Eusebio de Cesarea y la formación del historicismo altomedieval

El problema de la formación del historicismo medieval temprano ocupa un lugar especial en la ciencia histórica. La formulación del problema en sí plantea muchas dificultades. En primer lugar, existe mucha controversia en torno a la legalidad del uso del término "historicismo" en relación con la época medieval temprana. En la ciencia rusa, el "historicismo" a menudo se entiende como "el principio de conocimiento de las cosas y los fenómenos en su formación y desarrollo, en conexión orgánica con las condiciones que les dan origen, constituyendo un lado integral del método dialéctico" 1 . Los investigadores a menudo asocian su nacimiento con el Renacimiento o los tiempos modernos 2. Sin entrar en discusiones sobre el momento del surgimiento del "historicismo" en esta comprensión, observamos que cada época tenía su propia comprensión del proceso histórico, una idea de la conexión entre los eventos y las razones que les dieron origen 3 . En relación con esta época, en nuestra opinión, el uso del término "historicismo" está completamente justificado en este sentido más amplio, como un conjunto de ideas sobre el curso y las leyes del proceso histórico que se desarrolló durante la Alta Edad Media. Las ideas históricas de cada época representan un problema importante por derecho propio. Sin comprender esta enorme capa cultural e histórica, a menudo es imposible comprender la esencia, el significado interno de muchos eventos, los motivos del comportamiento de las personas en una situación determinada, las formas de explicar los acontecimientos actuales que sean comprensibles para la gente de esa época. “De una forma u otra, escribir historia en todos los tiempos significó ubicar los “acontecimientos” en un contexto (de significado), correlacionándolos como una parte con el todo”. 4 Los escritos históricos no son sólo un registro más o menos completo de los acontecimientos, ni una simple exposición de los hechos. Esto no es menos un reflejo de cómo una persona de esa época veía el mundo, la historia, a sí mismo y, finalmente, en qué categorías pensaba, cómo explicaba el significado de lo que estaba sucediendo, qué consideraba importante y qué era secundario. Es muy significativo que al describir los mismos períodos de la historia, diferentes autores describen diferentes hechos, las valoraciones y explicaciones de lo que está sucediendo difieren significativamente. Además, no todo en estas valoraciones puede explicarse por las predilecciones sociopolíticas o de clase de los autores "Sin conexión con la conciencia histórica, es imposible explicar por qué la visión de la historia - de una época a otra - es tan diferente. Para Tito Livio, la historia es una epopeya del valor romano, para Tácito es un drama de horror, para Otón de Fresingei es el umbral del fin del mundo. ¿Por qué en una época la historia "enseña filosofía a través de ejemplos", en otra? es una manera de “glorificar al Creador”, en un tercero es “una escuela de sabiduría política”, a los ojos de otros es “la estupidez humana encarnada” 5? Es obvio que cada época cultural e histórica, de acuerdo con su propia experiencia, es capaz de extraer del olvido sólo un cierto número de hechos históricos que no existían en la historia escrita antes que ella. Para que una determinada clase de acontecimientos pueda acceder a él, es decir, entrar en el campo de visión del historiador, es necesario que sean “observados”, comprendidos, evaluados, es decir, debe determinarse la medida de su importancia para comprender el curso de la historia en su conjunto”. 6 Son estas ideas "históricas" las que son muy importantes para recrear la imagen del mundo de una persona de una época lejana, la lógica y los estereotipos de su pensamiento y, por tanto, para recrear a la persona misma. En la ciencia nacional, este aspecto del problema ha atraído la atención de los científicos recientemente y hoy en día claramente no se ha estudiado lo suficiente. Hace relativamente poco tiempo, los historiadores nacionales comenzaron a hablar sobre la importancia de restaurar el sistema de pensamientos e ideas de las personas de una época particular, estudiando "las constantes inherentes a la conciencia de la cultura, la lengua, la religión, la educación, la comunicación social", 7 que incluyen la percepción del espacio y el tiempo y la conciencia asociada de la historia (desarrollo progresivo o repetición, circulación, regresión, estática, no movimiento, etc.); la relación del mundo terrenal con el otro mundo y, en consecuencia, la percepción y experiencia de la muerte, etc. 8, es decir, esa imagen del mundo que subyace al comportamiento de las personas de la época que se estudia y, por lo tanto, deja una huella indeleble en su sistema social y cultura. Por lo tanto, “la inclusión de mentalidades en la imagen del pasado” 9, un intento de revelar la posición interna de las personas de esa época, de reconstruir sus propias ideas, de recrear las opiniones, ideas, valores y actitudes y reacciones emocionales de las personas de esa época es un aspecto importante para comprender la vida histórica real. En segundo lugar, el historicismo de la Alta Edad Media rara vez se destaca como un fenómeno especial. Los científicos hablan con bastante confianza sobre un tipo especial de cosmovisión antigua, sobre los detalles de las ideas antiguas del Medio Oriente, sobre el fenómeno de la cultura medieval (en su período clásico). Pero la era de transición, el lento aislamiento del mundo cristiano del mundo antiguo y su formación gradual, no suele caer en el campo de visión de los investigadores. Mientras tanto, la cosmovisión de las personas que vivieron en el cambio de las épocas antigua y medieval no estaba completamente determinada ni por las categorías de la época anterior ni por las ideas de la Edad Media clásica, aunque combinaba elementos de ambas. Es este tipo de transición el que resulta de mayor interés, ya que muestra cómo se lleva a cabo esta grandiosa transformación de todo el sistema de percepción del mundo en el cambio de dos eras. En tercer lugar, surge una situación completamente especial en torno a la evaluación del contenido de la cultura bizantina. "Desde el principio, Bizancio interesó a la ciencia, en primer lugar, como un epílogo de la antigüedad... La historiografía bizantina fue estudiada por los helenistas sólo como una especie de continuación "cristianizada" de las tradiciones de la historiografía antigua. Esta visión, en principio, no cambió hasta finales del siglo pasado: Karl Krumbacher, cuyo libro constituía hasta hace poco el único conjunto fundamental de conocimientos sobre los monumentos escritos bizantinos, a la hora de evaluar la literatura bizantina se guió principalmente por antiguos valores culturales e históricos. La proximidad a las formas antiguas determinó a sus ojos el significado de las obras de los bizantinos. Los criterios principales no estaban en la realidad bizantina en sí, sino en el pasado antiguo, y así como el principal mérito literario de los griegos medievales se atribuía a los comentarios filológicos sobre los antiguos, toda la cultura y la literatura bizantinas aparecían como si fueran comentarios de un estudiante sobre las obras maestras de la antigüedad, sin estar conectadas ni con su tiempo ni con el avance”. 10 En los estudios bizantinos modernos este problema no ha perdido su urgencia. En la ciencia moderna está bastante extendida la opinión sobre el antiguo "contenido" de la civilización bizantina. En muchos sentidos, esta situación no es accidental. La propia cultura medieval de los griegos recurrió a la herencia antigua como estándar, como modelo clásico. En este sentido, la ciencia ha desarrollado el concepto de imitación, “mimesis”, como un factor importante en la cosmovisión bizantina. 