Eusebius von Cäsarea und die Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus

Das Problem der Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus nimmt in der Geschichtswissenschaft einen besonderen Platz ein. Die Formulierung des Problems selbst ist mit vielen Schwierigkeiten verbunden. Erstens gibt es viele Kontroversen über die Rechtmäßigkeit der Verwendung des Begriffs „Historismus“ im Zusammenhang mit dem frühen Mittelalter. In der russischen Wissenschaft wird „Historismus“ oft als „das Prinzip der Erkenntnis von Dingen und Phänomenen in ihrer Entstehung und Entwicklung, in organischer Verbindung mit den Bedingungen, die sie hervorbringen, als integraler Bestandteil der dialektischen Methode“ verstanden 1 . Forscher assoziieren seine Entstehung oft mit der Renaissance oder der Neuzeit 2. Ohne auf die Zeit der Entstehung des „Historismus“ in diesem Sinne einzugehen, stellen wir fest, dass jede Epoche ihr eigenes Verständnis des historischen Prozesses hatte, eine Vorstellung vom Zusammenhang zwischen Ereignissen und den Gründen, die zu ihnen geführt haben 3 . In Bezug auf diese Epoche ist unserer Meinung nach die Verwendung des Begriffs „Historismus“ in diesem weiteren Sinne völlig gerechtfertigt – als eine Reihe von Vorstellungen über den Verlauf und die Muster des historischen Prozesses, der sich im frühen Mittelalter entwickelte. Die historischen Vorstellungen jeder Epoche stellen für sich ein großes Problem dar. Ohne das Verständnis dieser riesigen kulturellen und historischen Schicht ist es oft unmöglich, das Wesen, die innere Bedeutung vieler Ereignisse, die Motive des Verhaltens der Menschen in einer bestimmten Situation und die für die Menschen dieser Zeit verständlichen Erklärungsweisen aktueller Ereignisse zu verstehen. „Auf die eine oder andere Weise bedeutete das Schreiben von Geschichte zu allen Zeiten, „Ereignisse“ in einen (Bedeutungs-)Kontext zu stellen und sie als Teil mit dem Ganzen in Beziehung zu setzen.“ 4 Historische Schriften sind nicht nur eine mehr oder weniger vollständige Aufzeichnung von Ereignissen, nicht nur eine Darstellung von Tatsachen. Dies spiegelt nicht weniger wider, wie ein Mensch der damaligen Zeit die Welt, die Geschichte, sich selbst sah und schließlich, in welchen Kategorien er dachte, wie er die Bedeutung des Geschehens erklärte, was er für wichtig und was zweitrangig hielt. Es ist sehr bedeutsam, dass bei der Beschreibung derselben Geschichtsperioden verschiedene Autoren unterschiedliche Sachverhalte beschreiben und sich die Einschätzungen und Erklärungen des Geschehens erheblich unterscheiden. Darüber hinaus kann nicht alles in diesen Einschätzungen durch die gesellschaftspolitischen oder klassenbezogenen Vorlieben der Autoren erklärt werden. „Ohne Verbindung zum historischen Bewusstsein ist es unmöglich zu erklären, warum die Sicht auf die Geschichte – von einer Epoche zur anderen – so unterschiedlich ist. Für Titus Livius ist die Geschichte ein Epos römischer Tapferkeit, für Tacitus ein Horrordrama, für Otto von Fresingei die Schwelle zum Ende der Welt. Warum lehrt die Geschichte in einer Epoche „Philosophie durch.“ Beispiele“, in einem anderen ist es eine Möglichkeit, „den Schöpfer zu verherrlichen“, in einem dritten ist es „eine Schule politischer Weisheit“, in den Augen wieder anderer ist es „fleischgewordene menschliche Dummheit“? 5 Es ist offensichtlich, dass jede kulturelle und historische Epoche entsprechend ihrer eigenen Erfahrung in der Lage ist, nur eine bestimmte Anzahl historischer Tatsachen aus der Vergessenheit zu holen, die in der geschriebenen Geschichte vor ihr nicht existierten. Damit eine bestimmte Klasse von Ereignissen Zugang dazu erhält, also in das Blickfeld des Historikers gelangt, müssen sie „bemerkt“, erkannt, bewertet, d. h. das Maß ihrer Bedeutung für das Verständnis des Verlaufs der Geschichte als Ganzes bestimmt werden.“ 6 Es sind diese „historischen“ Ideen, die sehr wichtig sind, um das Weltbild eines Menschen einer fernen Zeit, die Logik und Stereotypen seines Denkens und damit den Menschen selbst wiederherzustellen. In der Hauswirtschaft hat dieser Aspekt des Problems erst in jüngster Zeit die Aufmerksamkeit von Wissenschaftlern auf sich gezogen und ist heute eindeutig unzureichend untersucht Vor relativ kurzer Zeit haben inländische Historiker begonnen, über die Bedeutung der Wiederherstellung des Gedanken- und Ideensystems der Menschen einer bestimmten Epoche zu sprechen und „die Konstanten zu untersuchen, die dem Bewusstsein von Kultur, Sprache, Religion, Bildung und sozialer Kommunikation innewohnen“7, zu denen die Wahrnehmung von Raum und Zeit und das damit verbundene Geschichtsbewusstsein (fortschreitende Entwicklung oder Wiederholung, Zirkulation, Regression, Statik, nicht Bewegung usw.) gehören; das Verhältnis der irdischen Welt zur anderen Welt und damit die Wahrnehmung und Erfahrung des Todes etc. 8 – also jenes Weltbild, das dem Verhalten der Menschen der untersuchten Epoche zugrunde liegt und dadurch einen unauslöschlichen Eindruck in ihrem Gesellschaftssystem und ihrer Kultur hinterlässt. Daher ist „die Einbeziehung von Mentalitäten in das Bild der Vergangenheit“ 9, ein Versuch, die innere Position der Menschen dieser Zeit aufzudecken, ihre eigenen Ideen zu rekonstruieren, die Ansichten, Ideen, Werte und emotionalen Einstellungen und Reaktionen der Menschen dieser Zeit wiederherzustellen, ein wichtiger Aspekt für das Verständnis des realen historischen Lebens. Zweitens wird der Historismus des frühen Mittelalters selten als besonderes Phänomen hervorgehoben. Wissenschaftler sprechen recht selbstbewusst über eine besondere Art der antiken Weltanschauung, über die Besonderheiten altorientalischer Vorstellungen, über das Phänomen der mittelalterlichen Kultur (in ihrer klassischen Periode). Doch die Übergangszeit – die langsame Abschottung der christlichen Welt von der Antike und ihre allmähliche Herausbildung – fällt in der Regel nicht ins Blickfeld der Forscher. Unterdessen wurde die Weltanschauung der Menschen, die an der Wende von Antike und Mittelalter lebten, weder vollständig von den Kategorien der Vorzeit noch von den Ideen des klassischen Mittelalters bestimmt, obwohl sie Elemente beider vereinte. Dieser Übergangstyp ist von größtem Interesse, da er zeigt, wie diese grandiose Transformation des gesamten Systems der Weltwahrnehmung an der Wende zweier Epochen vollzogen wird. Drittens ergibt sich eine ganz besondere Situation bei der inhaltlichen Beurteilung der byzantinischen Kultur. „Byzanz interessierte sich von Anfang an für die Wissenschaft, vor allem als Epilog zur Antike... Die byzantinische Geschichtsschreibung wurde von den Hellenisten nur als eine Art „christianisierte“ Fortsetzung der Traditionen der antiken Geschichtsschreibung studiert. Diese Sichtweise änderte sich im Prinzip erst gegen Ende des letzten Jahrhunderts: Karl Krumbacher, dessen Buch bis vor Kurzem das einzige grundlegende Wissen über byzantinische Schriftdenkmäler darstellte, ließ sich bei der Beurteilung der byzantinischen Literatur vor allem von antiken kulturellen und historischen Werten leiten. Die Nähe zu antiken Formen bestimmte in seinen Augen die Bedeutung der Werke der Byzantiner. Die Hauptkriterien lagen nicht in der byzantinischen Realität selbst, sondern in der antiken Vergangenheit, und so wie der größte literarische Verdienst der mittelalterlichen Griechen der philologischen Kommentierung der Antike zugeschrieben wurde, wirkte die gesamte byzantinische Kultur und Literatur wie ein studentischer Kommentar zu den Meisterwerken der Antike, der weder mit seiner Zeit noch mit der Vorwärtsbewegung verbunden war.“ 10 In der modernen Byzantinistik hat dieses Problem nicht an Aktualität verloren. In der modernen Wissenschaft ist die Meinung über den antiken „Inhalt“ der byzantinischen Zivilisation weit verbreitet. Diese Situation ist in vielerlei Hinsicht kein Zufall. Die mittelalterliche Kultur der Griechen selbst wandte sich dem antiken Erbe als Standard, einem klassischen Modell zu. In diesem Zusammenhang hat die Wissenschaft das Konzept der Nachahmung, der „Mimesis“, als wichtigen Faktor in der byzantinischen Weltanschauung entwickelt. 11 „Die bekannte Aussage von Theodore Metochites – „Alles wurde bereits gesagt und nichts ist den Nachkommen überlassen“ – bekräftigt die scheinbar fest verankerte Aussage über das Fehlen jeglicher neuer Technik, einer neuen kritischen Methode und vor allem einer grundlegend neuen Wahrnehmung der Welt im Vergleich zur Antike in der byzantinischen Geschichtsschreibung.