Eusebius z Caesareje a formování raně středověkého historismu

Zvláštní místo v historické vědě zaujímá problém formování raně středověkého historismu. Samotná formulace problému je spojena s mnoha obtížemi. Za prvé, existuje mnoho kontroverzí kolem legálnosti používání termínu „historismus“ ve vztahu k ranému středověku. V ruské vědě je „historismus“ často chápán jako „princip poznávání věcí a jevů při jejich utváření a vývoji, v organickém spojení s podmínkami, které je vyvolávají, tvořící integrální stránku dialektické metody“ 1 . Badatelé často spojují jeho zrod s renesancí nebo moderní dobou 2. Aniž bychom se pouštěli do diskusí o době vzniku „historismu“ v tomto chápání, poznamenáváme, že každá doba měla své vlastní chápání historického procesu, představu o spojení mezi událostmi a důvody, které je vedly ke vzniku 3 . Ve vztahu k této době je podle našeho názoru použití termínu „historismus“ v tomto širším smyslu zcela oprávněné - jako soubor představ o průběhu a zákonitostech historického procesu, který se vyvíjel v raném středověku. Historické myšlenky každé doby představují samy o sobě velký problém. Bez pochopení této obrovské kulturní a historické vrstvy je často nemožné porozumět podstatě, vnitřnímu smyslu mnoha událostí, motivům chování lidí v dané situaci, způsobům vysvětlování současných událostí, které jsou lidem té doby srozumitelné. "Tak či onak, psaní historie vždy znamenalo umístit "události" do kontextu (významu) a uvést je do vzájemného vztahu jako součásti s celkem." 4 Historické spisy nejsou jen víceméně úplným záznamem událostí, nejen konstatováním faktů. To je neméně odrazem toho, jak tehdejší člověk viděl svět, dějiny, sám sebe a nakonec, v jakých kategoriích uvažoval, jak vysvětloval smysl toho, co se dělo, co považoval za důležité a co bylo vedlejší. Je velmi podstatné, že při popisu stejných období dějin různí autoři popisují různá fakta, hodnocení a vysvětlení toho, co se děje, se výrazně liší. Navíc ne vše v těchto hodnoceních lze vysvětlit společensko-politickými nebo třídními zálibami autorů "Bez spojení s historickým vědomím nelze vysvětlit, proč je vize dějin - od jedné epochy k druhé - tak odlišná. Pro Tita Livyho jsou dějiny eposem římské udatnosti, pro Tacita dramatem hrůzy, pro Ottu z Fresingei je to konec dějin, přes práh dějin filozofie." příklady“, v jiném je to způsob, jak „oslavit Stvořitele“, ve třetím je to „škola politické moudrosti“, v očích dalších je to „vtělená lidská hloupost“? 5 Je zřejmé, že každá kulturně-historická doba je v souladu se svou vlastní zkušeností schopna vytáhnout ze zapomnění jen určité množství historických faktů, které před ní v psané historii neexistovaly. Aby k němu určitá třída událostí získala přístup, to znamená, aby se dostala do zorného pole historika, je třeba si jich „všimnout“, uvědomit, vyhodnotit, tedy určit míru jejich důležitosti pro pochopení běhu dějin jako celku. 6 Právě tyto „historické“ myšlenky jsou velmi důležité pro znovuvytvoření obrazu světa člověka vzdálené doby, logiky a stereotypů jeho myšlení, a tedy i pro znovuvytvoření člověka samotného. V tuzemské vědě tento aspekt problému upoutal pozornost vědců teprve nedávno a dnes je zjevně nedostatečně prozkoumán Poměrně nedávno začali domácí historici hovořit o důležitosti obnovy systému myšlenek a představ lidí určité doby, studovat „konstanty vlastní vědomí kultury, jazyka, náboženství, vzdělání, sociální komunikace“, 7 které zahrnují vnímání prostoru a času a s tím spojené povědomí o historii (progresivní vývoj nebo opakování, cirkulace, regrese, statika, nikoli pohyb atd.); vztah pozemského světa k onomu světu a podle toho i vnímání a prožívání smrti atd. 8 - tedy onen obraz světa, který je základem chování lidí zkoumané éry a zanechává tak nesmazatelnou stopu v jejich sociálním systému a kultuře. Důležitým aspektem porozumění skutečnému historickému životu je proto „zahrnutí mentalit do obrazu minulosti“ 9, pokus odhalit vnitřní postavení tehdejších lidí, rekonstruovat jejich vlastní představy, přetvářet názory, představy, hodnotové a emocionální postoje a reakce lidí té doby. Za druhé, historismus raného středověku je zřídka vyčleňován jako zvláštní fenomén. Vědci celkem sebevědomě hovoří o zvláštním typu antického vidění světa, o specifikách starověkých blízkovýchodních představ, o fenoménu středověké kultury (v jejím klasickém období). Přechodná éra – pomalá izolace křesťanského světa od antického světa a jeho postupné formování – ale obvykle nespadá do zorného pole badatelů. Mezitím světonázor lidí, kteří žili na přelomu starověku a středověku, nebyl plně určován ani kategoriemi předchozího období, ani myšlenkami klasického středověku, i když kombinoval prvky obou. Právě o tento přechodný typ je největší zájem, protože ukazuje, jak se tato grandiózní transformace celého systému vnímání světa provádí na přelomu dvou epoch. Za třetí vzniká zcela zvláštní