Eusèbe de Césarée et la formation de l'historicisme du début du Moyen Âge

Le problème de la formation de l'historicisme du début du Moyen Âge occupe une place particulière dans la science historique. La formulation du problème lui-même se heurte à de nombreuses difficultés. Premièrement, il existe de nombreuses controverses autour de la légalité de l’utilisation du terme « historicisme » en relation avec le début du Moyen Âge. Dans la science russe, « l'historicisme » est souvent compris comme « le principe de connaissance des choses et des phénomènes dans leur formation et leur développement, en relation organique avec les conditions qui les suscitent, constituant une partie intégrante de la méthode dialectique » 1 . Les chercheurs associent souvent sa naissance à la Renaissance ou aux Temps modernes 2. Sans entrer dans des discussions sur l'époque de l'émergence de « l'historicisme » dans cette compréhension, notons que chaque époque avait sa propre compréhension du processus historique, une idée du lien entre les événements et les raisons qui les ont donnés 3 . Par rapport à cette époque, à notre avis, l'utilisation du terme « historicisme » est tout à fait justifiée dans ce sens plus large - en tant qu'ensemble d'idées sur le cours et les modèles du processus historique qui s'est développé au début du Moyen Âge. Les idées historiques de chaque époque représentent en elles-mêmes un problème majeur. Sans comprendre cette immense couche culturelle et historique, il est souvent impossible de comprendre l’essence, le sens intérieur de nombreux événements, les motivations du comportement des gens dans une situation donnée, les manières d’expliquer les événements actuels qui sont compréhensibles pour les gens de cette époque. « D’une manière ou d’une autre, écrire l’histoire a toujours signifié placer les « événements » dans un contexte (de sens), les corréler comme une partie avec le tout. » 4 Les écrits historiques ne sont pas simplement un récit plus ou moins complet d’événements, ni un simple exposé de faits. Cela n'en est pas moins le reflet de la façon dont une personne de cette époque voyait le monde, l'histoire, lui-même et, enfin, dans quelles catégories il pensait, comment il expliquait le sens de ce qui se passait, ce qu'il considérait comme important et ce qui était secondaire. Il est très significatif qu'en décrivant les mêmes périodes de l'histoire, différents auteurs décrivent des faits différents, les évaluations et les explications de ce qui se passe diffèrent considérablement. De plus, tout dans ces appréciations ne peut pas s'expliquer par les prédilections socio-politiques ou de classe des auteurs "Sans lien avec la conscience historique, il est impossible d'expliquer pourquoi la vision de l'histoire - d'une époque à l'autre - est si différente. Pour Titus Tite-Live, l'histoire est une épopée de la valeur romaine, pour Tacite c'est un drame d'horreur, pour Otto de Fresingei c'est le seuil de la fin du monde. Pourquoi à une époque l'histoire « enseigne la philosophie par l'exemple », à une autre c'est une manière de « glorifier le Créateur », chez un tiers c'est « une école de sagesse politique », aux yeux d'autres encore c'est « la bêtise humaine incarnée » 5 ? Il est évident que chaque époque culturelle et historique, conformément à sa propre expérience, n'est capable de sortir de l'oubli qu'un certain nombre de faits historiques qui n'existaient pas dans l'histoire écrite avant elle. Pour qu’une certaine catégorie d’événements y aient accès, c’est-à-dire entrent dans le champ de vision de l’historien, il faut qu’ils soient « remarqués », réalisés, évalués, c’est-à-dire qu’il faut déterminer la mesure de leur importance pour la compréhension du cours de l’histoire dans son ensemble. 6 Ce sont ces idées « historiques » qui sont très importantes pour recréer l'image du monde d'une personne d'une époque lointaine, la logique et les stéréotypes de sa pensée, et donc pour recréer la personne elle-même. Dans la science domestique, cet aspect du problème n'a attiré l'attention des scientifiques que récemment et est aujourd'hui clairement insuffisamment étudié. Relativement récemment, les historiens nationaux ont commencé à parler de l'importance de restaurer le système de pensées et d'idées des gens d'une époque particulière, en étudiant « les constantes inhérentes à la conscience de la culture, de la langue, de la religion, de l'éducation, de la communication sociale » 7, qui incluent la perception de l'espace et du temps et la conscience associée de l'histoire (développement progressif ou répétition, circulation, régression, statique et non mouvement, etc.) ; la relation du monde terrestre avec l'autre monde et, par conséquent, la perception et l'expérience de la mort, etc. 8 - c'est-à-dire cette image du monde qui sous-tend le comportement des personnes de l'époque étudiée et laisse ainsi une empreinte indélébile sur leur système social et leur culture. Par conséquent, « l'inclusion des mentalités dans l'image du passé » 9, une tentative de révéler la position interne des gens de cette époque, de reconstruire leurs propres idées, de recréer les points de vue, les idées, les valeurs et les attitudes et réactions émotionnelles des gens de cette époque est un aspect important de la compréhension de la vie historique réelle. Deuxièmement, l’historicisme du début du Moyen Âge est rarement considéré comme un phénomène particulier. Les scientifiques parlent avec assez d'assurance d'un type particulier de vision du monde antique, des spécificités des idées anciennes du Moyen-Orient, du phénomène de la culture médiévale (dans sa période classique). Mais l'ère de transition - le lent isolement du monde chrétien du monde antique et sa formation progressive - n'entre généralement pas dans le champ de vision des chercheurs. Pendant ce temps, la vision du monde des personnes qui vivaient au tournant des époques antique et médiévale n'était entièrement déterminée ni par les catégories de l'époque précédente ni par les idées du Moyen Âge classique, bien qu'elle combinait des éléments des deux. C'est ce type transitionnel qui présente le plus grand intérêt, puisqu'il montre comment s'effectue cette transformation grandiose de tout le système de perception du monde au tournant de deux époques. Troisièmement, une situation tout à fait particulière se présente autour de l’évaluation du contenu de la culture byzantine. "Dès le début, Byzance s'intéressait à la science, avant tout, comme épilogue de l'Antiquité... L'historiographie byzantine n'a été étudiée par les hellénistes que comme une sorte de continuation « christianisée » des traditions de l'historiographie antique. Ce point de vue, en principe, n'a changé qu'à la fin du siècle dernier : Karl Krumbacher, dont le livre constituait jusqu'à récemment le seul ensemble de connaissances fondamentales sur les monuments écrits byzantins, s'est principalement inspiré des valeurs culturelles et historiques anciennes dans l'évaluation de la littérature byzantine. La proximité des formes anciennes déterminait à ses yeux l'importance des œuvres des Byzantins. Les principaux critères ne se trouvaient pas dans la réalité byzantine elle-même, mais dans le passé antique, et de même que le principal mérite littéraire des Grecs médiévaux était attribué aux commentaires philologiques sur les anciens, toute la culture et la littérature byzantines apparaissaient comme s'il s'agissait d'un commentaire d'étudiant sur les chefs-d'œuvre de l'Antiquité, sans rapport ni avec son époque ni avec le progrès. 10 Dans les études byzantines modernes, ce problème n’a pas perdu de son urgence. L’opinion sur le « contenu » ancien de la civilisation byzantine est assez répandue dans la science moderne. À bien des égards, cette situation n’est pas fortuite. La culture médiévale des Grecs elle-même s’est tournée vers le patrimoine antique comme une norme, un modèle classique. À cet égard, la science a développé le concept d’imitation, « mimesis », comme facteur important dans la vision byzantine du monde. 