“ 12 Wie Studien von Byzantinisten zeigen, verbergen sich jedoch hinter der äußerlichen Ähnlichkeit dieser Merkmale in der antiken und byzantinischen Tradition zwei unterschiedliche Arten von Weltanschauungen, deren Unterschiede nicht nur in einigen Nuancen und Schattierungen, sondern auch im Weltbild selbst, im Wertesystem und im Verständnis der Grundkategorien des menschlichen Denkens zu finden sind. Auf dem XX. Internationalen Kongress der Byzantinisten in Paris im August 2001. Das Problem des antiken Inhalts und der Originalität der byzantinischen Tradition rückte erneut in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit der Wissenschaftler. Der Präsident der International Association of Byzantine Studies, Professor an der Harvard University Igor Shevchenko, konzentrierte sich gleich zu Beginn des Kongresses auf dieses Problem und moderne Ansätze zu seiner Lösung. Er identifizierte zwei Hauptansätze, die sich in der modernen Geschichtswissenschaft etabliert haben: negativistisch und apologetisch. Die negativistische Richtung lobt die „Errungenschaften der Mimesis“, die Nähe byzantinischer Vorbilder zu antiken Traditionen. Die apologetische Richtung hingegen rühmt die ursprünglichen Merkmale, die die Besonderheit und Einzigartigkeit der byzantinischen Kultur zeigen. Gleichzeitig betonte I. Schewtschenko die Unproduktivität beider Ansätze, da weder die eine noch die andere Richtung eine objektive Beurteilung des tatsächlichen Beitrags von Byzanz und die Lösung dieses Problems ermöglicht. Er betonte, dass beide Ansätze eher die Einstellung moderner Forscher zum byzantinischen Erbe als die Vorstellungen der Byzantiner selbst zum Ausdruck bringen. Daher steht der moderne Geschichtsforscher vor der notwendigen Aufgabe, die eigene Sichtweise der Byzantiner, ihr Wertesystem, ihr eigenes Verständnis der Originalität ihrer Werke und ihres Platzes in der Welt zu untersuchen. 13 Unter Berücksichtigung all dieser Aspekte sind wir uns der Komplexität und Fragwürdigkeit des gestellten Problems voll bewusst. Das Auftauchen einer besonderen Gattung der Kirchengeschichte in der griechischen (frühbyzantinischen) Tradition zu Beginn des 4. Jahrhunderts ist ein einzigartiges Phänomen, das bisher wenig untersucht wurde. Trotz der Fülle an Werken, die sich dem Problem des Übergangs von der Antike zum Mittelalter widmen, 14 bedarf das kulturelle Leben dieser äußerst komplexen Epoche einer eingehenderen und umfassenden Untersuchung. Weder die Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus noch die kolossalen mentalen Veränderungen wurden bisher von der Wissenschaft erfasst. Die historischen Ansichten der Träger der neuen Ideologie, der Schöpfer der neuen Kultur, wenn sie die Aufmerksamkeit der Forscher auf sich zogen, beschränkten sich die Wissenschaftler in der Regel auf das Studium der lateinischen Tradition 15 und vor allem der Werke Augustinus des Seligen. Nach der fairen Bemerkung von V.M. Tyulenev: „Augustinus‘ ‚Stadt Gottes‘ stellte nicht nur das gesamte bisherige historische und philosophische Denken des Christentums in den Schatten, sondern auch die intellektuellen Errungenschaften der unmittelbaren Nachfolger des großen Kirchenvaters.“ 16 Erst kürzlich wurde versucht, die Entstehung und Entwicklung des christlichen Historismus am Beispiel von Lactantius‘ Aufsatz „Über den Tod der Verfolger“ zu betrachten, der als erstes Beispiel einer neuen Gattung historischer Prosa für die christliche Literatur des lateinischen Abendlandes gilt. Was die Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus in der griechischen Tradition betrifft, ist dieses Problem noch weniger ausgeprägt. Das einzige Werk in der russischen und westlichen Geschichtsschreibung, in dem frühbyzantinische Kirchenhistoriker nicht so sehr als Informationsgeber über die Vergangenheit, sondern vielmehr als Denker auftreten, die ihre eigene „Geschichtsphilosophie“ entwickeln, ist die 1998 erschienene Monographie von I. V. Krivushin 17 . Es widmet sich dem Studium kirchengeschichtlicher Konzepte von Kirchenhistorikern des frühen Byzanz und untersucht eine kompakte Gruppe orthodoxer Autoren. Der Autor stellt zu Recht fest, dass „die frühbyzantinische Tradition der Kirchengeschichtsschreibung zu dem historiographischen Phänomen wurde, das einerseits das antike und frühchristliche Geschichtsdenken mit der europäischen mittelalterlichen Geschichtsschreibung spaltete und andererseits vereinte“18. Als Ergebnis seiner Forschung schließt der Autor jedoch paradoxerweise den „Vater der Kirchengeschichte“, den Begründer dieses neuen Genres, aus der allgemeinen Entwicklungslinie der frühbyzantinischen Geschichtsschreibung aus 19 . Unterdessen ist der Bischof von Cäsarea Eusebius (ca. 260–339) eine Schlüsselfigur im Prozess der Herausbildung einer neuen Weltanschauung. Gleich zu Beginn des 4. Jahrhunderts schuf er die erste „Kirchengeschichte“, die den Beginn einer neuen Gattung markierte und die Herausbildung neuer geistiger Strukturen, eines neuen Typus des Historismus widerspiegelte. Eusebius befand sich an der Schnittstelle verschiedener Traditionen. Einerseits reicht das Leben und aktive Schaffen des Eusebius chronologisch bis in die Zeit der Spätantike zurück; er wurde im Rahmen der antiken Kultur erzogen. Andererseits akzeptierte er als christlicher Bischof selbst die Etablierung eines christlichen Wertesystems in der Gesellschaft und trug dazu bei, dass es in vielerlei Hinsicht den alten Idealen widersprach. Dementsprechend war er gezwungen, diese beiden Systeme in Beziehung zu setzen und auf die eine oder andere Weise das Problem eines neuen Verständnisses von Geschichte und Realität zu lösen. Seine Werke enthalten nicht nur die Grundlagen neuer, christlicher mittelalterlicher Ideen, sondern spiegeln auch den Prozess der schmerzhaften Transformation des gesamten Weltanschauungssystems. Es ist offensichtlich, dass es die Werke von Eusebius waren, die in der griechischen Tradition als Ausgangspunkt dienten, von dem aus wir über die Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus sprechen können. III-IV Jahrhunderte – dies ist eine Zeit der grundlegenden Transformation des Massenbewusstseins der Menschen, eine Zeit des Überdenkens früherer alter Werte, des Abbaus alter Ideen und der Bildung einer neuen, christlichen Weltanschauung und ihrer entsprechenden Einstellung zur historischen Realität. Zu dieser Zeit entstanden grundlegende Vorstellungen über die Welt und die Geschichte, die im Mittelalter vorherrschend werden sollten. Die historischen Ansichten der „Übergangszeit“ können nicht als eine Art mechanische Kombination der Prinzipien des antiken und mittelalterlichen Historismus charakterisiert werden. Indem er Elemente von beidem in das Geschichtsverständnis einbezog, dachte der damalige Mensch in seinen eigenen Kategorien, die weder mit den Vorstellungen der antiken Vergangenheit noch der mittelalterlichen Zukunft übereinstimmten. Eusebius selbst, Bischof von Cäsarea, ist eine komplexe und außergewöhnliche Persönlichkeit. Wir wissen äußerst wenig über das Leben dieses Mannes und die Hauptinformationsquelle über ihn sind seine eigenen Schriften oder kleine Bemerkungen in den Schriften seiner Anhänger. Es wird traditionell angenommen, dass er in Palästina geboren wurde, eine solide Ausbildung vom Presbyter Pamphilus erhielt, an der Sammlung und Systematisierung der Bücher von Origenes und anderen frühchristlichen Autoren beteiligt war und einer der gebildetsten Menschen seiner Zeit war. Dann, mit Beginn der Christenverfolgung (im Jahr 303), musste er durch Palästina, Ägypten und Phönizien wandern, wurde eingesperrt, überlebte jedoch. Mit der Etablierung des Christentums unter Konstantin kam es zu einer scharfen Wende im Schicksal von Eusebius. Er stand dem Hof ​​nahe und wurde bald ein Vertrauter des Kaisers. Seine Standhaftigkeit bei der Verteidigung des christlichen Glaubens und seine umfassende Bildung machten Eusebius in kirchlichen Kreisen im Osten beliebt, und im Jahr 311 wurde er Bischof von Cäsarea in Palästina 20 . Gleichzeitig werden die Ereignisse zu Beginn des 4. Jahrhunderts unterschiedlich bewertet. Einige Forscher sprechen mit Respekt und Ehrfurcht von der Standhaftigkeit des Eusebius bei der Verteidigung des christlichen Glaubens und verbinden seinen Aufstieg gerade mit der Anerkennung seiner Standhaftigkeit und seines Mutes durch seine Zeitgenossen. Andere Historiker hingegen zeichnen leidenschaftlich das Bild eines schmeichelhaften Höflings, der betrügerisch und korrupt ist und bereit ist, für sein eigenes Wohlergehen und seine Karriere absolut alles zu opfern. Mittlerweile wird weder die eine noch die andere Meinung durch die uns zur Verfügung stehenden Quellen in irgendeiner Weise bestätigt. Keines der uns überlieferten Werke enthält direkte Hinweise auf den Ort und die Zeit der Geburt von Eusebius. Es wird angenommen, dass sein Geburtsort Palästina und insbesondere Cäsarea war. Diese Meinung wird vor allem durch die Tatsache bestätigt, dass dem Namen Eusebius häufig das Präfix παλαιστίνος hinzugefügt wurde. Allerdings stellte Η P Rozanov bereits Ende des 19. Jahrhunderts fest, dass das Wort in den meisten Fällen sofort als έπίσκοπος verwendet wird, weshalb das Wort παλαιστίνος einfach den Namen der Region bedeuten konnte, in der Eusebius Bischof war. Auch die Taufe des Eusebius in Palästina, die er selbst in seinem Werk erwähnt (Vita Constantini, I, 8), ist kein unbestreitbarer Beweis für die Geburt des Eusebius in Palästina. 