situace kolem posuzování obsahu byzantské kultury. "Byzanc od samého počátku zajímala vědu především jako epilog starověku... Byzantskou historiografii studovali helénisté pouze jako jakési "pokřesťanštěné" pokračování tradic antické historiografie. Tento pohled se v zásadě nezměnil až do konce minulého století: Karl Krumbacher, jehož kniha byla donedávna jediným základním souborem poznatků o byzantských písemných památkách, se při hodnocení byzantské literatury řídil především starověkými kulturně historickými hodnotami. Blízkost starověkých forem určovala v jeho očích význam děl Byzantinců. Hlavní kritéria nebyla v samotné byzantské realitě, ale v dávné minulosti, a stejně jako byla hlavní literární zásluha středověkých Řeků připisována filologickému komentování starověku, veškerá byzantská kultura a literatura vypadaly, jako by šlo o studentský komentář k mistrovským dílům starověku, nesouvisející ani s dobou, ani s pohybem vpřed. 10 V moderních byzantských studiích tento problém neztratil na naléhavosti. V moderní vědě je poměrně rozšířený názor na starověký „obsah“ byzantské civilizace. Tato situace není v mnoha ohledech náhodná. Středověká kultura samotných Řeků se obrátila k antickému dědictví jako standardu, klasickému vzoru. V tomto ohledu věda vyvinula koncept imitace, „mimesis“, jako důležitý faktor v byzantském vidění světa. 11 „Známý výrok Theodora Metochitese – „Všechno již bylo řečeno a nic nezůstalo potomkům“ – posiluje zdánlivě zakořeněné tvrzení o absenci jakékoli nové techniky v byzantském historickém psaní, nové kritické metody a hlavně zásadně nového vnímání světa ve srovnání se starověkem. 12 Jak však ukazují studie byzantistů, za vnější podobností těchto vlastností ve starověké a byzantské tradici se skrývají dva různé typy světonázoru, mezi nimiž rozdíly najdeme nejen v některých nuancích a odstínech, ale i v samotném obrazu světa, systému hodnot a chápání základních kategorií lidského myšlení. Na XX. mezinárodním kongresu byzantistů v Paříži v srpnu 2001. Problém antického obsahu a originality byzantské tradice se opět stal středem pozornosti vědců. Na tento problém a moderní přístupy k jeho řešení se hned v úvodu kongresu zaměřil prezident Mezinárodní asociace byzantských studií, profesor Harvardské univerzity Igor Ševčenko. Identifikoval dva hlavní přístupy, které byly zavedeny v moderní historické vědě: negativistický a apologetický. Negativistický směr chválí „úspěchy mimésis“, blízkost byzantských vzorů starověkým tradicím. Apologetický směr naopak vyzdvihuje původní rysy, které ukazují specifičnost a jedinečnost byzantské kultury. I. Ševčenko zároveň zdůraznil neproduktivnost obou přístupů, neboť ani jeden, ani druhý směr neumožňuje objektivně posoudit skutečný přínos Byzance a tento problém vyřešit. Zdůraznil, že oba přístupy vyjadřují spíše postoj moderních badatelů k byzantskému dědictví než myšlenky samotných Byzantinců. Moderní historický badatel proto stojí před nezbytným úkolem studovat vlastní pohled Byzantinců, jejich hodnotový systém, jejich vlastní chápání originality jejich děl a jejich místo ve světě. 13 Vezmeme-li v úvahu všechny tyto aspekty, jsme si plně vědomi složitosti a diskutabilnosti nastoleného problému. Vznik zvláštního žánru církevních dějin na počátku 4. století v řecké (raně byzantské) tradici je ojedinělým fenoménem, ​​který byl dosud málo prozkoumán. I přes množství prací věnovaných problému přechodu od starověku ke středověku 14 vyžaduje kulturní život této nejsložitější doby další hloubkové a komplexní studium. Ani formování raně středověkého historismu, ani kolosální mentální posuny nebyly dosud vědou pochopeny. Historické názory nositelů nové ideologie, tvůrců nové kultury, pokud přitahovaly pozornost badatelů, pak se vědci zpravidla omezovali na studium latinské tradice 15 a především na díla Augustina Blaženého. Podle spravedlivé poznámky V.M. Tyulenev, „Augustinovo „Boží město“ zastínilo nejen celé předchozí historické a filozofické myšlení křesťanství, ale také intelektuální úspěchy bezprostředních nástupců velkého otce církve. 16 Teprve nedávno byl učiněn pokus uvažovat o vzniku a vývoji křesťanského historismu na příkladu Lactantiova eseje „O smrti pronásledovatelů“, který je považován za první příklad nového žánru historické prózy pro křesťanskou literaturu latinského Západu. Pokud jde o formování raně středověkého historismu v řecké tradici, je tento problém ještě méně rozvinutý. Jediným dílem v ruské a západní historiografii, v němž raní byzantští církevní historikové nevystupují ani tak jako poskytovatelé informací o minulosti, ale jako myslitelé rozvíjející vlastní „filosofii dějin“, je monografie I. V. Krivušina, vydaná v roce 1998 17 . Věnuje se studiu církevně historických koncepcí církevních historiků rané Byzance a zkoumá ucelenou skupinu ortodoxních autorů. Autor správně poznamenává, že „raná byzantská tradice psaní