღების ღირსი თემების სიიდან. 60-იანი წლების ბოლომდე ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსებს ძალიან იშვიათად ახსოვდათ, მხოლოდ მაშინ, როდესაც გაჩნდა კითხვა მათი ნამუშევრების, როგორც ისტორიული წყაროების პრაქტიკული გამოყენების შესახებ. 60-იანი წლების ბოლოდან. ადრეული საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მიმართ გარკვეული ინტერესი აღორძინდა, მაგრამ ძალიან შეზღუდულ ფარგლებში. ჩნდება Z.V. Udaltsova 50-ის რამდენიმე მიმოხილვის სტატია და S. S. Averintsev 2 აჩვენებს გარკვეულ ინტერესს. მაგრამ საგულისხმოა, რომ მ.ა. ბარგას მსოფლიო ისტორიული აზროვნების ისტორიის ფუნდამენტურ ნაშრომში 51 და გ. გ. მაიოროვის ადრეული ქრისტიანული ფილოსოფიის პირველ სისტემატურ მიმოხილვაში 52 ევსევსს ადგილი ეთმობა მხოლოდ სქოლიოებში. ბოლო წლებში უფრო პოპულარული გახდა ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსების მემკვიდრეობის საკითხი. 90-იან წლებში ხელახლა გამოიცა ადრეული ბიზანტიელი ისტორიკოსების ძირითადი შრომები, დაწყებული ევსები კესარიელის საეკლესიო ისტორიით. თუმცა, ადრეული ეკლესიის ისტორიული ცნებები ჯერ კიდევ ცუდად არის გამოკვლეული. შესაძლოა ერთადერთი ნაშრომი, რომელიც ამ პრობლემას აყენებს და მის ზოგიერთ ასპექტს განიხილავს, არის ი.ვ. კრივუშინი „ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიოგრაფია“ 53. ამავე დროს, ევსევის ადრეული ბიზანტიელი მიმდევრები - სოკრატე სქოლასტიკოსი, სოზომენი, თეოდორეტი კიროსელი და ევაგრიუსი - გამოჩნდნენ მასში, როგორც ორიგინალური ავტორები, რომლებიც კრიტიკულად იყენებდნენ ინტერპრეტაციის მეთოდებსა და მოდელებს, რათა აღწერონ ისტორია, რომელიც შექმნილია იმ ჟანრის შესახებ, რომელიც ჩვენ არ გვქონდა სასაუბროდ. ისტორიული კონცეფცია, მაგრამ სოკრატეს ხუთი სრულიად განსხვავებული კონცეპტუალური ნაწარმოების არსებობის შესახებ. სოზომენი, თეოდორიტი და ევაგრიუსი, ი.ვ. კრივუშინი. ისინი იმდენად შორს წავიდნენ ევსევის მიერ შექმნილი მოდელისგან, რომ პირველი „საეკლესიო ისტორია“ აღმოჩნდება არა ახალი ჟანრისა და მიმართულების დასაწყისი ისტორიულ აზროვნებაში, არამედ. ფაქტობრივად, „ჩიხი განშტოება“ ისტორიოგრაფიის განვითარებაში. სრულიად განსხვავებულ სურათს წარმოგვიდგენს უცხოური ისტორიული მეცნიერება. დასავლელ მკვლევართა რიცხვი, რომლებმაც ისაუბრეს ადრეული ბიზანტიური საეკლესიო ისტორიოგრაფიის სხვადასხვა ასპექტზე და მისი დამაარსებლის ისტორიულ კონცეფციაზე, უკიდურესად დიდია. თუმცა, მიუხედავად ისტორიოგრაფიული ლიტერატურის შთამბეჭდავი მოცულობისა, რომელიც ამა თუ იმ გზით ევსები კესარიელის შემოქმედებას უკავშირდებოდა, მკვლევარებს არ გაუკეთებიათ ტექსტური მასალის დეტალური ანალიზი. სამეცნიერო ლიტერატურაში ჭარბობს ბიზანტიაში ისტორიული აზროვნების განვითარების ან ზოგადი მიმოხილვები (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 2,3,61,3. და ა.შ.), ან სტატიები, რომლებიც ეხება კერძო ხასიათის ცალკეულ საკითხებს (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69 და სხვ.) უახლეს ისტორიულ ლიტერატურაში 70 ძირითადი განხილვები, რომლებიც დაკავშირებულია ევსები კესარიელის მემკვიდრეობასთან, რამდენიმე პრობლემის გარშემოა დაჯგუფებული. ამრიგად, ძალზე აქტიურად განიხილება ევსევის, როგორც პირველი ეკლესიის ისტორიკოსის პრიორიტეტის პრობლემა. მეცნიერული დისკუსია ამ საკითხზე დაიწყო მე-19 საუკუნეში, როდესაც ფ. ჰეგესიპუსიც იმსახურებს ეკლესიის ისტორიკოსების წოდებას. მე-19 საუკუნის ბოლოს ამ მოსაზრებებმა კრიტიკა გამოიწვია სხვა გერმანელი მკვლევარის, ფ.