21 Quellen nennen auch nicht den genauen Geburtszeitpunkt von Eusebius. Forscher äußern hierzu unterschiedliche Meinungen und weisen das Geburtsdatum von Eusebius im Allgemeinen der Zeit von Mitte der 250er bis zur ersten Hälfte der 260er Jahre zu, die meisten Forscher halten jedoch den Beginn der 260er Jahre für das wahrscheinlichste Datum. 22 Auch über die Eltern oder Verwandten des Eusebius von Cäsarea sind keine mehr oder weniger zuverlässigen Informationen erhalten. Der Name Ευσέβιος ό Παμφίλου (Sokrates, 1,8, 1, 1, 10, 1 usw., Sozomen, II, 19) ist, wie A. Yastrebov richtig anmerkt, nicht dasselbe wie Αλέξανδρος τού Φιλίππού, das heißt, es weist nicht auf den Vater hin, sondern wurde von Eusebius übernommen, höchstwahrscheinlich aufgrund seiner großen Zuneigung zu seinem Lehrer Pamphilus, der 309 als Märtyrer starb. Aus Informationen über die Verwandten von Eusebius kann man nur Hinweise auf den Bischof von Nikomedia Eusebius finden. Einige Forscher neigen dazu, ihn als den Bruder von Eusebius von Cäsarea zu betrachten, da der selige Theodoret einen Brief von Arius an Eusebius von Nikomedia zitiert (Theodoret, I, 5), in dem Eusebius von Cäsarea direkt als sein Bruder „Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν“ bezeichnet wird Καισαρεία " Es ist jedoch wahrscheinlich, dass dieser Appell eher nicht auf die familiäre Verwandtschaft der beiden Bischöfe, sondern auf deren Zugehörigkeit zum gleichen Glauben hinweist. Über die Lehrer und Mentoren von Eusebius ist wenig bekannt. Sicher ist, dass einer von ihnen ein gewisser Namphilus war, den Eusebius selbst erwähnt. Offensichtlich hatte er großen Einfluss auf die Entstehung der Ansichten, des Lebens und der Arbeit von Eusebius selbst. Als Zeichen des Respekts und der Dankbarkeit gegenüber dem Lehrer nahm Eusebius offenbar seinen Namen an Die Bildung und Weitsicht des Bischofs von Cäsarea stehen außer Zweifel. Den Aussagen seiner Zeitgenossen und Anhänger zufolge war Eusebius tatsächlich ein sehr gebildeter Mann, der nicht nur mit der frühchristlichen Tradition, sondern auch mit der antiken Kultur bestens vertraut war. Der selige Hieronymus schreibt in seinem „Brief an Pammachius und Ozeanus“: „Wer kann klüger, gelehrter und beredter sein als Eusebius?“ 23 Sozomen (Kirchengeschichte 24, I, 1) sagt, dass Eusebius „ein Mann von großer Gelehrsamkeit (πολυμαθέστατος), ein Experte in den göttlichen Schriften sowie griechische Dichter und Historiker“ war. Evagrius Scholasticus charakterisiert ihn als „einen Mann, der in allem äußerst beredt ist“ (Kirchengeschichte 25, I, 1). Offenbar verbrachte er einen erheblichen Teil seines Lebens damit, in fernen Ländern zu „reisen“ oder zu „wandern“. Aus seiner „Kirchengeschichte“ geht hervor, dass er persönlich die Bibliotheken der Stadt Elia besuchte, einige Zeit in Antiochia 26, Palästina, Tyrus, Ägypten usw. verbrachte. Viele Forscher, die seine „Kirchengeschichte“, Preparatio Evangehca und andere Werke im Detail analysierten, stellten fest, dass es für ihre Niederschrift „notwendig war, alle Bibliotheken Ägyptens, Phöniziens und Griechenlands zu durchsuchen“ 27. Noch umstrittener ist die theologische Position von Eusebius im arianischen Streit, der sich zu Beginn des 4. Jahrhunderts entfaltete. Eusebius war bereits Bischof und musste sich am christologischen Streit beteiligen. Tatsächlich unterstützte er Arius und wurde wegen seiner pro-arianischen Haltung im Jahr 324 von der Synode von Antiochia verurteilt und abgesetzt. Im nächsten Jahr wurde er jedoch auf dem Konzil von Nicäa nicht nur rehabilitiert, sondern spielte dabei auch eine sehr bemerkenswerte Rolle (er hielt eine Begrüßungsrede an den Kaiser) und beteiligte sich aktiv an der Entwicklung des Nicänischen Glaubensbekenntnisses. 28 Trotzdem erwies sich Eusebius als unerkannt. Die orthodoxe Kirche hat ihn weder als Heiligen noch als „Vater der Kirche“ heilig gesprochen. Forscher können auch nicht mit absoluter Sicherheit sagen, ob Eusebius wirklich ein Arianer war. Im traditionellen Verständnis scheint Eusebius von Cäsarea ein gemäßigter Arianer (Halbketzer) zu sein, dessen „Mäßigung“ eher aus politischen als aus dogmatischen Gründen erfolgte 29. Theologen, die sich speziell mit dem Erbe des Eusebius befasst haben, sehen in dieser weit verbreiteten Meinung jedoch nur einen sehr geringen Wahrheitsgehalt. Die Frage der arianischen Sympathien des Eusebius lässt sich nicht eindeutig klären. Ein sehr maßgeblicher orthodoxer Theologe, der heilige Athanasius der Große, betrachtete Eusebius als Arianer. 30 Andererseits lehnt Eusebius von Cäsarea entschieden die Hauptidee von Arius über den Ursprung des Sohnes „aus dem Nichtexistenten“ ab (Theodoret, Kirchengeschichte, I, 12). Im „Brief des Eusebius, Bischofs von Cäsarea, über den in Nicäa dargelegten Glauben“, dessen Text angegeben ist Theodoret (Kirchengeschichte, I, 12) erläutert Eusebius die orthodoxe Lehre vom Vater und vom Sohn und übernimmt die Begriffe έξ της όυσίας und όμοούσιος 31 Im Allgemeinen wurde die Position von Eusebius zu theologischen Fragen von Professor V.V. recht erfolgreich zum Ausdruck gebracht. Bolotov „Die dogmatische Position von Eusebius wird wie folgt definiert: Eusebius war weder Orthodox noch Arianer, er war ein Origenist“ 32 Darüber hinaus unterschieden sich, wie aus denselben theologischen Werken hervorgeht, die philosophischen Grundlagen des Arianismus einerseits und des Origenismus sowie der religiösen Ideen des Eusebius von Cäsarea andererseits erheblich. Arius stützte sich in seiner Lehre auf das philosophische System des Aristoteles. Die Theologie des Origenes mit der Vorherrschaft des Allegorismus bei der Auslegung der Heiligen Schrift grenzte im philosophischen Sinne an Platon und die Neuplatoniker. Philosophisch gesehen stammen die Ansichten von Eusebius und Arius also aus völlig unterschiedlichen Prämissen und „rücken einander auf dem Ersten Ökumenischen Konzil näher und später nur aufgrund der Angst der konservativen Origenisten vor dem Neuen (und tatsächlich dem vergessenen Alten), das auf dem Konzil von Nicäa vorgeschlagen wurde“33. Wie A. Yastrebov in seinem Aufsatz zeigt, waren die meisten Theologen dieser Zeit Anhänger von Origenes. Und obwohl die Triadologie des letzteren im Allgemeinen recht vage ist, zeigt sich in ihm gleichzeitig deutlich der Subordinationismus – die Lehre von der Hierarchie der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit mit einer konsequenten Herabsetzung der Hypostasen vom Vater auf den Heiligen Geist. Diese Ansicht findet sich häufig in den ersten Jahrhunderten des Christentums, und deshalb hielten die Bischöfe, darunter Eusebius von Cäsarea, einfach an der Tradition fest. Der Origenesismus war zu dieser Zeit eine sehr einflussreiche Bewegung in Ägypten und im Nahen Osten, und viele Kirchenväter und Lehrer waren überzeugte Anhänger des Origenes. Das Verhalten von Eusebius auf dem Konzil von Nicäa ist in dieser Hinsicht sehr bezeichnend. Als sich die Diskussion zwischen Orthodoxen und Arianern in die Länge zog, machte Eusebius einen versöhnlichen Vorschlag. Er selbst glaubte, dass die Theologie in solchen Angelegenheiten zu unerwünschten Konsequenzen führen könnte, und glaubte, wenn ein Mensch das Bild der Beziehung zwischen seiner eigenen Seele und seinem Körper nicht verstehen kann, wie kann er dann versuchen, das Geheimnis der Beziehung des Sohnes Gottes zum Vater zu verstehen? Im Allgemeinen erscheint uns die Schlussfolgerung von A. Yastrebov in seinem Aufsatz durchaus gerechtfertigt: „Eusebius war kein böswilliger Ketzer. Er lehnte sich nicht gegen die Autorität des Ökumenischen Konzils auf und distanzierte sich auf jede erdenkliche Weise vom Arianismus, der als Innovation verstanden wurde, aber „Arianismus“ ist uralt, das heißt, die „Mängel“ des alten theologischen Systems von Origenes, die das Konzil von Nicäa überwinden sollte, verteidigte er hartnäckig. in diesem Sinne näher an die Ketzer heranrücken“ 36. Darüber hinaus wurde zur Zeit des Eusebius das Nicänische Dogma nur verkündet; Kommentare und Interpretationen dazu waren noch nicht zusammengestellt. Obwohl die theologische Sprache noch nicht zusammengestellt war, gab es ein weites Feld für Zögern und unterschiedliche Interpretationen. Eusebius von Cäsarea blieb in dieser turbulenten Zeit; Den endgültigen Triumph der orthodoxen Triadologie erlebte er nicht mehr. Denn nur dann konnte man mit Sicherheit sagen, ob Eusebius Arianer oder Orthodoxer war. Auf jeden Fall war er kein subtiler Dogmatiker und hielt an traditionellen Ansichten zu kontroversen Themen fest, obwohl er viel für die Entwicklung der Sprache und des konzeptionellen Apparats der orthodoxen Theologie tat37 . Ebenso ungewöhnlich ist das Schicksal der Werke von Eusebius 38. Eusebius von Cäsarea ist der Begründer einer besonderen Gattung der Kirchengeschichte und einer der Begründer des christlichen Weltgeschichtsverständnisses. Zum ersten Mal in der christlichen Literatur gab er eine einheitliche Beschreibung der gesamten Kirchengeschichte und schlug bestimmte Interpretationsmöglichkeiten vor. Seine „Kirchengeschichte“ erfreute sich im frühen Byzanz und im mittelalterlichen Europa großer Beliebtheit. Es wurde gelesen, umgeschrieben, fortgesetzt, übersetzt. In Byzanz im 4.-7. Jahrhundert war die Autorität von Eusebius unbestreitbar. Alle nachfolgenden frühbyzantinischen Kirchenhistoriker gingen auf die eine oder andere Weise von der Arbeit von Eusebius Socrates Scholasticus, Ermius Sozomen, Theodoret von Cyrrhus und Evagrius Scholasticus aus, obwohl sie Vertreter unterschiedlicher Strömungen des christlichen Denkens waren, sich auf unterschiedliche Zielgruppen konzentrierten und sich unterschiedliche Aufgaben stellten – jeder von ihnen versuchte auf seine Weise, Eusebius fortzusetzen. 39 Auch im Westen waren die Werke des Eusebius allen gebildeten Menschen bekannt und erfreuten sich großer Beliebtheit. Die Hauptwerke des Eusebius wurden bereits Ende IV – Anfang V ins Lateinische übersetzt. Um 381 erstellte Hieronymus von Stridon eine lateinische Übersetzung der „Chronik“ des Eusebius und führte sie bis 378 fort, und Rufinus von Aquileia, um 400, übersetzte seine „Kirchengeschichte“ und setzte seine Präsentation bis 395 fort. So entstanden im westlichen Teil des Reiches, der Latein sprach, die Werke Eusebius wurde (in Übersetzung) bekannt und erhielt daraufhin zahlreiche neue Fortsetzungen. Im griechischen Original oder in lateinischen Übersetzungen wurden sie zur Grundlage der im 15.-5. Jahrhundert weit verbreiteten. Christliche Geschichtsschreibung. Die typischste Form der Geschichtsschreibung im frühen und klassischen Mittelalter war die Chronik. Es ist allgemein anerkannt, dass die Grundlage aller westlichen Geschichten der „Barbarenzeit“ und späterer Zeiten die berühmte Chronik des Hieronymus war, die in Anlehnung an die „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea 40 verfasst wurde. Eine Reihe christlicher Chronisten des späten IV.-VI. Jahrhunderts schließen sich Eusebius-Hieronymus an. Prosper von Aquitanien, Idatius, Cassiodorus, Rufinus usw. Ihre „Weltchroniken“ sind im Wesentlichen eine Reproduktion der „Chronik“ von Eusebius – Hieronymus bis 378, nach der eine Liste von Kaisern, Konsuln und anderen Beamten mit Angabe der wichtigsten Ereignisse in einem bestimmten Jahr aufgeführt ist. 41 Im 6. Jahrhundert wählte Cassiodorus mehrere „christliche Historiker“ aus, deren Kenntnis er für notwendig für den Religionsunterricht und die Grundlage jeder Bildung hielt. Unter ihnen sind Josephus, Eusebius von Cäsarea, Paulus Orosius und seine eigene Historia tripartita 42. Somit nehmen Eusebius und seine Werke einen sehr ehrenvollen Platz in der Geschichte der byzantinischen und westeuropäischen Literatur ein. Die Werke des Eusebius bildeten die Grundlage der europäischen Bildung, und seine Ideen bestimmten lange Zeit die Haltung des Mittelalters zur historischen Realität. Trotz der Bedeutung der Figur des Eusebius von Cäsarea, seines enormen historischen und literarischen Erbes und seines Einflusses auf die Entwicklung der byzantinischen und christlichen Kultur im Allgemeinen wurden weder er noch sein Werk in grundlegenden Studien sowohl der jüngeren Vergangenheit als auch der jüngsten Zeit ausreichend berücksichtigt. K. Krumbacher beginnt seine „Geschichte der byzantinischen Literatur“ erst ab der Zeit Justinians, ab dem 6. Jahrhundert, und übersieht damit die gesamte Ära von Eusebius 43. In G. Hungers zweibändigem Werk zur byzantinischen Literatur sind alle Schriftsteller des frühen und späten Byzanz versammelt, seltsamerweise wird Eusebius 44 jedoch nicht einmal erwähnt. X.-G. Beck erwähnt Eusebius in seinem Studium der Kirchenliteratur von Byzanz nur am Rande, am Rande von 45. Somit entsteht eine paradoxe Situation: Jeder kennt ihn und erkennt seine zentrale Rolle bei der Bildung der Grundlagen des christlichen Historismus an, aber sie berücksichtigen ihn nicht ausdrücklich und scheinen Angst zu haben, sich der Figur des ersten christlichen Historikers zu nähern. Es ist schwer zu sagen, wann mit der Erforschung des Erbes von Eusebius begonnen wurde. Schon vor dem Erscheinen der ersten wissenschaftlichen Ausgaben der Werke frühbyzantinischer Kirchenhistoriker am Ende des 19.-20. Gleichzeitig ist das Problem der griechischen Kirchengeschichtsschreibung und die Rolle ihres Gründers – Eusebius von Cäsarea – bisher wenig erforscht. Dies gilt zunächst für die russische Geschichtsschreibung. Obwohl die Geschichte der byzantinischen Kirche und damit auch die byzantinische Kirchenliteratur ausnahmslos im Blickfeld russischer Forscher des 19. und frühen 20. Jahrhunderts blieb, wies ihre Untersuchung einige Besonderheiten auf. Erstens waren frühe Kirchenhistoriker für die Forschung vor allem als Lieferanten von Faktenmaterial über die Vergangenheit der christlichen Kirche von Interesse Zweitens versuchten sie, die Vertreter der eusebischen Tradition eher als Theologen denn als Historiker zu sehen, und daher erregten ihre historischen Werke weniger Aufmerksamkeit als vielmehr theologische, apologetische, exegetische und polemische Werke. Die Probleme des historischen Konzepts, der Methode und der Prinzipien der Darstellung der Realität wurden fast vollständig ignoriert. Drittens spiegelte sich der Grad der Erforschung des Erbes von Eusebius wahrscheinlich in der nicht ganz klaren Position der orthodoxen Kirche gegenüber dem „Vater der Kirchengeschichte“ wider; Es ist unklar, ob man ihn als arianischen Ketzer oder als einen der „Väter der Kirche“ betrachten soll. Dies erklärt offensichtlich die Tatsache, dass in der russischen vorrevolutionären Geschichtsschreibung nur drei Werke speziell die Werke von Eusebius von Cäsarea untersuchen. Die erste in Bezug auf Veröffentlichungszeit und Bedeutung ist eine Monographie eines Absolventen des Moskauer Theologischen Seminars N. P. Rozanova 46, veröffentlicht im Jahr 1880. Der Autor sieht seine Hauptaufgabe nicht darin, den Inhalt der historischen Ansichten von Eusebius zu klären; Er versucht zunächst, den Wert seiner Arbeit für die Rekonstruktion der Urgeschichte des Christentums zu ermitteln und die Richtigkeit seiner Daten zu überprüfen. Gleichzeitig macht der Autor eine Reihe interessanter Beobachtungen zu seinem historischen Konzept. Ein Jahr später erschien ein ausführlicher Artikel von M. D. Muretov über Eusebius 47, der einen detaillierten Überblick über das Studium von Η gab. P. Rosanova. Im Jahr 1903 wurde das grundlegende Werk von A.P. Lebedev „Die Kirchengeschichtsschreibung in ihren Hauptvertretern vom 4. bis zum 20. Jahrhundert“ 48 veröffentlicht. Der Hauptvorteil dieses Buches liegt im Wunsch des Autors nach einer konzeptionellen Analyse des Werks von Eusebius, in dem Versuch, kirchengeschichtliche Werke nicht nur als Quelle sachlichen Materials, sondern auch als Denkmäler historischen Denkens zu betrachten. Er schreibt: „Jeder nutzt sie als wertvolles Material, aber selten unternimmt jemand die Erforschung der Werke selbst als spezifisches Phänomen, das neben anderen literarischen Werken der christlichen Antike einen Platz und eine Bedeutung hat.