11 « La célèbre déclaration de Théodore Métochite – « Tout a déjà été dit et rien n’est laissé aux descendants » – renforce l’affirmation apparemment bien ancrée selon laquelle l’écriture historique byzantine manque de toute nouvelle technique, d’une nouvelle méthode critique et, surtout, d’une perception fondamentalement nouvelle du monde, par rapport à l’Antiquité. » 12 Cependant, comme le montrent les études des byzantins, derrière la similitude externe de ces caractéristiques dans les traditions antiques et byzantines se cachent deux types différents de vision du monde, dont les différences se retrouvent non seulement dans certaines nuances et nuances, mais aussi dans l'image même du monde, le système de valeurs et la compréhension des catégories fondamentales de la pensée humaine. Lors du XXe Congrès international des byzantins à Paris en août 2001. Le problème du contenu ancien et de l'originalité de la tradition byzantine est redevenu le centre d'attention des scientifiques. Le président de l'Association internationale des études byzantines, professeur à l'Université Harvard, Igor Shevchenko, s'est concentré dès le début du congrès sur ce problème et les approches modernes pour le résoudre. Il a identifié deux approches principales qui ont été établies dans la science historique moderne : la négativiste et l'apologétique. La direction négativiste vante les « réalisations de la mimesis », la proximité des modèles byzantins avec les traditions anciennes. La direction apologétique, au contraire, vante les caractéristiques originales qui montrent la spécificité et le caractère unique de la culture byzantine. Dans le même temps, I. Shevchenko a souligné l'improductivité des deux approches, puisque ni l'une ni l'autre direction ne permettent d'évaluer objectivement la contribution réelle de Byzance et de résoudre ce problème. Il a souligné que les deux approches expriment plutôt l'attitude des chercheurs modernes à l'égard de l'héritage byzantin que les idées des Byzantins eux-mêmes. Par conséquent, le chercheur historique moderne est confronté à la tâche nécessaire d’étudier le propre point de vue des Byzantins, leur système de valeurs, leur propre compréhension de l’originalité de leurs œuvres et de leur place dans le monde. 13 Compte tenu de tous ces aspects, nous sommes pleinement conscients de la complexité et du caractère discutable du problème posé. L'émergence au début du IVe siècle dans la tradition grecque (début byzantine) d'un genre particulier d'histoire de l'Église est un phénomène unique qui a jusqu'à présent été peu étudié. Malgré l'abondance d'ouvrages consacrés au problème du passage de l'Antiquité au Moyen Âge14, la vie culturelle de cette époque des plus complexes nécessite une étude plus approfondie et complète. Ni la formation de l’historicisme du début du Moyen Âge ni les changements mentaux colossaux n’ont encore été compris par la science. Les vues historiques des porteurs de la nouvelle idéologie, des créateurs de la nouvelle culture, si elles attiraient l'attention des chercheurs, alors, en règle générale, les scientifiques se limitaient à l'étude de la tradition latine 15 et, surtout, des œuvres d'Augustin le Bienheureux. D'après la juste remarque de V.M. Tyulenev, « La « Cité de Dieu » d’Augustin a éclipsé non seulement toute la pensée historique et philosophique antérieure du christianisme, mais aussi les réalisations intellectuelles des successeurs immédiats du grand Père de l’Église. » Ce n’est que récemment qu’une tentative a été faite pour considérer l’émergence et le développement de l’historicisme chrétien à l’aide de l’exemple de l’essai de Lactance « Sur la mort des persécuteurs », qui est considéré comme le premier exemple d’un nouveau genre de prose historique pour la littérature chrétienne de l’Occident latin. Quant à la formation de l’historicisme du début du Moyen Âge dans la tradition grecque, ce problème est encore moins développé. Le seul ouvrage de l'historiographie russe et occidentale dans lequel les premiers historiens de l'Église byzantine apparaissent non pas tant comme des fournisseurs d'informations sur le passé, mais comme des penseurs développant leur propre « philosophie de l'histoire » est la monographie de I. V. Krivushin, publiée en 1998 17 . Il est consacré à l'étude des concepts historiques de l'Église des historiens de l'Église du début de Byzance et examine un groupe compact d'auteurs orthodoxes. L’auteur note à juste titre que « la première tradition byzantine d’écriture de l’histoire de l’Église est devenue le phénomène historiographique qui, d’une part, a divisé et, d’autre part, a uni la pensée historique ancienne et paléochrétienne avec l’historiographie médiévale européenne »18. Cependant, à la suite de ses recherches, paradoxalement, l'auteur exclut en réalité de la ligne générale de développement de l'historiographie byzantine primitive le « père de l'histoire de l'Église », le fondateur de ce nouveau genre 19 . Pendant ce temps, l’évêque de Césarée Eusèbe (vers 260-339) est une figure clé dans le processus de formation d’un nouveau type de vision du monde. Au tout début du IVe siècle, il crée la première « Histoire de l'Église », qui marque le début d'un nouveau genre et reflète la formation de nouvelles structures mentales, un nouveau type d'historicisme. Eusèbe se trouvait à l'intersection de différentes traditions. D'une part, chronologiquement, la vie et l'activité créatrice active d'Eusèbe remontent à la période de l'Antiquité tardive ; il a été élevé dans le cadre d'une culture ancienne. D'autre part, étant évêque chrétien, il a lui-même accepté et contribué à l'établissement dans la société d'un système de valeurs chrétiennes, à bien des égards opposé aux idéaux anciens. En conséquence, il a été contraint de corréler ces deux systèmes et, d'une manière ou d'une autre, de résoudre le problème d'une nouvelle compréhension de l'histoire et de la réalité. Ses œuvres contiennent non seulement les fondements de nouvelles idées chrétiennes médiévales, mais reflètent également le processus de transformation douloureuse de l'ensemble du système de vision du monde. Il est évident que ce sont les œuvres d'Eusèbe qui ont servi dans la tradition grecque de point de départ à partir duquel nous pouvons parler de la formation de l'historicisme du début du Moyen Âge. III-IV siècles - c'est une période de transformation fondamentale de la conscience de masse des gens, une période de repensation des valeurs anciennes antérieures, de destruction des idées anciennes et de formation d'une nouvelle vision chrétienne du monde et de son attitude correspondante envers la réalité historique. C’est à cette époque que se forment les idées fondamentales sur le monde et l’histoire qui deviendront dominantes à l’époque médiévale. Les conceptions historiques de « l’ère de transition » ne peuvent pas être caractérisées comme une sorte de combinaison mécanique des principes de l’historicisme antique et médiéval. En incluant des éléments des deux dans la compréhension de l’histoire, l’homme de cette époque pensait selon ses propres catégories, qui ne coïncidaient ni avec les idées du passé antique ni avec celles du futur médiéval. Eusèbe lui-même, évêque de Césarée, est une personnalité complexe et extraordinaire. Nous savons extrêmement peu de choses sur la vie de cet homme, et la principale source d'informations à son sujet sont ses propres écrits ou de petites remarques dans les écrits de ses disciples. On pense traditionnellement qu'il est né en Palestine, qu'il a reçu une solide éducation du prêtre Pamphilus, qu'il a participé à la collecte et à la systématisation des livres d'Origène et d'autres premiers auteurs chrétiens et qu'il était l'une des personnes les plus instruites de son temps. Puis, avec le début de la persécution des chrétiens (en 303), il fut contraint d'errer en Palestine, en Égypte et en Phénicie, fut emprisonné, mais survécut. Avec l'établissement du christianisme sous Constantin, un tournant décisif se produisit dans le destin d'Eusèbe. Il était proche de la cour et devint bientôt un confident de l'empereur. Sa détermination à défendre la foi chrétienne et sa vaste éducation ont valu à Eusèbe une popularité dans les cercles ecclésiastiques d'Orient et, en 311, il est devenu évêque de