ოვერბეკის 72-ში. მან მშვენივრად აჩვენა, რომ ევსევის დასახელებული „წინამორბედები“ უფრო აპოლოგეტებად (ეგესიპუსი) ან მემატიანედ (აფრიკანე და იპოლიტე) უნდა იყვნენ კლასიფიცირებული, ხოლო ლუკას „მოციქულთა საქმეებს“ მხოლოდ რეალური ისტორია შეიძლება ეწოდოს დიდი მონაკვეთით. მე-20 საუკუნეში ოვერბეკის პოზიცია, მისი განსაკუთრებული ასპექტების გამოკლებით, მკვლევართა აბსოლუტური უმრავლესობამ მიიღო 73 . თანამედროვე ბიზანტიურ კვლევებში კიდევ ერთი მწვავე კამათი პრობლემაა ადრეული ეკლესიის ისტორიის წერის ინტელექტუალური წინაპირობების დადგენა და ახალი ჟანრის უწყვეტობისა თუ ფუნდამენტური განსხვავების საკითხი ბერძნულ-რომაული ისტორიოგრაფიის კლასიკური მაგალითებისგან. ამ პრობლემის შესწავლამ წარმოშვა მეცნიერებაში ორი უკიდურესი თვალსაზრისი. ზოგიერთი მკვლევარი ხაზს უსვამს ევსევის მიერ გამოგონილი ჟანრის სიახლეს ყველა თავისებურებით და საუბრობს კესარიელი ეპისკოპოსის მიერ ისტორიული მწერლობის სფეროში განხორციელებულ „რევოლუციურ რევოლუციაზეც“. ყველაზე აშკარაა ევსევის შემოქმედების მეთოდოლოგიური სიახლე, რომელიც გამოიხატება ავტორის მიერ წინამორბედთა დოკუმენტებისა და თხზულების ვრცელი და ზუსტი ციტირებით, ზეპირი ტრადიციის გამოყენებაზე უარის თქმაში და ისტორიულ თხრობაში ფიქტიური გამოსვლების ჩართვაში 74. სხვები, როგორც ჩანს, პირველის ზედმეტად კატეგორიული განცხადებების საპასუხოდ, ცდილობენ გაარკვიონ ევსევის "აღმოჩენის" წარმოშობა და მივიდნენ დასკვნამდე, რომ "ანტიკური ისტორიოგრაფიის ბევრი იდეა და კონცეფცია, გარკვეულწილად გადასინჯული, თავდაჯერებულად შევიდა ეკლესიის ისტორიკოსების კონცეპტუალურ ინსტრუმენტთა კრებულში და მასში მნიშვნელოვანი ადგილი ეკავა". G. Chesnut, კერძოდ, ევსებიში აღმოაჩენს „ოდნავ გაქრისტიანებულ“, მაგრამ ზოგადად უძველეს ცნებებს ბედის და შემთხვევითობის შესახებ, ღვთაებრივი შურისძიების გაგებას და ა.შ. 76 . გ.ტრომპფი ანტიკური ისტორიული აზროვნებისა და ევსევის ცნების საერთოობას იმაში ხედავს, რომ მისი აზრით, ისტორიული გამეორების იდეას ორივე შემთხვევაში უმთავრესი მნიშვნელობა აქვს 77 . შედეგად, ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსების ნაშრომები, ფაქტობრივად, მხოლოდ გამეორება ან, საუკეთესო შემთხვევაში, ძველი ტრადიციების გაგრძელებაა. ჩვენი აზრით, მკვლევართა ორივე დანიშნულ პოზიციას განიცდის გარკვეული ცალმხრივობა. რა თქმა უნდა, „ისტორიის“ შექმნისას ევსები ეყრდნობოდა ანტიკური ისტორიოგრაფიის ტრადიციებს. ბერძნულ-რომაული ისტორიული აზროვნებისთვის დამახასიათებელი მრავალი იდეა მისივე იდეების განუყოფელი ნაწილი იყო. თუმცა, კესარიელი ეპისკოპოსის, ქრისტიანის მსოფლმხედველობა, ამავე დროს, მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა უძველესი ავტორებისთვის დამახასიათებელი სამყაროს, ადამიანისა და ისტორიის შეხედულებისგან. იმისათვის, რომ ობიექტურად შევაფასოთ ევსებიუსის ადგილი და როლი ისტორიული იდეების განვითარებაში, უნდა აჩვენოთ, რა აიღო მან უძველესი ტრადიციებიდან, რა მიატოვა, რა ცვლილებები მსოფლმხედველობის სისტემაში უკვე აშკარაა მის შემოქმედებაში, რა არის ახალი. მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ელემენტების პოვნა, რომლებიც მის კონცეფციას აახლოებს ძველ ან შუა საუკუნეების იდეებს, არამედ იმის გარკვევა, თუ როგორ არის შერწყმული ეს ჰეტეროგენული და წინააღმდეგობრივი ელემენტები ერთი სწავლების ფარგლებში, რა ზუსტად და როგორ იცვლება იმდროინდელი ადამიანის ცნობიერებაში. და ევსები კესარიელის ნაშრომი მკვლევარს აძლევს ასეთ შესაძლებლობას - უკიდურესად იშვიათს - აღმოჩნდეს თვალთახედვიდან მიმალულ აზროვნების ლაბორატორიაში, სადაც წინა უძველესი იდეები შერწყმულია ძველ ებრაულ და ქრისტიანულ იდეებთან, გადაიხედება ტრადიციული ცნებები და ამის საფუძველზე იქმნება რაღაც ფუნდამენტურად ახალი. პრობლემა იმისა, თუ როგორ გაიგეს პირველი ეკლესიის ისტორიკოსები მათი კვლევის საგანი, უკიდურესად რთული და საკამათოა. იგი მოიცავს ორ ძირითად ასპექტს. პირველი დაკავშირებულია ევსევის და მისი მიმდევრების გაგებასთან სწორედ ტერმინის „ეკლესია“ (έκκλησία). რა თქმა უნდა მიღებული იყო, რომ ევსევის აღწერის ობიექტი იყო ეკლესია და მისი ისტორია, მაგრამ პრაქტიკულად არ ცდილობდნენ გაერკვია, თუ რა მნიშვნელობას ანიჭებდა მან ამ საკვანძო კონცეფციას. ევსევის ნაშრომში ეკლესია გაიგივებული იყო „ქრისტიან ხალხთან“ და ტოვებს ბევრ გაურკვევლობას იმის თაობაზე, უნდა იქნას გაგებული თუ არა ის, როგორც კონკრეტული ქრისტიანული საზოგადოება, ქრისტიანული ეკლესია, როგორც ყველა მორწმუნის მთლიანობა (გლობალური მასშტაბით), თუ ზოგადად ქრისტიანობა. სამეცნიერო ლიტერატურაში ეს საკითხი პირველად კონკრეტულად 1960 წელს დასვა