“ 49. A.P. Lebedev versucht, eine Reihe von Fragen zu beantworten, die für die westbyzantinischen Studien des 20. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung sein werden. Er ist einer der ersten, der sich mit dem Problem des Primats des Eusebius als „Vater“ der Kirchengeschichte befasst und es zugunsten des Bischofs von Cäsarea löst. Er versucht, den Hauptinhalt der historischen Ansichten von Eusebius zu klären und weist auf die Bedeutung der historischen Entwicklung der Aktivitäten Gottes und Satans für sein Konzept hin. Er ist der erste, der den Hauptteil (Bücher 1-VII) und den Schlussteil der „Kirchengeschichte“ (Bücher V40;III-X) konzeptionell gegenüberstellt. Die Natur des Werkes und die breite Berichterstattung über byzantinische und westliche kirchenhistorische Werke vom 4. bis zum 20. Jahrhundert erforderten jedoch keine detaillierte Betrachtung der Ansichten des Begründers der kirchengeschichtlichen Tradition. Während der Sowjetzeit verschwand die Kirchengeschichtsschreibung fast vollständig von der Liste der Themen, die Aufmerksamkeit verdienen. Bis zum Ende der 60er Jahre erinnerte man sich an frühbyzantinische Kirchenhistoriker äußerst selten, und zwar nur dann, wenn die Frage nach der praktischen Verwendung ihrer Werke als historische Quellen aufkam. Seit Ende der 60er Jahre. Das Interesse an der frühen Kirchengeschichtsschreibung hat wieder zugenommen, allerdings in einem sehr begrenzten Rahmen. Es erscheinen mehrere Übersichtsartikel von Z. V. Udaltsova 50, und S. S. Averintsev 2 zeigt ein gewisses Interesse. Bezeichnend ist jedoch, dass Eusebius im grundlegenden Werk zur Geschichte des weltgeschichtlichen Denkens von M. A. Barga 51 und in der ersten systematischen Übersicht über die frühchristliche Philosophie von G. G. Mayorov 52 nur in Fußnoten Platz findet. In den letzten Jahren ist die Frage nach dem Erbe frühbyzantinischer Kirchenhistoriker immer beliebter geworden. In den 90er Jahren wurden die Hauptwerke frühbyzantinischer Historiker neu veröffentlicht, beginnend mit der Kirchengeschichte des Eusebius von Cäsarea. Allerdings sind frühe kirchengeschichtliche Konzepte noch immer wenig erforscht. Das vielleicht einzige Werk, das dieses Problem aufwirft und einige seiner Aspekte untersucht, ist die Monographie von I.V. Krivushin „Frühbyzantinische Kirchenhistoriographie“ 53. Gleichzeitig erscheinen darin die frühbyzantinischen Anhänger des Eusebius – Sokrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret von Cyrrhus und Evagrius – als solche Originalautoren, die die vom Begründer des Genres geschaffenen Interpretationsmethoden und Modelle zur Beschreibung der Geschichte kritisch nutzten, dass es sich hier nicht um die Entwicklung eines historischen Konzepts, sondern um die Präsenz von fünf völlig unterschiedlichen konzeptuellen Werken handelt von Sokrates. Sozomen, Theodorit und Evagrius, laut I.V. Krivushin. Sie haben sich so weit von dem von Eusebius geschaffenen Modell entfernt, dass sich die erste „Kirchengeschichte“ nicht als Beginn einer neuen Gattung und Richtung im historischen Denken erweist, sondern. in der Tat eine „Sackgasse“ in der Entwicklung der Geschichtsschreibung. Die ausländische Geschichtswissenschaft bietet ein völlig anderes Bild. Die Zahl westlicher Forscher, die sich zu verschiedenen Aspekten der frühbyzantinischen Kirchengeschichtsschreibung und dem historischen Konzept ihres Gründers geäußert haben, ist äußerst groß. Doch trotz der beeindruckenden Menge an historiographischer Literatur, die auf die eine oder andere Weise mit den Werken des Eusebius von Cäsarea in Zusammenhang steht, haben Forscher keine detaillierte Analyse des Textmaterials durchgeführt. In der wissenschaftlichen Literatur überwiegen entweder allgemeine Übersichten über die Entwicklung des historischen Denkens in Byzanz (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, privater Natur (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69 usw.) Die Hauptdiskussionen in der neuesten historischen Literatur 70 rund um das Erbe des Eusebius von Cäsarea gruppieren sich um mehrere Probleme. So wird das Problem der Priorität von Eusebius als erstem Kirchenhistoriker sehr aktiv diskutiert. Die wissenschaftliche Diskussion zu diesem Thema begann im 19. Jahrhundert, als F. Ende des 19. Jahrhunderts erregten diese Überlegungen Kritik bei einem anderen deutschen Forscher, F. Overbeck 72 . Er zeigte perfekt, dass die genannten „Vorgänger“ des Eusebius eher als Apologeten (Egesippus) oder Chronisten (Africanus und Hippolytus) einzustufen sind und dass die „Apostelgeschichte“ des Lukas nur mit großem Aufwand als echte Geschichte bezeichnet werden kann. Im 20. Jahrhundert wurde Overbecks Position bis auf ihre besonderen Aspekte von der überwiegenden Mehrheit der Forscher akzeptiert 73 . Ein weiteres heiß diskutiertes Problem der modernen Byzantinistik ist die Identifizierung der intellektuellen Voraussetzungen für die frühkirchliche Geschichtsschreibung und die Frage nach der Kontinuität bzw. dem grundsätzlichen Unterschied des neuen Genres zu den klassischen Beispielen der griechisch-römischen Geschichtsschreibung. Die Untersuchung dieses Problems führte zu zwei extremen Standpunkten in der Wissenschaft. Einige Gelehrte betonen die Neuheit des von Eusebius erfundenen Genres mit all seinen Merkmalen und sprechen sogar von der „revolutionären Revolution“, die der Bischof von Cäsarea auf dem Gebiet der Geschichtsschreibung durchgeführt hat. Am offensichtlichsten ist die methodische Neuheit des Werks von Eusebius, die darin zum Ausdruck kommt, dass der Autor Dokumente und Schriften seiner Vorgänger ausführlich und genau zitiert, auf mündliche Überlieferungen verzichtet und fiktive Reden in die historische Erzählung einbezieht 74. Andere versuchen, offenbar als Reaktion auf die zu kategorischen Aussagen des ersteren, die Ursprünge von Eusebius‘ „Entdeckung“ herauszufinden und kommen zu dem Schluss, dass „viele Ideen und Konzepte der antiken Geschichtsschreibung, etwas überarbeitet, souverän in den konzeptionellen Werkzeugkasten der Kirchenhistoriker eingegangen sind und darin einen wichtigen Platz eingenommen haben“ 75 . Insbesondere G. Chesnut findet in Eusebius „leicht christianisierte“, aber im Allgemeinen antike Konzepte von Schicksal und Zufall, ein Verständnis göttlicher Vergeltung usw. 76 . G. Trompf sieht die Gemeinsamkeit des antiken Geschichtsdenkens und des Eusebius-Konzepts darin, dass seiner Meinung nach in beiden Fällen die Idee der historischen Wiederholung von größter Bedeutung ist 77 . Infolgedessen erweisen sich die Werke frühbyzantinischer Kirchenhistoriker tatsächlich nur als Wiederholung oder bestenfalls als Fortsetzung antiker Traditionen. Unserer Meinung nach weisen beide vorgesehenen Positionen von Forschern eine gewisse Einseitigkeit auf. Natürlich stützte sich Eusebius bei der Erstellung seiner „Geschichte“ auf die Traditionen der antiken Geschichtsschreibung. Viele für das griechisch-römische Geschichtsdenken charakteristische Ideen waren integraler Bestandteil seiner eigenen Ideen. Allerdings unterschied sich die Weltanschauung des Bischofs von Cäsarea, eines Christen, zugleich erheblich von der Welt-, Menschen- und Geschichtssicht, die für antike Autoren charakteristisch war. Um den Platz und die Rolle von Eusebius in der Entwicklung historischer Ideen objektiv beurteilen zu können, muss gezeigt werden, was genau er aus alten Traditionen übernommen hat, was er aufgegeben hat, welche Veränderungen im Weltanschauungssystem bereits in seinem Werk erkennbar sind, was neu ist. Es gilt nicht nur Elemente zu finden, die sein Konzept antiken oder mittelalterlichen Vorstellungen näher bringen, sondern auch herauszufinden, wie diese heterogenen und widersprüchlichen Elemente im Rahmen einer einzigen Lehre kombiniert werden, was genau und wie sich das Bewusstsein eines Menschen dieser Zeit verändert. Und das Werk des Eusebius von Cäsarea bietet dem Forscher eine äußerst seltene Gelegenheit, sich in einem verborgenen Gedankenlabor wiederzufinden, in dem frühere antike Ideen mit alten jüdischen und christlichen Ideen kombiniert, traditionelle Konzepte neu überdacht und auf der Grundlage davon etwas grundlegend Neues geschaffen wird. Das Problem, wie die ersten Kirchenhistoriker den Gegenstand ihrer Forschung verstanden, ist äußerst komplex und umstritten. Es umfasst zwei Hauptaspekte. Die erste hängt mit dem Verständnis von Eusebius und seinen Anhängern des Begriffs „Kirche“ (έκκλησία) zusammen. Es wurde zwar akzeptiert, dass der Gegenstand der Beschreibung