Césarée en Palestine 20 . Dans le même temps, les événements du début du IVe siècle sont appréciés différemment. Certains chercheurs parlent avec respect et révérence de la fermeté d’Eusèbe dans la défense de la foi chrétienne et associent précisément son ascension à la reconnaissance de sa fermeté et de son courage par ses contemporains. D’autres historiens, au contraire, dressent avec passion le portrait d’un courtisan flatteur, fourbe et corrompu, prêt à absolument tout sacrifier pour son bien-être et sa carrière. Entre-temps, ni l’une ni l’autre opinion n’est en aucune façon confirmée par les sources dont nous disposons. Aucun des ouvrages qui nous sont parvenus ne contient d'indications directes sur le lieu et l'heure de la naissance d'Eusèbe. On suppose que son lieu de naissance était la Palestine, et en particulier Césarée. Cette opinion est confirmée principalement par le fait que le préfixe παλαιστίνος était souvent ajouté au nom d'Eusèbe. Cependant, à la fin du XIXe siècle, Η P Rozanov a noté que dans la plupart des cas, le mot est immédiatement utilisé έπίσκοπος, donc le mot παλαιστίνος pourrait et très probablement simplement signifier le nom de la région dans laquelle Eusèbe était évêque. Le baptême d'Eusèbe en Palestine, qu'il mentionne lui-même dans son ouvrage (Vita Constantini, I, 8), n'est pas non plus une preuve incontestable de la naissance d'Eusèbe en Palestine. 21 Les sources ne nomment pas non plus l'heure exacte de naissance d'Eusèbe. Les chercheurs expriment des opinions différentes à ce sujet, attribuant généralement la date de naissance d'Eusèbe à la période allant du milieu des années 250 à la première moitié des années 260, mais la plupart des chercheurs considèrent que le tout début des années 260 est la date la plus probable. 22 Aucune information plus ou moins fiable n'a également été conservée sur les parents ou proches d'Eusèbe de Césarée. Le nom même Ευσέβιος ό Παμφίλου (Socrate, 1.8, 1, 1, 10, 1, etc., Sozomen, II, 19), comme le note à juste titre A. Yastrebov, n'est pas le même que Αλέξανδρος τού Φιλίππού, c'est-à-dire qu'il n'indique pas le père, mais a été pris par Eusèbe, probablement à cause de sa grande affection pour son professeur Pamphile, décédé martyr en 309. À partir d'informations sur les proches d'Eusèbe, on ne peut trouver des références qu'à l'évêque de Nicomédie Eusèbe. Certains chercheurs sont enclins à le considérer comme le frère d'Eusèbe de Césarée au motif que le bienheureux Théodoret cite une lettre d'Arius à Eusèbe de Nicomédie (Théodoret, I, 5), où Eusèbe de Césarée est directement appelé son frère « Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν " Cependant, il est probable que cet appel indique plutôt non pas le lien de parenté des deux évêques, mais leur appartenance à la même foi. On sait peu de choses sur les professeurs et les mentors d'Eusèbe. Ce qui est sûr, c'est que l'un d'eux était un certain Namphilus, dont parle Eusèbe lui-même. De toute évidence, il a eu une grande influence sur la formation des opinions, de la vie et de l'œuvre d'Eusèbe lui-même. En signe de respect et de gratitude envers le professeur, Eusèbe aurait pris son nom L’éducation et les vastes perspectives de l’évêque de Césarée ne font aucun doute. Selon le témoignage de ses contemporains et de ses disciples, Eusèbe était en effet un homme très instruit, connaissant bien non seulement la tradition chrétienne primitive, mais aussi la culture antique. Le bienheureux Jérôme écrit dans sa « Lettre à Pammachius et Océanus » : « Qui peut être plus intelligent, plus instruit et plus éloquent qu'Eusèbe ? 23 Sozomen (Histoire ecclésiastique 24, I, 1) dit qu'Eusèbe était « un homme d'un grand savoir (πολυμαθέστατος), un connaisseur des Divines Écritures, ainsi que des poètes et des historiens grecs ». Evagrius Scholasticus le caractérise comme « un homme extrêmement éloquent en tout » (Histoire ecclésiastique 25, I, 1). Il aurait passé une partie importante de sa vie à « voyager » ou à « errer » dans des pays lointains. De son « Histoire ecclésiastique », il résulte qu'il a personnellement visité les bibliothèques de la ville d'Elia, a passé du temps à Antioche 26, en Palestine, à Tyr, en Égypte, etc. De nombreux chercheurs qui ont analysé en détail son « Histoire ecclésiastique », la Preparatio Evangehca et d'autres ouvrages ont noté que pour les écrire « il fallait fouiller dans toutes les bibliothèques d'Égypte, de Phénicie et de Grèce » 27. La position théologique d'Eusèbe dans la dispute arienne qui s'est déroulée au début du IVe siècle est encore plus controversée. Déjà évêque, Eusèbe dut prendre part à la dispute christologique. En fait, il a soutenu Arius et pour sa position pro-arienne en 324, il a été condamné et destitué par le Synode d'Antioche. Cependant, l'année suivante, au concile de Nicée, il fut non seulement réhabilité, mais y joua également un rôle très important (il adressa un discours de bienvenue à l'empereur) et prit une part active dans le développement du Symbole de Nicée. 28 Malgré cela, Eusèbe s'est avéré méconnu. L’Église orthodoxe ne l’a canonisé ni comme saint ni comme « père de l’Église ». Les chercheurs ne peuvent pas non plus dire avec certitude si Eusèbe était véritablement arien. Au sens traditionnel, Eusèbe de Césarée apparaît comme un arien modéré (semi-hérétique), dont la « modération » était dictée par des raisons politiques plutôt que dogmatiques 29. Cependant, les théologiens qui ont spécifiquement étudié l’héritage d’Eusèbe ne voient qu’une très petite part de vérité dans cette opinion très répandue. La question des sympathies ariennes d’Eusèbe ne peut être résolue sans ambiguïté. Un théologien orthodoxe très réputé, saint Athanase le Grand, considérait Eusèbe comme un Arien. (Histoire Ecclésiastique, I, 12), Eusèbe expose la doctrine orthodoxe du Père et du Fils, en adoptant les termes έξ της όυσίας et όμοούσιος 31 En général, la position d'Eusèbe sur les questions théologiques a été exprimée avec succès par le professeur V.V. Bolotov « La position dogmatique d'Eusèbe est définie comme suit : Eusèbe n'était ni orthodoxe ni arien, il était origéniste » 32 De plus, comme le montrent les mêmes ouvrages théologiques, les fondements philosophiques de l'arianisme, d'une part, et de l'origénisme et des idées religieuses d'Eusèbe de Césarée, d'autre part, étaient sensiblement différents. Arius s'appuyait dans son enseignement sur le système philosophique d'Aristote. La théologie d'Origène, avec la prédominance de l'allégorie dans l'interprétation des Saintes Écritures, était au sens philosophique adjacente à Platon et aux néoplatoniciens. Ainsi, sur le plan philosophique, les vues d'Eusèbe et d'Arius partent de prémisses complètement différentes et « se rapprochent lors du premier concile œcuménique et plus tard seulement à cause de la crainte des origénistes conservateurs du nouveau (et en fait de l'ancien bien oublié) proposé par le concile de Nicée » 33. Comme le montre A. Yastrebov dans son essai, la plupart des théologiens de cette époque étaient des adeptes d'Origène. Et bien que la triadologie de ce dernier soit généralement assez vague, en même temps, le subordinationisme apparaît clairement en lui - la doctrine de la hiérarchie des Personnes de la Sainte Trinité avec un abaissement cohérent des hypostases du Père au Saint-Esprit. Ce point de vue se retrouve souvent dans les premiers siècles du christianisme, et c'est pourquoi les évêques, parmi lesquels Eusèbe de Césarée, adhéraient simplement à la tradition. L'origénisme était à l'époque un mouvement très influent en Égypte et au Moyen-Orient, et de nombreux pères de l'Église et enseignants étaient de fervents adeptes d'Origène. Le comportement d'Eusèbe au Concile de Nicée est très révélateur à cet égard. Lorsque la discussion entre orthodoxes et ariens commença à prendre un caractère prolongé, Eusèbe fit une proposition conciliante. Il croyait lui-même que la théologie dans de telles questions pouvait conduire à des conséquences indésirables, estimant que si une personne ne peut pas comprendre l'image de la relation entre son propre âme et son corps, alors comment peut-elle essayer de comprendre le mystère de