Ο Ευσέβιος Καισαρείας και η διαμόρφωση του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού

Το πρόβλημα της διαμόρφωσης του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού κατέχει ιδιαίτερη θέση στην ιστορική επιστήμη. Η ίδια η διατύπωση του προβλήματος συνδέεται με πολλές δυσκολίες. Πρώτον, υπάρχει μεγάλη διαμάχη γύρω από τη νομιμότητα της χρήσης του όρου «ιστορικισμός» σε σχέση με την πρώιμη μεσαιωνική εποχή. Στη ρωσική επιστήμη, ο «ιστορικισμός» συχνά κατανοείται ως «η αρχή της γνώσης των πραγμάτων και των φαινομένων στη διαμόρφωση και ανάπτυξή τους, σε οργανική σύνδεση με τις συνθήκες που τα δημιουργούν, που αποτελούν αναπόσπαστη πλευρά της διαλεκτικής μεθόδου» 1 . Οι ερευνητές συσχετίζουν συχνά τη γέννησή του με την Αναγέννηση ή τη Σύγχρονη Εποχή 2. Χωρίς να μπούμε σε συζητήσεις για την εποχή εμφάνισης του «ιστορισμού» σε αυτήν την αντίληψη, σημειώνουμε ότι κάθε εποχή είχε τη δική της κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας, μια ιδέα για τη σύνδεση μεταξύ των γεγονότων και τους λόγους που τα προκάλεσαν 3 . Σε σχέση με αυτήν την εποχή, κατά τη γνώμη μας, η χρήση του όρου «ιστορικισμός» δικαιολογείται απόλυτα με αυτή την ευρύτερη έννοια - ως σύνολο ιδεών για την πορεία και τα πρότυπα της ιστορικής διαδικασίας που αναπτύχθηκε κατά τον πρώιμο Μεσαίωνα. Οι ιστορικές ιδέες κάθε εποχής αντιπροσωπεύουν ένα μεγάλο πρόβλημα από μόνες τους. Χωρίς να κατανοήσουμε αυτό το τεράστιο πολιτιστικό και ιστορικό στρώμα, είναι συχνά αδύνατο να κατανοήσουμε την ουσία, το εσωτερικό νόημα πολλών γεγονότων, τα κίνητρα της συμπεριφοράς των ανθρώπων σε μια δεδομένη κατάσταση, τους τρόπους εξήγησης των τρεχόντων γεγονότων που είναι κατανοητοί στους ανθρώπους εκείνης της εποχής. «Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το να γράφεις ιστορία ανά πάσα στιγμή σήμαινε να τοποθετείς «γεγονότα» σε ένα πλαίσιο (σημασίας), συσχετίζοντάς τα ως μέρος με το σύνολο». 4 Τα ιστορικά γραπτά δεν είναι απλώς μια λίγο πολύ πλήρης καταγραφή γεγονότων, όχι απλώς μια δήλωση γεγονότων. Αυτό δεν είναι λιγότερο μια αντανάκλαση του πώς ένα άτομο εκείνης της εποχής έβλεπε τον κόσμο, την ιστορία, τον εαυτό του και, τέλος, σε ποιες κατηγορίες σκεφτόταν, πώς εξήγησε το νόημα αυτού που συνέβαινε, τι θεωρούσε σημαντικό και τι ήταν δευτερεύον. Είναι πολύ σημαντικό ότι κατά την περιγραφή των ίδιων περιόδων της ιστορίας, διαφορετικοί συγγραφείς περιγράφουν διαφορετικά γεγονότα, οι εκτιμήσεις και οι εξηγήσεις του τι συμβαίνει διαφέρουν σημαντικά. Επιπλέον, δεν μπορούν να εξηγηθούν τα πάντα σε αυτές τις εκτιμήσεις με τις κοινωνικοπολιτικές ή ταξικές προτιμήσεις των συγγραφέων «Χωρίς σύνδεση με την ιστορική συνείδηση, είναι αδύνατο να εξηγηθεί γιατί το όραμα της ιστορίας -από τη μια εποχή στην άλλη- είναι τόσο διαφορετικό. Γιατί σε μια εποχή η ιστορία «διδάσκει τη φιλοσοφία μέσω παραδειγμάτων», σε μια άλλη είναι ένας τρόπος «δοξασίας του Δημιουργού», σε μια τρίτη είναι «ένα σχολείο πολιτικής σοφίας», στα μάτια άλλων είναι «ενσαρκωμένη ανθρώπινη βλακεία» 5 Είναι προφανές ότι κάθε πολιτιστική και ιστορική εποχή, σύμφωνα με τη δική της εμπειρία, είναι ικανή να εξάγει από τη λήθη μόνο έναν ορισμένο αριθμό ιστορικών γεγονότων που δεν υπήρχαν στη γραπτή ιστορία πριν από αυτήν. Για να αποκτήσει πρόσβαση σε αυτό μια συγκεκριμένη κατηγορία γεγονότων, δηλαδή να μπει στο οπτικό πεδίο του ιστορικού, πρέπει να «παρατηρηθούν», να συνειδητοποιηθούν, να αξιολογηθούν, δηλαδή να καθοριστεί το μέτρο της σημασίας τους για την κατανόηση της πορείας της ιστορίας στο σύνολό της. 6 Αυτές οι «ιστορικές» ιδέες είναι πολύ σημαντικές για την αναδημιουργία της εικόνας του κόσμου ενός ατόμου μιας μακρινής εποχής, της λογικής και των στερεοτύπων της σκέψης του και επομένως για την αναδημιουργία του ίδιου του ατόμου. Στην εγχώρια επιστήμη, αυτή η πτυχή του προβλήματος έχει προσελκύσει την προσοχή των επιστημόνων μόλις πρόσφατα και σήμερα είναι σαφώς ανεπαρκώς μελετημένη Σχετικά πρόσφατα, εγχώριοι ιστορικοί άρχισαν να μιλούν για τη σημασία της αποκατάστασης του συστήματος σκέψεων και ιδεών ανθρώπων μιας συγκεκριμένης εποχής, μελετώντας «τις σταθερές που είναι εγγενείς στη συνείδηση ​​του πολιτισμού, της γλώσσας, της θρησκείας, της εκπαίδευσης, της κοινωνικής επικοινωνίας», 7 που περιλαμβάνουν την αντίληψη του χώρου και του χρόνου και τη σχετική επίγνωση της ιστορίας (προοδευτική ανάπτυξη ή επανάληψη, κυκλοφορία, κ.λπ.). η σχέση του γήινου κόσμου με τον άλλο κόσμο και, κατά συνέπεια, η αντίληψη και η εμπειρία του θανάτου, κ.λπ. 8 - δηλαδή αυτή η εικόνα του κόσμου που βασίζεται στη συμπεριφορά των ανθρώπων της εποχής που μελετάται και έτσι αφήνει ένα ανεξίτηλο αποτύπωμα στο κοινωνικό σύστημα και τον πολιτισμό τους. Επομένως, «η συμπερίληψη νοοτροπιών στην εικόνα του παρελθόντος» 9, μια προσπάθεια να αποκαλυφθεί η εσωτερική θέση των ανθρώπων εκείνης της εποχής, να αναδημιουργηθούν οι δικές τους ιδέες, να αναδημιουργηθούν απόψεις, ιδέες, αξιακές και συναισθηματικές στάσεις και αντιδράσεις των ανθρώπων εκείνης της εποχής. Δεύτερον, ο ιστορικισμός της πρώιμης μεσαιωνικής εποχής σπάνια ξεχωρίζει ως ιδιαίτερο φαινόμενο. Οι επιστήμονες μιλούν με αρκετή σιγουριά για έναν ιδιαίτερο τύπο αρχαίας κοσμοθεωρίας, για τις ιδιαιτερότητες των αρχαίων ιδεών της Μέσης Ανατολής, για το φαινόμενο του μεσαιωνικού πολιτισμού (στην κλασική του περίοδο). Όμως η μεταβατική εποχή -η αργή απομόνωση του χριστιανικού κόσμου από τον αρχαίο κόσμο και η σταδιακή διαμόρφωσή του- συνήθως δεν εμπίπτει στο οπτικό πεδίο των ερευνητών. Εν τω μεταξύ, η κοσμοθεωρία των ανθρώπων που έζησαν στο τέλος της αρχαίας και του μεσαιωνικού χρόνου δεν καθοριζόταν πλήρως ούτε από τις κατηγορίες της προηγούμενης εποχής ούτε από τις ιδέες του κλασικού Μεσαίωνα, αν και συνδύαζε στοιχεία και των δύο. Είναι αυτός ο μεταβατικός τύπος που παρουσιάζει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον, καθώς δείχνει πώς πραγματοποιείται αυτός ο μεγαλειώδης μετασχηματισμός ολόκληρου του συστήματος αντίληψης του κόσμου στο πέρασμα δύο εποχών. Τρίτον, μια εντελώς ιδιαίτερη κατάσταση προκύπτει γύρω από την εκτίμηση του περιεχομένου του βυζαντινού πολιτισμού. «Από την αρχή το Βυζάντιο ενδιέφερε την επιστήμη, πρώτα απ' όλα, ως επίλογος στην αρχαιότητα... Η βυζαντινή ιστοριογραφία μελετήθηκε από τους Ελληνιστές μόνο ως ένα είδος «εκχριστιανισμένης» συνέχειας των παραδόσεων της αρχαίας ιστοριογραφίας. Αυτή η άποψη, κατ' αρχήν, δεν άλλαξε μέχρι τα τέλη του περασμένου αιώνα: Karl Ο Κρούμπαχερ, του οποίου το βιβλίο μέχρι πρόσφατα ήταν το μόνο θεμελιώδες σύνολο γνώσεων για τα βυζαντινά γραπτά μνημεία, καθοδηγήθηκε κυρίως από αρχαίες πολιτιστικές και ιστορικές αξίες στην αξιολόγηση της βυζαντινής λογοτεχνίας. Η εγγύτητα με αρχαίες μορφές καθόρισε στα μάτια του τη σημασία των έργων των Βυζαντινών. Τα βασικά κριτήρια δεν ήταν στην ίδια τη βυζαντινή πραγματικότητα, αλλά στο αρχαίο παρελθόν, και όπως η κύρια λογοτεχνική αξία των μεσαιωνικών Ελλήνων αποδόθηκε στον φιλολογικό σχολιασμό των αρχαίων, όλος ο βυζαντινός πολιτισμός και λογοτεχνία έμοιαζε σαν να ήταν σχολιασμός μαθητή στα αριστουργήματα της αρχαιότητας, χωρίς να συνδέεται ούτε με την εποχή του ούτε με το κίνημα προς τα εμπρός». 10 Στις σύγχρονες βυζαντινές μελέτες αυτό το πρόβλημα δεν έχει χάσει την επείγουσα σημασία του. Αρκετά διαδεδομένη στη σύγχρονη επιστήμη είναι η άποψη για το αρχαίο «περιεχόμενο» του βυζαντινού πολιτισμού. Αυτή η κατάσταση δεν είναι από πολλές απόψεις τυχαία. Ο ίδιος ο μεσαιωνικός πολιτισμός των Ελλήνων στράφηκε στην αρχαία κληρονομιά ως πρότυπο, κλασικό πρότυπο. Από αυτή την άποψη, η επιστήμη έχει αναπτύξει την έννοια της μίμησης, τη «μίμηση», ως σημαντικό παράγοντα στη βυζαντινή κοσμοθεωρία. 