církevních dějin se stala historiografickým fenoménem, ​​který na jedné straně rozděloval a na druhé straně spojoval antické a raně křesťanské historické myšlení s evropskou středověkou historiografií“ 18. Autor však v důsledku svého bádání paradoxně „otce církevních dějin“, zakladatele tohoto nového žánru, ve skutečnosti vylučuje z obecné vývojové linie raně byzantské historiografie 19 . Biskup z Cesareje Eusebius (asi 260–339) je přitom klíčovou postavou v procesu utváření nového typu světového názoru. Na samém počátku 4. století vytvořil první „Církevní dějiny“, které znamenaly začátek nového žánru a odrážely formování nových mentálních struktur, nového typu historismu. Eusebius se ocitl na průsečíku různých tradic. Na jedné straně chronologicky spadá Eusebiův život a aktivní tvůrčí dílo do období pozdní antiky; byl vychován v rámci antické kultury. Na druhé straně jako křesťanský biskup sám přijal a přispěl k tomu, že ve společnosti byl zaveden křesťanský hodnotový systém, který se v mnohém příčil antickým ideálům. V souladu s tím byl nucen uvést tyto dva systémy do vzájemného vztahu a tak či onak vyřešit problém nového chápání historie a reality. Jeho díla obsahují nejen základy nových, křesťanských středověkých myšlenek, ale odrážejí i proces bolestné proměny celého systému světového názoru. Je zřejmé, že právě Eusebiova díla sloužila v řecké tradici jako výchozí bod, z něhož lze hovořit o formování raně středověkého historismu. III-IV století - toto je období zásadní proměny masového vědomí lidí, období přehodnocování předchozích starověkých hodnot, bourání starověkých představ a formování nového, křesťanského vidění světa a jeho odpovídající postoj k historické realitě. V této době se formovaly základní představy o světě a historii, které se staly dominantními ve středověku. Historické pohledy na „přechodnou éru“ nelze charakterizovat jako jakési mechanické spojení principů antického a středověkého historismu. Zahrnující prvky obou do chápání historie, člověk té doby uvažoval ve svých vlastních kategoriích, které se neshodovaly s představami ani o dávné minulosti, ani o středověké budoucnosti. Sám Eusebius, biskup z Cesareje, je komplexní a mimořádná osobnost. O životě tohoto muže víme extrémně málo a hlavním zdrojem informací o něm jsou jeho vlastní spisy nebo drobné poznámky ve spisech jeho následovníků. Tradičně se má za to, že se narodil v Palestině, získal solidní vzdělání od presbytera Pamphila, podílel se na sběru a systematizaci knih Origena a dalších raně křesťanských autorů a byl jedním z nejvzdělanějších lidí své doby. Poté, se začátkem pronásledování křesťanů (v roce 303), byl nucen toulat se po Palestině, Egyptě a Fénicii, byl uvězněn, ale přežil. S nastolením křesťanství za Konstantina došlo v osudu Eusebia k prudkému obratu. Měl blízko ke dvoru a brzy se stal důvěrníkem císaře. Jeho nezlomnost v obraně křesťanské víry a široká vzdělanost přinesly Eusebiovi oblibu v církevních kruzích na Východě a v roce 311 se stal biskupem v Caesareji v Palestině 20 . Události počátku 4. století jsou přitom hodnoceny odlišně. Někteří badatelé mluví s respektem a úctou o Eusebiově vytrvalosti při obraně křesťanské víry a spojují jeho vzestup právě s uznáním jeho vytrvalosti a odvahy jeho současníky. Jiní historici naopak vášnivě vykreslují portrét lichotivého dvořana, lstivého a zkorumpovaného, ​​připraveného obětovat naprosto vše pro vlastní blaho a kariéru. Mezitím ani jeden, ani druhý názor není žádným způsobem potvrzen zdroji, které máme k dispozici. Žádné z děl, které se k nám dostalo, neobsahuje přímé údaje o místě a době narození Eusebia. Předpokládá se, že jeho místo narození byla Palestina, a zejména Caesarea. Tento názor potvrzuje především fakt, že ke jménu Eusebius byla často přidávána předpona παλαιστίνος. Ještě na konci 19. století však Η P Rozanov poznamenal, že ve většině případů je slovo okamžitě použito έπίσκοπος, proto slovo παλαιστίνος mohlo a s největší pravděpodobností jednoduše znamenalo název regionu, ve kterém byl Eusebius biskupem. Eusebiův křest v Palestině, o kterém se sám zmiňuje ve svém díle (Vita Constantini, I, 8), také není nezpochybnitelným důkazem narození Eusebia v Palestině. 