ჰარალდ ციმერმანმა. იგი ცდილობდა დაენახა ამ საკვანძო ტერმინის ევოლუცია ეკლესიის ისტორიკოსების მასალის გამოყენებით IV40;-V40; საუკუნეების განმავლობაში და მივიდა დასკვნამდე, რომ „ეკლესიის“ ცნება თანდათან ვიწროვდება ევსებიდან თეოდორიტამდე: ქრისტიანი ხალხი (ევსევში) - ქრისტიანული ეკლესია (სოკრატეში) - მართლმადიდებელი ეკლესია (სოზომენში) - მებრძოლი მართლმადიდებელი ეკლესია (თეოდორიტში) 78. Zimmerman-ის დასკვნები არ მიუღია ფართო გავლენით. მეცნიერებაში სულ უფრო მყარდება მოსაზრება, რომ ადრეულ ბიზანტიურ საეკლესიო ისტორიოგრაფიაში არსებობდა მრავალფეროვანი თვალსაზრისი მათი კვლევის ობიექტზე. თვით ტერმინი „ეკლესია“ IV-V საუკუნეებში ჯერ კიდევ არ მიუღია კანონიკური სისრულე და ერთმნიშვნელოვნება. ამ პრობლემის მეორე ასპექტი დაკავშირებულია ეკლესიის ისტორიის მწერლობაში არაეკლესიური, საერო საგნების ადგილის დადგენასთან. ტრადიციულად, მეცნიერები უარყოფდნენ ყველა ადრეული ეკლესიის ისტორიკოსის ინტერესს საერო მასალებით. საყოველთაოდ მიღებული თვალსაზრისია, რომ თხრობიდან საერო მასალის გამორიცხვა საეკლესიო ისტორიოგრაფიის პრინციპად იქცა IV საუკუნის დასაწყისიდან. თუმცა, ბოლო დროს ძალიან გავრცელდა თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც მხოლოდ ევსები, თავისი მიმდევრებისა და მემკვიდრეებისგან განსხვავებით, საგულდაგულოდ გამორიცხავდა საერო ცნობებს თავისი თხრობიდან 79 . თუმცა, უცხოურ ისტორიოგრაფიაში უკიდურესად იშვიათია ასეთი შერჩევითობის მოტივების კითხვის დასმა. თანამედროვე მეცნიერებაში მიმდინარეობს მსჯელობა თავად ევსების და მისი მემკვიდრეების ისტორიული კონცეფციის შესახებ. როგორც წესი, მკვლევარები იწყებენ „ცნობიდან“ და ცდილობენ გაარკვიონ ადგილი და როლი კესარიის ეპისკოპოსის იდეებში ისტორიული განვითარების ნებისმიერი უძველესი კონცეფციისა ან, პირიქით, ყველაფერს პროვიდენციალიზმის თეორიამდე ამცირებენ; ისინი ჩვეულებრივ განიხილავენ ევსევის „ისტორიას“, როგორც ზებუნებრივი ძალების - ღმერთისა და ეშმაკის დაპირისპირების ისტორიას. თუმცა, ევსევის იდეები თავად ღმერთზე, კაცობრიობის ისტორიაზე ზემოქმედების მის გზებზე და მისი საქმიანობის „ეფექტურობაზე“ უკიდურესად იშვიათად ხდება მკვლევარების განსაკუთრებული განხილვის საგანი 80 . საკითხი, თუ რა ადგილს ანიჭებს ევსები ადამიანს ისტორიულ პროცესში, ასევე არ არის დეტალური შესწავლა. ჩვეულებრივ ითვლება, რომ ქრისტიანი ეპისკოპოსის გაგებით, ადამიანები მოქმედებენ მხოლოდ როგორც მსახიობები, რომლებიც ასრულებენ დიდი ხნის წინ დაწერილ პიესას, რომლის ავტორი და რეჟისორი ღმერთია. თუმცა, ადამიანის ქმედებებისა და ქმედებების სპეციფიკური ანალიზი, რომელიც აღწერილია ევსევის მიერ თავის „საეკლესიო ისტორიაში“, ადამიანის საქმიანობის მოტივები და შედეგები, ეჭვქვეშ აყენებს ზოგადად მიღებული ინტერპრეტაციის მართებულობას. ევსევის მიერ დროისა და სივრცის გაგება, ადამიანის ცნობიერების ძირითადი კატეგორიები, რომლებიც დიდწილად განსაზღვრავს ადამიანის იდეებს ისტორიის შესახებ, საკმაოდ ცუდად არის შესწავლილი. შეიძლება ითქვას, რომ ეს პრობლემა ახლახან წამოიჭრა. არსებობს ზოგადი შრომები დროის აღქმაზე ანტიკურ ან შუა საუკუნეებში, ქრისტიანულ აზროვნებაში, მაგრამ რაც შეეხება ევსევის იდეებს, მკვლევარები, როგორც წესი, მხოლოდ აცხადებენ, რომ იგი არღვევს ისტორიული ციკლურობის უძველეს თეორიას. დისკუსია ხშირად მთავრდება ძველი ციკლიზმისა და ძველი აღთქმის წრფივობის დაპირისპირების უფრო ზოგადი პრობლემის გადაჭრამდე. ევსევის მიერ ისტორიული დროის, მისი მოძრაობის ბუნებისა და მიმართულების გაგების პრობლემა ჯერ კიდევ შორს არის გადაწყვეტისაგან. შესაძლებელია როგორც ამ, ისე სხვა წარმოდგენის ელემენტების პოვნა. საკამათო საკითხების გადასაჭრელად, ჩვენი აზრით, აუცილებელია გამოვიყენოთ ახალი მიდგომები და არასტანდარტული ტექნიკები, რომლებიც საშუალებას გვაძლევს სხვანაირად შევხედოთ ამ პრობლემას. კიდევ ერთი პრობლემა ეხება ადრეული ბიზანტიური საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მეთოდს. იგი პირველად წამოიჭრა გასული საუკუნის დასაწყისში, 1 მაგრამ მას შემდეგ იგი არ ექვემდებარება ამომწურავ ანალიზს და არ მიუღია საბოლოო გადაწყვეტილება. მკვლევარები, როგორც წესი, აცხადებენ „ევსევის მეთოდის“ სიახლეს, მაგრამ ამ ახალი მეთოდის შინაარსს დეტალურად არ განიხილავენ. უცხოურ ისტორიოგრაფიაში არის არაერთი სტატია, რომელიც ეხება პრობლემის გარკვეულ ასპექტებს, მაგრამ არ არსებობს არც ერთი მონოგრაფია, რომელიც კონკრეტულად ამ საკითხს ეძღვნება. ზოგადად, ლიტერატურის სივრცის მიუხედავად, ამა თუ იმ გზით, რაც ეხება ადრეულ ბიზანტიურ საეკლესიო ისტორიოგრაფიას და ევსები კესარიელის მემკვიდრეობას, მთელი რიგი პრობლემები და საკითხები ჯერ კიდევ საკმაოდ ცუდად არის შესწავლილი ან საერთოდ არ არის წამოჭრილი ისტორიულ ლიტერატურაში. პირველი ეკლესიის ისტორიკოსის როლის საკითხი ისტორიულ მეცნიერებაში ახალი (ანტიკურთან შედარებით) ტიპის ისტორიციზმის ჩამოყალიბებაში პრაქტიკულად არ არის შესწავლილი. ამ ნაშრომში ევსები კესარიელის თხზულება განიხილება, როგორც ამოსავალი წერტილი ადრეული შუასაუკუნეების ტიპის ისტორიციზმის ფორმირების პროცესში. შესაბამისად, მკვლევარს ევალება დროისა და სივრცის შესახებ ძირითადი იდეების იდენტიფიცირება, ანუ კოორდინატთა სისტემა, რომელშიც ვითარდება ისტორია, აგრეთვე შუა საუკუნეების ზღურბლზე მყოფი ადამიანების დროებითი და სივრცითი ორიენტაციის ცვლილებები, ისტორიული მიზეზობრიობის იდეის რეკონსტრუქცია და ისტორიის მთავარი „მამოძრავებელი ძალები“, კესარია თავისი სხვადასხვა ასპექტების მთლიანობაში. კესარიის ეპისკოპოსის ისტორიული იდეების სისტემის აღსადგენად ასევე მნიშვნელოვანია ქრისტიანი ისტორიკოსის გაგება მისი ნაშრომის მთავარი საგანი, ისტორიული პროცესის მთავარი ბირთვი, განსაზღვროს გარკვეული მოვლენების ადრეული ბიზანტიელი ისტორიკოსის მნიშვნელობის ხარისხი, აგრეთვე ისტორიის წერის მეთოდოლოგია და ისტორიულ წყაროებთან მუშაობის პრინციპები. თუმცა, გარდამავალი ეპოქის ისტორიული ცნობიერების მახასიათებლების დასადგენად მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ ადრეული შუა საუკუნეების ადამიანის მიერ ისტორიის აღქმისა და ახსნის სპეციფიკის დადგენა, არა მხოლოდ ადამიანის მსოფლმხედველობაში გარკვეული ცვლილებებისა და „წინასვლების“ დაფიქსირება, არამედ მექანიზმების დადგენა, რომლითაც ხდება იდეოლოგიური კატეგორიის ეს გიგანტური ტრანსფორმაცია. სწორედ ევსევის „საეკლესიო ისტორიას“ შეუძლია მიაწოდოს ძალიან საინტერესო და მნიშვნელოვანი ინფორმაცია ადრეული შუა საუკუნეების ისტორიციზმის ჩამოყალიბების შესახებ, თუმცა ამ ნაშრომს აქვს გარკვეული სპეციფიკა. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ახალი ჟანრში დაწერილი პირველი ნაწარმოები, პირველი „საეკლესიო ისტორია“ და არსებითად ეს არის მთელი კაცობრიობის ისტორიის ქრისტიანული თვალსაზრისით აღწერის პირველი მცდელობა. ერთის მხრივ, საგრძნობლად განსხვავდება უძველესი ისტორიებისგან და უპირისპირდება მათ, მეორე მხრივ, არ შეიძლებოდა არ დაეყრდნო უძველეს ცნებებსა და იდეებს. ამასთან, ევსებიუსის შემოქმედებას არა მხოლოდ ახასიათებს გარკვეული ორმაგობა, წინა და ახალი იდეების ელემენტების ერთობლიობა, არამედ ასახავს ცნობიერების უძველესი კატეგორიების ტრანსფორმაციის რთულ პროცესს და ახალი დამოკიდებულების ფორმირებას სამყაროსა და ადამიანის მიმართ, დროისა და სივრცის მიმართ, ისტორიული პროცესისადმი, როგორც მთლიანობაში, ისევე როგორც ისტორიის, როგორც მეცნიერების ახალი ხედვის ფორმირება. ეს არ არის შემთხვევითი ცნებების, ცნებებისა და კატეგორიების ერთობლიობა, არამედ სრული ნაშრომი, ჰოლისტიკური და კონცეპტუალური თვალსაზრისით ერთიანი. მეორეც, ეს არის საკმაოდ მოცულობითი წერილობითი წყარო, რომელიც შეიცავს არა მხოლოდ მოვლენების მშრალ ჩამონათვალს, არამედ ავტორის მნიშვნელოვან შენიშვნებსა და მსჯელობას, რაც საშუალებას გვაძლევს გამოვიტანოთ გარკვეული დასკვნები ავტორის მსოფლმხედველობის შესახებ. ამავდროულად, ეს არ არის ვიწრო სპეციალიზებული საღვთისმეტყველო ტრაქტატი, არამედ მარტივი, ცოცხალი ენით დაწერილი ნარკვევი, რომელიც მიმართულია ფართო მკითხველისთვის, გასაგები და ხელმისაწვდომი ჩვეულებრივი ადამიანებისთვის. „სამწყსოს მიმართვისას ეკლესიის ავტორები შეგნებულად თუ უნებლიედ იყენებდნენ იდეების იმ ფონდს ადამიანისა და სამყაროს შესახებ, მის მმართველ ძალებზე, რაც მისი ცნობიერების შინაარსი იყო“ 81 . ამრიგად, ეს ნაწარმოები აშკარად ასახავს არა მხოლოდ თავად ევსევის, არამედ მისი თანამედროვეების, მკითხველების ცნობიერებას და მსოფლმხედველობას. თუმცა, ამ წყაროს ინტერპრეტაცია მკვლევარს არაერთ პრობლემას უქმნის. ამ ნარკვევში, ბუნებრივია, არ არის პირდაპირი პასუხი კითხვაზე, თუ როგორ აღიქვამს ავტორი დროს, სივრცეს, ისტორიას და ა.