11 «Η γνωστή δήλωση του Θεόδωρου Μετοχίτη - «Όλα έχουν ήδη ειπωθεί και τίποτα δεν μένει στους απογόνους» - ενισχύει τη φαινομενικά εδραιωμένη δήλωση περί απουσίας στη βυζαντινή ιστορική γραφή οποιασδήποτε νέας τεχνικής, νέας κριτικής μεθόδου και, κυρίως, μιας ριζικά νέας αντίληψης του κόσμου, σε σύγκριση με την αρχαιότητα. Ωστόσο, όπως δείχνουν μελέτες βυζαντινών, πίσω από την εξωτερική ομοιότητα αυτών των χαρακτηριστικών στην αρχαία και βυζαντινή παράδοση κρύβονται δύο διαφορετικοί τύποι κοσμοθεωρίας, οι διαφορές μεταξύ των οποίων εντοπίζονται όχι μόνο σε ορισμένες αποχρώσεις και αποχρώσεις, αλλά και στην ίδια την εικόνα του κόσμου, το σύστημα αξιών και την κατανόηση των βασικών κατηγοριών της ανθρώπινης σκέψης. Στο XX Διεθνές Συνέδριο Βυζαντινιστών στο Παρίσι τον Αύγουστο του 2001. Το πρόβλημα του αρχαίου περιεχομένου και της πρωτοτυπίας της βυζαντινής παράδοσης έγινε και πάλι το επίκεντρο της προσοχής των επιστημόνων. Ο Πρόεδρος της Διεθνούς Ένωσης Βυζαντινών Σπουδών, Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ Igor Shevchenko, στην αρχή του Συνεδρίου, εστίασε σε αυτό το πρόβλημα και σύγχρονες προσεγγίσεις για την επίλυσή του. Προσδιόρισε δύο κύριες προσεγγίσεις που έχουν καθιερωθεί στη σύγχρονη ιστορική επιστήμη: αρνητική και απολογητική. Η αρνητική σκηνοθεσία εξυμνεί τα «κατορθώματα της μίμησης», την εγγύτητα των βυζαντινών προτύπων με τις αρχαίες παραδόσεις. Η απολογητική σκηνοθεσία, αντίθετα, εξυμνεί τα πρωτότυπα χαρακτηριστικά που δείχνουν την ιδιαιτερότητα και τη μοναδικότητα του βυζαντινού πολιτισμού. Ταυτόχρονα, ο I. Shevchenko τόνισε τη μη παραγωγικότητα και των δύο προσεγγίσεων, αφού ούτε η μία ούτε η άλλη κατεύθυνση καθιστούν δυνατή την αντικειμενική αξιολόγηση της πραγματικής συμβολής του Βυζαντίου και την επίλυση αυτού του προβλήματος. Τόνισε ότι και οι δύο προσεγγίσεις εκφράζουν μάλλον τη στάση των σύγχρονων ερευνητών για τη βυζαντινή κληρονομιά παρά τις ιδέες των ίδιων των Βυζαντινών. Επομένως, ο σύγχρονος ιστορικός ερευνητής βρίσκεται αντιμέτωπος με το απαραίτητο καθήκον να μελετήσει τη δική τους άποψη των Βυζαντινών, το αξιακό τους σύστημα, τη δική τους κατανόηση της πρωτοτυπίας των έργων τους και τη θέση τους στον κόσμο. 13 Λαμβάνοντας υπόψη όλες αυτές τις πτυχές, γνωρίζουμε πλήρως την πολυπλοκότητα και τη δυνατότητα συζήτησης του προβλήματος που τίθεται. Η εμφάνιση στις αρχές του 4ου αιώνα στην ελληνική (πρωτοβυζαντινή) παράδοση ενός ιδιαίτερου είδους εκκλησιαστικής ιστορίας είναι ένα μοναδικό φαινόμενο που μέχρι σήμερα έχει μελετηθεί ελάχιστα. Παρά την πληθώρα των έργων αφιερωμένων στο πρόβλημα της μετάβασης από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα 14, η πολιτιστική ζωή αυτής της πιο περίπλοκης εποχής απαιτεί περαιτέρω σε βάθος και ολοκληρωμένη μελέτη. Ούτε ο σχηματισμός του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού ούτε οι κολοσσιαίες νοητικές αλλαγές έχουν ακόμη κατανοηθεί από την επιστήμη. Οι ιστορικές απόψεις των φορέων της νέας ιδεολογίας, των δημιουργών του νέου πολιτισμού, αν τράβηξαν την προσοχή των ερευνητών, τότε, κατά κανόνα, οι επιστήμονες περιορίζονταν στη μελέτη της λατινικής παράδοσης 15 και, κυρίως, στα έργα του Αυγουστίνου του Μακαριστού. Σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Β.Μ. Tyulenev, «Η «Πόλη του Θεού» του Augustine επισκίασε όχι μόνο ολόκληρη την προηγούμενη ιστορική και φιλοσοφική σκέψη του Χριστιανισμού, αλλά και τα πνευματικά επιτεύγματα των άμεσων διαδόχων του μεγάλου Πατέρα της Εκκλησίας». 16 Μόλις πρόσφατα έγινε μια προσπάθεια να εξεταστεί η εμφάνιση και η ανάπτυξη του χριστιανικού ιστορικισμού χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του δοκιμίου του Λακτάντιου «On the Deaths of the Persecutors», το οποίο θεωρείται ως το πρώτο παράδειγμα ενός νέου είδους ιστορικής πεζογραφίας για τη χριστιανική λογοτεχνία της Λατινικής Δύσης. Ως προς τη διαμόρφωση του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού στην ελληνική παράδοση, το πρόβλημα αυτό είναι ακόμη λιγότερο ανεπτυγμένο. Το μόνο έργο στη ρωσική και δυτική ιστοριογραφία στο οποίο οι ιστορικοί της πρωτοβυζαντινής εκκλησίας εμφανίζονται όχι τόσο ως φορείς παροχής πληροφοριών για το παρελθόν, αλλά ως στοχαστές που αναπτύσσουν τη δική τους «φιλοσοφία της ιστορίας» είναι η μονογραφία του I. V. Krivushin, που δημοσιεύθηκε το 1998 17 . Είναι αφιερωμένο στη μελέτη των εκκλησιαστικών ιστορικών εννοιών εκκλησιαστικών ιστορικών του πρώιμου Βυζαντίου και εξετάζει μια συμπαγή ομάδα ορθόδοξων συγγραφέων. Ο συγγραφέας σωστά σημειώνει ότι «η πρώιμη βυζαντινή παράδοση της συγγραφής της εκκλησιαστικής ιστορίας έγινε το ιστοριογραφικό φαινόμενο που, αφενός, δίχασε και, αφετέρου, ένωσε την αρχαία και πρωτοχριστιανική ιστορική σκέψη με την ευρωπαϊκή μεσαιωνική ιστοριογραφία» 18. Ωστόσο, ως αποτέλεσμα της έρευνάς του, παραδόξως, ο συγγραφέας ουσιαστικά αποκλείει από τη γενική γραμμή εξέλιξης της πρώιμης βυζαντινής ιστοριογραφίας τον «πατέρα της εκκλησιαστικής ιστορίας», τον ιδρυτή αυτού του νέου είδους 19 . Εν τω μεταξύ, ο επίσκοπος Καισαρείας Ευσέβιος (περίπου 260–339) είναι ένα βασικό πρόσωπο στη διαδικασία διαμόρφωσης ενός νέου τύπου κοσμοθεωρίας. Στις αρχές του 4ου αιώνα, δημιούργησε την πρώτη «Ιστορία της Εκκλησίας», η οποία σηματοδότησε την αρχή ενός νέου είδους και αντανακλούσε τη διαμόρφωση νέων νοητικών δομών, ενός νέου τύπου ιστορικισμού. Ο Ευσέβιος βρέθηκε στη διασταύρωση διαφορετικών παραδόσεων. Αφενός, χρονολογικά, η ζωή και το ενεργό δημιουργικό έργο του Ευσεβίου χρονολογούνται στην περίοδο της ύστερης αρχαιότητας. ανατράφηκε στα πλαίσια του αρχαίου πολιτισμού. Από την άλλη, όντας χριστιανός επίσκοπος, ο ίδιος αποδέχτηκε και συνέβαλε στην εγκαθίδρυση στην κοινωνία ενός χριστιανικού συστήματος αξιών, το οποίο ήταν από πολλές απόψεις αντίθετο με τα αρχαία ιδεώδη. Κατά συνέπεια, αναγκάστηκε να συσχετίσει αυτά τα δύο συστήματα και, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να λύσει το πρόβλημα μιας νέας κατανόησης της ιστορίας και της πραγματικότητας. Τα έργα του δεν περιέχουν μόνο τα θεμέλια νέων, χριστιανικών μεσαιωνικών ιδεών, αλλά αντικατοπτρίζουν επίσης τη διαδικασία επώδυνης μεταμόρφωσης ολόκληρου του συστήματος κοσμοθεωρίας. Είναι προφανές ότι τα έργα του Ευσεβίου λειτούργησαν στην ελληνική παράδοση ως αφετηρία από την οποία μπορούμε να μιλήσουμε για τη διαμόρφωση του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού. III-IV αιώνες - αυτή είναι μια περίοδος θεμελιώδους μετασχηματισμού της μαζικής συνείδησης των ανθρώπων, μια περίοδος επανεξέτασης προηγούμενων αρχαίων αξιών, κατάρριψης αρχαίων ιδεών και διαμόρφωσης μιας νέας, χριστιανικής κοσμοθεωρίας και της αντίστοιχης στάσης της στην ιστορική πραγματικότητα. Την εποχή αυτή διαμορφώθηκαν βασικές ιδέες για τον κόσμο και την ιστορία που θα γίνουν κυρίαρχες στη μεσαιωνική εποχή. Οι ιστορικές απόψεις της «μεταβατικής εποχής» δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως κάποιου είδους μηχανικός συνδυασμός των αρχών του αρχαίου και του μεσαιωνικού ιστορικισμού. Συμπεριλαμβάνοντας στοιχεία και των δύο στην κατανόηση της ιστορίας, ο άνθρωπος εκείνης της εποχής σκέφτηκε στις δικές του κατηγορίες, οι οποίες δεν συνέπιπταν ούτε με τις ιδέες του αρχαίου παρελθόντος ούτε με το μεσαιωνικό μέλλον. Ο ίδιος ο Ευσέβιος, Επίσκοπος Καισαρείας, είναι μια σύνθετη και εξαιρετική προσωπικότητα. Γνωρίζουμε εξαιρετικά λίγα για τη ζωή αυτού του ανθρώπου και η κύρια πηγή πληροφοριών για αυτόν είναι τα δικά του γραπτά ή μικρές παρατηρήσεις στα γραπτά των οπαδών του. Παραδοσιακά πιστεύεται ότι γεννήθηκε στην Παλαιστίνη, έλαβε καλή μόρφωση από τον Πρεσβύτερο Παμφίλο, συμμετείχε στη συλλογή και συστηματοποίηση των βιβλίων του Ωριγένη και άλλων πρώτων χριστιανών συγγραφέων και ήταν ένας από τους πιο μορφωμένους ανθρώπους της εποχής του. Στη συνέχεια, με την έναρξη των διωγμών των χριστιανών (το 303), αναγκάστηκε να περιπλανηθεί στην Παλαιστίνη, την Αίγυπτο και τη Φοινίκη, φυλακίστηκε, αλλά επέζησε. Με την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού επί Κωνσταντίνου, σημειώθηκε απότομη στροφή στην τύχη του Ευσεβίου. Ήταν κοντά στην αυλή και σύντομα έγινε έμπιστος του αυτοκράτορα. Η σταθερότητά του στην υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης και η ευρεία μόρφωση έφεραν στον Ευσέβιο δημοτικότητα στους εκκλησιαστικούς κύκλους στην Ανατολή και το 311 έγινε επίσκοπος Καισαρείας της Παλαιστίνης 20 . Παράλληλα, τα γεγονότα των αρχών του 4ου αιώνα αξιολογούνται διαφορετικά. Ορισμένοι ερευνητές μιλούν με σεβασμό και ευλάβεια για τη σταθερότητα του Ευσέβιου στην υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης και συνδέουν την άνοδό του ακριβώς με την αναγνώριση της σταθερότητας και του θάρρους του από τους συγχρόνους του. Άλλοι ιστορικοί, αντίθετα, ζωγραφίζουν με πάθος ένα πορτρέτο ενός κολακευτικού αυλικού, δόλιου και διεφθαρμένου, έτοιμου να θυσιάσει τα πάντα για χάρη της δικής του ευημερίας και καριέρας. Εν τω μεταξύ, ούτε η μία ούτε η άλλη άποψη επιβεβαιώνεται με κανέναν τρόπο από τις πηγές που έχουμε στη διάθεσή μας. Κανένα από τα έργα που έφτασαν σε εμάς δεν περιέχει άμεσες ενδείξεις για τον τόπο και τον χρόνο γέννησης του Ευσεβίου. Υποτίθεται ότι ο τόπος γέννησής του ήταν η Παλαιστίνη, και συγκεκριμένα η Καισάρεια. Η άποψη αυτή επιβεβαιώνεται κυρίως από το γεγονός ότι στο όνομα του Ευσέβιου προστέθηκε συχνά το πρόθεμα παλαιστίνος. Ωστόσο, στα τέλη του 19ου αιώνα, ο Η P Rozanov σημείωσε ότι στις περισσότερες περιπτώσεις η λέξη χρησιμοποιείται αμέσως έπίσκοπος, επομένως η λέξη παλαιστίνος θα μπορούσε και πιθανότατα να σημαίνει απλώς το όνομα της περιοχής στην οποία ήταν επίσκοπος ο Ευσέβιος. Η βάπτιση του Ευσεβίου στην Παλαιστίνη, που ο ίδιος αναφέρει στο έργο του (Vita Constantini, I, 8), δεν είναι επίσης αδιαμφισβήτητη απόδειξη της γέννησης του Ευσεβίου στην Παλαιστίνη. 