11 "La conocida declaración de Teodoro Metoquita - "Todo ya está dicho y nada queda para los descendientes" - refuerza la afirmación aparentemente arraigada sobre la ausencia en la escritura histórica bizantina de cualquier técnica nueva, un nuevo método crítico y, lo más importante, una percepción fundamentalmente nueva del mundo, en comparación con la antigüedad". 12 Sin embargo, como muestran los estudios bizantinistas, detrás de la similitud externa de estas características en las tradiciones antigua y bizantina se esconden dos tipos diferentes de cosmovisión, cuyas diferencias se encuentran no solo en algunos matices y matices, sino también en la imagen misma del mundo, el sistema de valores y la comprensión de las categorías básicas del pensamiento humano. En el XX Congreso Internacional de Bizantinistas celebrado en París en agosto de 2001, el problema del contenido antiguo y la originalidad de la tradición bizantina volvió a ser el centro de atención de los científicos. El presidente de la Asociación Internacional de Estudios Bizantinos, el profesor de la Universidad de Harvard, Igor Shevchenko, al comienzo del Congreso se centró en este problema y en los enfoques modernos para resolverlo. Identificó dos enfoques principales que se han establecido en la ciencia histórica moderna: el negativista y el apologético. La dirección negativista elogia los “logros de la mimesis”, la cercanía de los modelos bizantinos a las tradiciones antiguas. La dirección apologética, por el contrario, exalta las características originales que muestran la especificidad y singularidad de la cultura bizantina. Al mismo tiempo, I. Shevchenko destacó la improductividad de ambos enfoques, ya que ni una ni otra dirección permiten evaluar objetivamente la contribución real de Bizancio y resolver este problema. Destacó que ambos enfoques expresan más la actitud de los investigadores modernos hacia la herencia bizantina que las ideas de los propios bizantinos. Por lo tanto, el investigador histórico moderno se enfrenta a la necesaria tarea de estudiar la propia visión de los bizantinos, su sistema de valores, su propia comprensión de la originalidad de sus obras y su lugar en el mundo. 13 Teniendo en cuenta todos estos aspectos, somos plenamente conscientes de la complejidad y discutibilidad del problema planteado. La aparición a principios del siglo IV en la tradición griega (principios bizantinos) de un género especial de la historia de la iglesia es un fenómeno único que hasta ahora ha sido poco estudiado. A pesar de la abundancia de obras dedicadas al problema de la transición de la antigüedad a la Edad Media, 14 la vida cultural de esta época tan compleja requiere un estudio más profundo y completo. La ciencia aún no ha comprendido ni la formación del historicismo medieval temprano ni los colosales cambios mentales. Las opiniones históricas de los portadores de la nueva ideología, los creadores de la nueva cultura, si atrajeron la atención de los investigadores, entonces, por regla general, los científicos se limitaron al estudio de la tradición latina 15 y, sobre todo, las obras de Agustín el Bendito. Según la justa observación de V.M. Tyulenev, “La “Ciudad de Dios” de Agustín eclipsó no sólo todo el pensamiento histórico y filosófico anterior del cristianismo, sino también los logros intelectuales de los sucesores inmediatos del gran Padre de la Iglesia”. 16 Sólo recientemente se ha intentado considerar el surgimiento y desarrollo del historicismo cristiano utilizando el ejemplo del ensayo de Lactancio “Sobre la muerte de los perseguidores”, que se considera como el primer ejemplo de un nuevo género de prosa histórica para la literatura cristiana del Occidente latino. En cuanto a la formación del historicismo medieval temprano en la tradición griega, este problema está aún menos desarrollado. La única obra de la historiografía rusa y occidental en la que los primeros historiadores de la iglesia bizantina aparecen no tanto como proveedores de información sobre el pasado sino como pensadores que desarrollaban su propia “filosofía de la historia” es la monografía de I. V. Krivushin, publicada en 1998 17 . Está dedicado al estudio de los conceptos históricos de la iglesia de los historiadores de la iglesia de principios de Bizancio y examina un grupo compacto de autores ortodoxos. El autor señala acertadamente que “la tradición bizantina temprana de escribir la historia de la iglesia se convirtió en el fenómeno historiográfico que, por un lado, dividió y, por el otro, unió el pensamiento histórico antiguo y paleocristiano con la historiografía medieval europea” 18. Sin embargo, como resultado de su investigación, paradójicamente, el autor excluye de la línea general de desarrollo de la historiografía bizantina temprana al “padre de la historia de la iglesia”, el fundador de este nuevo género 19 . Mientras tanto, el obispo de Cesarea Eusebio (c. 260-339) es una figura clave en el proceso de formación de un nuevo tipo de cosmovisión. A principios del siglo IV, creó la primera "Historia de la Iglesia", que marcó el comienzo de un nuevo género y reflejó la formación de nuevas estructuras mentales, un nuevo tipo de historicismo. Eusebio se encontró en la intersección de diferentes tradiciones. Por un lado, cronológicamente, la vida y obra creativa activa de Eusebio se remonta al período de la antigüedad tardía; Fue criado en el marco de la cultura antigua. Por otro lado, siendo obispo cristiano, él mismo aceptó y contribuyó al establecimiento en la sociedad de un sistema de valores cristiano, que en muchos aspectos se oponía a los ideales antiguos. En consecuencia, se vio obligado a correlacionar estos dos sistemas y, de una forma u otra, resolver el problema de una nueva comprensión de la historia y la realidad. Sus obras no solo contienen los fundamentos de nuevas ideas cristianas medievales, sino que también reflejan el proceso de dolorosa transformación de todo el sistema de cosmovisión. Es obvio que fueron las obras de Eusebio las que sirvieron en la tradición griega como punto de partida desde el que podemos hablar de la formación del historicismo medieval temprano. Siglos III-IV: este es un período de transformación fundamental de la conciencia de masas de las personas, un período de repensar los valores antiguos anteriores, derribar ideas antiguas y formar una nueva cosmovisión cristiana y su correspondiente actitud hacia la realidad histórica. En esta época se formaron ideas básicas sobre el mundo y la historia que llegarían a ser dominantes en la época medieval. Las visiones históricas de la “era de transición” no pueden caracterizarse como una especie de combinación mecánica de los principios del historicismo antiguo y medieval. Al incluir elementos de ambos en la comprensión de la historia, el hombre de esa época pensaba en sus propias categorías, que no coincidían ni con las ideas del pasado antiguo ni con las del futuro medieval. El propio Eusebio, obispo de Cesarea, es una personalidad compleja y extraordinaria. Sabemos muy poco sobre la vida de este hombre, y la principal fuente de información sobre él son sus propios escritos o pequeños comentarios en los escritos de sus seguidores. Tradicionalmente se cree que nació en Palestina, recibió una sólida educación del presbítero Pánfilo, participó en la recopilación y sistematización de los libros de Orígenes y otros autores paleocristianos y fue una de las personas más educadas