21 Prameny také neuvádějí přesný čas narození Eusebia. Badatelé vyjadřují v této věci různé názory, obecně přiřazují datum narození Eusebia k období od poloviny 250. do první poloviny 260. let, ale většina badatelů považuje za nejpravděpodobnější datum samotný začátek 260. let. 22 O rodičích či příbuzných Eusebia z Cesareje se také nedochovaly žádné více či méně spolehlivé informace. Samotný název Ευσέβιος ό Παμφίλου (Sokrates, 1,8, 1, 1, 10, 1 atd., Sozomen, II, 19), jak správně poznamenává A. Yastrebov, není totéž co Αλροξςτονατον Φιλίππού, to znamená, že neoznačuje otce, ale byl přijat Eusebiem, nejspíše pro jeho velkou náklonnost ke svému učiteli Pamphilovi, který roku 309 zemřel jako mučedník. Z informací o příbuzných Eusebia lze nalézt zmínky pouze o biskupovi Nikomedie Eusebiovi. Někteří badatelé se přiklánějí k tomu, aby jej považovali za bratra Eusebia z Cesareje na základě toho, že blahoslavený Theodoret cituje dopis Aria Eusebiovi z Nikomedie (Theodoret, I, 5), kde je Eusebius z Cesareje přímo nazýván jeho bratrem „Ευσέβιοσσσνυφοςοσυφοςοσυφοςοσ Καισαρεία" Je však pravděpodobné, že tato výzva spíše nenaznačuje rodinný vztah obou biskupů, ale jejich příslušnost ke stejné víře. O učitelích a mentorech Eusebia je známo jen málo. S jistotou se ví, že jedním z nich byl jistý Namphilus, o kterém se zmiňuje sám Eusebius. Je zřejmé, že měl velký vliv na formování názorů, života a díla samotného Eusebia. Na znamení úcty a vděčnosti učiteli Eusebius zřejmě přijal jeho jméno O vzdělání a širokém rozhledu biskupa z Cesareje nelze pochybovat. Podle svědectví jeho současníků a následovníků byl Eusebius skutečně velmi vzdělaný muž, dobře obeznámený nejen s raně křesťanskou tradicí, ale i s antickou kulturou. Blahoslavený Jeroným ve svém „Dopisu Pammachiovi a Oceanovi“ píše: „Kdo může být chytřejší, učenější a výmluvnější než Eusebius? 23 Sozomen (Církevní dějiny 24, I, 1) říká, že Eusebius byl „velmi vzdělaný muž (πολυμαθέστατος), odborník na Boží Písma a také řečtí básníci a historikové. Evagrius Scholasticus jej charakterizuje jako „člověka nesmírně výmluvného ve všem“ (Církevní dějiny 25, I, 1). Značnou část svého života zjevně strávil „cestováním“ či „touláním“ po vzdálených zemích. Z jeho „Církevních dějin“ vyplývá, že osobně navštívil knihovny města Elia, nějaký čas pobýval v Antiochii 26, Palestině, Tyru, Egyptě atd. Mnoho badatelů, kteří podrobně analyzovali jeho „Církevní dějiny“, Preparatio Evangehca a další díla, poznamenalo, že k jejich sepsání „bylo nutné prohrabat se ve všech Egyptě a Phenici“. Ještě kontroverznější je teologické postavení Eusebia v ariánském sporu, který se rozvinul na počátku 4. století. Již jako biskup se Eusebius musel zúčastnit christologického sporu. Ve skutečnosti podporoval Aria a za svůj proarijský postoj byl v roce 324 antiochijským synodem odsouzen a sesazen. Další rok na nicejském koncilu byl však nejen rehabilitován, ale sehrál na něm i velmi nápadnou roli (promluvil k císaři uvítací řeč) a aktivně se podílel na rozvoji nicejského vyznání víry. 28 Přesto se ukázalo, že Eusebius nebyl rozpoznán. Pravoslavná církev ho nekanonizovala ani jako světce, ani jako „otce církve“. Badatelé také nemohou s úplnou jistotou říci, zda byl Eusebius skutečně Arian. V tradičním chápání se Eusebius z Cesareje jeví jako umírněný arián (poloheretik), jehož „umírněnost“ byla diktována spíše politickými než dogmatickými důvody 29. Teologové, kteří se konkrétně zabývali Eusebiovým odkazem, však v tomto velmi rozšířeném názoru vidí jen velmi malé množství pravdy. Otázku Eusebiových ariánských sympatií nelze jednoznačně vyřešit. Velmi autoritativní pravoslavný teolog, svatý Athanasius Veliký, považoval Eusebia za ariána 30 Na druhou stranu Eusebius z Caesarea rezolutně odmítá hlavní myšlenku Aria o původu Syna „z neexistujícího“ (Theodoret, Církevní dějiny, I, 12) V „Eusebius, set of Eusebius, Eusebius o the Eusebius“ Nicaea“, jehož text je uveden Theodoret (Církevní dějiny, I, 12), Eusebius vykládá pravoslavnou nauku o Otci a Synu, přičemž přejímá termíny έξ της όυσίας a όμοούσιος 31 Obecně platí, že Eusebiův postoj k teologickým otázkám celkem úspěšně vyjádřil profesor V.V. Bolotov „Dogmatická pozice Eusebia je definována takto: Eusebius nebyl ani ortodoxní, ani ariánský, byl origenistou“ 32 Navíc, jak je ukázáno ve stejných teologických dílech, filozofické základy arianismu na jedné straně a origenismu a náboženské myšlenky Eusebia z Cesareje na straně druhé byly výrazně odlišné. Arius se ve svém učení opíral o Aristotelův filozofický systém. Origenova teologie, s převahou alegorismu ve výkladu Písma svatého, ve filozofickém smyslu sousedila s Platónem a novoplatonisty. Filosofické názory Eusebia a Aria tedy vycházejí ze zcela odlišných premis a „sbližují se na Prvním ekumenickém koncilu a později jen kvůli strachu konzervativních origenistů z nového (a ve skutečnosti dobře zapomenutého starého), který navrhl Nicejský koncil“ 33. Jak ukazuje A. Yastrebov ve své eseji, většina teologů té doby byli stoupenci Origena. A i když je jeho triadologie obecně dosti vágní, zároveň se v něm jasně objevuje subordinacionismus - doktrína hierarchie osob Nejsvětější Trojice s důsledným snižováním hypostáz od Otce k Duchu svatému. Tento názor se často vyskytuje v prvních stoletích křesťanství, a proto se biskupové, mezi nimiž byl Eusebius z Cesareje, prostě drželi tradice. Origenismus byl v té době velmi vlivným hnutím v Egyptě a na Středním východě a mnoho církevních otců a učitelů bylo oddanými stoupenci Origena. Chování Eusebia na nicejském koncilu je v tomto ohledu velmi