21 Οι πηγές επίσης δεν αναφέρουν την ακριβή ώρα γέννησης του Ευσεβίου. Οι ερευνητές εκφράζουν διαφορετικές απόψεις σχετικά με αυτό το θέμα, αναθέτοντας γενικά την ημερομηνία γέννησης του Ευσέβιου στην περίοδο από τα μέσα της δεκαετίας του 250 έως το πρώτο μισό της δεκαετίας του 260, αλλά οι περισσότεροι ερευνητές θεωρούν ότι η αρχή της δεκαετίας του 260 είναι η πιο πιθανή ημερομηνία. 22 Δεν έχουν διασωθεί ούτε λίγο ούτε πολύ αξιόπιστες πληροφορίες για τους γονείς ή τους συγγενείς του Ευσεβίου Καισαρείας. Το ίδιο το όνομα Ευσέβιος ό Παμφίλου (Socrates, 1.8, 1, 1, 10, 1, etc., Sozomen, II, 19), όπως σωστά σημειώνει ο A. Yastrebov, δεν είναι το ίδιο με τον Αλέξανδρο του Φιλίππου, δηλαδή δεν υποδηλώνει τον πατέρα, αλλά ελήφθη από τον δάσκαλό του που επηρεάστηκε περισσότερο από τον Ευσέβιο. μάρτυρας το 309. Από πληροφορίες για τους συγγενείς του Ευσεβίου μπορεί κανείς να βρει αναφορές μόνο στον επίσκοπο Νικομήδειας Ευσέβιο. Μερικοί ερευνητές τείνουν να τον θεωρούν αδελφό του Ευσεβίου Καισαρείας με βάση ότι ο μακαριστός Θεόδωρος παραθέτει μια επιστολή του Άρειου προς τον Ευσέβιο Νικομήδειο (Theodoret, I, 5), όπου ο Ευσέβιος ο Καισαρείας ονομάζεται ευθέως αδελφός του «Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία». Ωστόσο, είναι πιθανό ότι αυτή η έκκληση μάλλον υποδηλώνει όχι την οικογενειακή σχέση των δύο επισκόπων, αλλά την ανήκότητά τους στην ίδια πίστη. Λίγα είναι γνωστά για τους δασκάλους και τους μέντορες του Ευσεβίου. Το σίγουρο είναι ότι ένας από αυτούς ήταν κάποιος Ναμφίλος, τον οποίο αναφέρει ο ίδιος ο Ευσέβιος. Προφανώς είχε μεγάλη επιρροή στη διαμόρφωση των απόψεων, της ζωής και του έργου του ίδιου του Ευσέβιου. Ως ένδειξη σεβασμού και ευγνωμοσύνης προς τον δάσκαλο, ο Ευσέβιος προφανώς πήρε το όνομά του Η μόρφωση και η ευρεία προοπτική του Επισκόπου Καισαρείας είναι αναμφισβήτητη. Σύμφωνα με τη μαρτυρία των συγχρόνων και οπαδών του, ο Ευσέβιος ήταν πράγματι ένας πολύ μορφωμένος άνθρωπος, γνώστης όχι μόνο της παλαιοχριστιανικής παράδοσης, αλλά και του αρχαίου πολιτισμού. Ο μακαριστός Ιερώνυμος στην «Επιστολή του προς τον Παμμάχιο και τον Ωκεανό» γράφει: «Ποιος μπορεί να είναι πιο έξυπνος, πιο μορφωμένος και πιο εύγλωττος από τον Ευσέβιο;» 23 Ο Sozomen (Ecclesiastical History 24, I, 1) λέει ότι ο Ευσέβιος ήταν «άνθρωπος με μεγάλη μόρφωση (πολυμαθέστατος), ειδικός στις Θείες Γραφές, καθώς και Έλληνες ποιητές και ιστορικοί». Ο Ευάγριος Σχολαστικός τον χαρακτηρίζει «άνθρωπο εξαιρετικά εύγλωττο σε όλα» (Εκκλησιαστική Ιστορία 25, I, 1). Προφανώς πέρασε ένα σημαντικό μέρος της ζωής του «ταξιδεύοντας» ή «περιπλανώμενος» σε μακρινές χώρες. Από την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του προκύπτει ότι επισκέφτηκε προσωπικά τις βιβλιοθήκες της πόλης της Ελιάς, πέρασε αρκετό καιρό στην Αντιόχεια 26, στην Παλαιστίνη, στην Τύρο, στην Αίγυπτο κ.λπ. Πολλοί ερευνητές που ανέλυσαν λεπτομερώς την «Εκκλησιαστική Ιστορία», το Preparatio Evangehca και άλλα έργα του, σημείωσαν ότι για να γραφτούν οι βιβλιοθήκες της Αιγύπτου και της Αιγύπτου ήταν απαραίτητο. 27. Ακόμη πιο αμφιλεγόμενη είναι η θεολογική θέση του Ευσεβίου στην Αρειανή διαμάχη που εκτυλίχθηκε στις αρχές του 4ου αιώνα. Ήδη επίσκοπος, ο Ευσέβιος έπρεπε να λάβει μέρος στη χριστολογική διαμάχη. Μάλιστα υποστήριξε τον Άρειο και για την φιλοαρειανή του θέση το 324 καταδικάστηκε και καθαιρέθηκε από τη Σύνοδο της Αντιοχείας. Ωστόσο, τον επόμενο χρόνο στη Σύνοδο της Νίκαιας όχι μόνο αποκαταστάθηκε, αλλά έπαιξε και πολύ αξιοσημείωτο ρόλο σε αυτό (απεύθυνε χαιρετισμό στον αυτοκράτορα) και συμμετείχε ενεργά στην ανάπτυξη του Συμβόλου της Νίκαιας. 28 Παρόλα αυτά, ο Ευσέβιος αποδείχθηκε ότι δεν είχε αναγνωριστεί. Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν τον αγιοποίησε ούτε ως άγιο ούτε ως «πατέρα της εκκλησίας». Οι ερευνητές επίσης δεν μπορούν να πουν με απόλυτη βεβαιότητα εάν ο Ευσέβιος ήταν πραγματικά Αρειανός. Σύμφωνα με την παραδοσιακή αντίληψη, ο Ευσέβιος Καισαρείας φαίνεται να είναι ένας μετριοπαθής Αρειανός (ημιαιρετικός), του οποίου η «μέτρια» υπαγορεύτηκε από πολιτικούς και όχι δογματικούς λόγους 29. Ωστόσο, θεολόγοι που έχουν μελετήσει ειδικά την κληρονομιά του Ευσέβιου βλέπουν μόνο μια πολύ μικρή ποσότητα αλήθειας σε αυτή την πολύ διαδεδομένη άποψη. Το ζήτημα των αρειανών συμπαθειών του Ευσέβιου δεν μπορεί να επιλυθεί μονοσήμαντα. Ένας πολύ έγκυρος ορθόδοξος θεολόγος, ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας, θεωρούσε τον Ευσέβιο Αρειανό. Πίστη που ορίστηκε στη Νίκαια», το κείμενο της οποίας δίνεται Θεοδώρητος (Εκκλησιαστική Ιστορία, I, 12), ο Ευσέβιος εκθέτει την Ορθόδοξη διδασκαλία του Πατρός και του Υιού, υιοθετώντας τους όρους έξ της όυσίας και όμοούσιος 31. Γενικά, η θέση του Ευσέβιου στα θεολογικά ζητήματα εκφράστηκε με μεγάλη επιτυχία από τον καθηγητή V.V. Μπολότοφ «Η δογματική θέση του Ευσέβιου ορίζεται ως εξής: Ο Ευσέβιος δεν ήταν ούτε Ορθόδοξος ούτε Αρειανός, ήταν Ωριγενιστής» 32 Επιπλέον, όπως φαίνεται στα ίδια θεολογικά έργα, τα φιλοσοφικά θεμέλια του Αρειανισμού, αφενός, και του Ωριγενισμού και των θρησκευτικών ιδεών του Ευσεβίου Καισαρείας, αφετέρου, διέφεραν σημαντικά. Ο Άρειος βασίστηκε στη διδασκαλία του στο φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη. Η θεολογία του Ωριγένη, με την επικράτηση του αλληγορισμού στην ερμηνεία των Αγίων Γραφών, με φιλοσοφική έννοια γειτνίαζε με τον Πλάτωνα και τους Νεοπλατωνικούς. Έτσι, οι φιλοσοφικές απόψεις του Ευσεβίου και του Άρειου προέρχονται από εντελώς διαφορετικές υποθέσεις και «έρχονται πιο κοντά στην Α’ Οικουμενική Σύνοδο και αργότερα μόνο λόγω του φόβου των συντηρητικών Ωριγενιστών του νέου (και μάλιστα του ξεχασμένου παλιού) που πρότεινε η Σύνοδος της Νίκαιας» 33. Όπως δείχνει ο A. Yastrebov στο δοκίμιό του, το μεγαλύτερο μέρος των θεολόγων εκείνης της εποχής ήταν οπαδοί του Ωριγένη. Και παρόλο που η τριαδολογία του τελευταίου είναι γενικά αρκετά ασαφής, την ίδια στιγμή αναδύεται ξεκάθαρα μέσα του ο υποταγής - το δόγμα της ιεραρχίας των Προσώπων της Αγίας Τριάδας με μια συνεπή μείωση των υποστάσεων από τον Πατέρα στο Άγιο Πνεύμα. Αυτή η άποψη συναντάται συχνά στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, και ως εκ τούτου οι επίσκοποι, μεταξύ των οποίων ήταν και ο Ευσέβιος της Καισαρείας, απλώς τήρησαν την παράδοση. Ο Ωριγενισμός ήταν ένα κίνημα με μεγάλη επιρροή στην Αίγυπτο και τη Μέση Ανατολή εκείνη την εποχή, και πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας και δάσκαλοι ήταν ένθερμοι οπαδοί του Ωριγένη. Η συμπεριφορά του Ευσεβίου στη Σύνοδο της Νίκαιας είναι πολύ ενδεικτική ως προς αυτό. Όταν η συζήτηση μεταξύ Ορθοδόξων και Αρειανών άρχισε να παίρνει παρατεταμένο χαρακτήρα, ο Ευσέβιος έκανε μια συμφιλιωτική πρόταση. Ο ίδιος πίστευε ότι η θεολογία σε τέτοια θέματα θα μπορούσε να οδηγήσει σε ανεπιθύμητες συνέπειες, πιστεύοντας ότι εάν ένα άτομο δεν μπορεί να κατανοήσει την εικόνα της σχέσης μεταξύ της ψυχής και του σώματός του, τότε πώς μπορεί να προσπαθήσει να κατανοήσει το μυστήριο της σχέσης του Υιού του Θεού με τον Πατέρα 34. Ως εκ τούτου, ο Ευσέβιος πρότεινε να δεχτεί το Σύμβολο της Πίστεως, που διδάσκεται παραδοσιακά στον E.3. για να ικανοποιήσει και τα δύο αντιμαχόμενα μέρη. Σε γενικές γραμμές, μας φαίνεται πολύ δίκαιο το συμπέρασμα του A. Yastrebov στο δοκίμιό του: «Ο Ευσέβιος δεν ήταν κακόβουλος αιρετικός. Δεν επαναστάτησε ενάντια στην εξουσία της Οικουμενικής Συνόδου και με κάθε δυνατό τρόπο αποστασιοποιήθηκε από τον Αρειανισμό, νοούμενος ως καινοτομία, αλλά ο «αριανισμός» είναι αρχαίος, δηλαδή οι «ελλείψεις που ονομαζόταν η Σύνοδος της Παλαιάς Οργής». νικήθηκε, υπερασπίστηκε πεισματικά, πλησιάζοντας τους αιρετικούς με αυτή την έννοια» 