შ. ეს არის ზოგადად მიღებული იდეები, რომელთა ახსნა არ სჭირდებოდა მკითხველისთვის. უფრო მეტიც, ამ იდეებიდან ბევრი ხშირად ვერ განხორციელდა. ამიტომ, ასეთი გამოუთქმელი და ზოგჯერ არაცნობიერი იდეების რეკონსტრუქცია გარკვეულ სირთულეებს იწვევს და მოითხოვს ტექსტის ყურადღებით წაკითხვას. გარდა ამისა, ანტიკური და ადრეული შუასაუკუნეების ავტორების ნაწარმოებების ხაზგასმული ტრადიციონალიზმი იწვევს სხვადასხვა ცნების მრავალ ფენას (ძველი და ახალი) ერთმანეთზე და ართულებს თავად ავტორის იდეების იდენტიფიცირებას. ტექსტის მასალის ეს თავისებურება აუცილებლობას ხდის ნარატოლოგიური მეთოდის გამოყენებას. მეთოდის სახელი ბოლომდე არ არის ნათელი I.V. კრივუშინი ცდილობდა ჩამოეყალიბებინა ამ მეთოდის არსი, როგორც „კვლევითი ინსტრუმენტების გაფართოება ნარატიული ანალიზის ტექნიკის მეშვეობით, რომელიც შექმნილია ისტორიის ინტერპრეტაციისა და მისი შემადგენელი მოვლენების გამოსავლენად, რომელიც დამალულია თავად ტექსტში“ 82 . შესაძლოა, ის უფრო მარტივად განისაზღვროს, როგორც „ტექსტის კითხვა“. ეს მეთოდი ისტორიული კვლევის პრაქტიკაში შეიმუშავა მე-20 საუკუნის დასაწყისში A.P. ლებედევმა. 1917 წელს ტრადიციები შეწყდა და ეს მეთოდი ჯერ კიდევ არ გავრცელებულა, მაგრამ მისი გამოყენება შეიძლება საკმაოდ ეფექტური იყოს. ამ მეთოდის არსი მდგომარეობს იმაში, რომ გავარკვიოთ, რამდენად დასტურდება ავტორის მიერ გამოცხადებული ესა თუ ის პოზიცია მის მიერ მოწოდებული ისტორიული მასალით და რამდენად ფართოა ამ თვალსაზრისის გავლენის სფერო ნარატივის ზოგად ბუნებაზე. შესაძლოა ამ მეთოდის გამოყენება საშუალებას მოგვცემს მივიღოთ რამდენიმე ახალი შედეგი, რომელიც აზუსტებს თანამედროვე იდეებს ადრეული შუა საუკუნეების ადამიანების მიერ სამყაროსა და ისტორიის აღქმის შესახებ. მეორეც, ტექსტის შინაარსის საკმაოდ საფუძვლიანი ანალიზიც კი (განსაკუთრებით თარგმნილ ვერსიაში), მცდელობები იმის გარკვევის, თუ რომელ კონცეფციას მიმართავს ავტორი უფრო ხშირად, ყოველთვის არ გვაძლევს ობიექტური დასკვნების გაკეთების საშუალებას. ევსევის შემოქმედების ბერძნული ენა თავისთავად აიძულებდა ავტორს გამოეყენებინა იგივე სიტყვები და ცნებები, როგორც ანტიკური ავტორები. მაშასადამე, უფრო პროდუქტიული და ზოგიერთ შემთხვევაში ერთადერთი მეთოდი, რომელიც საშუალებას გვაძლევს განვსაზღვროთ ათასნახევარზე მეტი წლის წინ მცხოვრები ადამიანების მსოფლმხედველობის თავისებურებები, არის თავად ნაწარმოებების ენის შესწავლა - მეთოდი, რომელიც განიხილავს ცვლილებებს ლექსიკაში, იძენს და გარდაქმნებს სიტყვების მნიშვნელობაში და ავლენს ამ ცვლილებების კავშირს ზოგად კონტექსტთან. თავად ტერმინებისა და კატეგორიების ნაკრები, ცნებების სისტემა, რომლითაც მოქმედებს ესა თუ ის ავტორი, შეიცავს გარკვეულ ინფორმაციას მისი იდეების სპეციფიკის შესახებ. ევსები კესარიელის და სხვა ადრეული ბიზანტიური ეკლესიის ისტორიკოსების თხზულებებმა შეიძლება მოგვაწოდოს ძალიან საინტერესო ინფორმაცია ამ მხრივ, რადგან თავად ენა (ბერძნული) იგივე რჩება, მაგრამ ანტიკურში გამოყენებული სიტყვების მნიშვნელობა ახლა იცვლება. ეს ცვლილებები ლექსიკაში, ალბათ, ასახავს გარკვეულ ევოლუციას იდეებში სამყაროსა და ისტორიის შესახებ. ადრეული შუა საუკუნეების იდეების შინაარსისა და სპეციფიკის გასარკვევად მნიშვნელოვანია იმის დადგენა, თუ რამდენად ხშირად და რა კატეგორიებთან მუშაობს ავტორი, როგორ იცვლება ტრადიციული ბერძნული ცნებების გაგება ადრეულ შუა საუკუნეებში გადასვლისას და რა მნიშვნელობას ანიჭებს მათ ქრისტიანი ეპისკოპოსი. ამრიგად, ლინგვისტურ-სტატისტიკური მეთოდის გამოყენებამ შეიძლება მოგვაწოდოს გარკვეული ახალი მონაცემები