příznačné. Když diskuse mezi pravoslavnými a ariány začala nabývat vleklého charakteru, Eusebius učinil smířlivý návrh. Sám věřil, že teologie v takových věcech může vést k nežádoucím důsledkům, domníval se, že když člověk nedokáže pochopit obraz vztahu mezi svou vlastní duší a tělem, jak se pak může snažit porozumět tajemství vztahu Syna Božího k Otci 34. Eusebius proto navrhl přijmout Krédo, tradičně vyučované v Cesareji jako křestní, podle Ebius, podle Ebius 35. Obecně se nám zdá docela spravedlivý závěr, který učinil A. Yastrebov ve své eseji: "Eusebius nebyl zlomyslný kacíř. Nebouřil se proti autoritě ekumenického koncilu a všemožným způsobem se distancoval od arianismu, chápaného jako inovace, ale "arianismu" je prastarý, to znamená, že "nedostatky" origenského teologického systému se mu říkalo. tvrdošíjně bráněný, přibližující se v tomto smyslu kacířům“ 36. Navíc za časů Eusebia bylo Nicejské dogma pouze vyhlášeno; komentáře a výklady k ní ještě nebyly sestaveny. Zatímco teologický jazyk ještě nebyl sestaven, bylo zde široké pole pro váhání a různé výklady. Eusebius Caesarea zůstal v této neklidné době; se nedožil konečného triumfu pravoslavné triadologie. Ostatně teprve tehdy se dalo bezpečně říci, zda byl Eusebius ariánem nebo pravoslavným. V žádném případě nebyl subtilním dogmatikem a držel se tradičních názorů na kontroverzní otázky, i když to byl on, kdo udělal mnoho pro rozvoj jazykového a pojmového aparátu pravoslavné teologie 37 . Stejně neobvyklý je i osud děl Eusebia 38. Eusebius z Cesareje je zakladatelem zvláštního žánru církevních dějin a jedním ze zakladatelů křesťanského pojetí světových dějin. Poprvé v křesťanské literatuře podal důsledný popis celé minulé historie církve a navrhl určité způsoby jejího výkladu. Jeho „Církevní dějiny“ byly velmi populární v rané Byzanci a středověké Evropě. Četlo se, přepisovalo, pokračovalo, překládalo. V Byzanci ve 4.-7. století byla autorita Eusebia nesporná. Všichni následující raně byzantští církevní historici tak či onak vycházeli z díla Eusebia Socrata Scholastica, Ermia Sozomena, Theodoreta z Cyrrhu, Evagria Scholastica, přestože byli představiteli různých proudů křesťanského myšlení, zaměřovali se na různá publika a kladli si různé úkoly - všichni, každý svým způsobem, se snažili Eusebius pokračovat. 39 Na Západě také Eusebiova díla znali všichni vzdělaní lidé a těšili se velké oblibě. Hlavní Eusebiova díla byla přeložena do latiny již na konci IV. - začátku V. Kolem roku 381 sestavil Jeroným ze Stridonu latinský překlad Eusebiovy „kroniky“ a pokračoval v něm až do roku 378 a Rufinus z Akvileje kolem roku 400 přeložil jeho „Církevní dějiny“ a pokračovali v jeho prezentaci až do 9. V latině se díla Eusebia stala známou (v překladu) a poté získala četná nová pokračování. V řeckém originále nebo latinských překladech se staly základem široce rozvinutého v 15.-5. Křesťanská historiografie. Nejtypičtějším typem historického písma v raném a klasickém středověku se stala kronika. Všeobecně se uznává, že základem všech západních dějin „barbarské éry“ a pozdějších dob byla slavná Jeronýmova kronika, napsaná napodobováním „církevních dějin“ Eusebia z Cesareje 40. K Eusebiovi-Jeronýmovi přiléhá řada křesťanských kronikářů z konce IV-VI. Prosper Akvitánie, Idatius, Cassiodorus, Rufinus atd. Jejich „světové kroniky“ jsou v podstatě reprodukcí „Kroniky“ Eusebia – Jeronýma do roku 378, za níž je umístěn seznam císařů, konzulů a dalších úředníků s uvedením nejdůležitějších událostí, které se v daném roce odehrály. 41 V 6. století Cassiodorus vybral několik „křesťanských historiků“, jejichž díla znal jako nezbytná pro náboženskou výchovu a základ jakéhokoli vzdělání. Patří mezi ně Josephus, Eusebius z Caesareje, Paulus Orosius a jeho vlastní Historia tripartita 42. Eusebius a jeho díla tak zaujímá v dějinách byzantské a západoevropské literatury velmi čestné místo. Díla Eusebia tvořila základ evropské vzdělanosti a jeho myšlenky na dlouhou dobu určovaly postoj středověku k historické realitě. Navzdory významu postavy Eusebia z Cesareje, jeho obrovskému historickému a literárnímu dědictví, vlivu na vývoj byzantské a křesťanské kultury obecně se však on ani jeho dílo dostatečně nepromítli do zásadních studií jak nedávné minulosti, tak doby nejnovější. K. Krumbacher začíná své „Dějiny byzantské literatury“ až od doby Justiniánské, od 6. století, a míjí tak celou éru Eusebia 43. Ve dvousvazkovém díle G. Hungera o byzantské literatuře jsou shromážděni všichni spisovatelé rané a pozdní Byzance, ale kupodivu tam není ani zmínka o X.G.4. Beck se ve své studii o církevní literatuře Byzance zmiňuje o Eusebiovi jen okrajově, mimochodem 45. Vzniká tak paradoxní situace: všichni o něm vědí a uznávají jeho zásadní roli při formování základů křesťanského historismu, ale konkrétně ho nezvažují a zdá se, že se bojí přiblížit postavě prvního křesťanského historika. Těžko říct, kdy začalo studium Eusebiova odkazu. Ještě předtím, než se na konci 19.