36. Επιπλέον, κατά την εποχή του Ευσεβίου, το Δόγμα της Νίκαιας διακηρύχθηκε μόνο. σχόλια και ερμηνείες σε αυτό δεν είχαν ακόμη συνταχθεί. Ενώ η θεολογική γλώσσα δεν είχε ακόμη συνταχθεί, υπήρχε ένα ευρύ πεδίο για δισταγμούς και διάφορες ερμηνείες. Ο Ευσέβιος Καισαρείας παρέμεινε σε αυτή την ταραγμένη εποχή. δεν έζησε για να δει τον τελικό θρίαμβο της ορθόδοξης τριαδολογίας. Άλλωστε μόνο τότε θα μπορούσε κανείς να πει με ασφάλεια αν ο Ευσέβιος ήταν Αρειανός ή Ορθόδοξος. Εν πάση περιπτώσει, δεν ήταν λεπτός δογματιστής και τηρούσε τις παραδοσιακές απόψεις για αμφιλεγόμενα ζητήματα, αν και ήταν αυτός που έκανε πολλά για την ανάπτυξη της γλώσσας και του εννοιολογικού μηχανισμού της Ορθόδοξης θεολογίας 37 . Η μοίρα των έργων του Ευσεβίου 38 είναι εξίσου ασυνήθιστη. Ο Ευσέβιος Καισαρείας είναι ο θεμελιωτής ενός ειδικού είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας και ένας από τους θεμελιωτές της χριστιανικής αντίληψης της παγκόσμιας ιστορίας. Για πρώτη φορά στη χριστιανική λογοτεχνία, έδωσε μια συνεπή περιγραφή ολόκληρης της προηγούμενης ιστορίας της εκκλησίας και πρότεινε ορισμένους τρόπους ερμηνείας της. Η «Ιστορία της Εκκλησίας» του ήταν πολύ δημοφιλής στο πρώιμο Βυζάντιο και τη μεσαιωνική Ευρώπη. Διαβάστηκε, ξαναγράφτηκε, συνεχίστηκε, μεταφράστηκε. Στο Βυζάντιο τον 4ο-7ο αιώνα η εξουσία του Ευσεβίου ήταν αδιαμφισβήτητη. Όλοι οι μετέπειτα πρωτοβυζαντινοί εκκλησιαστικοί ιστορικοί, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ξεκίνησαν από το έργο των Ευσέβιου Σωκράτη Σχολαστικού, Ερμίου Σωζώμενου, Θεοδώρητου της Κύρρου, Ευάγριου Σχολαστικού, παρά το γεγονός ότι ήταν εκπρόσωποι διαφορετικών ρευμάτων της χριστιανικής σκέψης, επικεντρώθηκαν σε διαφορετικά ακροατήρια και έβαλαν διαφορετικά καθήκοντα - όλοι με τον δικό τους τρόπο. 39 Στη Δύση, τα έργα του Ευσεβίου ήταν επίσης γνωστά σε όλους τους μορφωμένους ανθρώπους και γνώριζαν μεγάλη δημοτικότητα. Τα κύρια έργα του Ευσεβίου μεταφράστηκαν στα λατινικά ήδη στα τέλη του IV - αρχές του V. Περίπου το 381, ο Ιερώνυμος του Στριδώνα συνέταξε μια λατινική μετάφραση του «Χρονικού» του Ευσεβίου και τη συνέχισε μέχρι το 378, και ο Ρουφίνος της Ακουιλείας, γύρω στο 400, μετέφρασε την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του μέχρι το 395 και συνέχισε την παρουσίαση του. αυτοκρατορίας, που μιλούσε λατινικά, τα έργα του Ευσέβιου έγιναν γνωστά (σε μετάφραση) και στη συνέχεια έλαβαν πολυάριθμες νέες συνεχίσεις. Στην ελληνική πρωτότυπη ή λατινική μετάφραση, αποτέλεσαν τη βάση των ευρέως αναπτυγμένων τον 15ο-5ο αι. Χριστιανική ιστοριογραφία. Το πιο χαρακτηριστικό είδος ιστορικής γραφής στον πρώιμο και κλασικό Μεσαίωνα έγινε το χρονικό. Είναι γενικά αποδεκτό ότι η βάση για όλες τις δυτικές ιστορίες της «βαρβαρικής εποχής» και των μεταγενέστερων χρόνων ήταν το περίφημο χρονικό του Ιερώνυμου, γραμμένο κατά μίμηση της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου Καισαρείας 40. Ορισμένοι χριστιανοί χρονικογράφοι του τέλους IV-VI αι. Ευημερία της Ακουιτανίας, του Ιδάτιου, του Κασσιόδωρου, του Ρουφίνου κ.λπ. Τα «παγκόσμια χρονικά» τους είναι στην ουσία αναπαραγωγή του «Χρονικού» του Ευσεβίου - Ιερώνυμου μέχρι το 378, μετά το οποίο τοποθετείται κατάλογος αυτοκρατόρων, προξένων και άλλων αξιωματούχων, που υποδεικνύει τα σημαντικότερα γεγονότα μιας δεδομένης χρονιάς που έλαβαν χώρα. 41 Τον 6ο αιώνα, ο Κασσιόδωρος επέλεξε αρκετούς «χριστιανούς ιστορικούς», την εξοικείωση με τα έργα των οποίων θεωρούσε απαραίτητα για τη θρησκευτική εκπαίδευση και τη βάση κάθε εκπαίδευσης. Ανάμεσά τους ο Ιώσηπος, ο Ευσέβιος Καισαρείας, ο Παύλος Ορόσιος και η δική του Historia tripartita 42. Έτσι, ο Ευσέβιος και τα έργα του κατέχουν πολύ τιμητική θέση στην ιστορία της βυζαντινής και δυτικοευρωπαϊκής λογοτεχνίας. Τα έργα του Ευσεβίου αποτέλεσαν τη βάση της ευρωπαϊκής εκπαίδευσης και οι ιδέες του καθόρισαν για μεγάλο χρονικό διάστημα τη στάση του Μεσαίωνα στην ιστορική πραγματικότητα. Ωστόσο, παρά τη σημασία της μορφής του Ευσεβίου Καισαρείας, την τεράστια ιστορική και λογοτεχνική του κληρονομιά, την επιρροή του στην ανάπτυξη του βυζαντινού και χριστιανικού πολιτισμού γενικότερα, ούτε ο ίδιος ούτε το έργο του αποτυπώθηκαν επαρκώς σε θεμελιώδεις μελέτες τόσο του πρόσφατου παρελθόντος όσο και των πιο πρόσφατων χρόνων. Ο K. Krumbacher ξεκινά την «Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας» του μόνο από την εποχή του Ιουστινιανού, από τον 6ο αιώνα, και έτσι χάνει ολόκληρη την εποχή του Ευσέβιου 43. Στο δίτομο έργο του G. Hunger για τη Βυζαντινή λογοτεχνία, συλλέγονται όλοι οι συγγραφείς του πρώιμου και του ύστερου Βυζαντίου, αλλά ακόμη και περιέργως δεν υπάρχει X-4. Ο Beck, στη μελέτη του για την εκκλησιαστική λογοτεχνία του Βυζαντίου, αναφέρει τον Ευσέβιο μόνο εν παρόδω, 45. Έτσι, προκύπτει μια παράδοξη κατάσταση: όλοι γνωρίζουν γι 'αυτόν και αναγνωρίζουν τον βασικό του ρόλο στη διαμόρφωση των θεμελίων του χριστιανικού ιστορικισμού, αλλά δεν τον θεωρούν συγκεκριμένα και φαίνεται να φοβούνται να προσεγγίσουν τη φιγούρα του πρώτου χριστιανού ιστορικού. Είναι δύσκολο να πούμε πότε ξεκίνησε η μελέτη της κληρονομιάς του Ευσέβιου. Ακόμη και πριν από την εμφάνιση των πρώτων επιστημονικών εκδόσεων των έργων των πρωτοβυζαντινών ιστορικών της εκκλησίας στα τέλη του 19ου-20ου αιώνα, που άνοιξαν την εποχή της σύγχρονης έρευνας στην παράδοση του Ευσεβίου, υπήρχαν πολλά έργα που, ως ένα βαθμό, σχετίζονταν με την κληρονομιά των πρώιμων εκκλησιαστικών ιστορικών. Ταυτόχρονα, μέχρι τώρα, το πρόβλημα της ελληνικής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας και ο ρόλος του ιδρυτή της - του Ευσεβίου Καισαρείας - παραμένει ελάχιστα μελετημένο. Πρώτα απ 'όλα, αυτό ισχύει για τη ρωσική ιστοριογραφία. Αν και η ιστορία της βυζαντινής εκκλησίας, και κατά συνέπεια η βυζαντινή εκκλησιαστική λογοτεχνία, παρέμενε πάντα στο οπτικό πεδίο των Ρώσων ερευνητών του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα, η μελέτη τους είχε κάποιες ιδιαιτερότητες. Πρώτον, οι αρχαίοι ιστορικοί της εκκλησίας ενδιαφέρονταν για τους ερευνητές κυρίως ως προμηθευτές πραγματικού υλικού για το παρελθόν της χριστιανικής εκκλησίας Δεύτερον, επιδίωξαν να δουν τους εκπροσώπους της Ευσεβιακής παράδοσης ως θεολόγους και όχι ως ιστορικούς, και ως εκ τούτου την προσοχή δεν τράβηξαν τόσο τα ιστορικά τους έργα όσο τα θεολογικά, απολογητικά, εξηγητικά και πολεμικά. Τα προβλήματα της ιστορικής έννοιας, της μεθόδου και των αρχών απεικόνισης της πραγματικότητας αγνοήθηκαν σχεδόν εντελώς. Τρίτον, ο βαθμός στον οποίο έχει μελετηθεί η κληρονομιά του Ευσεβίου πιθανότατα αντικατοπτρίζεται από την όχι απολύτως σαφή θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας σε σχέση με τον «πατέρα της εκκλησιαστικής ιστορίας». Δεν είναι σαφές αν θα τον θεωρήσουμε ως αιρετικό Αρειανό ή ως έναν από τους «πατέρες της εκκλησίας». Αυτό εξηγεί προφανώς το γεγονός ότι στη ρωσική προεπαναστατική ιστοριογραφία, μόνο τρία έργα εξετάζουν συγκεκριμένα τα έργα του Ευσεβίου Καισαρείας. Η πρώτη ως προς τον χρόνο και τη σημασία της δημοσίευσης είναι μια μονογραφία ενός απόφοιτου του Θεολογικού Σεμιναρίου της Μόσχας N. P. Rozanova 46, που δημοσιεύτηκε το 1880. Ο συγγραφέας δεν θέτει το κύριο καθήκον του να διευκρινίσει το περιεχόμενο των ιστορικών απόψεων του Eusebius. προσπαθεί πρώτα απ' όλα να προσδιορίσει την αξία του έργου του για την ανασυγκρότηση της αρχικής ιστορίας του Χριστιανισμού και να επαληθεύσει την ακρίβεια των δεδομένων του. Παράλληλα, ο συγγραφέας κάνει μια σειρά από ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις σχετικά με την ιστορική του αντίληψη. Ένα χρόνο αργότερα, εμφανίστηκε ένα εκτενές άρθρο του M. D. Muretov για τον Ευσέβιο 47, που αντιπροσωπεύει μια λεπτομερή ανασκόπηση της μελέτης του Η. Π. Ροζάνοβα. Το 1903 δημοσιεύτηκε το θεμελιώδες έργο του A.P. Lebedev «Η ιστοριογραφία της εκκλησίας στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο αιώνα έως τον 20ο αιώνα» 48. Το κύριο πλεονέκτημα αυτού του βιβλίου έγκειται στην επιθυμία του συγγραφέα του για μια εννοιολογική ανάλυση του έργου του Ευσεβίου, σε μια προσπάθεια να θεωρήσει τα εκκλησιαστικά ιστορικά έργα όχι μόνο ως πηγή πραγματικού υλικού αλλά και ως μνημεία της ιστορικής σκέψης. Γράφει: «Όλοι τα χρησιμοποιούν ως πολύτιμο υλικό, αλλά σπάνια κανείς αναλαμβάνει να μελετήσει τα ίδια τα έργα ως συγκεκριμένο φαινόμενο που έχει θέση και σημασία ανάμεσα σε άλλα λογοτεχνικά έργα της χριστιανικής αρχαιότητας» 49. Ο A.P. Lebedev προσπαθεί να απαντήσει σε μια σειρά ερωτημάτων που θα γίνουν βασικά στις δυτικοβυζαντινές μελέτες του 20ου αιώνα. Είναι από τους πρώτους που αντιμετώπισε το πρόβλημα της πρωτοκαθεδρίας του Ευσέβιου ως «πατέρα» της εκκλησιαστικής ιστορίας και το έλυσε υπέρ του Επισκόπου Καισαρείας. Προσπαθεί να διευκρινίσει το κύριο περιεχόμενο των ιστορικών απόψεων του Ευσέβιου και σημειώνει τη σημασία για την αντίληψή του για την ιστορική εξέλιξη των δραστηριοτήτων του Θεού και του Σατανά. Είναι ο πρώτος που αντιπαραβάλλει εννοιολογικά το κύριο (βιβλία 1-VII) και τα τελευταία μέρη της «Ιστορίας της Εκκλησίας» (βιβλία V40, III-X). Ωστόσο, η ίδια η φύση του έργου και η ευρεία κάλυψη των βυζαντινών και δυτικών εκκλησιαστικών ιστορικών έργων από τον 4ο έως τον 20ό αιώνα δεν συνεπάγονταν λεπτομερή εξέταση των απόψεων του ιδρυτή της εκκλησιαστικής ιστοριογραφικής παράδοσης. Κατά τη Σοβιετική περίοδο, η εκκλησιαστική ιστοριογραφία αποχώρησε σχεδόν εντελώς από τη λίστα των θεμάτων που άξια προσοχής. Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του '60, οι ιστορικοί της πρώιμης βυζαντινής εκκλησίας θυμούνται εξαιρετικά σπάνια, μόνο όταν προέκυψε το ερώτημα σχετικά με την πρακτική χρήση των έργων τους ως ιστορικών πηγών. Από τα τέλη της δεκαετίας του '60. Υπήρξε κάποια αναβίωση του ενδιαφέροντος για την πρώιμη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, αλλά σε πολύ περιορισμένο πλαίσιο. Εμφανίζονται αρκετά άρθρα ανασκόπησης του Z. V. Udaltsova 50 και ο S. S. Averintsev 2 δείχνει κάποιο ενδιαφέρον. Αλλά είναι σημαντικό ότι στο θεμελιώδες έργο για την ιστορία της παγκόσμιας ιστορικής σκέψης του M. A. Barga 51 και στην πρώτη συστηματική ανασκόπηση της παλαιοχριστιανικής φιλοσοφίας του G. G. Mayorov 52 στον Ευσέβιο δίνεται χώρος μόνο στις υποσημειώσεις. Τα τελευταία χρόνια, το ζήτημα της κληρονομιάς των πρωτοβυζαντινών εκκλησιαστικών ιστορικών έχει γίνει πιο δημοφιλές. Στη δεκαετία του '90, τα κύρια έργα των πρωτοβυζαντινών ιστορικών επανεκδόθηκαν, ξεκινώντας από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου Καισαρείας. Ωστόσο, οι αρχικές ιστορικές έννοιες της εκκλησίας παραμένουν ανεπαρκώς ερευνημένες. Ίσως το μόνο έργο που θέτει αυτό το πρόβλημα και εξετάζει ορισμένες πτυχές του είναι η μονογραφία του I.V. Krivushin “Early Byzantine Church Historiography” 53. Ταυτόχρονα, οι πρώτοι βυζαντινοί οπαδοί του Ευσέβιου - Socrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret of Cyrrhus and Evagrius - εμφανίζονται σε αυτό ως πρωτότυποι συγγραφείς που χρησιμοποίησαν κριτικά τις μεθόδους ερμηνείας και τα μοντέλα για να περιγράψουν μάλλον το είδος της ιστορίας που δημιούργησε ο ιδρυτής της ιστορίας. ιστορική έννοια, αλλά για την παρουσία πέντε τελείως διαφορετικών εννοιολογικών έργων του Σωκράτη. Sozomen, Theodorit και Evagrius, σύμφωνα με τον I.V. Κριβούσιν. έχουν πάει τόσο μακριά από το πρότυπο που δημιούργησε ο Ευσέβιος που η πρώτη «Εκκλησιαστική Ιστορία» αποδεικνύεται ότι δεν είναι η αρχή ενός νέου είδους και κατεύθυνσης στην ιστορική σκέψη, αλλά. στην πραγματικότητα, ένα «αδιέξοδο κλάδο» στην ανάπτυξη της ιστοριογραφίας. Η ξένη ιστορική επιστήμη παρουσιάζει μια εντελώς διαφορετική εικόνα. Ο αριθμός των δυτικών ερευνητών που έχουν μιλήσει για διάφορες πτυχές της πρωτοβυζαντινής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας και την ιστορική έννοια του ιδρυτή της είναι εξαιρετικά μεγάλος. Ωστόσο, παρά τον εντυπωσιακό όγκο της ιστοριογραφικής βιβλιογραφίας που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σχετιζόταν με τα έργα του Ευσεβίου Καισαρείας, οι ερευνητές δεν έχουν προβεί σε λεπτομερή ανάλυση του κειμενικού υλικού. Στην επιστημονική βιβλιογραφία επικρατούν είτε γενικές ανασκοπήσεις για την ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης στο Βυζάντιο (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 2,6,61. κ.λπ.), ή άρθρα που αφορούν μεμονωμένα ζητήματα ιδιωτικού χαρακτήρα (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69, κ.λπ.) Οι κύριες συζητήσεις στην πιο πρόσφατη ιστορική βιβλιογραφία 70 που σχετίζονται με την κληρονομιά του Ευσέβιου της Καισαρείας ομαδοποιούνται γύρω από διάφορα προβλήματα. Έτσι, συζητείται πολύ ενεργά το πρόβλημα της προτεραιότητας του Ευσεβίου ως πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού. Η επιστημονική συζήτηση για το θέμα αυτό ξεκίνησε τον 19ο αιώνα, όταν ο F. X. Baur επέστησε την προσοχή στη μαρτυρία του Sozomen και του Jerome, οι οποίοι αποκαλούσαν τον Κλήμεντα της Ρώμης, τον Αιγήππο, τον Ιούλιο Αφρικανό και τον Ιππόλυτο της Ρώμης προκατόχους του επισκόπου Καισαρείας 71. Ως αποτέλεσμα της έρευνάς του, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι άλλες δύο και πρώιμες χριστιανικές βιβλιογραφία Ηγήσιππος, αξίζουν και ο τίτλος των ιστορικών της εκκλησίας. Στα τέλη του 19ου αιώνα, αυτές οι σκέψεις προκάλεσαν κριτική από έναν άλλο Γερμανό ερευνητή, τον F. Overbeck 72 . Έδειξε τέλεια ότι οι ονομαζόμενοι «προκάτοχοι» του Ευσέβιου θα έπρεπε μάλλον να ταξινομηθούν ως απολογητές (Αιγήππος) ή χρονικογράφοι (Αφρικάνος και Ιππόλυτος), και οι «Πράξεις των Αποστόλων» του Λουκά μπορούν να ονομαστούν πραγματική ιστορία με μεγάλη έκταση. Τον 20ο αιώνα, η θέση του Overbeck, με εξαίρεση τις ιδιαίτερες πτυχές της, έγινε αποδεκτή από τη συντριπτική πλειοψηφία των ερευνητών 73 . Ένα άλλο πρόβλημα που συζητείται έντονα στις σύγχρονες βυζαντινές σπουδές είναι ο εντοπισμός των πνευματικών προϋποθέσεων για τη συγγραφή της πρώιμης εκκλησιαστικής ιστορίας και το ζήτημα της συνέχειας ή της θεμελιώδης διαφοράς του νέου είδους από τα κλασικά παραδείγματα της ελληνορωμαϊκής ιστοριογραφίας. Η μελέτη αυτού του προβλήματος προκάλεσε δύο ακραίες απόψεις στην επιστήμη. Ορισμένοι μελετητές τονίζουν την καινοτομία του είδους που επινόησε ο Ευσέβιος με όλα του τα χαρακτηριστικά και μιλούν ακόμη και για την «επαναστατική επανάσταση» που πραγματοποίησε ο Επίσκοπος Καισαρείας στον τομέα της ιστορικής γραφής. Η πιο προφανής είναι η μεθοδολογική καινοτομία του έργου του Ευσέβιου, που εκφράζεται με την εκτενή και ακριβή αναφορά του συγγραφέα σε έγγραφα και γραπτά των προκατόχων, την άρνηση χρήσης της προφορικής παράδοσης και την ένταξη πλασματικών λόγων στην ιστορική αφήγηση 74. Άλλοι, προφανώς ως απάντηση στις πολύ κατηγορηματικές δηλώσεις του πρώτου, προσπαθούν να ανακαλύψουν την προέλευση της «ανακάλυψης» του Ευσέβιου και καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι «πολλές ιδέες και έννοιες της αρχαίας ιστοριογραφίας, κάπως αναθεωρημένες, μπήκαν με σιγουριά στην εννοιολογική εργαλειοθήκη των ιστορικών της εκκλησίας και κατέλαβαν σημαντική θέση σε αυτήν». Ο G. Chesnut, ειδικότερα, βρίσκει στον Ευσέβιο «ελαφρώς εκχριστιανισμένες», αλλά γενικά αρχαίες έννοιες της μοίρας και της τύχης, μια κατανόηση της θείας ανταπόδοσης κ.λπ. 76 . Ο G. Trompf βλέπει την κοινότητα της αρχαίας ιστορικής σκέψης και της έννοιας του Ευσέβιου στο γεγονός ότι, κατά τη γνώμη του, η ιδέα της ιστορικής επανάληψης έχει πρωταρχική σημασία και στις δύο περιπτώσεις 77 . Ως αποτέλεσμα, τα έργα των πρωτοβυζαντινών εκκλησιαστικών ιστορικών αποδεικνύονται, στην πραγματικότητα, μόνο μια επανάληψη ή, στην καλύτερη περίπτωση, μια συνέχεια των αρχαίων παραδόσεων. Κατά τη γνώμη μας, και οι δύο καθορισμένες θέσεις των ερευνητών πάσχουν από κάποια μονομέρεια. Φυσικά, όταν δημιούργησε την «Ιστορία» του, ο Ευσέβιος βασίστηκε στις παραδόσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας. Πολλές ιδέες χαρακτηριστικές της ελληνορωμαϊκής ιστορικής σκέψης ήταν αναπόσπαστο μέρος των δικών του ιδεών. Ωστόσο, η κοσμοθεωρία του επισκόπου Καισαρείας, ενός χριστιανού, διέφερε ταυτόχρονα σημαντικά από την αντίληψη του κόσμου, του ανθρώπου και της ιστορίας που ήταν χαρακτηριστική των αρχαίων συγγραφέων. Προκειμένου να αξιολογηθεί αντικειμενικά η θέση και ο ρόλος του Ευσέβιου στην ανάπτυξη των ιστορικών ιδεών, είναι απαραίτητο να δείξουμε τι ακριβώς πήρε από τις αρχαίες παραδόσεις, τι εγκατέλειψε, ποιες αλλαγές στο σύστημα κοσμοθεωρίας είναι ήδη εμφανείς στο έργο του, τι είναι νέο. Είναι σημαντικό όχι μόνο να βρούμε στοιχεία που φέρνουν την ιδέα του πιο κοντά στις αρχαίες ή μεσαιωνικές ιδέες, αλλά και να ανακαλύψουμε πώς αυτά τα ετερογενή και αντιφατικά στοιχεία συνδυάζονται στο πλαίσιο μιας ενιαίας διδασκαλίας, τι ακριβώς και πώς αλλάζει στη συνείδηση ​​ενός ανθρώπου εκείνης της εποχής. Και το