de su tiempo. Luego, con el inicio de la persecución de los cristianos (en 303), se vio obligado a vagar por Palestina, Egipto y Fenicia, fue encarcelado, pero sobrevivió. Con el establecimiento del cristianismo bajo Constantino, se produjo un giro brusco en el destino de Eusebio. Estuvo cerca de la corte y pronto se convirtió en confidente del emperador. Su firmeza en la defensa de la fe cristiana y su amplia educación le dieron popularidad a Eusebio en los círculos eclesiásticos de Oriente, y en 311 se convirtió en obispo de Cesarea en Palestina 20 . Al mismo tiempo, los acontecimientos de principios del siglo IV se valoran de manera diferente. Algunos investigadores hablan con respeto y reverencia sobre la firmeza de Eusebio en la defensa de la fe cristiana y asocian su ascenso precisamente con el reconocimiento de su firmeza y coraje por parte de sus contemporáneos. Otros historiadores, por el contrario, pintan con pasión el retrato de un cortesano halagador, engañoso y corrupto, dispuesto a sacrificarlo absolutamente todo por el bien de su propio bienestar y su carrera. Mientras tanto, las fuentes de las que disponemos no confirman ni una ni otra opinión. Ninguna de las obras que nos han llegado contiene indicaciones directas sobre el lugar y hora del nacimiento de Eusebio. Se supone que su lugar de nacimiento fue Palestina, y en particular Cesarea. Esta opinión se ve confirmada principalmente por el hecho de que al nombre de Eusebio se le añadía a menudo el prefijo παλαιστίνος. Sin embargo, a finales del siglo XIX, Η P Rozanov notó que en la mayoría de los casos la palabra se usa inmediatamente έπίσκοπος, por lo que la palabra παλαιστίνος podría y probablemente simplemente significara el nombre de la región en la que Eusebio era obispo. El bautismo de Eusebio en Palestina, que él mismo menciona en su obra (Vita Constantini, I, 8), tampoco es prueba indiscutible del nacimiento de Eusebio en Palestina. 21 Las fuentes tampoco mencionan la hora exacta del nacimiento de Eusebio. Los investigadores expresan diferentes opiniones sobre este tema, generalmente asignan la fecha de nacimiento de Eusebio al período comprendido entre mediados de los años 250 y la primera mitad de los años 260, pero la mayoría de los investigadores consideran que la fecha más probable es el comienzo de los años 260. 22 Tampoco se ha conservado información más o menos fiable sobre los padres o familiares de Eusebio de Cesarea. El mismo nombre Ευσέβιος ό Παμφίλου (Sócrates, 1,8, 1, 1, 10, 1, etc., Sozomen, II, 19), como señala acertadamente A. Yastrebov, no es lo mismo que Αλέξανδρος τού Φιλίππού, es decir, no indica el padre, pero fue tomado por Eusebio, probablemente debido a su gran afecto por su maestro Pánfilo, quien murió mártir en 309. De la información sobre los familiares de Eusebio, se pueden encontrar referencias únicamente al obispo de Nicomedia Eusebio. Algunos investigadores se inclinan a considerarlo hermano de Eusebio de Cesarea basándose en que el Beato Teodoreto cita una carta de Arrio a Eusebio de Nicomedia (Teodoreto, I, 5), donde a Eusebio de Cesarea se le llama directamente su hermano “Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία " Sin embargo, es probable que este llamamiento indique más bien no la relación familiar de los dos obispos, sino su pertenencia a la misma fe. Poco se sabe sobre los maestros y mentores de Eusebio. Lo que se sabe con certeza es que uno de ellos era un tal Namphilus, a quien el propio Eusebio menciona. Evidentemente, tuvo una gran influencia en la formación de las opiniones, la vida y la obra del propio Eusebio. Como muestra de respeto y gratitud hacia el maestro, Eusebio aparentemente tomó su nombre. La educación y la amplitud de miras del obispo de Cesarea están fuera de toda duda. Según el testimonio de sus contemporáneos y seguidores, Eusebio era en verdad un hombre muy educado, bien familiarizado no sólo con la tradición cristiana primitiva, sino también con la cultura antigua. El Beato Jerónimo en su “Carta a Pamaquio y Océano” escribe: “¿Quién puede ser más inteligente, más erudito y más elocuente que Eusebio?” 23 Sozomeno (Historia Eclesiástica 24, I, 1) dice que Eusebio era “un hombre de gran erudición (πολυμαθέστατος), un experto en las Divinas Escrituras, así como en poetas e historiadores griegos”. Evagrio Escolástico lo caracteriza como “un hombre extremadamente elocuente en todo” (Historia Eclesiástica 25, I, 1). Al parecer pasó una parte importante de su vida “viajando” o “vagando” por tierras lejanas. De su “Historia Eclesiástica” se desprende que visitó personalmente las bibliotecas de la ciudad de Elia, pasó algún tiempo en Antioquía 26, Palestina, Tiro, Egipto, etc. Muchos investigadores que analizaron en detalle su “Historia Eclesiástica”, la Preparatio Evangehca y otras obras notaron que para escribirlas “fue necesario hurgar en todas las bibliotecas de Egipto, Fenicia y Grecia” 27. Aún más controvertida es la posición teológica de Eusebio en la disputa arriana que se desarrolló a principios del siglo IV. Eusebio, ya obispo, tuvo que participar en la disputa cristológica. De hecho, apoyó a Arrio y por su posición proarriana en el año 324 fue condenado y depuesto por el Sínodo de Antioquía. Sin embargo, al año siguiente, en el Concilio de Nicea, no sólo fue rehabilitado, sino que también desempeñó un papel muy destacado (pronunció un discurso de bienvenida al emperador) y participó activamente en el desarrollo del Credo de Nicea. 28 A pesar de esto, Eusebio resultó no ser reconocido. La Iglesia Ortodoxa no lo canonizó ni como santo ni como “padre de la iglesia”. Los investigadores tampoco pueden decir con total certeza si Eusebio era realmente arriano. En la interpretación tradicional, Eusebio de Cesarea parece ser un arriano moderado (semihereje), cuya “moderación” fue dictada por razones políticas más que dogmáticas 29. Sin embargo, los teólogos que han estudiado específicamente el legado de Eusebio ven sólo una muy pequeña cantidad de verdad en esta opinión tan extendida. La cuestión de las simpatías arrianas de Eusebio no puede resolverse sin ambigüedades. Un teólogo ortodoxo muy autorizado, San Atanasio el Grande, consideraba a Eusebio un arriano 30 Por otro lado, Eusebio de Cesarea rechaza resueltamente la idea principal de Arrio sobre el origen del Hijo "de lo inexistente" (Teodoreto, Historia de la Iglesia, I, 12). En la "Epístola de Eusebio, obispo de Cesarea, sobre la fe expuesta en Nicea", cuyo texto se le da a Teodoreto. (Historia Eclesiástica, I, 12), Eusebio expone la doctrina ortodoxa del Padre y del Hijo, adoptando los términos έξ της όυσίας y όμοούσιος 31 En general, la posición de Eusebio sobre cuestiones teológicas fue expresada con bastante éxito por el profesor V.V. Bolotov “La posición dogmática de Eusebio se define de la siguiente manera: Eusebio no era ni ortodoxo ni arriano, era un origenista” 32 Además, como se muestra en las mismas obras teológicas, los fundamentos filosóficos del arrianismo, por un lado, y el origenismo y las ideas religiosas de Eusebio de Cesarea, por el otro, eran significativamente diferentes. Arrio se basó en su enseñanza en el sistema filosófico de Aristóteles. La teología de Orígenes, con predominio del alegorismo en la interpretación de las Sagradas Escrituras, en un sentido filosófico era adyacente a Platón y los neoplatónicos. Así, las opiniones filosóficas de Eusebio y Arrio parten de premisas completamente diferentes y “se acercan en el Primer Concilio Ecuménico y más tarde sólo por el temor de los origenistas conservadores a lo nuevo (y de hecho, a lo viejo y olvidado) propuesto por el Concilio de