–20. století objevila první vědecká vydání děl raně byzantských církevních historiků, která otevřela éru moderního bádání o tradici Eusebia, existovalo mnoho prací, které se v té či oné míře vztahovaly k dědictví raných církevních historiků. Přitom až dosud zůstává problém řecké církevní historiografie a role jejího zakladatele – Eusebia z Cesareje – málo prozkoumaný. Především se to týká ruské historiografie. Přestože dějiny byzantské církve, a tedy i byzantská církevní literatura, vždy zůstávaly v zorném poli ruských badatelů 19. a počátku 20. století, jejich studium mělo některé zvláštnosti. Za prvé, raní církevní historici byli v zájmu badatelů především jako poskytovatelé faktografického materiálu o minulosti křesťanské církve Zadruhé se snažili vidět představitele eusebiovské tradice spíše jako teology než jako historiky, a proto pozornost nepřitahovala ani tak jejich historická díla, jako spíše teologická, apologetická, exegetická a polemická. Problémy historického pojetí, způsobu a principů zobrazování reality byly téměř zcela ignorovány. Za třetí, míra studia Eusebiova odkazu se pravděpodobně odrážela v ne zcela jasném postavení pravoslavné církve ve vztahu k „otci církevních dějin“; není jasné, zda ho považovat za ariánského heretika nebo za jednoho z „otců církve“. Hlavní přednost této knihy spočívá v touze jejího autora po konceptuální analýze Eusebiova díla, ve snaze považovat církevní historická díla nejen za zdroj faktografického materiálu, ale i za památky historického myšlení. Píše: „Každý je používá jako cenný materiál, ale málokdy se někdo zaváže studovat díla samotná jako specifický fenomén, který má své místo a význam mezi ostatními literárními díly křesťanského starověku“ 49. A.P. Lebeděv se snaží odpovědět na řadu otázek, které se stanou klíčovými v západních byzantských studiích 20. století. Je jedním z prvních, kdo řeší problém primátu Eusebia jako „otce“ církevních dějin a řeší jej ve prospěch biskupa z Cesareje. Snaží se objasnit hlavní obsah historických názorů Eusebia a všímá si důležitosti pro jeho pojetí historického vývoje působení Boha a Satana. Jako první koncepčně kontrastuje hlavní (knihy 1-VII) a závěrečné části „Církevních dějin“ (knihy V40;III-X). Samotná povaha díla a široký záběr byzantských a západních církevních historických děl od 4. do 20. století však neimplikovaly podrobné zvážení názorů zakladatele církevní historiografické tradice. Snad jedinou prací, která nastoluje tento problém a zkoumá některé jeho aspekty, je monografie I.V. Krivushin „Raně byzantská církevní historiografie“ 53. Zároveň se v ní raní byzantští následovníci Eusebia - Sokrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret z Cyrrhu a Evagria - objevují jako takoví originální autoři, kteří kriticky využívali metod výkladu a modelů k popisu dějin vytvořených zakladatelem žánru, o nichž se nemluví o zcela odlišném pojetí, ale spíše o přítomnosti jednoho evoluce, pojmu díla Sokrata. Sozomen, Theodorit a Evagrius, podle I.V. Krivushin. šli tak daleko od modelu vytvořeného Eusebiem, že první „církevní dějiny“ se ukázaly být nikoli začátkem nového žánru a směru v historickém myšlení, ale. ve skutečnosti je to „slepá ulička“ ve vývoji historiografie. Zahraniční historická věda podává zcela jiný obrázek. Počet západních badatelů, kteří hovořili o různých aspektech raně byzantské církevní historiografie a historickém pojetí jejího zakladatele, je extrémně velký. Navzdory působivému objemu historiografické literatury, která tak či onak souvisí s díly Eusebia z Cesareje, však badatelé neprovedli podrobnou analýzu textového materiálu. Ve vědecké literatuře převažují buď obecné přehledy o vývoji historického myšlení v Byzanci (K. Krumbacher 54, G. Hunger 55, X-G Beck 56, A. Harnack 57, A. Dempf 58, G. Barnes 59, R. Milburn 60, A. Momigliano 61, A6ilo atd. článkymann, F.62 Winck řešení jednotlivých problémů soukromého charakteru (G. Drake 64, R. M. Grant 65, R. Marcus*, T. D. Barnes 66, J-M Sanster 67, T. Christensen 68, B. Warmington 69 atd.) Hlavní diskuse v nejnovější historické literatuře 70 související s odkazem Eusebia z Cesareje jsou seskupeny kolem několika problémů. Velmi aktivně se tedy diskutuje o problému priority Eusebia jako prvního církevního historika. Vědecká diskuse na toto téma začala v 19. století, kdy F. X. Baur upozornil na svědectví Sozomena a Jeronýma, kteří nazývali Klementa Římského, Egesippa, Julia Africana a Hippolyta Římského za předchůdce biskupa z Cesareje 71. V důsledku svých výzkumů dospěl k závěru, že i další dva takoví představitelé raně křesťanské literatury, jako Lugesippus, si zaslouží titul historiků. Tyto úvahy vzbudily na konci 19. století kritiku dalšího německého badatele F. Overbecka 72 . Dokonale ukázal, že jmenovaní Eusebiovi „předchůdci“ by měli být spíše klasifikováni jako