έργο του Ευσεβίου Καισαρείας δίνει στον ερευνητή μια τέτοια ευκαιρία - εξαιρετικά σπάνια - να βρεθεί σε ένα εργαστήριο σκέψης κρυφό, όπου προηγούμενες αρχαίες ιδέες συνδυάζονται με αρχαίες εβραϊκές και χριστιανικές, παραδοσιακές έννοιες αναθεωρούνται και με βάση αυτό δημιουργείται κάτι θεμελιωδώς νέο. Το πρόβλημα του πώς αντιλήφθηκαν οι πρώτοι ιστορικοί της εκκλησίας το αντικείμενο της έρευνάς τους είναι εξαιρετικά περίπλοκο και αμφιλεγόμενο. Περιλαμβάνει δύο βασικές πτυχές. Η πρώτη συνδέεται με την κατανόηση του ίδιου του όρου «εκκλησία» από τον Ευσέβιο και τους οπαδούς του. Ήταν βεβαίως αποδεκτό ότι το αντικείμενο της περιγραφής του Ευσέβιου ήταν η εκκλησία και η ιστορία της, αλλά ουσιαστικά δεν έγινε καμία προσπάθεια να μάθουμε τι νόημα έδινε σε αυτή τη βασική έννοια. Στο έργο του Ευσεβίου, η εκκλησία ταυτίστηκε με τον «χριστιανικό λαό», αφήνοντας πολλές ασάφειες ως προς το αν πρέπει να νοηθεί ως μια συγκεκριμένη χριστιανική κοινότητα, η χριστιανική εκκλησία ως το σύνολο όλων των πιστών (σε παγκόσμια κλίμακα) ή ως χριστιανισμός γενικά. Στην επιστημονική βιβλιογραφία, αυτό το ερώτημα τέθηκε για πρώτη φορά συγκεκριμένα το 1960 από τον Harald Zimmermann. Προσπάθησε να εντοπίσει την εξέλιξη αυτού του βασικού όρου χρησιμοποιώντας το υλικό των ιστορικών της εκκλησίας IV40;-V40; αιώνες και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η έννοια της «εκκλησίας» περιορίζεται σταδιακά από τον Ευσέβιο στον Θεοδώρητο: ο χριστιανικός λαός (στον Ευσέβιο) - η χριστιανική εκκλησία (στον Σωκράτη) - η Ορθόδοξη Εκκλησία (στο Σωζόμεν) - η μαχητική Ορθόδοξη Εκκλησία (στον Θεόδωρο) 78. επιστήμη, εδραιώνεται ολοένα και περισσότερο η άποψη ότι στην πρώιμη βυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία υπήρχε ποικιλία απόψεων για το αντικείμενο της έρευνάς τους. Ο ίδιος ο όρος «εκκλησία» τον 4ο-5ο αιώνα δεν είχε λάβει ακόμη την κανονική του πληρότητα και ασάφεια. Η δεύτερη πτυχή αυτού του προβλήματος σχετίζεται με τον προσδιορισμό της θέσης των μη εκκλησιαστικών, κοσμικών θεμάτων στη συγγραφή της εκκλησιαστικής ιστορίας. Παραδοσιακά, οι μελετητές αρνούνταν σε όλους τους αρχαίους ιστορικούς της εκκλησίας το ενδιαφέρον τους για κοσμικό υλικό. Η γενικά αποδεκτή άποψη είναι ότι ο αποκλεισμός του κοσμικού υλικού από την αφήγηση έγινε αρχή της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας από τις αρχές του 4ου αιώνα. Ωστόσο, πρόσφατα έχει γίνει πολύ διαδεδομένη η άποψη, σύμφωνα με την οποία μόνο ο Ευσέβιος, σε αντίθεση με τους οπαδούς και τους διαδόχους του, απέκλεισε επιμελώς τις κοσμικές πληροφορίες από την αφήγησή του 79 . Ωστόσο, είναι εξαιρετικά σπάνιο στην ξένη ιστοριογραφία να τίθεται το ερώτημα για τα κίνητρα μιας τέτοιας επιλεκτικότητας. Στη σύγχρονη επιστήμη γίνονται συζητήσεις για την ιστορική έννοια του ίδιου του Ευσέβιου και των διαδόχων του. Κατά κανόνα, οι ερευνητές ξεκινούν «από το γνωστό» και προσπαθούν να μάθουν τη θέση και το ρόλο στις ιδέες του Επισκόπου Καισαρείας οποιασδήποτε αρχαίας έννοιας ιστορικής εξέλιξης ή, αντίθετα, ανάγουν τα πάντα στη θεωρία του προνοιανισμού. Συνήθως θεωρούν την «Ιστορία» του Ευσέβιου ως μια ιστορία της αντιπαράθεσης μεταξύ υπερφυσικών δυνάμεων - Θεού και διαβόλου. Ωστόσο, οι ιδέες του Ευσέβιου για τον ίδιο τον Θεό, τους τρόπους επιρροής του στην ανθρώπινη ιστορία και την «αποτελεσματικότητα» των δραστηριοτήτων του εξαιρετικά σπάνια γίνονται αντικείμενο ειδικής εξέτασης από τους ερευνητές 80 . Το ερώτημα ποια θέση αποδίδει ο Ευσέβιος στον άνθρωπο στην ιστορική διαδικασία δεν έχει επίσης υποβληθεί σε λεπτομερή μελέτη. Συνήθως πιστεύεται ότι κατά την κατανόηση του χριστιανού επισκόπου, οι άνθρωποι ενεργούν μόνο ως ηθοποιοί που παίζουν ένα έργο που γράφτηκε πολύ παλιά, του οποίου ο συγγραφέας και ο σκηνοθέτης είναι ο Θεός. Ωστόσο, μια συγκεκριμένη ανάλυση των ανθρώπινων πράξεων και πράξεων που περιγράφει ο Ευσέβιος στην «Εκκλησιαστική Ιστορία», τα κίνητρα και τα αποτελέσματα της ανθρώπινης δραστηριότητας θέτει υπό αμφισβήτηση την εγκυρότητα της γενικά αποδεκτής ερμηνείας. Η κατανόηση του χρόνου και του χώρου από τον Ευσέβιο, των βασικών κατηγοριών της ανθρώπινης συνείδησης, που καθορίζουν σε μεγάλο βαθμό τις ιδέες ενός ατόμου για την ιστορία, έχει μελετηθεί αρκετά ανεπαρκώς. Μπορούμε να πούμε ότι αυτό το πρόβλημα μόλις τέθηκε. Υπάρχουν γενικά έργα για την αντίληψη του χρόνου στην αρχαιότητα ή τον Μεσαίωνα, στη χριστιανική σκέψη, αλλά όσον αφορά τις ιδέες του Ευσέβιου, οι ερευνητές, κατά κανόνα, αναφέρουν μόνο ότι έσπασε με την αρχαία θεωρία της ιστορικής κυκλικότητας. Η συζήτηση καταλήγει συχνά στην επίλυση του γενικότερου προβλήματος της αντίθεσης του αρχαίου κυκλισμού και της γραμμικότητας της Παλαιάς Διαθήκης. Το πρόβλημα της κατανόησης του ιστορικού χρόνου από τον Ευσέβιο, της φύσης και της κατεύθυνσης της κίνησής του απέχει ακόμη πολύ από το να επιλυθεί. Είναι δυνατό να βρεθούν στοιχεία τόσο αυτών όσο και άλλων αναπαραστάσεων. Για την επίλυση αμφιλεγόμενων ζητημάτων, κατά τη γνώμη μας, είναι απαραίτητο να χρησιμοποιήσουμε νέες προσεγγίσεις και μη τυποποιημένες τεχνικές που μας επιτρέπουν να δούμε αυτό το πρόβλημα διαφορετικά. Ένα άλλο πρόβλημα αφορά τη μέθοδο της πρωτοβυζαντινής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας. Αναπτύχθηκε για πρώτη φορά στις αρχές του περασμένου αιώνα, 1 αλλά έκτοτε δεν έχει υποβληθεί σε εξαντλητική ανάλυση και δεν έχει λάβει οριστική επίλυση. Οι ερευνητές, κατά κανόνα, δηλώνουν την καινοτομία της «μεθόδου Eusebius», αλλά δεν εξετάζουν το περιεχόμενο αυτής της νέας μεθόδου λεπτομερώς. Στην ξένη ιστοριογραφία υπάρχουν αρκετά άρθρα που αγγίζουν ορισμένες πτυχές του προβλήματος, αλλά δεν υπάρχει ούτε μία μονογραφία ειδικά αφιερωμένη σε αυτό το ζήτημα. Γενικά, παρά την απεραντοσύνη της λογοτεχνίας, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο που σχετίζεται με την πρώιμη βυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία και την κληρονομιά του Ευσεβίου της Καισαρείας, ορισμένα προβλήματα και ζητήματα έχουν ακόμη μελετηθεί ελάχιστα ή δεν έχουν τεθεί καθόλου στην ιστορική βιβλιογραφία. Το ζήτημα του ρόλου του πρώτου ιστορικού της εκκλησίας στη διαμόρφωση ενός νέου (σε σύγκριση με την αρχαιότητα) τύπου ιστορικισμού στην ιστορική επιστήμη πρακτικά δεν έχει μελετηθεί. Στο έργο αυτό, τα γραπτά του Ευσεβίου Καισαρείας θεωρούνται ως αφετηρία στη διαδικασία διαμόρφωσης του πρώιμου μεσαιωνικού τύπου ιστορικισμού. Ως εκ τούτου, ο ερευνητής έχει επιφορτιστεί με τον εντοπισμό βασικών ιδεών για το χρόνο και το χώρο, δηλαδή το σύστημα συντεταγμένων στο οποίο ξετυλίγεται η ιστορία, καθώς και αλλαγές στον χρονικό και χωρικό προσανατολισμό των ανθρώπων στο κατώφλι του Μεσαίωνα, την ανακατασκευή της ιδέας της ιστορικής αιτιότητας και τις κύριες «κινητήριες δυνάμεις» της ιστορίας, την κατεύθυνση και την έννοια της ανάπτυξής της. Η Καισάρεια στο σύνολο των διαφόρων πτυχών της. Για την ανασυγκρότηση του συστήματος των ιστορικών ιδεών του Επισκόπου Καισαρείας, είναι επίσης σημαντικό να διευκρινιστεί η κατανόηση του χριστιανού ιστορικού του κύριου θέματος του έργου του, ο κύριος πυρήνας της ιστορικής διαδικασίας, να καθοριστεί ο βαθμός σημασίας για τον πρωτοβυζαντινό ιστορικό ορισμένων γεγονότων, καθώς και να καθοριστεί η μεθοδολογία της συγγραφής της ιστορίας και οι αρχές της εργασίας με ιστορικές πηγές. Ωστόσο, για να προσδιοριστούν τα χαρακτηριστικά της ιστορικής συνείδησης της μεταβατικής εποχής, είναι σημαντικό όχι μόνο να προσδιοριστούν οι ιδιαιτερότητες της αντίληψης και εξήγησης της ιστορίας από ένα άτομο του πρώιμου Μεσαίωνα, όχι μόνο να διορθωθούν ορισμένες αλλαγές και «προόδους» στην κοσμοθεωρία ενός ατόμου, αλλά και να προσδιοριστούν οι μηχανισμοί με τους οποίους πραγματοποιείται αυτός ο γιγαντιαίος μετασχηματισμός ιδεολογικών κατηγοριών. Είναι η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου που μπορεί να δώσει πολύ ενδιαφέρουσες και σημαντικές πληροφορίες για τη διαμόρφωση του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού, αν και αυτό το έργο έχει ορισμένες ιδιαιτερότητες. Πρώτα απ 'όλα, αυτό είναι το πρώτο έργο που γράφτηκε σε ένα νέο είδος, η πρώτη «Ιστορία της Εκκλησίας», και στην ουσία είναι η πρώτη προσπάθεια περιγραφής της ιστορίας όλης της ανθρωπότητας από χριστιανική σκοπιά. Από τη μια διαφέρει σημαντικά από τις αρχαίες ιστορίες και είναι αντίθετη με αυτές, από την άλλη δεν θα μπορούσε παρά να βασιστεί σε αρχαίες έννοιες και