la relation du Fils de Dieu avec le Père 34. Par conséquent, Eusèbe a proposé d'accepter le Credo, traditionnellement enseigné à Césarée comme un baptême 35. Il devait, selon Eusèbe, satisfaire les deux parties en conflit. En général, il nous semble tout à fait juste la conclusion faite par A. Yastrebov dans son essai : "Eusèbe n'était pas un hérétique malveillant. Il ne s'est pas rebellé contre l'autorité du Concile œcuménique et s'est éloigné de toutes les manières possibles de l'arianisme, compris comme une innovation, mais « l'arianisme » est ancien, c'est-à-dire les « défauts » de l'ancien système théologique d'Origène, que le Concile de Nicée était appelé à surmonter, il a obstinément défendu, se rapprochant en ce sens des hérétiques »36. De plus, à l'époque d'Eusèbe, le dogme de Nicée n'était que proclamé ; les commentaires et les interprétations de celui-ci n'avaient pas encore été compilés. Même si le langage théologique n’était pas encore élaboré, il existait un vaste champ d’hésitations et d’interprétations diverses. Eusèbe de Césarée est resté dans cette époque turbulente ; il n’a pas vécu assez longtemps pour voir le triomphe final de la triadologie orthodoxe. Après tout, ce n’est qu’à ce moment-là qu’on pouvait dire avec certitude si Eusèbe était arien ou orthodoxe. En tout cas, il n'était pas un dogmatique subtil et adhérait aux vues traditionnelles sur des questions controversées, même si c'est lui qui a beaucoup fait pour le développement du langage et de l'appareil conceptuel de la théologie orthodoxe 37 . Le sort des œuvres d'Eusèbe 38 est tout aussi inhabituel. Eusèbe de Césarée est le fondateur d'un genre particulier d'histoire de l'Église et l'un des fondateurs de la conception chrétienne de l'histoire du monde. Pour la première fois dans la littérature chrétienne, il donne une description cohérente de toute l'histoire passée de l'Église et propose certaines manières de l'interpréter. Son « Histoire de l’Église » était très populaire au début de Byzance et dans l’Europe médiévale. Il a été lu, réécrit, continué, traduit. A Byzance aux IVe-VIIe siècles, l'autorité d'Eusèbe était incontestable. Tous les premiers historiens de l'Église byzantine ultérieurs, d'une manière ou d'une autre, sont partis des travaux d'Eusebius Socrates Scholasticus, Ermius Sozomen, Théodoret de Cyrrhus, Evagrius Scholasticus, malgré le fait qu'ils étaient des représentants de différents courants de pensée chrétienne, se sont concentrés sur différents publics et se sont fixés des tâches différentes - tous, chacun à leur manière, ont cherché à continuer Eusèbe. 39 En Occident, les œuvres d’Eusèbe étaient également connues de toutes les personnes instruites et jouissaient d’une grande popularité. Les principales œuvres d'Eusèbe furent déjà traduites en latin à la fin du IV - début du V. Vers 381, Jérôme de Stridon rédigea une traduction latine de la « Chronique » d'Eusèbe et la continua jusqu'en 378, et Rufin d'Aquilée, vers 400, traduisit son « Histoire ecclésiastique » et continua sa présentation jusqu'en 395. Ainsi, dans la partie occidentale de l'empire, qui parlait latin, les œuvres Eusèbe s'est fait connaître (en traduction) et a ensuite reçu de nombreuses nouvelles continuations. Dans les traductions originales grecques ou latines, ils sont devenus la base des traductions largement développées aux XVe-Ve siècles. Historiographie chrétienne. Le type d’écriture historique le plus typique du Moyen Âge ancien et classique est devenu la chronique. Il est généralement admis que la base de toutes les histoires occidentales de « l'ère barbare » et des temps ultérieurs était la célèbre chronique de Jérôme, écrite à l'imitation de « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe de Césarée 40. Un certain nombre de chroniqueurs chrétiens de la fin des IVe-VIe siècles jouxtent Eusèbe-Jérôme. Prosper d'Aquitaine, Idatius, Cassiodorus, Rufinus, etc. Leurs « chroniques mondiales » sont, pour l'essentiel, une reproduction de la « Chronique » d'Eusèbe - Jérôme jusqu'en 378, après quoi est placée une liste des empereurs, consuls et autres fonctionnaires, indiquant les événements les plus importants qui ont eu lieu au cours d'une année donnée. 41 Au VIe siècle, Cassiodore sélectionne plusieurs « historiens chrétiens », dont il jugeait la connaissance des œuvres nécessaire à l'éducation religieuse et la base de toute éducation. Parmi eux figurent Josèphe, Eusèbe de Césarée, Paulus Orosius et sa propre Historia tripartita 42. Ainsi, Eusèbe et ses œuvres occupent une place très honorable dans l'histoire de la littérature byzantine et d'Europe occidentale. Les œuvres d'Eusèbe ont constitué la base de l'éducation européenne et ses idées ont longtemps déterminé l'attitude du Moyen Âge à l'égard de la réalité historique. Cependant, malgré l'importance de la figure d'Eusèbe de Césarée, son énorme héritage historique et littéraire, son influence sur le développement de la culture byzantine et chrétienne en général, ni lui ni son œuvre n'ont été suffisamment reflétés dans les études fondamentales du passé récent et des temps les plus récents. K. Krumbacher ne commence son « Histoire de la littérature byzantine » qu'à l'époque de Justinien, à partir du VIe siècle, et manque ainsi toute l'ère d'Eusèbe 43. Dans l'ouvrage en deux volumes de G. Hunger sur la littérature byzantine, tous les écrivains du début et de la fin de Byzance sont rassemblés, mais étrangement, il n'y a même pas de mention d'Eusèbe 44. X.-G. Beck, dans son étude de la littérature ecclésiale de Byzance, ne mentionne Eusèbe qu'en passant, en passant 45. Ainsi, une situation paradoxale se présente : tout le monde le connaît et reconnaît son rôle cardinal dans la formation des fondements de l'historicisme chrétien, mais ils ne le considèrent pas spécifiquement et semblent avoir peur d'aborder la figure du premier historien chrétien. Il est difficile de dire quand l’étude de l’héritage d’Eusèbe a commencé. Même avant l'apparition des premières éditions scientifiques des œuvres des premiers historiens de l'Église byzantine à la fin des XIXe et XXe siècles, qui ont ouvert l'ère de la recherche moderne sur la tradition d'Eusèbe, de nombreux ouvrages étaient liés, à un degré ou à un autre, à l'héritage des premiers historiens de l'Église. Dans le même temps, jusqu'à présent, le problème de l'historiographie de l'Église grecque et le rôle de son fondateur - Eusèbe de Césarée - reste peu étudié. Tout d’abord, cela s’applique à l’historiographie russe. Bien que l'histoire de l'Église byzantine et, par conséquent, la littérature ecclésiale byzantine soient invariablement restées dans le champ de vision des chercheurs russes du XIXe et du début du XXe siècle, leur étude présentait certaines particularités. Premièrement, les premiers historiens de l’Église intéressaient les chercheurs principalement en tant que fournisseurs de documents factuels sur le passé de l’Église chrétienne. Deuxièmement, ils cherchaient à considérer les représentants de la tradition eusébienne comme des théologiens plutôt que comme des historiens, et c'est pourquoi l'attention était moins attirée par leurs travaux historiques que par leurs travaux théologiques, apologétiques, exégétiques et polémiques. Les problèmes du concept historique, de la méthode et des principes de représentation de la réalité ont été presque complètement ignorés. Troisièmement, le degré d’étude de l’héritage d’Eusèbe se reflète probablement dans la position pas tout à fait claire de l’Église orthodoxe par rapport au « père de l’histoire de l’Église » ; on ne sait pas s’il faut le considérer comme un hérétique arien ou comme l’un des « pères de l’Église ». Cela explique évidemment le fait que dans l’historiographie pré-révolutionnaire russe, seuls trois ouvrages examinent spécifiquement les œuvres d’Eusèbe de Césarée. La première en termes de date de publication et d'importance est une monographie d'un diplômé du Séminaire théologique de Moscou N. P. Rozanova 46, publiée en 1880. L'auteur ne se fixe pas pour tâche principale de clarifier le contenu des vues historiques d'Eusèbe ; il tente tout d'abord de déterminer la valeur de son travail de reconstitution