Nicea” 33. Como muestra A. Yastrebov en su ensayo, la mayor parte de los teólogos de esa época eran seguidores de Orígenes. Y aunque la triadología de este último es generalmente bastante vaga, al mismo tiempo emerge claramente en él el subordinacionismo: la doctrina de la jerarquía de las Personas de la Santísima Trinidad con una reducción constante de las hipóstasis del Padre al Espíritu Santo. Esta opinión se encuentra a menudo en los primeros siglos del cristianismo y, por lo tanto, los obispos, entre los que se encontraba Eusebio de Cesarea, simplemente se adhirieron a la tradición. El origenismo era un movimiento muy influyente en Egipto y el Medio Oriente en ese momento, y muchos Padres y maestros de la Iglesia eran firmes seguidores de Orígenes. El comportamiento de Eusebio en el Concilio de Nicea es muy indicativo a este respecto. Cuando la discusión entre ortodoxos y arrianos empezó a adquirir un carácter prolongado, Eusebio hizo una propuesta conciliadora. Él mismo creía que la teología en tales asuntos podría llevar a consecuencias indeseables, creyendo que si una persona no puede comprender la imagen de la relación entre su propia alma y cuerpo, entonces, ¿cómo puede intentar comprender el misterio de la relación del Hijo de Dios con el Padre? 34. Por lo tanto, Eusebio propuso aceptar el Credo, enseñado tradicionalmente en Cesarea como un bautismo 35. Según Eusebio, tenía que satisfacer a ambas partes en disputa. En general, nos parece bastante justa la conclusión de A. Yastrebov en su ensayo: "Eusebio no era un hereje malicioso. No se rebeló contra la autoridad del Concilio Ecuménico y se distanció de todas las formas posibles del arrianismo, entendido como una innovación, pero el "arrianismo" es antiguo, es decir, las "deficiencias" del antiguo sistema teológico de Orígenes, que el Concilio de Nicea fue llamado a superar, defendió obstinadamente, acercándose a los herejes en este sentido” 36. Además, durante la época de Eusebio, el Dogma Niceno sólo fue proclamado; aún no se habían compilado comentarios e interpretaciones del mismo. Si bien el lenguaje teológico aún no se había compilado, había un amplio campo de dudas y diversas interpretaciones. Eusebio de Cesarea permaneció en esta época turbulenta; no vivió para ver el triunfo final de la triadología ortodoxa. Después de todo, sólo entonces se podría decir con seguridad si Eusebio era arriano u ortodoxo. En cualquier caso, no era un dogmático sutil y se adhirió a puntos de vista tradicionales sobre temas controvertidos, aunque fue él quien hizo mucho por el desarrollo del lenguaje y el aparato conceptual de la teología ortodoxa 37 . El destino de las obras de Eusebio 38 es igualmente insólito. Eusebio de Cesarea es el fundador de un género especial de historia de la iglesia y uno de los fundadores del concepto cristiano de la historia mundial. Por primera vez en la literatura cristiana, dio una descripción coherente de toda la historia pasada de la Iglesia y propuso ciertas formas de interpretarla. Su “Historia de la Iglesia” fue muy popular a principios de Bizancio y en la Europa medieval. Fue leído, reescrito, continuado, traducido. En Bizancio, en los siglos IV-VII, la autoridad de Eusebio era indiscutible. Todos los historiadores posteriores de la iglesia bizantina temprana, de una forma u otra, partieron del trabajo de Eusebio Sócrates Escolástico, Ermio Sozomeno, Teodoreto de Cirro, Evagrio Escolástico, a pesar de que eran representantes de diferentes corrientes del pensamiento cristiano, se centraban en diferentes audiencias y se proponían diferentes tareas; todos ellos, cada uno a su manera, buscaban continuar con Eusebio. 39 En Occidente, las obras de Eusebio también eran conocidas por todas las personas educadas y gozaban de gran popularidad. Las principales obras de Eusebio fueron traducidas al latín ya a finales del IV - principios del V. Alrededor del 381, Jerónimo de Estridón compiló una traducción latina de la "Crónica" de Eusebio y la continuó hasta el 378, y Rufino de Aquileia, alrededor del 400, tradujo su "Historia eclesiástica" y continuó su presentación hasta el 395. Así, en la parte occidental del imperio, que hablaba latín, las obras Eusebio se hizo conocido (en traducción) y luego recibió numerosas continuaciones nuevas. En el original griego o en las traducciones latinas, se convirtieron en la base de lo que se desarrolló ampliamente en los siglos XV-V. Historiografía cristiana. El tipo más típico de escritura histórica en la Edad Media temprana y clásica fue la crónica. En general, se acepta que la base de todas las historias occidentales de la "era bárbara" y de épocas posteriores fue la famosa crónica de Jerónimo, escrita a imitación de la "Historia eclesiástica" de Eusebio de Cesarea 40. Varios cronistas cristianos de finales de los siglos IV-VI se unen a Eusebio-Jerónimo. Próspero de Aquitania, Idacio, Casiodoro, Rufino, etc. Sus "crónicas mundiales" son, en esencia, una reproducción de la "Crónica" de Eusebio - Jerónimo hasta el año 378, tras la cual se coloca una lista de emperadores, cónsules y otros funcionarios, indicando los acontecimientos más importantes que tuvieron lugar en un año determinado. 41 En el siglo VI, Casiodoro seleccionó a varios "historiadores cristianos", cuyo conocimiento de sus obras consideraba necesario para la educación religiosa y la base de cualquier educación. Entre ellos se encuentran Josefo, Eusebio de Cesarea, Paulus Orosius y su propia Historia tripartita 42. Así, Eusebio y sus obras ocupan un lugar muy honorable en la historia de la literatura bizantina y europea occidental. Las obras de Eusebio formaron la base de la educación europea y sus ideas determinaron durante mucho tiempo la actitud de la Edad Media hacia la realidad histórica. Sin embargo, a pesar de la trascendencia de la figura de Eusebio de Cesarea, su enorme patrimonio histórico y literario, influencia en el desarrollo de la cultura bizantina y cristiana en general, ni él ni su obra quedaron suficientemente reflejados en los estudios fundamentales tanto del pasado reciente como de los tiempos más recientes. K. Krumbacher comienza su "Historia de la literatura bizantina" sólo desde la época de Justiniano, desde el siglo VI, y por lo tanto se pierde toda la era de Eusebio 43. En la obra de dos volúmenes de G. Hunger sobre la literatura bizantina, se recopilan todos los escritores de Bizancio temprano y tardío, pero, curiosamente, ni siquiera se menciona a Eusebio 44. X.-G. Beck, en su estudio de la literatura eclesiástica de Bizancio, menciona a Eusebio sólo de pasada, de pasada 45. Surge así una situación paradójica: todo el mundo lo conoce y reconoce su papel cardinal en la formación de los fundamentos del historicismo cristiano, pero no lo consideran específicamente y parecen tener miedo de acercarse a la figura del primer historiador cristiano. Es difícil decir cuándo comenzó el estudio del legado de Eusebio. Incluso antes de la aparición de las primeras ediciones científicas de las obras de los primeros historiadores de la iglesia bizantina a finales de los siglos XIX y XX, que abrieron la era de la investigación moderna sobre la tradición de Eusebio, había muchas obras que, en un grado u otro, estaban relacionadas con la herencia de los primeros historiadores de la iglesia. Al mismo tiempo, hasta ahora el problema de la historiografía de la iglesia griega y el papel de su fundador, Eusebio de Cesarea, sigue siendo poco estudiado. En primer lugar, esto se aplica a la historiografía rusa. Aunque la historia de la Iglesia bizantina y, en consecuencia, la literatura eclesiástica bizantina permanecieron invariablemente