von Eusebius die Kirche und ihre Geschichte war, es wurde jedoch praktisch kein Versuch unternommen, herauszufinden, welche Bedeutung er diesem Schlüsselbegriff beimisst. Im Werk von Eusebius wurde die Kirche mit dem „christlichen Volk“ identifiziert, was viele Unklarheiten darüber hinterließ, ob sie als spezifische christliche Gemeinschaft, die christliche Kirche als Gesamtheit aller Gläubigen (auf globaler Ebene) oder als Christentum im Allgemeinen verstanden werden sollte. In der wissenschaftlichen Literatur wurde diese Frage erstmals 1960 von Harald Zimmermann konkret aufgeworfen. Er versuchte, die Entwicklung dieses Schlüsselbegriffs anhand des Materials der Kirchenhistoriker IV40;-V40; Jahrhunderte und kam zu dem Schluss, dass sich der Begriff „Kirche“ von Eusebius zu Theodorit allmählich verengt: das christliche Volk (in Eusebius) – die christliche Kirche (in Sokrates) – die orthodoxe Kirche (in Sozomen) – die militante orthodoxe Kirche (in Theodorit) 78. Zimmermans Schlussfolgerungen fanden in modernen byzantinischen Studien keine weite Verbreitung, jedoch herrschte unter seinem zweifellosen Einfluss in der Wissenschaft die Meinung, dass in der frühbyzantinischen Kirchengeschichtsschreibung existierte Es bilden sich zunehmend unterschiedliche Sichtweisen auf den Gegenstand ihrer Forschung heraus. Der Begriff „Kirche“ selbst hatte im 4.-5. Jahrhundert noch nicht seine kanonische Vollständigkeit und Eindeutigkeit erhalten. Der zweite Aspekt dieses Problems hängt mit der Bestimmung des Platzes nichtkirchlicher, säkularer Themen in der kirchlichen Geschichtsschreibung zusammen. Traditionell haben Gelehrte allen frühen Kirchenhistorikern das Interesse an weltlichem Material verweigert. Der allgemein akzeptierte Standpunkt ist, dass der Ausschluss weltlicher Stoffe aus der Erzählung seit Beginn des 4. Jahrhunderts zu einem Prinzip der Kirchengeschichtsschreibung geworden ist. In jüngster Zeit hat sich jedoch die Sichtweise stark verbreitet, wonach nur Eusebius im Gegensatz zu seinen Anhängern und Nachfolgern weltliche Informationen sorgfältig aus seiner Erzählung ausschloss 79 . Allerdings stellt sich in der ausländischen Geschichtsschreibung äußerst selten die Frage nach den Beweggründen für eine solche Selektivität. In der modernen Wissenschaft gibt es Diskussionen über das historische Konzept von Eusebius selbst und seinen Nachfolgern. In der Regel gehen Forscher „vom Bekannten“ aus und versuchen herauszufinden, welchen Platz und welche Rolle ein antikes Konzept der historischen Entwicklung in den Ideen des Bischofs von Cäsarea spielt, oder sie reduzieren im Gegenteil alles auf die Theorie der Vorsehung; Sie betrachten die „Geschichte“ von Eusebius normalerweise als eine Geschichte der Konfrontation zwischen übernatürlichen Kräften – Gott und dem Teufel. Allerdings werden Eusebius‘ Vorstellungen über Gott selbst, seine Art und Weise, die Menschheitsgeschichte zu beeinflussen, und die „Wirksamkeit“ seiner Aktivitäten äußerst selten Gegenstand besonderer Aufmerksamkeit von Forschern 80 . Auch die Frage, welchen Platz Eusebius dem Menschen im historischen Prozess zuweist, wurde nicht im Detail untersucht. Es wird allgemein angenommen, dass Menschen im Verständnis des christlichen Bischofs nur als Schauspieler agieren, die ein vor langer Zeit geschriebenes Stück aufführen, dessen Autor und Regisseur Gott ist. Eine spezifische Analyse der von Eusebius in seiner „Kirchengeschichte“ beschriebenen menschlichen Handlungen und Handlungen, der Motive und Ergebnisse menschlichen Handelns lässt jedoch Zweifel an der Gültigkeit der allgemein akzeptierten Interpretation aufkommen. Eusebius‘ Verständnis von Zeit und Raum, den Grundkategorien des menschlichen Bewusstseins, die weitgehend die Vorstellungen eines Menschen über die Geschichte bestimmen, ist eher unzureichend untersucht. Wir können sagen, dass dieses Problem gerade erst gestellt wurde. Es gibt allgemeine Arbeiten zur Zeitwahrnehmung in der Antike oder im Mittelalter, im christlichen Denken, aber was die Ideen von Eusebius angeht, behaupten Forscher in der Regel nur, dass er mit der antiken Theorie der historischen Zyklizität gebrochen hat. Bei der Diskussion geht es oft darum, das allgemeinere Problem der Gegenüberstellung des antiken Zyklismus und der alttestamentlichen Linearität zu lösen. Das Problem von Eusebius‘ Verständnis der historischen Zeit, der Art und Richtung ihrer Bewegung ist noch lange nicht gelöst. Es ist möglich, Elemente sowohl dieser als auch anderer Darstellungen zu finden. Um kontroverse Probleme zu lösen, ist es unserer Meinung nach notwendig, neue Ansätze und nicht standardmäßige Techniken zu verwenden, die es uns ermöglichen, dieses Problem anders zu betrachten. Ein weiteres Problem betrifft die Methode der frühbyzantinischen Kirchengeschichtsschreibung. Es wurde zum ersten Mal zu Beginn des letzten Jahrhunderts angesprochen 1, aber seitdem wurde es keiner umfassenden Analyse unterzogen und hat keine endgültige Lösung gefunden. Forscher erklären in der Regel die Neuheit der „Eusebius-Methode“, betrachten den Inhalt dieser neuen Methode jedoch nicht im Detail. In der ausländischen Geschichtsschreibung gibt es eine Reihe von Artikeln, die bestimmte Aspekte des Problems berühren, aber es gibt keine einzige Monographie, die sich speziell diesem Thema widmet. Generell gilt, dass trotz der Fülle an Literatur, die sich auf die eine oder andere Weise mit der frühbyzantinischen Kirchengeschichtsschreibung und dem Erbe des Eusebius von Cäsarea befasst, eine Reihe von Problemen und Fragen immer noch eher unzureichend untersucht oder in der historischen Literatur überhaupt nicht thematisiert wurden. Die Frage nach der Rolle des ersten Kirchenhistorikers bei der Herausbildung eines (im Vergleich zur Antike) neuen Typus des Historismus in der Geschichtswissenschaft ist praktisch nicht untersucht. In dieser Arbeit werden die Schriften des Eusebius von Cäsarea als Ausgangspunkt im Entstehungsprozess des frühmittelalterlichen Typus des Historismus betrachtet. Dementsprechend besteht die Aufgabe des Forschers darin, grundlegende Vorstellungen über Zeit und Raum, d. Um das System der historischen Ideen des Bischofs von Cäsarea zu rekonstruieren, ist es auch wichtig, das Verständnis des christlichen Historikers für das Hauptthema seiner Arbeit, den Hauptkern des historischen Prozesses, zu klären, den Grad der Bedeutung bestimmter Ereignisse für den frühbyzantinischen Historiker zu bestimmen sowie die Methodik der Geschichtsschreibung und die Prinzipien der Arbeit mit historischen Quellen zu bestimmen. Um jedoch die Merkmale des historischen Bewusstseins der Übergangszeit zu identifizieren, ist es wichtig, nicht nur die Besonderheiten der Wahrnehmung und Erklärung der Geschichte durch eine Person des frühen Mittelalters zu identifizieren, nicht nur bestimmte Veränderungen und „Fortschritte“ in der Weltanschauung einer Person festzulegen, sondern auch die Mechanismen zu bestimmen, durch die diese gigantische Transformation ideologischer Kategorien an der Wende zweier Epochen durchgeführt wird und die Bildung eines neuen Systems historischer Ideen erfolgt. Es ist die „Kirchengeschichte“ von Eusebius, die sehr interessante und wichtige Informationen über die Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus liefern kann, obwohl dieses Werk gewisse Besonderheiten aufweist. Erstens ist dies das erste Werk, das in einem neuen Genre geschrieben wurde, die erste „Kirchengeschichte“, und im Wesentlichen der erste Versuch, die Geschichte der gesamten Menschheit aus christlicher Sicht zu beschreiben. Einerseits unterscheidet es sich erheblich von antiken Geschichten und steht ihnen gegenüber, andererseits konnte es nicht anders, als sich auf antike Konzepte und Ideen zu stützen. Das Werk von Eusebius zeichnet sich jedoch nicht nur durch eine gewisse Dualität, eine Kombination von Elementen früherer und neuer Ideen aus, sondern spiegelt auch den komplexen Prozess der Transformation antiker Bewusstseinskategorien und die Bildung einer neuen Einstellung zur Welt und zum Menschen, zu Zeit und Raum, zum historischen Prozess als Ganzes sowie die Bildung einer neuen Sicht auf die Geschichte als Wissenschaft wider. Dabei handelt es sich nicht um eine Reihe zufälliger Konzepte, Konzepte und Kategorien, sondern um ein vollständiges Werk, ganzheitlich und konzeptionell einheitlich. Zweitens handelt es sich um eine ziemlich umfangreiche schriftliche Quelle, die nicht nur eine trockene Auflistung der Ereignisse, sondern auch wichtige Bemerkungen