ιδέες. Ωστόσο, το έργο του Ευσέβιου δεν χαρακτηρίζεται μόνο από μια ορισμένη δυαδικότητα, έναν συνδυασμό στοιχείων προηγούμενων και νέων ιδεών, αλλά αντικατοπτρίζει επίσης τη σύνθετη διαδικασία μετασχηματισμού των αρχαίων κατηγοριών συνείδησης και τη διαμόρφωση μιας νέας στάσης για τον κόσμο και τον άνθρωπο, τον χρόνο και τον χώρο, την ιστορική διαδικασία στο σύνολό της, καθώς και τη διαμόρφωση μιας νέας άποψης της ιστορίας ως επιστήμης. Δεν πρόκειται για ένα σύνολο τυχαίων εννοιών, εννοιών και κατηγοριών, αλλά για ένα ολοκληρωμένο έργο, ολιστικό και ενοποιημένο σε εννοιολογικούς όρους. Δεύτερον, πρόκειται για μια αρκετά ογκώδη γραπτή πηγή, που περιέχει όχι μόνο μια ξερή λίστα γεγονότων, αλλά και σημαντικές παρατηρήσεις και συλλογισμούς του συγγραφέα που μας επιτρέπουν να βγάλουμε ορισμένα συμπεράσματα σχετικά με την κοσμοθεωρία του συγγραφέα. Ταυτόχρονα, δεν πρόκειται για μια στενά εξειδικευμένη θεολογική πραγματεία, αλλά για ένα δοκίμιο γραμμένο σε απλή, ζωντανή γλώσσα, που απευθύνεται στον ευρύ αναγνώστη, κατανοητή και προσιτή στον απλό κόσμο. «Απευθυνόμενοι στο ποίμνιο, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, συνειδητά ή άθελά τους, χρησιμοποίησαν αυτό το ταμείο ιδεών για τον άνθρωπο και τον κόσμο, για τις δυνάμεις που τον κυβερνούσαν, που ήταν το περιεχόμενο της συνείδησής του» 81 . Έτσι, το έργο αυτό αντικατοπτρίζει προφανώς τη συνείδηση ​​και την κοσμοθεωρία όχι μόνο του ίδιου του Ευσέβιου, αλλά και των συγχρόνων του, των αναγνωστών του. Ωστόσο, η ερμηνεία αυτής της πηγής θέτει μια σειρά από προβλήματα για τον ερευνητή. Σε αυτό το δοκίμιο, φυσικά, δεν υπάρχει άμεση απάντηση στο ερώτημα πώς αντιλαμβάνεται ο συγγραφέας το χρόνο, τον χώρο, την ιστορία κ.λπ. Αυτές είναι γενικά αποδεκτές ιδέες που δεν χρειάστηκε να εξηγηθούν στον αναγνώστη. Επιπλέον, πολλές από αυτές τις ιδέες συχνά δεν πραγματοποιήθηκαν. Επομένως, η ανασύνθεση τέτοιων άρρητων και μερικές φορές ασυνείδητων ιδεών προκαλεί ορισμένες δυσκολίες και απαιτεί προσεκτική ανάγνωση του κειμένου. Επιπλέον, ο τονισμένος παραδοσιακός χαρακτήρας των έργων αρχαίων και πρώιμων μεσαιωνικών συγγραφέων οδηγεί σε πολυάριθμα στρώματα διαφόρων εννοιών (παλαιότερων και νεότερων) το ένα πάνω στο άλλο και δυσκολεύει τον εντοπισμό των ιδεών του ίδιου του συγγραφέα. Αυτό το χαρακτηριστικό του υλικού κειμένου καθιστά αναγκαία τη χρήση της αφηγηματολογικής μεθόδου. Το όνομα της μεθόδου δεν είναι απολύτως σαφές I.V. Ο Krivushin προσπάθησε να διατυπώσει την ουσία αυτής της μεθόδου ως «μια επέκταση των ερευνητικών εργαλείων μέσω των τεχνικών της αφηγηματικής ανάλυσης, σχεδιασμένη να αποκαλύπτει την ερμηνεία της ιστορίας και των συστατικών της γεγονότων που κρύβονται στο ίδιο το κείμενο» 82 . Ίσως μπορεί να οριστεί πιο απλά ως «ανάγνωση του κειμένου». Αυτή η μέθοδος αναπτύχθηκε και εισήχθη στην πρακτική της ιστορικής έρευνας από τον A.P. Lebedev στις αρχές του 20ου αιώνα. Το 1917, οι παραδόσεις διακόπηκαν και αυτή η μέθοδος δεν έχει γίνει ακόμη ευρέως διαδεδομένη, αλλά η χρήση της μπορεί να είναι αρκετά αποτελεσματική. Η ουσία αυτής της μεθόδου είναι να μάθουμε σε ποιο βαθμό επιβεβαιώνεται αυτή ή εκείνη η θέση που δηλώνει ο συγγραφέας από το ιστορικό υλικό που παρέχει και πόσο ευρύ είναι το εύρος επιρροής αυτής της άποψης στη γενική φύση της αφήγησης. Ίσως η χρήση αυτής της μεθόδου θα μας επιτρέψει να αποκτήσουμε κάποια νέα αποτελέσματα που αποσαφηνίζουν τις σύγχρονες ιδέες για την αντίληψη του κόσμου και της ιστορίας από τους ανθρώπους του πρώιμου Μεσαίωνα. Δεύτερον, ακόμη και μια αρκετά ενδελεχής ανάλυση του περιεχομένου του κειμένου (ειδικά στη μεταφρασμένη έκδοση), οι προσπάθειες να βρούμε σε ποια έννοια καταφεύγει συχνότερα ο συγγραφέας, δεν μας επιτρέπουν πάντα να βγάλουμε αντικειμενικά συμπεράσματα. Η ελληνική γλώσσα του έργου του Ευσεβίου από μόνη της ανάγκασε τον συγγραφέα να χρησιμοποιήσει τις ίδιες λέξεις και έννοιες με τους αρχαίους συγγραφείς. Ως εκ τούτου, μια πιο παραγωγική και σε ορισμένες περιπτώσεις η μόνη μέθοδος που μας επιτρέπει να εντοπίσουμε τις ιδιαιτερότητες της κοσμοθεωρίας ανθρώπων που έζησαν περισσότερο από μιάμιση χιλιάδες χρόνια πριν, είναι η μελέτη της ίδιας της γλώσσας των έργων - μια μέθοδος που εξετάζει αλλαγές στο λεξιλόγιο, αποκτήσεις και μετασχηματισμούς στην έννοια των λέξεων και αποκαλύπτει τη σύνδεση αυτών των αλλαγών με το γενικό πλαίσιο. Το ίδιο το σύνολο όρων και κατηγοριών, το σύστημα εννοιών με το οποίο λειτουργεί αυτός ή ο άλλος συγγραφέας, περιέχουν ορισμένες πληροφορίες σχετικά με τις ιδιαιτερότητες των ιδεών του. Τα γραπτά του Ευσεβίου της Καισαρείας και άλλων πρωτοβυζαντινών ιστορικών της εκκλησίας μπορούν να δώσουν πολύ ενδιαφέρουσες πληροφορίες σχετικά, καθώς η ίδια η γλώσσα (ελληνική) παραμένει η ίδια, αλλά η σημασία των λέξεων που χρησιμοποιούνταν στην αρχαιότητα τώρα αλλάζει. Αυτές οι αλλαγές στο λεξιλόγιο πιθανώς αντανακλούν μια ορισμένη εξέλιξη στις ιδέες για τον κόσμο και την ιστορία. Για να διευκρινιστεί το περιεχόμενο και η ιδιαιτερότητα των πρώιμων μεσαιωνικών ιδεών, είναι σημαντικό να καθοριστεί πόσο συχνά και με ποιες κατηγορίες λειτουργεί ο συγγραφέας, πώς αλλάζει η κατανόηση των παραδοσιακών ελληνικών εννοιών κατά τη μετάβαση στον πρώιμο Μεσαίωνα και τι νόημα δίνει τώρα ο χριστιανός επίσκοπος σε αυτές. Έτσι, η χρήση της γλωσσοστατιστικής μεθόδου μπορεί να δώσει κάποια νέα δεδομένα για τη φύση της πρώιμης μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας και την εξέλιξη των ιδεών κατά τη μετάβαση από την αρχαία εποχή στον πρώιμο Μεσαίωνα. Συνολικά, έχουμε μπροστά μας μια πολύ σημαντική και ταυτόχρονα εξαιρετικά περίπλοκη πηγή. Τα έργα του Ευσεβίου Καισαρείας περιέχουν στοιχεία αρχαίου πολιτισμού, αρχαίες παραδόσεις και χαρακτηριστικά μιας νέας μεσαιωνικής στάσης απέναντι στον κόσμο που βασίζεται στη χριστιανική πίστη. έτσι χωρίζουν και ταυτόχρονα συνδέουν δύο εποχές. Η μελέτη αυτού του περίπλοκου και αντιφατικού υλικού καθιστά δυνατό τον εντοπισμό του μηχανισμού σχηματισμού νέων νοητικών δομών, να δείξει τι και πώς αλλάζει στη μεταβατική εποχή, πώς τίθενται τα θεμέλια μιας νέας κατανόησης του κόσμου και της ιστορίας, δηλαδή να δείξει την αρχή του σχηματισμού του πρώιμου μεσαιωνικού (πρώιμου βυζαντινού) ιστορικισμού. Φιλοσοφικό Λεξικό. Εκδ. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Barg M.A Epochs and ideas of the formation of historicism M, 1987 Collingwood RJ Idea of history Αυτοβιογραφία M, 1980 Αυτή η άποψη έχει γίνει αρκετά διαδεδομένη ακόμη και στη λαϊκή λογοτεχνία Βλέπε, για παράδειγμα, Balla About Time and the Other The Middle Ages in European history well-being // Knowledge is the power1, 500, No. Ο όρος «ιστορικισμός» σε σχέση με μια παλαιότερη εποχή αναγνωρίζεται από πολλούς ερευνητές της ιστορίας και του πολιτισμού της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα Losev A.F. Ancient philosophy of history - St. Petersburg Aletheia, 2001 Gurevich A. Ya. Το πρόβλημα των νοοτροπιών στη σύγχρονη ιστοριογραφία / / Γενική ιστορία συζήτησης, νέες προσεγγίσεις Τεύχος 1 Μ, 1989 Σ 85 Bibikov M.V. Βυζαντινή ιστορική πεζογραφία Μ, 1996 Σ 146 Aka Historical Literature of Byzantium St. Petersburg, 1998 P 13 Aka Byzantine C 146–147 Sevcenko Ihor Ήταν η πρωτοτυπία ένα από τα σημαντικά μέλημα των βυζαντινών λογοτεχνών; Ανήκει η πρωτοτυπία στο πνεύμα της βυζαντινής λογοτεχνίας; // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 P 57 Για μια ανασκόπηση των διαθέσιμων έργων, βλέπε Ukolova V.I. Αρχαία κληρονομιά και πολιτισμός του πρώιμου Μεσαίωνα M Nauka, 1989 Από 14 και μετά Barg M.A. Epochs and ideas of Mayorov G. G. Formation of medieval philosophy Latin patristics M, 1979 Ukolova V. I. Antique Tyulenev V.M. Λακτάντιος Χριστιανός ιστορικός στο σταυροδρόμι των εποχών Αγία Πετρούπολη «Αλέθεια», 2000 Γ 5 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία. Αγία Πετρούπολη: «Αλέθεια», 1998. Βλέπε, για παράδειγμα: «Ο Ευσέβιος μάλλον ολοκληρώνει τη γραμμή της πρωτοχριστιανικής ιστορικής σκέψης παρά δημιουργεί ένα νέο μονοπάτι στην ιστοριογραφία» (Ibid. σελ. 225). Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη βιογραφία του Ευσεβίου, βλέπε: Lebedev A.P. Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο έως τον 20ο αιώνα. 