en el campo de visión de los investigadores rusos del siglo XIX y principios del XX, su estudio tenía algunas peculiaridades. En primer lugar, los historiadores de la iglesia primitiva eran de interés para los investigadores principalmente como proveedores de material fáctico sobre el pasado de la iglesia cristiana. En segundo lugar, buscaban ver a los representantes de la tradición eusebiana como teólogos más que como historiadores y, por lo tanto, atraían la atención no tanto sus obras históricas como las teológicas, apologéticas, exegéticas y polémicas. Los problemas del concepto histórico, el método y los principios de representación de la realidad fueron ignorados casi por completo. En tercer lugar, el grado en que se ha estudiado el legado de Eusebio probablemente se reflejó en la posición no del todo clara de la Iglesia Ortodoxa en relación con el “padre de la historia de la iglesia”; no está claro si considerarlo un hereje arriano o uno de los “padres de la iglesia”. Esto explica obviamente el hecho de que en la historiografía rusa prerrevolucionaria sólo tres obras examinan específicamente las obras de Eusebio de Cesarea. La primera en términos de tiempo de publicación e importancia es una monografía de un graduado del Seminario Teológico de Moscú N. P. Rozanova 46, publicada en 1880. El autor no se propone como tarea principal aclarar el contenido de las opiniones históricas de Eusebio; En primer lugar, intenta determinar el valor de su trabajo para reconstruir la historia inicial del cristianismo y verificar la exactitud de sus datos. Al mismo tiempo, el autor hace una serie de observaciones interesantes sobre su concepto histórico. Un año después, apareció un extenso artículo de M. D. Muretov sobre Eusebio 47, que representa una revisión detallada del estudio de Η. P. Rozanova. En 1903 se publicó la obra fundamental de A.P. Lebedev “La historiografía de la Iglesia en sus principales representantes desde el siglo IV al siglo XX” 48. La principal ventaja de este libro radica en el deseo de su autor de realizar un análisis conceptual de la obra de Eusebio, en un intento de considerar las obras históricas de la iglesia no sólo como una fuente de material fáctico sino también como monumentos del pensamiento histórico. Escribe: "Todos los utilizan como material valioso, pero rara vez alguien se compromete a estudiar las obras en sí como un fenómeno específico que tiene un lugar y un significado entre otras obras literarias de la antigüedad cristiana" 49. A.P. Lebedev está tratando de responder una serie de preguntas que serán clave en los estudios bizantinos occidentales del siglo XX. Es uno de los primeros en abordar el problema de la primacía de Eusebio como “padre” de la historia de la Iglesia y lo resuelve a favor del obispo de Cesarea. Intenta aclarar el contenido principal de las opiniones históricas de Eusebio y señala la importancia para su concepto del desarrollo histórico de las actividades de Dios y Satanás. Es el primero en contrastar conceptualmente las partes principal (libros 1-VII) y finales de la "Historia de la Iglesia" (libros V40;III-X). Sin embargo, la naturaleza misma del trabajo y la amplia cobertura de las obras históricas de la iglesia bizantina y occidental de los siglos IV al XX no implicaron una consideración detallada de las opiniones del fundador de la tradición historiográfica de la iglesia. Durante el período soviético, la historiografía eclesiástica desapareció casi por completo de la lista de temas dignos de atención. Hasta finales de los años 60, los primeros historiadores de la iglesia bizantina rara vez eran recordados, solo cuando surgía la pregunta sobre el uso práctico de sus obras como fuentes históricas. Desde finales de los años 60. Ha habido cierto resurgimiento del interés por la historiografía de la iglesia primitiva, pero dentro de un marco muy limitado. Aparecen varios artículos de revisión de Z. V. Udaltsova 50 y S. S. Averintsev 2 muestra cierto interés. Pero es significativo que en la obra fundamental sobre la historia del pensamiento histórico mundial de M. A. Barga 51 y en la primera revisión sistemática de la filosofía cristiana primitiva de G. G. Mayorov 52 a Eusebio sólo se le dé espacio en las notas a pie de página. En los últimos años, la cuestión del legado de los primeros historiadores de la iglesia bizantina se ha vuelto más popular. En los años 90 se volvieron a publicar las principales obras de los primeros historiadores bizantinos, empezando por la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Sin embargo, los conceptos históricos de la iglesia primitiva aún siguen estando poco investigados. Quizás la única obra que plantea este problema y examina algunos de sus aspectos sea la monografía de I.V. Krivushin “Historiografía de la Iglesia bizantina temprana” 53. Al mismo tiempo, los primeros seguidores bizantinos de Eusebio (Sócrates Escolástico, Sozomeno, Teodoreto de Ciro y Evagrio) aparecen en él como autores tan originales que utilizaron críticamente los métodos de interpretación y modelos para describir la historia creados por el fundador del género, que tenemos que hablar, más bien, no de la evolución de un concepto histórico, sino de la presencia de cinco obras conceptuales completamente diferentes de Sócrates. Sozomeno, Teodorito y Evagrio, según I.V. Krivushin. Se han alejado tanto del modelo creado por Eusebio que la primera “Historia Eclesiástica” resulta no ser el comienzo de un nuevo género y dirección en el pensamiento histórico, sino. de hecho, una “rama sin salida” en el desarrollo de la historiografía. La ciencia histórica extranjera presenta un panorama completamente diferente. Es extremadamente grande el número de investigadores occidentales que se han pronunciado sobre diversos aspectos de la historiografía de la iglesia bizantina primitiva y el concepto histórico de su fundador. Sin embargo, a pesar del impresionante volumen de literatura historiográfica que de una forma u otra se relaciona con las obras de Eusebio de Cesarea, los investigadores no han llevado a cabo un análisis detallado del material textual. En la literatura científica prevalecen revisiones generales del desarrollo del pensamiento histórico en Bizancio (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 61, F. Winckelmann 62, A. Karposilos 63, etc.), o artículos que abordan cuestiones individuales de carácter privado (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69, etc.) Las principales discusiones en la literatura histórica más reciente 70 relacionadas con el legado de Eusebio de Cesarea se agrupan en torno a varios problemas. Así, se discute muy activamente el problema de la prioridad de Eusebio como primer historiador de la iglesia. La discusión científica sobre este tema comenzó en el siglo XIX, cuando F. X. Baur llamó la atención sobre el testimonio de Sozomen y Jerónimo, quienes llamaron a Clemente de Roma, Egesipo, Julio Africano e Hipólito de Roma los predecesores del obispo de Cesarea 71. Como resultado de su investigación, llegó a la conclusión de que los otros dos representantes de la literatura cristiana primitiva, como Lucas y Hegesipo, también merecen el título de historiadores de la iglesia. A finales del siglo XIX, estas consideraciones suscitaron críticas por parte de otro investigador alemán, F. Overbeck 72 . Demostró perfectamente que los “predecesores” de Eusebio nombrados deberían clasificarse más bien como apologistas (Egesipo) o cronistas (Africano e Hipólito), y los “Hechos de los Apóstoles” de Lucas sólo pueden llamarse historia real con mucho margen. En el siglo XX, la posición de Overbeck, salvo sus aspectos