de l'histoire initiale du christianisme et de vérifier l'exactitude de ses données. En même temps, l'auteur fait un certain nombre d'observations intéressantes concernant sa conception historique. Un an plus tard, un article détaillé de M. D. Muretov sur Eusèbe 47 parut, représentant une revue détaillée de l'étude de Η. P. Rozanova. En 1903, l'ouvrage fondamental d'A.P. Lebedev « L'historiographie de l'Église chez ses principaux représentants du IVe siècle au XXe siècle » 48 est publié. Le principal avantage de ce livre réside dans le désir de son auteur d’effectuer une analyse conceptuelle de l’œuvre d’Eusèbe, dans une tentative de considérer les œuvres historiques de l’Église non seulement comme une source de matériel factuel mais aussi comme des monuments de la pensée historique. Il écrit : « Tout le monde les utilise comme un matériau précieux, mais rarement quelqu'un entreprend d'étudier les œuvres elles-mêmes comme un phénomène spécifique qui a une place et une signification parmi d'autres œuvres littéraires de l'antiquité chrétienne » 49. A.P. Lebedev tente de répondre à un certain nombre de questions qui deviendront essentielles dans les études byzantines occidentales du XXe siècle. Il est l'un des premiers à aborder le problème de la primauté d'Eusèbe en tant que « père » de l'histoire de l'Église et à le résoudre en faveur de l'évêque de Césarée. Il tente de clarifier le contenu principal des vues historiques d'Eusèbe et note l'importance pour son concept du développement historique des activités de Dieu et de Satan. Il est le premier à opposer conceptuellement les parties principales (livres 1 à VII) et finales de « l’Histoire de l’Église » (livres V40 ; III à X). Cependant, la nature même du travail et la large couverture des œuvres historiques de l'Église byzantine et occidentale du IVe au XXe siècle n'impliquaient pas un examen détaillé des vues du fondateur de la tradition historiographique de l'Église. Pendant la période soviétique, l’historiographie ecclésiale a presque complètement disparu de la liste des sujets dignes d’attention. Jusqu'à la fin des années 60, on se souvenait extrêmement rarement des premiers historiens de l'Église byzantine, seulement lorsque la question se posait de l'utilisation pratique de leurs œuvres comme sources historiques. Depuis la fin des années 60. Il y a eu un certain regain d’intérêt pour l’historiographie de l’Église primitive, mais dans un cadre très limité. Plusieurs articles de synthèse de Z. V. Udaltsova 50 paraissent, et S. S. Averintsev 2 montre un certain intérêt. Mais il est significatif que dans l’ouvrage fondamental sur l’histoire de la pensée historique mondiale de M. A. Barga 51 et dans la première revue systématique de la philosophie chrétienne primitive de G. G. Mayorov 52, Eusèbe ne dispose que de notes de bas de page. Ces dernières années, la question de l’héritage des premiers historiens de l’Église byzantine est devenue plus populaire. Dans les années 90, les principaux ouvrages des premiers historiens byzantins ont été réédités, à commencer par l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée. Cependant, les concepts historiques de l’Église primitive restent encore peu étudiés. Le seul ouvrage qui pose ce problème et examine certains de ses aspects est peut-être la monographie de I.V. Krivushin « Historiographie de l'Église byzantine primitive » 53. Dans le même temps, les premiers disciples byzantins d'Eusèbe - Socrate Scholastique, Sozomen, Théodoret de Cyrrhus et Evagre - y apparaissent comme des auteurs si originaux qui ont utilisé de manière critique les méthodes d'interprétation et les modèles de description de l'histoire créés par le fondateur du genre, qu'il faut plutôt parler non pas de l'évolution d'un concept historique, mais de la présence de cinq œuvres conceptuelles complètement différentes par Socrate. Sozomen, Theodorit et Evagrius, selon I.V. Krivuchine. ils sont allés si loin du modèle créé par Eusèbe que la première « Histoire ecclésiastique » s'avère être non pas le début d'un nouveau genre et d'une nouvelle direction dans la pensée historique, mais. en fait, une « branche sans issue » dans le développement de l’historiographie. La science historique étrangère présente une image complètement différente. Le nombre de chercheurs occidentaux qui se sont prononcés sur divers aspects de l’historiographie de l’Église byzantine primitive et sur la conception historique de son fondateur est extrêmement important. Cependant, malgré le volume impressionnant de littérature historiographique liée d'une manière ou d'une autre aux œuvres d'Eusèbe de Césarée, les chercheurs n'ont pas procédé à une analyse détaillée du matériel textuel. Dans la littérature scientifique, ce sont soit des revues générales de l'évolution de la pensée historique à Byzance qui prédominent (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 61, F. Winckelmann 62, A. Karposilos 63, etc.), soit des articles traiter de questions individuelles de nature privée (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69, etc.) Les principales discussions dans la littérature historique la plus récente70 liées à l'héritage d'Eusèbe de Césarée sont regroupées autour de plusieurs problèmes. Ainsi, le problème de la priorité d'Eusèbe en tant que premier historien de l'Église est très activement discuté. La discussion scientifique sur cette question a commencé au XIXe siècle, lorsque F. X. Baur a attiré l'attention sur le témoignage de Sozomène et Jérôme, qui ont appelé Clément de Rome, Egésippe, Jules l'Africain et Hippolyte de Rome comme les prédécesseurs de l'évêque de Césarée 71. À la suite de ses recherches, il est arrivé à la conclusion que les deux autres représentants de la littérature chrétienne primitive, comme Luc et Hégésippe, méritent également le titre d'historiens de l'Église. À la fin du XIXe siècle, ces considérations suscitent les critiques d'un autre chercheur allemand, F. Overbeck 72 . Il a parfaitement montré que les « prédécesseurs » d’Eusèbe devaient plutôt être classés comme apologistes (Égésippe) ou comme chroniqueurs (Africanus et Hippolyte), et les « Actes des Apôtres » de Luc ne peuvent être qualifiés que d’histoire réelle avec une grande étendue. Au XXe siècle, la position d'Overbeck, à l'exception de ses aspects particuliers, a été acceptée par l'écrasante majorité des chercheurs 73 . Un autre problème vivement débattu dans les études byzantines modernes est l’identification des prérequis intellectuels pour l’écriture de l’histoire de l’Église primitive et la question de la continuité ou de la différence fondamentale du nouveau genre par rapport aux exemples classiques de l’historiographie gréco-romaine. L'étude de ce problème a donné naissance à deux points de vue extrêmes en science. Certains chercheurs soulignent la nouveauté du genre inventé par Eusèbe avec toutes ses caractéristiques et parlent même de la « révolution révolutionnaire » menée par l'évêque de Césarée dans le domaine de l'écriture historique. Le plus évident est la nouveauté méthodologique du travail d'Eusèbe, exprimée dans la citation approfondie et précise par l'auteur des documents et des écrits de ses prédécesseurs, le refus d'utiliser la tradition orale et l'inclusion de discours fictifs dans le récit historique 74. D'autres, apparemment en réponse aux déclarations trop catégoriques des premiers, s'efforcent de découvrir les origines de la « découverte » d'Eusèbe et arrivent à la conclusion que « de nombreuses idées et concepts de l'historiographie ancienne, quelque peu révisés, sont entrés avec confiance dans la boîte à outils conceptuelle des historiens de l'Église et y ont occupé une place importante » 75 . G. Chesnut, en particulier, trouve chez Eusèbe des concepts « légèrement christianisés », mais généralement anciens, du destin et du hasard, une compréhension de la rétribution divine, etc. 76 . G. Trompf voit le point commun de la pensée historique antique et du concept d'Eusèbe dans le fait que, selon lui, l'idée de répétition historique est d'une importance primordiale dans les deux cas 77 . En conséquence, les travaux des premiers historiens de l’Église byzantine s’avèrent