ადრეული შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობის ბუნებისა და იდეების ევოლუციის შესახებ ანტიკური ხანიდან ადრეულ შუა საუკუნეებში გადასვლისას. საერთო ჯამში, ჩვენ წინ გვაქვს ძალიან მნიშვნელოვანი და ამავე დროს უკიდურესად რთული წყარო. ევსები კესარიელის ნაშრომები შეიცავს უძველესი კულტურის ელემენტებს, უძველეს ტრადიციებს და ქრისტიანულ სარწმუნოებაზე დამყარებული სამყაროსადმი ახალი შუა საუკუნეების დამოკიდებულების თავისებურებებს; ამით ისინი ერთმანეთს ჰყოფენ და ამავდროულად აკავშირებენ ორ ეპოქას. ამ რთული და წინააღმდეგობრივი მასალის შესწავლა შესაძლებელს ხდის ახალი ფსიქიკური სტრუქტურების ფორმირების მექანიზმის იდენტიფიცირებას, იმის ჩვენებას, თუ რა და როგორ იცვლება გარდამავალ ეპოქაში, როგორ ეყრება სამყაროსა და ისტორიის ახალი გაგების საფუძვლები, ე.ი. ფილოსოფიური ლექსიკონი. რედ. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Barg M.A. ისტორიულიზმის ფორმირების ეპოქები და იდეები M, 1987 Collingwood RJ ისტორიის იდეა ავტობიოგრაფია M, 1980 ეს თვალსაზრისი საკმაოდ ფართოდ გავრცელდა პოპულარულ ლიტერატურაშიც კი იხილეთ, მაგალითად, Balla About Time and the Other Middle Ages in European History Wellbeing // Knowledge is the power1, 500 Thelegit, No. ტერმინი „ისტორიციზმი“ ადრინდელ დროთან მიმართებაში აღიარებულია ანტიკურობისა და შუა საუკუნეების ისტორიისა და კულტურის მრავალი მკვლევრის მიერ. ლოსევი ა.ფ.ისტორიის უძველესი ფილოსოფია - სანკტ-პეტერბურგი ალეთეია, 2001 წ. გურევიჩ ა.ია. მენტალიტეტების პრობლემა თანამედროვე ისტორიოგრაფიაში / / განხილვის ზოგადი ისტორია, ახალი მიდგომები Issue 1 M, 1989 P 85 ბიბიკოვი მ.ვ. ბიზანტიური ისტორიული პროზა M, 1996 P 146 ბიზანტიის ისტორიული ლიტერატურა აკა პეტერბურგი, 1998 წ. 13-დან. Aka Bizantine C 146–147 Sevcenko Ihor იყო თუ არა ორიგინალობა ბიზანტიური ლიტერატორების ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საზრუნავი? ეკუთვნის თუ არა ორიგინალობა ბიზანტიური ლიტერატურის სულისკვეთებას? // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 P 57 ხელმისაწვდომი ნამუშევრების მიმოხილვისთვის იხილეთ Ukolova V.I. ადრეული შუა საუკუნეების უძველესი მემკვიდრეობა და კულტურა მ ნაუკა, 1989 წ. 14 წლიდან ბარგი M.A. მაიოროვის ეპოქები და იდეები G. G. შუა საუკუნეების ფილოსოფიის ფორმირება ლათინური პატრისტიკა M, 1979 Ukolova V. I. ანტიკური ტიულენევი ვ.მ. ლაქტანციუსი ქრისტიანი ისტორიკოსი ეპოქების გზაჯვარედინზე პეტერბურგი "ალეთეია", 2000 C 5 კრივუშინი I.V. ადრეული ბიზანტიური საეკლესიო ისტორიოგრაფია. სანქტ-პეტერბურგი: „ალეთეია“, 1998 წ. იხილეთ, მაგალითად: „ევსები უფრო მეტად ავსებს ადრეული ქრისტიანული ისტორიული აზროვნების ხაზს, ვიდრე ქმნის ახალ გზას ისტორიოგრაფიაში“ (იქვე გვ. 225). ევსევის ბიოგრაფიის შესახებ დამატებითი ინფორმაციისთვის იხილეთ: Lebedev A.P. საეკლესიო ისტორიოგრაფია მის მთავარ წარმომადგენლებში IV-დან მე-20 საუკუნემდე. მე-2 გამოცემა / რედ. M.A. მოროზოვა. სანკტ-პეტერბურგი: ალეთეია, 2000. გვ. 26–33. კრივუშინი I.V. საეკლესიო ისტორიოგრაფიის დაბადება: ევსები კესარიელი ივანოვო, 1995. აკა. ადრეული ზანტიური S 8–11 უდალცოვა ზ.ვ. ისტორიული აზრის განვითარება // ბიზანტიის კულტურა IV-VII საუკუნის პირველი ნახევარი M, 1984 P 182–191 Barnes T D Constantine and Eusebius Cambridge (Mass), 1981 P 93–149 Chesnut G F The First Christian Histories Eusebius. Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagnus Paris, 1977 Grant R M Eusebius, როგორც ეკლესიის ისტორიკოსი ოქსფორდი, 1980 P 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1957 S 495–598 ლონდონის Cafes19Huseadri. Rozanov Η P Eusebius Pamphilus, ეპისკოპოსი კესარიის პალესტინის M, 1880 P.3. Yastrebov A. Eusebius Caesarea ისტორიული ნარკვევი // საღვთისმეტყველო კრებული Issue III M, 1999 P 137–138 დაწვრილებით იხილეთ Place E Des Introduction generale // La მომზადება evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Paris, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–1. C 138 ნეტარი იერონიმე ნამუშევარი კიევი, 1897 T 2 S 373 ციტირებული. იასტრებოვის მიერ A. Eusebius Caesarea C 148 სალამინის ერმია სოზომენის ეკლესიის ისტორია სანკტ-პეტერბურგი, 1851 წ ევაგრიუსის სქოლასტიკური ეკლესიის ისტორია Per I. V. Krivushina St. Petersburg, 1999 P 92 თუმცა, ა იასტრებოვი თვლის, რომ ევსები კესარიელის თხზულებებში არ ჩანს ანტიოქიის სკოლის გავლენა (Yastrebov A Decree op. C 139). „საყოველთაო კრების აქტები“ ციტირებულ დოკუმენტებში, ევსევის ხელმოწერა მეექვსეა (ოცდაათიდან) ალექსანდრიის, ანტიოქიის, იერუსალიმის და ა.