particulares, fue aceptada por la inmensa mayoría de los investigadores 73 . Otro problema acaloradamente debatido en los estudios bizantinos modernos es la identificación de los prerrequisitos intelectuales para la escritura de la historia de la Iglesia primitiva y la cuestión de la continuidad o diferencia fundamental del nuevo género con respecto a los ejemplos clásicos de la historiografía grecorromana. El estudio de este problema dio lugar a dos puntos de vista extremos en la ciencia. Algunos estudiosos destacan la novedad del género inventado por Eusebio con todas sus características e incluso hablan de la “revolución revolucionaria” llevada a cabo por el obispo de Cesarea en el campo de la escritura histórica. La más obvia es la novedad metodológica de la obra de Eusebio, expresada en la cita extensa y precisa por parte del autor de documentos y escritos de sus predecesores, la negativa a utilizar la tradición oral y la inclusión de discursos ficticios en la narrativa histórica 74. Otros, aparentemente en respuesta a las declaraciones demasiado categóricas del primero, se esfuerzan por descubrir los orígenes del "descubrimiento" de Eusebio y llegan a la conclusión de que "muchas ideas y conceptos de la historiografía antigua, algo revisados, entraron con confianza en el conjunto de herramientas conceptuales de los historiadores de la iglesia y ocuparon un lugar importante en él" 75 . G. Chesnut, en particular, encuentra en Eusebio conceptos “ligeramente cristianizados”, pero generalmente antiguos, del destino y el azar, una comprensión de la retribución divina, etc. G. Trompf ve la similitud del pensamiento histórico antiguo y el concepto de Eusebio en el hecho de que, en su opinión, la idea de repetición histórica es de suma importancia en ambos casos 77 . Como resultado, las obras de los primeros historiadores de la iglesia bizantina resultan ser, de hecho, sólo una repetición o, en el mejor de los casos, una continuación de antiguas tradiciones. En nuestra opinión, ambas posiciones designadas por los investigadores adolecen de cierta unilateralidad. Por supuesto, al crear su "Historia", Eusebio se basó en las tradiciones de la historiografía antigua. Muchas ideas características del pensamiento histórico grecorromano fueron parte integral de sus propias ideas. Sin embargo, la cosmovisión del obispo de Cesarea, un cristiano, al mismo tiempo difería significativamente de la visión del mundo, del hombre y de la historia, característica de los autores antiguos. Para evaluar objetivamente el lugar y el papel de Eusebio en el desarrollo de las ideas históricas, es necesario mostrar qué tomó exactamente de las tradiciones antiguas, qué abandonó, qué cambios en el sistema de cosmovisión ya son evidentes en su obra, qué es nuevo. Es importante no solo encontrar elementos que acerquen su concepto a las ideas antiguas o medievales, sino también descubrir cómo se combinan estos elementos heterogéneos y contradictorios en el marco de una sola enseñanza, qué exactamente y cómo cambia en la conciencia de una persona de esa época. Y el trabajo de Eusebio de Cesarea brinda al investigador la oportunidad, extremadamente rara, de encontrarse en un laboratorio de pensamiento oculto a la vista, donde las ideas antiguas anteriores se combinan con las antiguas judías y cristianas, se repensan los conceptos tradicionales y, sobre la base de esto, se crea algo fundamentalmente nuevo. El problema de cómo entendieron los primeros historiadores de la iglesia el tema de su investigación es extremadamente complejo y controvertido. Incluye dos aspectos principales. El primero está asociado con la comprensión que Eusebio y sus seguidores tenían del mismo término “iglesia” (έκκλησία). Ciertamente se aceptó que el objeto de la descripción de Eusebio era la iglesia y su historia, pero prácticamente no se hizo ningún intento por descubrir qué significado le daba a este concepto clave. En la obra de Eusebio, la iglesia fue identificada con el “pueblo cristiano”, dejando muchas ambigüedades en cuanto a si debe entenderse como una comunidad cristiana específica, la iglesia cristiana como la totalidad de todos los creyentes (a escala global) o como el cristianismo en general. Esta cuestión fue planteada específicamente por primera vez en la literatura científica en 1960 por Harald Zimmermann. Intentó rastrear la evolución de este término clave utilizando el material de los historiadores de la iglesia IV40;-V40; siglos y llegó a la conclusión de que el concepto de "iglesia" se reduce gradualmente de Eusebio a Teodorito: el pueblo cristiano (en Eusebio) - la iglesia cristiana (en Sócrates) - la Iglesia ortodoxa (en Sozomen) - la Iglesia ortodoxa militante (en Teodorito) 78. Las conclusiones de Zimmerman no han recibido una amplia circulación en los estudios bizantinos modernos, sin embargo, bajo su indudable influencia en la ciencia, surgió la opinión de que en la historiografía de la iglesia bizantina temprana existía una variedad Cada vez se consolidan más puntos de vista sobre el objeto de su investigación. El término "iglesia" en sí en los siglos IV-V aún no había recibido su integridad canónica y su falta de ambigüedad. El segundo aspecto de este problema está relacionado con la determinación del lugar de los temas seculares y no eclesiásticos en la escritura de la historia de la iglesia. Tradicionalmente, los eruditos han negado a todos los historiadores de la iglesia primitiva el interés por el material secular. El punto de vista generalmente aceptado es que la exclusión del material secular de la narrativa se ha convertido en un principio de la historiografía eclesiástica desde principios del siglo IV. Sin embargo, recientemente se ha generalizado mucho el punto de vista según el cual sólo Eusebio, a diferencia de sus seguidores y sucesores, excluyó cuidadosamente la información secular de su narrativa 79 . Sin embargo, es extremadamente raro en la historiografía extranjera plantear la cuestión de los motivos de tal selectividad. En la ciencia moderna hay discusiones sobre el concepto histórico del propio Eusebio y sus sucesores. Por regla general, los investigadores parten “de lo conocido” y tratan de descubrir el lugar y el papel en las ideas del obispo de Cesarea de cualquier concepto antiguo de desarrollo histórico o, por el contrario, lo reducen todo a la teoría del providencialismo; Por lo general, consideran la "Historia" de Eusebio como una historia del enfrentamiento entre fuerzas sobrenaturales: Dios y el diablo. Sin embargo, las ideas de Eusebio sobre Dios mismo, sus formas de influir en la historia humana y la “eficacia” de sus actividades rara vez se convierten en objeto de especial consideración por parte de los investigadores 80 . La cuestión de qué lugar asigna Eusebio al hombre en el proceso histórico tampoco ha sido objeto de un estudio detallado. Generalmente se cree que, según el obispo cristiano, las personas actúan sólo como actores que representan una obra escrita hace mucho tiempo, cuyo autor y director es Dios. Sin embargo, un análisis específico de las acciones humanas y de las acciones descritas por Eusebio en su "Historia eclesiástica", los motivos y resultados de la actividad humana arroja dudas sobre la validez de la interpretación generalmente aceptada. La comprensión de Eusebio del tiempo y el espacio, las categorías básicas de la conciencia humana, que determinan en gran medida las ideas de una persona sobre la historia, se ha estudiado bastante mal. Podemos decir que este problema acaba de plantearse. Hay trabajos generales sobre la percepción del tiempo en la antigüedad o la Edad Media, en el