n’être en fait qu’une répétition ou, au mieux, une continuation de traditions anciennes. À notre avis, les deux positions désignées des chercheurs souffrent d’une certaine partialité. Bien entendu, pour créer son « Histoire », Eusèbe s’est appuyé sur les traditions de l’historiographie ancienne. De nombreuses idées caractéristiques de la pensée historique gréco-romaine faisaient partie intégrante de ses propres idées. Cependant, la vision du monde de l'évêque de Césarée, chrétien, différait en même temps considérablement de la vision du monde, de l'homme et de l'histoire qui était caractéristique des auteurs anciens. Afin d'évaluer objectivement la place et le rôle d'Eusèbe dans le développement des idées historiques, il est nécessaire de montrer exactement ce qu'il a pris des traditions anciennes, ce qu'il a abandonné, quels changements dans le système de vision du monde sont déjà évidents dans son œuvre, ce qui est nouveau. Il est important non seulement de trouver des éléments qui rapprochent son concept des idées anciennes ou médiévales, mais aussi de découvrir comment ces éléments hétérogènes et contradictoires se combinent dans le cadre d'un enseignement unique, quoi exactement et comment change dans la conscience d'une personne de cette époque. Et le travail d'Eusèbe de Césarée donne au chercheur une telle opportunité - extrêmement rare - de se retrouver dans un laboratoire de pensée caché, où les idées anciennes antérieures sont combinées avec les anciennes idées juives et chrétiennes, les concepts traditionnels sont repensés et sur la base de cela, quelque chose de fondamentalement nouveau est créé. Le problème de la manière dont les premiers historiens de l’Église comprenaient le sujet de leurs recherches est extrêmement complexe et controversé. Il comprend deux aspects principaux. Le premier est associé à la compréhension d’Eusèbe et de ses disciples du terme même « église » (έκκλησία). Il était certes admis que l’objet de la description d’Eusèbe était l’église et son histoire, mais pratiquement aucune tentative n’a été faite pour savoir quelle signification il donnait à ce concept clé. Dans l’œuvre d’Eusèbe, l’Église était identifiée au « peuple chrétien », laissant subsister de nombreuses ambiguïtés quant à savoir si elle devait être comprise comme une communauté chrétienne spécifique, l’Église chrétienne comme la totalité de tous les croyants (à l’échelle mondiale) ou comme le christianisme en général. Dans la littérature scientifique, cette question a été soulevée pour la première fois en 1960 par Harald Zimmermann. Il a essayé de retracer l'évolution de ce terme clé en utilisant le matériel des historiens de l'Église IV40;-V40; siècles et est arrivé à la conclusion que le concept d'« église » se rétrécit progressivement d'Eusèbe à Théodorit : le peuple chrétien (dans Eusèbe) - l'Église chrétienne (dans Socrate) - l'Église orthodoxe (dans Sozomen) - l'Église orthodoxe militante (dans Théodorit) 78. Les conclusions de Zimmerman n'ont pas été largement diffusées dans les études byzantines modernes, cependant, sous son influence incontestable dans la science, l'opinion selon laquelle au début de l'historiographie de l'Église byzantine existait une variété Les points de vue sur l'objet de leurs recherches se établissent de plus en plus. Le terme « église » lui-même aux IVe-Ve siècles n'avait pas encore reçu son intégralité canonique et son unicité. Le deuxième aspect de ce problème est lié à la détermination de la place des sujets laïcs et non ecclésiaux dans l’écriture de l’histoire de l’Église. Traditionnellement, les érudits ont nié à tous les premiers historiens de l’Église tout intérêt pour le matériel profane. Le point de vue généralement accepté est que l'exclusion du matériel profane du récit est devenue un principe de l'historiographie ecclésiale depuis le début du IVe siècle. Cependant, récemment, le point de vue est devenu très répandu, selon lequel seul Eusèbe, contrairement à ses disciples et successeurs, a soigneusement exclu les informations profanes de son récit 79 . Il est cependant extrêmement rare dans l’historiographie étrangère de se poser la question des motifs d’une telle sélectivité. Dans la science moderne, il y a des discussions sur le concept historique d'Eusèbe lui-même et de ses successeurs. En règle générale, les chercheurs partent « du connu » et tentent de découvrir la place et le rôle dans les idées de l'évêque de Césarée de tout concept ancien de développement historique ou, au contraire, ils réduisent tout à la théorie du providentialisme ; ils considèrent généralement « l’Histoire » d’Eusèbe comme une histoire de confrontation entre des forces surnaturelles – Dieu et le diable. Cependant, les idées d’Eusèbe sur Dieu lui-même, ses façons d’influencer l’histoire humaine et « l’efficacité » de ses activités font extrêmement rarement l’objet d’une attention particulière de la part des chercheurs 80 . La question de la place qu'Eusèbe attribue à l'homme dans le processus historique n'a pas non plus fait l'objet d'une étude détaillée. On croit généralement que, dans la compréhension de l'évêque chrétien, les gens agissent uniquement comme des acteurs jouant une pièce écrite il y a longtemps, dont l'auteur et le metteur en scène est Dieu. Cependant, une analyse spécifique des actions humaines et des actions décrites par Eusèbe dans son « Histoire ecclésiastique », les motivations et les résultats de l'activité humaine jette le doute sur la validité de l'interprétation généralement acceptée. La compréhension d’Eusèbe du temps et de l’espace, les catégories fondamentales de la conscience humaine, qui déterminent en grande partie les idées d’une personne sur l’histoire, a été assez peu étudiée. On peut dire que ce problème vient seulement d'être posé. Il existe des ouvrages généraux sur la perception du temps dans l'Antiquité ou au Moyen Âge, dans la pensée chrétienne, mais quant aux idées d'Eusèbe, les chercheurs affirment généralement seulement qu'il a rompu avec l'ancienne théorie de la cyclicité historique. La discussion se résume souvent à résoudre le problème plus général de l’opposition entre le cyclisme antique et la linéarité de l’Ancien Testament. Le problème de la compréhension qu’Eusèbe avait du temps historique, de la nature et de la direction de son mouvement est encore loin d’être résolu. Il est possible de trouver des éléments de ces représentations et d’autres. Pour résoudre les questions controversées, à notre avis, il est nécessaire d'utiliser de nouvelles approches et des techniques non standards qui nous permettent d'aborder ce problème différemment. Un autre problème concerne la méthode de l’historiographie de l’Église byzantine primitive. Cette question a été soulevée pour la première fois au début du siècle dernier 1, mais depuis lors elle n'a pas fait l'objet d'une analyse exhaustive et n'a pas reçu de résolution définitive. En règle générale, les chercheurs déclarent la nouveauté de la « méthode Eusèbe », mais n'examinent pas en détail le contenu de cette nouvelle méthode. Dans l'historiographie étrangère, il existe un certain nombre d'articles abordant certains aspects du problème, mais il n'existe pas une seule monographie spécifiquement consacrée à cette question. En général, malgré l'immensité de la littérature, liée d'une manière ou d'une autre à l'historiographie de l'Église byzantine primitive et à l'héritage d'Eusèbe de Césarée, un certain nombre de problèmes et de questions ont encore été assez mal étudiés ou n'ont pas été soulevés du tout dans la littérature historique. La question du rôle du premier historien de l'Église dans la formation d'un nouveau type (par rapport à l'Antiquité) d'historicisme dans la science historique n'a pratiquement pas été étudiée. Dans cet ouvrage, les écrits d'Eusèbe de Césarée sont considérés comme un point de départ dans le processus de formation de l'historicisme du début du Moyen Âge. En conséquence, le chercheur est chargé d'identifier les idées de base sur le temps et l'espace, c'est-à-dire le système de coordonnées dans lequel se déroule l'histoire, ainsi que les changements dans l'orientation temporelle et spatiale des personnes