und Argumente des Autors enthält, die es uns ermöglichen, einige Schlussfolgerungen über die Weltanschauung des Autors zu ziehen. Gleichzeitig handelt es sich hierbei nicht um eine eng spezialisierte theologische Abhandlung, sondern um einen in einfacher, lebendiger Sprache verfassten Aufsatz, der sich an den allgemeinen Leser richtet und für den Durchschnittsbürger verständlich und zugänglich ist. „In ihrer Ansprache an die Herde nutzten kirchliche Autoren bewusst oder unwissentlich den Fundus an Vorstellungen über den Menschen und die Welt, über die ihn beherrschenden Kräfte, der den Inhalt ihres Bewusstseins darstellte“81. Somit spiegelt dieses Werk offensichtlich das Bewusstsein und die Weltanschauung nicht nur von Eusebius selbst, sondern auch seiner Zeitgenossen, seiner Leser wider. Allerdings stellt die Interpretation dieser Quelle den Forscher vor eine Reihe von Problemen. In diesem Aufsatz gibt es natürlich keine direkte Antwort auf die Frage, wie der Autor Zeit, Raum, Geschichte usw. wahrnimmt. Dabei handelt es sich um allgemein akzeptierte Ideen, die dem Leser nicht erklärt werden mussten. Darüber hinaus wurden viele dieser Ideen oft nicht umgesetzt. Daher bereitet die Rekonstruktion solcher unausgesprochener und manchmal unbewusster Ideen gewisse Schwierigkeiten und erfordert eine sorgfältige Lektüre des Textes. Darüber hinaus führt der betonte Traditionalismus der Werke antiker und frühmittelalterlicher Autoren zu zahlreichen Überlagerungen verschiedener Konzepte (älter und neuer) und erschwert die Identifizierung der Ideen des Autors selbst. Diese Besonderheit des Textmaterials macht den Einsatz der narratologischen Methode erforderlich. Der Name der Methode ist nicht ganz klar I.V. Krivushin versuchte, das Wesentliche dieser Methode als „eine Erweiterung der Forschungsinstrumente durch die Techniken der narrativen Analyse zu formulieren, die darauf abzielen, die im Text selbst verborgene Interpretation der Geschichte und ihrer konstituierenden Ereignisse aufzudecken“82. Vielleicht lässt es sich einfacher als „in den Text hineinlesen“ definieren. Diese Methode wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts von A.P. Lebedev entwickelt und in die Praxis der Geschichtsforschung eingeführt. Im Jahr 1917 wurden die Traditionen unterbrochen und diese Methode hat sich noch nicht weit verbreitet, aber ihre Anwendung kann sehr effektiv sein. Der Kern dieser Methode besteht darin, herauszufinden, inwieweit diese oder jene vom Autor vertretene Position durch das von ihm bereitgestellte historische Material bestätigt wird und wie groß der Einfluss dieser Ansicht auf die allgemeine Natur der Erzählung ist. Vielleicht können wir durch den Einsatz dieser Methode neue Ergebnisse erzielen, die moderne Vorstellungen über die Wahrnehmung der Welt und der Geschichte durch die Menschen des frühen Mittelalters klären. Zweitens erlauben selbst eine recht gründliche Analyse des Textinhalts (insbesondere in der übersetzten Fassung) und Versuche herauszufinden, auf welches Konzept der Autor häufiger zurückgreift, nicht immer objektive Schlussfolgerungen. Die griechische Sprache des Werks von Eusebius zwang den Autor selbst dazu, dieselben Wörter und Konzepte wie die antiken Autoren zu verwenden. Eine produktivere und in manchen Fällen einzige Methode, die es uns ermöglicht, die Besonderheiten der Weltanschauung von Menschen zu erkennen, die vor mehr als eineinhalbtausend Jahren lebten, ist daher das Studium der Sprache der Werke selbst – eine Methode, die Veränderungen im Wortschatz, Erwerbe und Transformationen in der Bedeutung von Wörtern berücksichtigt und den Zusammenhang dieser Veränderungen mit dem allgemeinen Kontext aufdeckt. Die Begriffe und Kategorien selbst, das Konzeptsystem, mit dem dieser oder jener Autor operiert, enthalten bestimmte Informationen über die Besonderheiten seiner Ideen. Die Schriften von Eusebius von Cäsarea und anderen frühbyzantinischen Kirchenhistorikern können diesbezüglich sehr interessante Informationen liefern, da die Sprache selbst (Griechisch) dieselbe bleibt, die Bedeutung der in der Antike verwendeten Wörter sich jedoch ändert. Diese Veränderungen im Wortschatz spiegeln wahrscheinlich eine gewisse Entwicklung der Vorstellungen über die Welt und die Geschichte wider. Um den Inhalt und die Spezifität frühmittelalterlicher Vorstellungen zu klären, ist es wichtig herauszufinden, wie oft und mit welchen Kategorien der Autor operiert, wie sich das Verständnis traditioneller griechischer Konzepte im Übergang zum Frühmittelalter verändert und welche Bedeutung der christliche Bischof ihnen nun beimisst. Somit kann der Einsatz der linguistisch-statistischen Methode einige neue Daten über die Natur der frühmittelalterlichen Weltanschauung und die Ideenentwicklung im Übergang von der Antike zum Frühmittelalter liefern. Insgesamt haben wir eine sehr wichtige und zugleich äußerst komplexe Quelle vor uns. Die Werke des Eusebius von Cäsarea enthalten Elemente der antiken Kultur, antike Traditionen und Merkmale einer neuen mittelalterlichen Welthaltung auf der Grundlage des christlichen Glaubens; dadurch trennen und verbinden sie zugleich zwei Epochen. Das Studium dieses komplexen und widersprüchlichen Materials ermöglicht es, den Mechanismus der Bildung neuer mentaler Strukturen zu identifizieren, zu zeigen, was und wie sich in der Übergangszeit verändert, wie die Grundlagen eines neuen Welt- und Geschichtsverständnisses gelegt werden, d.h. den Beginn der Entstehung des frühmittelalterlichen (frühbyzantinischen) Historismus aufzuzeigen. Philosophisches Wörterbuch. Ed. I. T. Frolova M, 1987 C 177 Barg M.A. Epochen und Ideen der Entstehung des Historismus M, 1987 Collingwood RJ Idee der Geschichte Autobiographie M, 1980 Diese Sichtweise hat sich sogar in der Populärliteratur weit verbreitet Siehe zum Beispiel Balla About Time and the Other The Middle Ages in European Historical Well-Being // Knowledge is Power, Nr. 1, 2001 C 55 Die Legitimität der Verwendung des Begriffs „Historismus“ in Bezug auf eine frühere Zeit wird von vielen Forschern anerkannt Geschichte und Kultur der Antike und des Mittelalters Losev A.F. Antike Geschichtsphilosophie - St. Petersburg Aletheia, 2001 Gurewitsch A. Ya. Das Problem der Mentalitäten in der modernen Geschichtsschreibung // Allgemeine Diskussionsgeschichte, neue Ansätze Heft 1 M, 1989 S. 85 Bibikov M.V. Byzantinische historische Prosa M, 1996 S. 146 Aka Historical Literature of Byzantium St. Petersburg, 1998, S. 13 Aka byzantinisch C 146–147 Sevcenko Ihor War Originalität eines der wichtigsten Anliegen der byzantinischen Literaten? Gehört Originalität zum Geist der byzantinischen Literatur? // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 S. 57 Eine Übersicht über verfügbare Werke finden Sie bei Ukolova V.I. Antikes Erbe und Kultur des frühen Mittelalters M Nauka, 1989 Ab 14 Barg M.A. Epochen und Ideen von Mayorov G. G. Bildung der mittelalterlichen Philosophie Lateinische Patristik M, 1979 Ukolova V. I. Antike Tyulenev V.M. Lactantius Christlicher Historiker am Scheideweg der Epochen St. Petersburg „Aletheia“, 2000 C 5 Krivushin I.V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. St. Petersburg: „Aletheia“, 1998. Siehe zum Beispiel: „Eusebius vervollständigt eher die Linie des frühchristlichen historischen Denkens, als dass er einen neuen Weg in der Geschichtsschreibung schafft“ (ebd., S. 225). Weitere Informationen zur Biographie des Eusebius finden Sie unter: Lebedev A.P. Kirchengeschichtsschreibung in ihren Hauptvertretern vom 4. bis zum 20. Jahrhundert. 