2η έκδοση / Εκδ. M. A. Morozova. Αγία Πετρούπολη: Aletheya, 2000. σ. 26–33. Krivushin I.V. Η γέννηση της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας: Ευσέβιος Καισαρείας Ιβάνοβο, 1995. Aka. Early Zantian S 8–11 Udaltsova Z.V. Ανάπτυξη ιστορικής σκέψης // Culture of Byzantium IV-πρώτο μισό 7ου αιώνα Μ, 1984 P 182–191 Barnes T D Constantine and Eusebius Cambridge (Mass), 1981 P 93–149 Chesnut G F The First Christian Histories Eusebius. Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagnus Paris, 1977 Grant R M Eusebius as Church Historian Oxford, 1980 P 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1957 S 495–598 του Λονδίνου Cafe19areauseadri Rozanov Η P Eusebius Pamphilus, Bishop of Caesarea Palestine M, 1880 P.3. Yastrebov A. Eusebius of Caesarea Historical δοκίμιο // Theological collection Issue III M, 1999 P 137–138 Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Place E Des Introduction generale // La προετοιμασία evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Παρίσι, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–183–1. Γ 138 Blessed Jerome Works Kyiv, 1897 T 2 S 373 Quoted. από τον Yastrebov A. Eusebius of Caesarea C 148 Εκκλησιαστική ιστορία Ermiya Sozomen της Σαλαμίνας Αγία Πετρούπολη, 1851 Evagrius Scholastic Church history Per I. V. Krivushina St. Petersburg, 1999 P 92 Ωστόσο, ο A Yastrebov πιστεύει ότι στα γραπτά του Ευσεβίου της Καισαρείας δεν είναι ορατή καμία επίδραση της Αντιοχικής σχολής (Yastrebov A Decree op. C 139) Στα έγγραφα που παρατίθενται από τις «Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων», η υπογραφή του Ευσεβίου είναι έκτη (από τα τριάντα) μετά τις υπογραφές των επισκόπων με τη μεγαλύτερη επιρροή της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας, της Ιερουσαλήμ κ.λπ. Πολύ ενδεικτική από αυτή την άποψη είναι η άποψη που παρουσιάζεται στο εγκυκλοπαιδικό λεξικό των Brockhaus και Efron: «Ως θαυμαστής του Ωριγένη, ήταν φυσικά ελκυμένος προς τον υποτελισμό και τον αρειανισμό, αλλά όταν στη σύνοδο του 325 ήρθε η ψηφοφορία για τη φόρμουλα του αυτοκράτορα, δεν μπόρεσε να αντισταθεί στον πειρασμό του «Effronhaus» Encyclopedic Dictionary of Biography M, 1994 Vol. 5 C 39) Ορισμένοι ερευνητές εκφράζουν ορισμένες αμφιβολίες σχετικά με το αν ανήκει ο Eusebius στην αίρεση του Arian Chesnut G F The First Christian Histories P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademophütens. 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας Αμυντικός λόγος κατά των Αρειανών // Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας Έργα Μ.1994 Vol. 1 S 384 Yastrebov A. Decree op. Γ 146–147 Bolotov V.V. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας Μ, 1994 (Ανατύπωση αναπαραγωγής της έκδοσης 1907) Τ 1 Γ 141 Yastrebov A. Decree op. Γ 143–144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Παρατίθεται. σύμφωνα με τη δημοσίευση του Yastrebov A. Decree op. Γ 146 Ο Ευσέβιος κατέχει έναν τεράστιο αριθμό έργων διαφόρων θεμάτων και φύσεων: «Χρονικό», «Προετοιμασία για το Ευαγγέλιο», «Απόδειξη του Ευαγγελίου», «Ιστορία των Παλαιστινίων Μαρτύρων», «Ονομαστική», «Βίος του Κωνσταντίνου», «Ευλογία στον Κωνσταντίνο», επιστολές κ.λπ. Αλλά το κύριο δημιούργημα του Ευσεβίου ήταν η «Εκκλησιαστική Ιστορία». Μόνο εκείνα τα έργα του Ευσεβίου που συμπεριλήφθηκαν στην περίφημη Πατρολογία του Μιν, αποτελούν 5 τεράστιους τόμους σε αυτήν. Main editions of Eusebius’s works Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 Ευσεβίου του Παμφίλου Ἐκκλησιαστικής ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius X06usbius 1890 Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Schipgtz Eusebius 1903–1909 Eusebius Werke / Hrsg von J C Hinnchs Leipzig, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlin, 1952 Eusebius’ History of the Church from Christ to Constantine / Rev by A Louuseius9 Ecclesiastical History In two volumes / Trad G A Williamson London, 1980 Σε αυτό το έργο, η «Ecclesiastical History» του Eusebius παρατίθεται από τη δημοσίευση Eusebius The Ecclesiastical History With an English translation by K Lake, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1–Mas5 Only Cambridge, 1–Mass5 Only Works. Καισάρεια «Εκκλησιαστική Ιστορία» έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά, «Ευλογία στον Κωνσταντίνο», «Βίος Κωνσταντίνου», «Περί των Παλαιστινίων Μαρτύρων» Βλ. Constantine 2nd edition M group “Jlabarum”, 1998 C 1–214 Ο λόγος του Eusebius Pamphilus προς τον Basileus Constantine με την ευκαιρία της τριακοστής επετείου της βασιλείας του // Ibid. C 215–268 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία σελ. 224–228 Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Culture of the Western European Middle Ages M «Science», 1987 P 79 Vainshtein O. L. Δυτικοευρωπαϊκή μεσαιωνική ιστοριογραφία M – L, “Science”, 1964 P 42 Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, δείτε Gene B. History and history Culture of the Medieval West / Μετάφραση από τα γαλλικά. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Languages of Slavic Culture, 2002 P 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, Επίσκοπος Καισαρείας Παλαιστίνης M, 1880 Muretov M.D. Eusebius Pamphilus (Objections to N. Rozanov’s book «Eusebius Pamphilus, Bishop of Caesarea in Palestine») // Orthodox Review 1881 Vol. 3 Δεκεμβρίου Lebedev A.P. Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο αιώνα έως τον 20ο αιώνα Αγία Πετρούπολη, 1903 Udaltsova Z. V. Ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης // Culture of Byzantium IV - first μισό του 7ου αιώνα M, 1984 Aka Church historians of early Byzantium // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Εξέλιξη της έννοιας του ιστορικού χρόνου στα έργα των πρώιμων βυζαντινών συγγραφέων // From Early Prague5, Byzant11 199–202 Barg M. A. Epochs and ideas M, 1987 Mayorov G. G. Σχηματισμός Krivushin I. V. Πρωτοβυζαντινή Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World Νέα Υόρκη, 1965 Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History Λονδίνο, 1954 Momighano A. The Classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography Λονδίνο, 1966 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 P 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι Τόμος A ' (4 ος – 7 ος αι) Εκδόσεις Κανάκη Αθήνα, 1997 Drake N.A. In Praise of Constantine a Historical Study and New Translation of Eusebius’Tncenmal Oration//Univ of California Press Vol 15 1976 Grant R. M. Papias in Eusebius' Church History // Mélanges d'Histoire des Religions offer a Henri-Charles Puech Pans, 1974 Barnes T. D. The Editions of Eusebuis’ Ecclesiastical History // GRBS, Vol 21 1980 idem Two Speaches by Eusebius // Early Christianity and the Roman Empire Λονδίνο, 1984 Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz Vol 42 1972 P 131–195,532–593 Christensen T. The So-called Appendix to Eusebius' Histona Ecclesiastica VIII // Classica et Medievaha Vol 34 1983 P 177–209 Warmington V. H. The Sources of Some Constantiman Documents m Eusebius’ Church History and Life of Constantine // StP 18/1 1985 P 93–98 Μια καλή επισκόπηση της σύγχρονης ξένης ιστοριογραφίας για την πρώιμη βυζαντινή ιστοριογραφία δίνεται στον πρόλογο του έργου του από τον I. V. Krivushin (Βλ. Krivushin I V Early Byzantine S 37–53) Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Foundations P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der S Historiographie,129650 Κάστανο Γλ. F. The First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagnus Paris, 1977 P 254 Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observers // History and Historians P 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Studies in Histori156D London, P. Kirchengeschichte; Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 History and H''storians in Late Antiquity Ed by W. Croce and A. Emmeth Sydney, 1983 P 6–7 Chesnut G. F. Οι πρώτες χριστιανικές ιστορίες Trompf G. W. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought From Antiquity to the Reformation Berkeley-Los Angeles-London, 1979 P 204–231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Classical Foundations P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 Κάστανο Γλ. F. The Fust Christian Histories Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians Krivushin I. V. The Birth of Church Historiography Aka Early Byzantine Gurevich A. Ya. Πολιτισμός και κοινωνία της μεσαιωνικής Ευρώπης μέσα από τα μάτια των σύγχρονων M, 1989 P 6 Krivushin I. V. Πρωτοβυζαντινή S 54