au seuil du Moyen Âge, la reconstruction de l'idée de causalité historique et les principales « forces motrices » de l'histoire, la direction de son développement, son but et sa signification, une analyse systématique du concept historique d'Eusèbe de Césarée dans l'ensemble de ses divers aspects. Pour reconstruire le système d'idées historiques de l'évêque de Césarée, il est également important de clarifier la compréhension de l'historien chrétien du sujet principal de son travail, le noyau principal du processus historique, de déterminer le degré d'importance pour le premier historien byzantin de certains événements, ainsi que de déterminer la méthodologie d'écriture de l'histoire et les principes de travail avec les sources historiques. Cependant, pour identifier les caractéristiques de la conscience historique de l'ère de transition, il est important non seulement d'identifier les spécificités de la perception et de l'explication de l'histoire par une personne du début du Moyen Âge, non seulement de fixer certains changements et « avancées » dans la vision du monde d'une personne, mais aussi de déterminer les mécanismes par lesquels cette gigantesque transformation des catégories idéologiques s'effectue au tournant de deux époques et la formation d'un nouveau système d'idées historiques se produit. C’est « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe qui peut fournir des informations très intéressantes et importantes sur la formation de l’historicisme du début du Moyen Âge, bien que cet ouvrage ait certaines spécificités. Tout d’abord, il s’agit du premier ouvrage écrit dans un genre nouveau, la première « Histoire de l’Église », et, en substance, c’est la première tentative de décrire l’histoire de toute l’humanité d’un point de vue chrétien. D'une part, il diffère considérablement des récits anciens et s'y oppose, d'autre part, il ne peut s'empêcher de s'appuyer sur des concepts et des idées anciens. Cependant, l'œuvre d'Eusèbe se caractérise non seulement par une certaine dualité, une combinaison d'éléments d'idées antérieures et nouvelles, mais reflète également le processus complexe de transformation des anciennes catégories de conscience et la formation d'une nouvelle attitude envers le monde et l'homme, envers le temps et l'espace, envers le processus historique dans son ensemble, ainsi que la formation d'une nouvelle vision de l'histoire en tant que science. Il ne s'agit pas d'un ensemble de concepts, de concepts et de catégories aléatoires, mais d'un travail complet, holistique et unifié en termes conceptuels. Deuxièmement, il s’agit d’une source écrite assez volumineuse, contenant non seulement une liste sèche d’événements, mais également des remarques et des raisonnements importants de l’auteur qui nous permettent de tirer quelques conclusions sur la vision du monde de l’auteur. En même temps, il ne s'agit pas d'un traité théologique étroitement spécialisé, mais d'un essai écrit dans un langage simple et vivant, destiné au grand public, compréhensible et accessible aux gens ordinaires. « S'adressant au troupeau, les auteurs de l'Église, consciemment ou involontairement, ont utilisé ce fonds d'idées sur l'homme et le monde, sur les forces qui le gouvernent, qui était le contenu de sa conscience » 81 . Ainsi, cet ouvrage reflète évidemment la conscience et la vision du monde non seulement d'Eusèbe lui-même, mais aussi de ses contemporains, ses lecteurs. Cependant, l’interprétation de cette source pose un certain nombre de problèmes au chercheur. Dans cet essai, bien sûr, il n'y a pas de réponse directe à la question de savoir comment l'auteur perçoit le temps, l'espace, l'histoire, etc. Ce sont des idées généralement acceptées qui n'ont pas besoin d'être expliquées au lecteur. De plus, bon nombre de ces idées n’ont souvent pas été réalisées. Par conséquent, la reconstruction de telles idées tacites et parfois inconscientes pose certaines difficultés et nécessite une lecture attentive du texte. De plus, le traditionalisme accentué des œuvres des auteurs anciens et médiévaux conduit à de nombreuses couches de concepts divers (plus anciens et plus récents) les uns sur les autres et rend difficile l'identification des idées de l'auteur lui-même. Cette caractéristique du matériel textuel nécessite l'utilisation de la méthode narratologique. Le nom de la méthode n'est pas tout à fait clair. Krivushin a tenté de formuler l'essence de cette méthode comme « une expansion des outils de recherche à travers les techniques d'analyse narrative, conçue pour révéler l'interprétation de l'histoire et de ses événements constitutifs cachés dans le texte lui-même » 82 . Peut-être pourrait-on le définir plus simplement comme « lire le texte ». Cette méthode a été développée et introduite dans la pratique de la recherche historique par A.P. Lebedev au début du 20e siècle. En 1917, les traditions ont été interrompues et cette méthode n'est pas encore répandue, mais son utilisation peut s'avérer très efficace. L'essence de cette méthode est de savoir dans quelle mesure telle ou telle position déclarée par l'auteur est confirmée par le matériel historique qu'il fournit et quelle est l'étendue de l'influence de cette vision sur la nature générale du récit. Peut-être que l'utilisation de cette méthode nous permettra d'obtenir de nouveaux résultats qui clarifieront les idées modernes sur la perception du monde et de l'histoire par les hommes du haut Moyen Âge. Deuxièmement, même une analyse assez approfondie du contenu du texte (notamment dans la version traduite), les tentatives pour savoir à quel concept l'auteur recourt le plus souvent, ne permettent pas toujours de tirer des conclusions objectives. La langue grecque de l'œuvre d'Eusèbe en elle-même obligeait l'auteur à utiliser les mêmes mots et concepts que les auteurs anciens. Par conséquent, une méthode plus productive, et dans certains cas la seule qui nous permet d'identifier les particularités de la vision du monde des personnes qui ont vécu il y a plus de mille cinq cents ans, est l'étude de la langue des œuvres elle-même - une méthode qui prend en compte les changements de vocabulaire, les acquisitions et les transformations du sens des mots et révèle le lien de ces changements avec le contexte général. L'ensemble même des termes et des catégories, le système de concepts avec lequel tel ou tel auteur opère, contiennent certaines informations sur les spécificités de ses idées. Les écrits d’Eusèbe de Césarée et d’autres historiens de l’Église byzantine peuvent fournir des informations très intéressantes à cet égard, puisque la langue elle-même (le grec) reste la même, mais le sens des mots utilisés dans l’Antiquité change désormais. Ces changements de vocabulaire reflètent probablement une certaine évolution des idées sur le monde et l'histoire. Pour clarifier le contenu et la spécificité des idées du début du Moyen Âge, il est important d'établir à quelle fréquence et avec quelles catégories l'auteur opère, comment la compréhension des concepts grecs traditionnels change au cours de la transition vers le début du Moyen Âge et quel sens l'évêque chrétien leur donne désormais. Ainsi, l'utilisation de la méthode linguistique et statistique peut fournir de nouvelles données sur la nature de la vision du monde du début du Moyen Âge et sur l'évolution des idées au cours de la transition de l'époque antique au début du Moyen Âge. Dans l’ensemble, nous avons devant nous une source à la fois très importante et extrêmement complexe. Les œuvres d'Eusèbe de Césarée contiennent des éléments d'une culture ancienne, des traditions anciennes et des caractéristiques d'une nouvelle attitude médiévale envers le monde basée sur la foi chrétienne ; ainsi ils séparent et en même temps relient deux époques. L'étude de ce matériau complexe et contradictoire permet d'identifier le mécanisme de formation de nouvelles structures mentales, de montrer quels et comment les changements se sont produits à l'ère de transition, comment sont posées les bases d'une nouvelle compréhension du monde et de l'histoire, c'est-à-dire montrer le début de la formation de l'historicisme du début du Moyen Âge (début byzantin). Dictionnaire philosophique. Éd. I.T. 