2. Auflage / Ed. M. A. Morozova. St. Petersburg: Aletheya, 2000. S. 26–33. Krivushin I.V. Die Geburt der Kirchengeschichtsschreibung: Eusebius von Caesarea Ivanovo, 1995. Aka. Frühes Zantian S 8–11 Udaltsova Z.V. Entwicklung des historischen Denkens // Kultur von Byzanz IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts M, 1984 S. 182–191 Barnes T D Constantine und Eusebius Cambridge (Messe), 1981 S. 93–149 Chesnut G F Die ersten christlichen Geschichten Eusebius. Socrates, Sozomen, Theodoret und Evagnus Paris, 1977 Grant R M Eusebius as Church Historian Oxford, 1980 S 164–165 Schwartz E Griechischer Geschichtsschreiber Leipzig, 1957 S 495–598 WallaceHadrill D S Eusebius of Caesarea London, 1960 Rozanov Η P Eusebius Pamphilus, Bischof von Caesarea Palästina M, 1880 S.3. Yastrebov A. Eusebius von Caesarea Historischer Aufsatz // Theologische Sammlung Ausgabe III M, 1999 S. 137–138 Weitere Einzelheiten finden Sie unter Place E Des Introduction generale // La Preparation Evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Paris, 1977 S 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–184 Yastrebov A. Decree op. C 138 Seliger Hieronymus Werke Kiew, 1897 T 2 S 373 Zitiert. von Yastrebov A. Eusebius von Caesarea C 148 Kirchengeschichte von Ermiya Sozomen von Salamis St. Petersburg, 1851 Evagrius Scholastic Church History Per I. V. Krivushina St. Petersburg, 1999 S. 92 A Yastrebov glaubt jedoch, dass in den Schriften des Eusebius von Cäsarea kein Einfluss der antiochenischen Schule erkennbar ist (Yastrebov A Dekret op. C 139) In den in den „Acts of the Ecumenical Councils“ zitierten Dokumenten steht die Unterschrift von Eusebius an sechster Stelle (von dreißig) nach den Unterschriften der einflussreichsten Bischöfe von Alexandria, Antiochia, Jerusalem usw. (Siehe Acts of the Ecumenical Councils Band I, St. Petersburg, 1996, S. 77–78) Sehr bezeichnend in dieser Hinsicht ist die Meinung im enzyklopädischen Wörterbuch von Brockhaus und Efron: „Als Bewunderer von Origenes fühlte er sich natürlich zum Subordinationismus und Arianismus hingezogen, aber als es auf dem Konzil von 325 darum ging, über die Kaiserformel ομοουσιος abzustimmen, konnte er der Versuchung nicht widerstehen, dem gekrönten „äußeren Bischof“ zu gefallen (siehe Brockhaus und Efron). Enzyklopädisches Wörterbuch der Biographie M, 1994 Bd. 5 C 39) Einige Forscher äußern gewisse Zweifel an der Zugehörigkeit von Eusebius zur arianischen Häresie St. Athanasius der Große Verteidigungswort gegen die Arianer // St. Athanasius der Große Werke M.1994 Bd. 1 S 384 Yastrebov A. Dekret op. C 146–147 Bolotov V.V. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche M, 1994 (Nachdruck der Ausgabe von 1907) T 1 C 141 Yastrebov A. Dekret op. C 143–144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Zitiert. gemäß der Veröffentlichung von Yastrebov A. Dekret op. C 146 Eusebius besitzt eine große Anzahl von Werken unterschiedlicher Thematik und Art: „Chronik“, „Vorbereitung auf das Evangelium“, „Beweis des Evangeliums“, „Geschichte der palästinensischen Märtyrer“, „Onomastik“, „Leben Konstantins“, „Eloge an Konstantin“, Briefe usw. Aber die wichtigste Schöpfung von Eusebius war seine „Kirchengeschichte“. Nur die Werke von Eusebius, die in der berühmten Patrologie von Min enthalten waren, bilden darin fünf riesige Bände. Hauptausgaben von Eusebius‘ Werken Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Band 4 ιστορίας βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius 1857 T XX Col 1–906 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica T XXII Col 14–792 Eusebius Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Spalte 99–600 Eusebius Werke / Hrsg von E Schwartz Leipzig, 1903–1909 Eusebius Werke / Hrsg von J C Hinnchs Leipzig, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlin, 1952 Eusebius’ History of the Church from Christ to Constantine / Rev by A Louth Harmondsworth, 1989 Eusebius Pamphilius The Ecclesiastical History In two volumes / Trad G A Williamson London, 1980 In diesem Werk, „Ecclesiastical History“ von Eusebius wird aus der Veröffentlichung „Eusebius The Ecclesiastical History“ mit einer englischen Übersetzung von K Lake, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1–2 Cambridge (Mass), 1975 zitiert. Nur vier Werke von Eusebius von Caesarea „Ecclesiastical History“ wurden ins Russische übersetzt: „Eulogy to Constantine“, „Life of Constantine“, „On the Palästinensische Märtyrer“. Siehe russische Ausgaben von Eusebius Pamphilus Church History M 1993 Eusebius Pamphilus Werke V2t M, 1848–1849 Eusebius Pamphilus Leben des seligen Kaisers Konstantin 2. Auflage M Gruppe „Jlabarum“, 1998 C 1–214 Eusebius Pamphilus‘ Wort an Basileus Konstantin anlässlich des dreißigsten Jahrestages seiner Herrschaft // Ebenda. C 215–268 Krivushin I.V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung S. 224–228 Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Kultur des westeuropäischen Mittelalters M „Wissenschaft“, 1987 S. 79 Vainshtein O. L. Westeuropäische mittelalterliche Geschichtsschreibung M – L, „Science“, 1964 S. 42 Weitere Informationen hierzu finden Sie unter Gene B. Geschichte und historische Kultur des mittelalterlichen Westens / Übersetzung aus dem Französischen. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Sprachen der slawischen Kultur, 2002 S. 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Hunger H. Geschichte der Textüberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zürich 1961 Idem Die hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Beck H-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich München, 1977 Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, Bischof von Caesarea Palästina M, 1880 Muretov M.D. Eusebius Pamphilus (Einwände gegen N. Rozanovs Buch „Eusebius Pamphilus, Bischof von Caesarea in Palästina“) // Orthodox Review 1881 Bd. 3. Dezember Lebedev A.P. Kirchengeschichtsschreibung in ihren Hauptvertretern vom 4. bis zum 20. Jahrhundert St. Petersburg, 1903 Udaltsova Z. V. Entwicklung des historischen Denkens // Kultur von Byzanz IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts M, 1984 Aka Kirchenhistoriker des frühen Byzanz // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Entwicklung des Konzepts der historischen Zeit in den Werken frühbyzantinischer Autoren // Von der Spätantike bis zum frühen Byzanz Prag, 1985 S. 199–202 Barg M. A. Epochen und Ideen M, 1987 Mayorov G. G. Bildung Krivushin I. V. Frühbyzantinisch Harnak A. Gesänge der altchristlichen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur Stuttgart 1964 Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World New York, 1965 Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History London, 1954 Momighano A. The Classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography London, 1966 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S. 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι Τόμος A ' (4 ος – 7 ος αι) Εκδόσεις Κανάκη Αθήνα, 1997 Drake N.A. In Praise of Constantine, eine historische Studie und neue Übersetzung von Eusebius’ Tncenmal Oration//Univ of California Press, Band 15, 1976 Grant R. M. Papias in Eusebius‘ Kirchengeschichte // Mélanges d’Histoire des Religions bietet einen Henri-Charles Puech Pans, 1974 Barnes T. D. The Editions of Eusebuis’ Ecclesiastical History // GRBS, Bd. 21 1980 idem Two Speaches by Eusebius // Early Christianity and the Roman Empire London, 1984 Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz Vol 42 1972 S. 131–195,532–593 Christensen T. Der sogenannte Anhang zu Eusebius‘ Histona Ecclesiastica VIII // Classica et Medievaha Band 34 1983, S. 177–209 Warmington V. H. Die Quellen einiger Constantiman-Dokumente m Eusebius‘ Kirchengeschichte und Leben von Konstantin // StP 18/1 1985 S. 93–98 Einen guten Überblick über die moderne ausländische Geschichtsschreibung zur frühbyzantinischen Geschichtsschreibung gibt das Vorwort zu seinem Werk von I. V. Krivushin (siehe Krivushin I V Early Byzantine S 37–53). Baur F. Ch. Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tübingen, 1852 Overbeck F. Über die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Foundations S 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie Wien, 1960 S 12–15 Kastaniengl. F. The First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret und Evagnus Paris, 1977 S. 254 Richter E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observers // History and Historians S. 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Studies in Historiography London, 1966 S. 145 TimpeD Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65. Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 History and H''storians in Late Antiquity Hrsg. von W. Croce und A. Emmeth Sydney, 1983, S. 6–7 Chesnut G. F. Die ersten christlichen Geschichten Trompf G. W. Die Idee der historischen Wiederkehr im westlichen Denken von der Antike bis zur Reformation Berkeley-Los Angeles-London, 1979, S. 204–231 Zimmermann N. op. cit. S 39–40 Momighano A. Classical Foundations S 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 Kastaniengl. F. The Fust Christian Histories Trompf G. W. Die Logik der Vergeltung bei Eusebius von Cäsarea // Geschichte und Historiker Krivushin I. V. Die Geburt der Kirchenhistoriographie, auch bekannt als Frühbyzantinisch Gurewitsch A. Ya. Kultur und Gesellschaft des mittelalterlichen Europas aus der Sicht der Zeitgenossen M, 1989 S. 6 Krivushin I. V. Frühbyzantinisches S 54