pensamiento cristiano, pero en cuanto a las ideas de Eusebio, los investigadores, por regla general, solo afirman que rompió con la antigua teoría del ciclo histórico. La discusión a menudo se reduce a resolver el problema más general de contrastar el ciclismo antiguo y la linealidad del Antiguo Testamento. El problema de la comprensión por parte de Eusebio del tiempo histórico, la naturaleza y dirección de su movimiento está aún lejos de estar resuelto. Es posible encontrar elementos tanto de estas como de otras representaciones. Para resolver cuestiones controvertidas, en nuestra opinión, es necesario utilizar nuevos enfoques y técnicas no estándar que nos permitan mirar este problema de otra manera. Otro problema tiene que ver con el método de la historiografía de la iglesia bizantina primitiva. Se planteó por primera vez a principios del siglo pasado, 1 pero desde entonces no ha sido sometido a un análisis exhaustivo y no ha recibido una resolución definitiva. Los investigadores suelen declarar la novedad del “método de Eusebio”, pero no analizan en detalle el contenido de este nuevo método. En la historiografía extranjera hay varios artículos que abordan ciertos aspectos del problema, pero no hay una sola monografía dedicada específicamente a este tema. En general, a pesar de la inmensidad de la literatura, de una forma u otra relacionada con la historiografía de la iglesia bizantina temprana y el legado de Eusebio de Cesarea, una serie de problemas y cuestiones todavía se han estudiado bastante mal o no se han planteado en absoluto en la literatura histórica. La cuestión del papel del primer historiador de la iglesia en la formación de un nuevo tipo de historicismo (en comparación con la antigüedad) en la ciencia histórica prácticamente no ha sido estudiada. En este trabajo, los escritos de Eusebio de Cesarea se consideran como un punto de partida en el proceso de formación del tipo de historicismo altomedieval. En consecuencia, el investigador tiene la tarea de identificar las ideas básicas sobre el tiempo y el espacio, es decir, el sistema de coordenadas en el que se desarrolla la historia, así como los cambios en la orientación temporal y espacial de las personas en el umbral de la Edad Media, la reconstrucción de la idea de causalidad histórica y las principales "fuerzas impulsoras" de la historia, la dirección de su desarrollo, su propósito y significado, un análisis sistemático del concepto histórico de Eusebio de Cesarea en la totalidad de sus diversos aspectos. Para reconstruir el sistema de ideas históricas del obispo de Cesarea, también es importante aclarar la comprensión del historiador cristiano del tema principal de su obra, el núcleo principal del proceso histórico, determinar el grado de importancia para el historiador bizantino temprano de ciertos eventos, así como determinar la metodología para escribir la historia y los principios para trabajar con fuentes históricas. Sin embargo, para identificar las características de la conciencia histórica de la era de transición, es importante no sólo identificar los detalles de la percepción y explicación de la historia por parte de una persona de la Alta Edad Media, no sólo para fijar ciertos cambios y "avances" en la cosmovisión de una persona, sino también determinar los mecanismos mediante los cuales esta gigantesca transformación de categorías ideológicas se lleva a cabo en el cambio de dos eras y se produce la formación de un nuevo sistema de ideas históricas. Es la “Historia eclesiástica” de Eusebio la que puede proporcionar información muy interesante e importante sobre la formación del historicismo medieval temprano, aunque esta obra tiene ciertas particularidades. En primer lugar, esta es la primera obra escrita en un nuevo género, la primera “Historia de la Iglesia”, y en esencia es el primer intento de describir la historia de toda la humanidad desde un punto de vista cristiano. Por un lado, se diferencia significativamente de las historias antiguas y se opone a ellas; por otro, no podía dejar de confiar en conceptos e ideas antiguas. Sin embargo, la obra de Eusebio no sólo se caracteriza por una cierta dualidad, una combinación de elementos de ideas nuevas y anteriores, sino que también refleja el complejo proceso de transformación de las antiguas categorías de conciencia y la formación de una nueva actitud hacia el mundo y el hombre, hacia el tiempo y el espacio, hacia el proceso histórico en su conjunto, así como la formación de una nueva visión de la historia como ciencia. Este no es un conjunto de conceptos, conceptos y categorías aleatorios, sino un trabajo completo, holístico y unificado en términos conceptuales. En segundo lugar, se trata de una fuente escrita bastante voluminosa que contiene no sólo una lista seca de eventos, sino también comentarios y razonamientos importantes del autor que nos permiten sacar algunas conclusiones sobre la cosmovisión del autor. Al mismo tiempo, este no es un tratado teológico estrictamente especializado, sino un ensayo escrito en un lenguaje sencillo y vivo, dirigido al lector en general, comprensible y accesible para la gente común. “Dirigiéndose al rebaño, los autores de la iglesia, consciente o inconscientemente, utilizaron ese fondo de ideas sobre el hombre y el mundo, sobre las fuerzas que lo gobiernan, que era el contenido de su conciencia” 81 . Por tanto, esta obra refleja claramente la conciencia y la cosmovisión no sólo del propio Eusebio, sino también de sus contemporáneos, sus lectores. Sin embargo, la interpretación de esta fuente plantea una serie de problemas al investigador. En este ensayo, por supuesto, no hay una respuesta directa a la pregunta de cómo percibe el autor el tiempo, el espacio, la historia, etc. Estas son ideas generalmente aceptadas que no era necesario explicar al lector. Además, muchas de estas ideas a menudo no se hicieron realidad. Por lo tanto, la reconstrucción de ideas tácitas y a veces inconscientes causa ciertas dificultades y requiere una lectura cuidadosa del texto. Además, el tradicionalismo acentuado de las obras de los autores antiguos y altomedievales conduce a la superposición de numerosas capas de diversos conceptos (antiguos y nuevos) y dificulta la identificación de las ideas del propio autor. Esta característica del material textual hace necesario el uso del método narratológico. El nombre del método no está del todo claro I.V. Krivushin intentó formular la esencia de este método como “una expansión de las herramientas de investigación a través de técnicas de análisis narrativo, diseñadas para revelar la interpretación de la historia y sus acontecimientos constitutivos ocultos en el texto mismo” 82 . Quizás pueda definirse de manera más simple como "leer el texto". Este método fue desarrollado e introducido en la práctica de la investigación histórica por A.P. Lebedev a principios del siglo XX. En 1917, las tradiciones fueron interrumpidas y este método aún no se ha generalizado, pero su uso puede resultar bastante eficaz. La esencia de este método es descubrir en qué medida tal o cual posición declarada por el autor se confirma con el material histórico que proporciona y cuán amplio es el alcance de la influencia de este punto de vista en la naturaleza general de la narrativa. Quizás el uso de este método nos permita obtener algunos resultados nuevos que aclaren las ideas modernas sobre la percepción del mundo y la historia por parte de los pueblos de la Alta Edad Media. En segundo lugar, incluso un análisis bastante exhaustivo del contenido del texto (especialmente en la versión traducida), los intentos de descubrir a qué concepto recurre