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Voir, par exemple : « Eusèbe complète plutôt la ligne de la pensée historique des premiers chrétiens plutôt que de créer une nouvelle voie dans l'historiographie » (Ibid., p. 225). Pour plus d'informations sur la biographie d'Eusèbe, voir : Lebedev A.P. Historiographie de l'Église dans ses principaux représentants du IVe au XXe siècle. 2e édition / Éd. M.A. Morozova. Saint-Pétersbourg : Aletheya, 2000. pp. 26-33. Krivuchine I.V. La naissance de l'historiographie de l'Église : Eusèbe de Césarée Ivanovo, 1995. Aka. Début du Zantien S 8-11 Udaltsova Z.V. Développement de la pensée historique // Culture de Byzance IV-première moitié du VIIe siècle M, 1984 P 182-191 Barnes T D Constantine et Eusebius Cambridge (Messe), 1981 P 93-149 Chesnut G F Les premières histoires chrétiennes Eusebius. 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Krivushina Saint-Pétersbourg, 1999 P 92 Cependant, A Yastrebov estime que dans les écrits d'Eusèbe de Césarée aucune influence de l'école antiochienne n'est visible (Décret Yastrebov A op. C 139) Dans les documents cités par les « Actes des Conciles œcuméniques », la signature d'Eusèbe est la sixième (sur trente) après les signatures des évêques les plus influents d'Alexandrie, d'Antioche, de Jérusalem, etc. (Voir Actes des Conciles œcuméniques Vol. I Saint-Pétersbourg, 1996 P 77-78) Très révélatrice à cet égard est l'opinion présentée dans le dictionnaire encyclopédique de Brockhaus et Efron : « En tant qu'admirateur d'Origène, il était naturellement attiré vers le subordinationisme et l'arianisme, mais lorsqu'au concile de 325 il s'agissait de voter sur la formule de l'empereur ομοουσιος, il ne put résister à la tentation de plaire à « l'évêque extérieur » couronné (voir l'Encyclopédie de Brockhaus et Efron). Dictionnaire biographique M, 1994 Vol. 5 C 39) Un certain nombre de chercheurs expriment certains doutes quant à l'appartenance d'Eusèbe à l'hérésie arienne Chesnut G F Les premières histoires chrétiennes P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 Saint Athanase le Grand Mot défensif contre les ariens // Saint Athanase le Grand Œuvres M.1994 Vol. 1 S 384 Yastrebov A. Décret op. C 146-147 Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'église antique M, 1994 (Reproduction réimprimée de l'édition 1907) T 1 C 141 Yastrebov A. Décret op. C 143-144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Cité. selon la publication de Yastrebov A. Décret op. C146 Eusèbe possède un grand nombre d'ouvrages sur des sujets et des natures variés : « Chronique », « Préparation à l'Évangile », « Preuve de l'Évangile », « Histoire des martyrs palestiniens », « Onomastique », « Vie de Constantin », « Éloge de Constantin », lettres, etc. Mais la principale création d’Eusèbe fut son « Histoire ecclésiastique ». Seules les œuvres d'Eusèbe qui figuraient dans la célèbre Patrologie de Min y constituent 5 énormes volumes. Principales éditions des œuvres d'Eusebius Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius 1857 T XX Col 1–906 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Duo Chronicorum libri) // PG T XIX Col 99–600 Eusebius Werke / Hrsg von E Schwartz Leipzig, 1903–1909 Eusebius Werke / Mme von JC Hinnchs Leipzig, 1906-1956 Eusebius Kirchengeschichte / Mme von E Schwartz Berlin, 1952 L'histoire de l'Église d'Eusebius du Christ à Constantin / Rev par A Louth Harmondsworth, 1989 Eusebius Pamphilius L'histoire ecclésiastique en deux volumes / Trad G A Williamson Londres, 1980 Dans cet ouvrage, « Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe est tiré de la publication Eusebius The Ecclesiastical History Avec une traduction anglaise de K Lake, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1-2 Cambridge (Mass), 1975. Seuls quatre ouvrages d'Eusèbe de Césarée « Histoire ecclésiastique » ont été traduits en russe, « Éloge de Constantin », « Vie de Constantin », « Sur les martyrs palestiniens » Voir les éditions russes. Eusebius Pamphilus Histoire de l'Église M 1993 Eusebius Pamphilus Works V2t M, 1848–1849 Eusebius Pamphilus Vie du bienheureux empereur Constantin 2e édition M groupe « Jlabarum », 1998 C 1–214 Mot d'Eusebius Pamphilus à Basileus Constantin à l'occasion du trentième anniversaire de son règne // Ibid. C 215-268 Krivuchine I.V. Historiographie de l'église byzantine primitive pp. 224-228 Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Culture du Moyen Âge d'Europe occidentale M «Science», 1987 P 79 Vainshtein O. L. Historiographie médiévale d'Europe occidentale M – L, « Science », 1964 P 42 Pour plus d'informations à ce sujet, voir Gene B. Histoire et culture historique de l'Occident médiéval / Traduction du français. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Langues de la culture slave, 2002 P 33-34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Faim H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Beck H-G. Kirche und theologische Literatur dans le Reich byzantin de Munich, 1977 Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, évêque de Césarée Palestine M, 1880 Muretov M.D. Eusebius Pamphilus (Objections au livre de N. Rozanov « Eusebius Pamphilus, évêque de Césarée en Palestine ») // Revue orthodoxe 1881 Vol. 3 décembre Lebedev A.P. Historiographie de l'Église chez ses principaux représentants du IVe siècle au XXe siècle Saint-Pétersbourg, 1903 Udaltsova Z. V. Développement de la pensée historique // Culture de Byzance IV - première moitié du VIIe siècle M, 1984 Aka Historiens de l'Église du début de Byzance // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Evolution du concept de temps historique dans les œuvres des premiers auteurs byzantins // De l'Antiquité tardive au début de Byzance Prague, 1985 P 199–202 Barg M. A. Époques et idées M, 1987 Formation Mayorov G.G. Krivushin I. V. Début byzantin Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 Barnes H. E. Une histoire intellectuelle et culturelle du monde occidental New York, 1965 Milburn R. L. P. Interprétations paléochrétiennes de l'histoire Londres, 1954 Momighano A. Les fondements classiques de l'historiographie moderne Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography Londres, 1966 Winkelmann F. 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Les sources de certains documents de Constantiman m Histoire de l'Église d'Eusèbe et vie de Constantin // StP 18/1 1985 P 93-98 Un bon aperçu de l'historiographie étrangère moderne sur l'historiographie byzantine ancienne est donné dans la préface de son ouvrage par I. V. Krivushin (voir Krivushin I V Early Byzantine S 37-53) Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tübingen, 1852 Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Bâle, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. Les fondements classiques P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie Wien, 1960 S 12–15 Châtaignier Gl. F. Les premières histoires chrétiennes Eusèbe, Socrate, Sozomène, Théodoret et Evagnus Paris, 1977 P 254 Juge E. A. L'innovation chrétienne et ses observateurs contemporains // Histoire et historiens P 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Études d'historiographie Londres, 1966 P 145 TimpeD Was ist Kirchengeschichte ? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Constance, 1989 S 186-189 Histoire et historiens dans l'Antiquité tardive Ed. par W. Croce et A. Emmeth Sydney, 1983 P 6–7 Chesnut G. F. Les premières histoires chrétiennes Trompf G. W. L'idée de récurrence historique dans la pensée occidentale De l'Antiquité à la Réforme Berkeley-Los Angeles-Londres, 1979 P 204-231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Fondements classiques P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 Châtaignier Gl. F. Les premières histoires chrétiennes Trompf G. W. La logique du châtiment chez Eusèbe de Césarée // Histoire et historiens Krivushin I. V. La naissance de l'historiographie de l'Église, également connue sous le nom de début byzantin Gourevitch A. Ya. Culture et société de l'Europe médiévale à travers le regard des contemporains M, 1989 P 6 Krivushin I. V. Début byzantin S 54