შ. ამ მხრივ ძალიან საყურადღებოა ბროკჰაუზისა და ეფრონის ენციკლოპედიურ ლექსიკონში წარმოდგენილი მოსაზრება: „როგორც ბროკჰაუზის თაყვანისმცემელი, იგი ბუნებრივად მიიპყრო სუბორდინაციონიზმისა და არიანიზმისკენ, მაგრამ როცა 325 წლის კრებაზე იმპერატორის ფორმულის კენჭისყრაზე დადგა, მან ვერ გაუძლო ცდუნებას (Effronebishop-ის სიამოვნება). Encyclopedic Dictionary of Biography M, 1994 ტომი 5 C 39) რიგი მკვლევარები გამოთქვამენ გარკვეულ ეჭვებს ევსების არიანეს ერესიის კუთვნილებაზე Chesnut G F The First Christian Histories P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademophütens. 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 წმინდა ათანასე დიდი თავდაცვითი სიტყვა არიანელების წინააღმდეგ // წმინდა ათანასე დიდი თხზულება M.1994 წ. 1 S 384 Yastrebov A. Decrete op. C 146–147 ბოლოტოვი ვ.ვ. ლექციები ძველი ეკლესიის ისტორიის შესახებ M, 1994 (1907 წლის გამოცემის ხელახალი რეპროდუქცია) T 1 C 141 Yastrebov A. Decrete op. C 143–144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // ციტ. Yastrebov A. Decree op. C 146 ევსები ფლობს უამრავ ნაშრომს სხვადასხვა თემატიკისა და ბუნების: „ქრონიკა“, „სახარების მომზადება“, „სახარების მტკიცებულება“, „პალესტინელ მოწამეთა ისტორია“, „ონომასტიკა“, „კონსტანტინეს ცხოვრება“, „ქება-დიდება კონსტანტინესადმი“, წერილები და ა.შ. მაგრამ ევსევის მთავარი ქმნილება იყო მისი "საეკლესიო ისტორია". მხოლოდ ევსების ის ნაწარმოებები, რომლებიც შეტანილი იყო ცნობილ მინ პატროლოგიაში, მასში 5 უზარმაზარ ტომს შეადგენს. Eusebius-ის ნამუშევრების მთავარი გამოცემები Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 Εύσεβίου του Παμφίλου Ἐκκλησιαστικής ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius XX6us17 Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII კოლ 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Schipzgtzus, Eusebius Pamphili. 1903–1909 Eusebius Werke / Hrsg von J C Hinnchs Leipzig, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlin, 1952 Eusebius'Ecebius'History of Church from Christ to Constantine / Rev by A Louuseihil9 საეკლესიო ისტორია ორ ტომში / Trad G A Williamson London, 1980 ამ ნაშრომში ევსებიუსის „ეკლესიისტური ისტორია“ ციტირებულია პუბლიკაციიდან Eusebius The Ecclesiastical History With an English translation by K Lake, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1-2 Eusebius of four of four (Mas5 Only Cambridge) კესარია „საეკლესიო ისტორია“ ითარგმნა რუსულად, „ქებაჲ კონსტანტინესადმი“, „კონსტანტინეს ცხოვრება“, „პალესტინელ მოწამეთა შესახებ“ იხილეთ რუსული გამოცემები Eusebius Pamphilus Church History M 1993 Eusebius Pamphilus Works V2t M, 18948-18948-18948-ის სიცოცხლე. კონსტანტინე მე-2 გამოცემა M ჯგუფი „ჯლაბარუმი“, 1998 C 1–214 ევსები პამფილუსის სიტყვა ბასილეუს კონსტანტინესადმი მისი მეფობის ოცდაათი წლისთავთან დაკავშირებით // იქვე. C 215–268 კრივუშინი I.V. ადრეული ბიზანტიური საეკლესიო ისტორიოგრაფია გვ 224–228 Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. დასავლეთ ევროპის შუა საუკუნეების კულტურა M "მეცნიერება", 1987 P 79 Vainshtein O. L. დასავლეთ ევროპის შუა საუკუნეების ისტორიოგრაფია M – L, “Science”, 1964 P 42 ამის შესახებ დამატებითი ინფორმაციისთვის იხილეთ გენი ბ. შუა საუკუნეების დასავლეთის ისტორია და ისტორიული კულტურა / თარგმანი ფრანგულიდან. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M სლავური კულტურის ენები, 2002 P 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 წ. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 წ. ბეკი H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 წ. როზანოვი N. P. Eusebius Pamphilus, კესარიის ეპისკოპოსი პალესტინის M, 1880 წ. მურეტოვი M.D. Eusebius Pamphilus (Objections N. Rozanov-ის წიგნზე „Eusebius Pamphilus, ეპისკოპოსი კესარიაში პალესტინაში“) // Orthodox Review 1881 ტ. 3 დეკემბერი ლებედევი ა.პ. საეკლესიო ისტორიოგრაფია მის ძირითად წარმომადგენლებში IV საუკუნიდან მე-20 საუკუნემდე პეტერბურგი, 1903 წ. უდალცოვა Z. V. ისტორიული აზროვნების განვითარება // ბიზანტიის კულტურა IV - VII საუკუნის პირველი ნახევარი მ, 1984 აკა ეკლესიის ისტორიკოსები ადრეული ბიზანტიის // VV 1982 T 43 S 3–21 აკა ისტორიული დროის კონცეფციის ევოლუცია ადრეული ბიზანტიელი ავტორების ნაშრომებში // გვიანდელი პრაგია 5891 წ. 199–202 წწ Barg M. A. ეპოქები და იდეები M, 1987 წ Mayorov G. G. ფორმირება კრივუშინი I.V. ადრეული ბიზანტიური Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 წ. Barnes H. E. დასავლეთის სამყაროს ინტელექტუალური და კულტურული ისტორია ნიუ-იორკი, 1965 წ. Milburn R. L. P. ისტორიის ადრეული ქრისტიანული ინტერპრეტაციები ლონდონი, 1954 წ. Momighano A. The Classical Funds of Modern Historiography Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography London, 1966 წ. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 P 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Βυζαντινοί ιστορικοί და χρονογράφοι Τόμος A ' (4 ος – 7 ος αι) Εκδόσεις Canaki Αθήνα, 1997 წ. დრეიკი ნ.ა. კონსტანტინეს ქება-დიდებაში ისტორიული შესწავლა და ევსევის თნცენმალური სიტყვის ახალი თარგმანი //კალიფორნიის უნივერსიტეტის პრესა ტომი 15 1976 წ. გრანტი რ.მ. პაპიასი ევსებიუსის ეკლესიის ისტორიაში // რელიგიების ისტორიის მელანჟი გთავაზობთ ჰენრი-ჩარლზ პუეჩ პანს, 1974 წ. Barnes T. D. The Editions of Eusebuis’ Ecclesiastical History // GRBS, ტომი 21 1980 idem Two Speaches by Eusebius // ადრეული ქრისტიანობა და რომის იმპერია ლონდონი, 1984 წ. Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz Vol 42 1972 P 131–195,532–593 Christensen T. Eusebius' Histona Ecclesiastica VIII ე.წ. ე.წ. Warmington V. H. ზოგიერთი კონსტანტიმანის დოკუმენტის წყაროები m Eusebius' Church History and Life of Constantine // StP 18/1 1985 P 93–98 ადრეული ბიზანტიური ისტორიოგრაფიის თანამედროვე უცხოური ისტორიოგრაფიის კარგი მიმოხილვა მოცემულია ი. Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 წ. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Funds P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie,1129615–1960. წაბლისფერი გლ. F. პირველი ქრისტიანული ისტორიები Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagnus Paris, 1977 P 254 Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observers // History and Historians P 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Studies in Historisography, P 254 Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 History and H''storians in Late Antiquity Ed by W. Croce and A. Emmeth Sydney, 1983 P 6–7 წაბლისფერი G.F. პირველი ქრისტიანული ისტორიები Trompf G. W. ისტორიული განმეორების იდეა დასავლურ აზროვნებაში ანტიკურობიდან რეფორმაციამდე Berkeley-Los Angeles-London, 1979 P 204–231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Classical Funds P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 წაბლისფერი გლ. F. The Fust Christian Histories Trompf G. W. შურისძიების ლოგიკა ევსები კესარიელში // ისტორია და ისტორიკოსები კრივუშინ I. V. ეკლესიის ისტორიოგრაფია დაბადება ადრეული ბიზანტიური გურევიჩ ა.ია. შუა საუკუნეების ევროპის კულტურა და საზოგადოება თანამედროვეთა თვალთახედვით M, 1989 P 6 კრივუშინი I.V. ადრეული ბიზანტიური S 54