apologeti (Egesippus) nebo kronikáři (Africanus a Hippolytus) a Lukášovy „Skutky apoštolů“ lze jen s velkým odstupem nazvat skutečnou historií. Jiní, zjevně v reakci na příliš kategorická prohlášení prvního jmenovaného, ​​se snaží zjistit původ Eusebiova „objevu“ a docházejí k závěru, že „mnoho myšlenek a konceptů antické historiografie, poněkud revidovaných, s jistotou vstoupilo do koncepčního souboru církevních historiků a zaujímalo v něm důležité místo“ 75 . Zejména G. Chesnut nachází u Eusebia „mírně christianizované“, ale obecně starověké koncepty osudu a náhody, chápání božské odplaty atd. 76 . G. Trompf spatřuje shodu starověkého historického myšlení a konceptu Eusebia v tom, že podle jeho názoru má v obou případech prvořadý význam myšlenka historického opakování 77 . V důsledku toho se práce raných byzantských církevních historiků ukazují být ve skutečnosti pouze opakováním nebo v lepším případě pokračováním dávných tradic. Obě označené pozice badatelů podle našeho názoru trpí určitou jednostranností. Při vytváření své „historie“ se Eusebius samozřejmě opíral o tradice starověké historiografie. Mnoho myšlenek charakteristických pro řecko-římské historické myšlení bylo nedílnou součástí jeho vlastních myšlenek. Světový názor biskupa z Cesareje, křesťana, se však zároveň výrazně lišil od pohledu na svět, člověka a dějiny, který byl charakteristický pro antické autory. Aby bylo možné objektivně posoudit místo a roli Eusebia ve vývoji historických myšlenek, je třeba ukázat, co přesně převzal z dávných tradic, co opustil, jaké změny v systému světového názoru jsou již patrné v jeho díle, co je nového. Důležité je nejen najít prvky, které jeho pojetí přibližují antickým či středověkým představám, ale také zjistit, jak se tyto heterogenní a protichůdné prvky kombinují v rámci jediného učení, co přesně a jak se mění ve vědomí tehdejšího člověka. A dílo Eusebia z Cesareje dává badateli takovou příležitost – mimořádně vzácnou – ocitnout se v myšlenkové laboratoři skryté před zraky, kde se předchozí antické ideje kombinují se starověkými židovskými a křesťanskými, přehodnocují se tradiční koncepty a na základě toho vzniká něco zásadně nového. Problém, jak první církevní historici chápali předmět svého bádání, je nesmírně složitý a kontroverzní. Zahrnuje dva hlavní aspekty. První souvisí s tím, jak Eusebius a jeho následovníci chápali samotný termín „církev“ (έκκλησία). Bylo jistě akceptováno, že předmětem Eusebiova popisu byl kostel a jeho historie, ale prakticky nebyl učiněn žádný pokus zjistit, jaký význam dal tomuto klíčovému pojmu. V Eusebiově díle byla církev ztotožněna s „křesťanským lidem“, což zanechalo mnoho nejasností, zda ji chápat jako konkrétní křesťanské společenství, křesťanskou církev jako celek všech věřících (v globálním měřítku), nebo jako křesťanství obecně. Ve vědecké literatuře tuto otázku poprvé konkrétně vznesl v roce 1960 Harald Zimmermann. Pokusil se vysledovat vývoj tohoto klíčového pojmu pomocí materiálu církevních historiků IV40;-V40; století a dospěl k závěru, že pojem „církev“ se postupně zužuje od Eusebia k Theodoritovi: křesťanský lid (v Eusebiovi) - křesťanská církev (v Sokratovi) - pravoslavná církev (v Sozomen) - militantní pravoslavná církev (v Theodoritu) 78. Zimmermanovy závěry však nebyly ve vědě široce rozšířeny, podle jeho moderních byzantských názorů raně byzantské církevní historiografie existovala celá řada úhlů pohledu na předmět jejich zkoumání se stále více prosazuje. Samotný termín „církev“ ve 4.–5. století ještě nedosáhl své kanonické úplnosti a jednoznačnosti. Druhý aspekt tohoto problému souvisí s určením místa necírkevních, světských subjektů v církevním historickém psaní. Učenci tradičně upírají všem raným církevním historikům zájem o světský materiál. Obecně přijímaným hlediskem je, že vyloučení světského materiálu z narativu se stalo zásadou církevní historiografie od počátku 4. století. V poslední době se však velmi rozšířil pohled, podle kterého pouze Eusebius na rozdíl od svých následovníků a nástupců ze svého vyprávění pečlivě vylučoval sekulární informace 79 . V zahraniční historiografii je však extrémně vzácné pokládat otázku po motivech takové selektivity. V moderní vědě se vedou diskuse o historickém pojetí samotného Eusebia a jeho nástupců. Badatelé zpravidla vycházejí „od známého“ a snaží se zjistit místo a roli v představách biskupa z Cesareje o jakémkoli starověkém pojetí historického vývoje nebo naopak vše redukují na teorii prozřetelnosti; obvykle považují Eusebiovy „Dějiny“ za dějiny konfrontace mezi nadpřirozenými silami – Bohem a ďáblem. Eusebiovy představy o samotném Bohu, jeho způsobech ovlivňování lidských dějin a „efektivitě“ jeho aktivit se však velmi zřídka stávají předmětem zvláštního zřetele badatelů 80 . Otázka, jaké místo Eusebius přisuzuje člověku v historickém procesu, také nebyla podrobena podrobnému studiu. Obvykle se má