el autor con más frecuencia no siempre nos permiten sacar conclusiones objetivas. El idioma griego de la obra de Eusebio en sí mismo obligó al autor a utilizar las mismas palabras y conceptos que los autores antiguos. Por lo tanto, un método más productivo, y en algunos casos el único que nos permite identificar las peculiaridades de la cosmovisión de las personas que vivieron hace más de mil quinientos años, es el estudio del lenguaje de las obras en sí, un método que considera cambios en el vocabulario, adquisiciones y transformaciones en el significado de las palabras y revela la conexión de estos cambios con el contexto general. El mismo conjunto de términos y categorías, el sistema de conceptos con el que opera tal o cual autor, contiene cierta información sobre las particularidades de sus ideas. Los escritos de Eusebio de Cesarea y otros historiadores de la iglesia bizantina temprana pueden proporcionar información muy interesante a este respecto, ya que el idioma en sí (griego) sigue siendo el mismo, pero el significado de las palabras utilizadas en la antigüedad ahora cambia. Estos cambios de vocabulario probablemente reflejan una cierta evolución en las ideas sobre el mundo y la historia. Para aclarar el contenido y la especificidad de las ideas medievales tempranas, es importante establecer con qué frecuencia y con qué categorías opera el autor, cómo cambia la comprensión de los conceptos griegos tradicionales durante la transición a la Alta Edad Media y qué significado les da ahora el obispo cristiano. Por tanto, el uso del método lingüístico-estadístico puede proporcionar algunos datos nuevos sobre la naturaleza de la cosmovisión medieval temprana y la evolución de las ideas durante la transición de la era antigua a la Alta Edad Media. En general, tenemos ante nosotros una fuente muy importante y al mismo tiempo extremadamente compleja. Las obras de Eusebio de Cesarea contienen elementos de cultura antigua, tradiciones antiguas y rasgos de una nueva actitud medieval hacia el mundo basada en la fe cristiana; de este modo separan y al mismo tiempo conectan dos eras. El estudio de este material complejo y contradictorio permite identificar el mecanismo de formación de nuevas estructuras mentales, mostrar qué y cómo cambian en la era de transición, cómo se sientan las bases de una nueva comprensión del mundo y la historia, es decir, mostrar el comienzo de la formación del historicismo medieval temprano (bizantino temprano). Diccionario filosófico. Ed. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Barg M.A. Épocas e ideas de la formación del historicismo M, 1987 Collingwood RJ Idea de la historia Autobiografía M, 1980 Este punto de vista se ha generalizado bastante incluso en la literatura popular Véase, por ejemplo, Balla About Time and the Other La Edad Media en el bienestar histórico europeo // El conocimiento es poder, No. 1, 2001 C 55 La legitimidad del uso del término "historicismo" en relación con una época anterior es reconocida por muchos Investigadores de la historia y la cultura de la antigüedad y la Edad Media. Losev A.F. 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Lactancio Historiador cristiano en la encrucijada de épocas San Petersburgo "Aletheia", 2000 C 5 Krivushin I.V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana. San Petersburgo: “Aletheia”, 1998. Véase, por ejemplo: “Eusebio, más bien, completa la línea del pensamiento histórico cristiano primitivo que crea un nuevo camino en la historiografía” (Ibid. p. 225). Para obtener más información sobre la biografía de Eusebio, consulte: Lebedev A.P. Historiografía de la Iglesia en sus principales representantes de los siglos IV al XX. 2ª edición / Ed. M. A. Morozova. San Petersburgo: Aletheya, 2000. págs. 26–33. Krivushin I.V. El nacimiento de la historiografía de la iglesia: Eusebio de Cesarea Ivanovo, 1995. Aka. Zantiano temprano S 8–11 Udaltsova Z.V. Desarrollo del pensamiento histórico // Cultura de Bizancio IV-primera mitad del siglo VII M, 1984 P 182–191 Barnes T D Constantine y Eusebius Cambridge (Mass), 1981 P 93–149 Chesnut G F Las primeras historias cristianas Eusebius. 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Krivushina San Petersburgo, 1999 P 92 Sin embargo, A Yastrebov cree que en los escritos de Eusebio de Cesarea no se ve ninguna influencia de la escuela antioquena (Yastrebov A Decreto op. C 139) En los documentos citados por las “Actas de los Concilios Ecuménicos”, la firma de Eusebio ocupa el sexto lugar (de treinta) después de las firmas de los obispos más influyentes de Alejandría, Antioquía, Jerusalén, etc. (Ver Actas de los Concilios Ecuménicos Vol. I San Petersburgo, 1996 P 77–78) Muy indicativa a este respecto es la opinión presentada en el diccionario enciclopédico de Brockhaus y Efron: “Como admirador de Orígenes, se sentía naturalmente atraído por el subordinacionismo y el arrianismo, pero cuando en el concilio de 325 llegó el momento de votar sobre la fórmula del emperador ομοουσιος, no pudo resistir la tentación de complacer al "obispo externo" coronado (Ver Diccionario enciclopédico de biografía de Brockhaus y Efron M, 1994 Vol. 5 C 39) Varios investigadores expresan ciertas dudas sobre la pertenencia de Eusebio a la herejía arriana Chesnut G F Las primeras historias cristianas P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 S 12-13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 San Atanasio el Grande Palabra defensiva contra los arrianos // San Atanasio el Grande Obras M.1994 Vol. 1 S 384 Yastrebov A. Decreto op. C 146-147 Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua M, 1994 (Reimpresión de la edición de 1907) T 1 C 141 Yastrebov A. Decreto op. C 143-144 Eusebio De theologia ecclesiastica 1.12 // Citado. según la publicación de Yastrebov A. Decreto op. C 146 Eusebio posee una gran cantidad de obras de diversos temas y naturaleza: "Crónica", "Preparación para el Evangelio", "Prueba del Evangelio", "Historia de los mártires palestinos", "Onomástica", "Vida de Constantino", "Elogio a Constantino", cartas, etc. Pero la principal creación de Eusebio fue su "Historia eclesiástica". Sólo aquellas obras de Eusebio que se incluyeron en la famosa Patrología de Min, componen 5 enormes volúmenes. Principales ediciones de las obras de Eusebio Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 Εύσεβίου του Παμφίλου Ἐκκλησιαστικής ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius 1857 T XX Col 1–906 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Eusebius Werke / Hrsg von E Schwartz Leipzig, 1903–1909 Eusebius Werke / Hrsg von J C Hinnchs Leipzig, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlín, 1952 Eusebius’History of the Church from Christ to Constantine / Rev by A Louth Harmondsworth, 1989 Eusebius Pamphilius The Ecclesiastical History In two volumes / Trad G A Williamson London, 1980 En esta obra, “Ecclesiastical History” of Eusebius es citado de la publicación Eusebius The Ecclesiastical History Con una traducción al inglés de K Lake, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1–2 Cambridge (Mass), 1975 Sólo cuatro obras de Eusebio de Cesarea “Ecclesiastical History” han sido traducidas al ruso, “Eulogy to Constantine”, “Life of Constantine”, “On the Palestina Martyrs” Ver ediciones rusas Eusebius Pamphilus Church History M 1993 Eusebius Pamphilus Works V2t M, 1848–1849 Eusebius Pamphilus Vida del Beato Emperador Constantino 2ª edición M grupo “Jlabarum”, 1998 C 1–214 Palabra de Eusebius Pamphilus a Basileus Constantine con motivo del trigésimo aniversario de su reinado // Ibíd. 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