za to, že v chápání křesťanského biskupa lidé vystupují pouze jako herci, kteří hrají dávno napsanou hru, jejímž autorem a režisérem je Bůh. Konkrétní analýza lidských činů a jednání, popsaných Eusebiem ve svých „Církevních dějinách“, motivů a výsledků lidské činnosti však zpochybňuje platnost obecně přijímané interpretace. Především je to první dílo napsané v novém žánru, první „Církevní dějiny“, a v podstatě jde o první pokus popsat dějiny celého lidstva z křesťanského hlediska. Na jednu stranu se výrazně odlišuje od antických příběhů a staví se proti nim, na druhou stranu se nemohlo neopřít o starověké koncepty a představy. Dílo Eusebia se však nevyznačuje pouze určitou dualitou, kombinací prvků předchozích a nových myšlenek, ale odráží také složitý proces transformace starověkých kategorií vědomí a formování nového postoje ke světu a člověku, k času a prostoru, k historickému procesu jako celku, jakož i formování nového pohledu na dějiny jako vědu. Nejedná se o soubor náhodných konceptů, konceptů a kategorií, ale o kompletní dílo, holistické a jednotné v konceptuálních termínech. Interpretace tohoto pramene však pro badatele představuje řadu problémů. V této eseji přirozeně chybí přímá odpověď na otázku, jak autor vnímá čas, prostor, historii atd. Jde o obecně uznávané myšlenky, které nebylo třeba čtenáři vysvětlovat. Navíc mnoho z těchto nápadů nebylo často realizováno. Rekonstrukce takových nevyslovených a někdy i nevědomých představ proto působí určité potíže a vyžaduje pečlivé čtení do textu. Zdůrazněný tradicionalismus děl antických a raně středověkých autorů navíc vede k četným vrstvám různých konceptů (starších i novějších) nad sebou a znesnadňuje identifikaci myšlenek samotného autora. Tato vlastnost textového materiálu vyžaduje použití naratologické metody. Název metody není zcela jasný I.V. Krivushin se pokusil formulovat podstatu této metody jako „rozšíření výzkumných nástrojů prostřednictvím technik narativní analýzy, jejichž cílem je odhalit interpretaci historie a jejích podstatných událostí skrytých v samotném textu“ 82 . Možná to lze jednodušeji definovat jako „čtení do textu“. Tuto metodu vyvinul a zavedl do praxe historického výzkumu A.P. Lebeděv na počátku 20. století. V roce 1917 byly tradice přerušeny a tato metoda se zatím nerozšířila, ale její použití může být docela efektivní. Podstatou této metody je zjistit, do jaké míry je to či ono autorem deklarované stanovisko potvrzeno jím poskytnutým historickým materiálem a jak široký je rozsah vlivu tohoto pohledu na obecnou povahu vyprávění. Možná nám použití této metody umožní získat nějaké nové výsledky, které objasní moderní představy o vnímání světa a historie lidmi raného středověku. Zadruhé, ani dosti důkladný rozbor obsahu textu (zejména v přeložené verzi), pokusy zjistit, ke kterému konceptu se autor častěji uchyluje, neumožňují vždy vyvodit objektivní závěry. Řecký jazyk Eusebiova díla sám o sobě nutil autora používat stejná slova a pojmy jako antičtí autoři. Proto produktivnější a v některých případech jedinou metodou, která nám umožňuje identifikovat zvláštnosti světonázoru lidí, kteří žili před více než jeden a půl tisíci lety, je studium samotného jazyka děl – metoda, která zvažuje změny ve slovní zásobě, akvizice a transformace ve významu slov a odhaluje souvislost těchto změn s obecným kontextem. Samotný soubor pojmů a kategorií, systém pojmů, se kterými ten či onen autor operuje, obsahuje určité informace o specifikách jeho myšlenek. Spisy Eusebia z Cesareje a dalších raně byzantských církevních historiků mohou v tomto ohledu poskytnout velmi zajímavé informace, protože samotný jazyk (řečtina) zůstává stejný, ale význam slov používaných ve starověku se nyní mění. Tyto změny ve slovní zásobě pravděpodobně odrážejí určitý vývoj představ o světě a historii. Pro objasnění obsahu a specifičnosti raně středověkých myšlenek je důležité stanovit, jak často a s jakými kategoriemi autor operuje, jak se mění chápání tradičních řeckých pojmů během přechodu do raného středověku a jaký význam jim nyní křesťanský biskup vkládá. Využití lingvisticko-statistické metody tak může poskytnout některá nová data o povaze raně středověkého světového názoru a myšlenkové evoluci během přechodu z antiky do raného středověku. Celkově máme před sebou velmi důležitý a zároveň nesmírně komplexní zdroj. Díla Eusebia z Cesareje obsahují prvky antické kultury, antických tradic a rysy nového středověkého postoje ke světu založeného na křesťanské víře; tím oddělují a zároveň spojují dvě doby. Studium tohoto složitého a rozporuplného materiálu umožňuje identifikovat mechanismus utváření nových mentálních struktur, ukázat, co a jak se mění v přechodné době, jak jsou položeny základy nového chápání světa a dějin, t.j. ukázat počátek formování raně středověkého (raně byzantského) historismu. Filosofický slovník. Ed. I. T. Frolová M, 1987 C 177 Barg M. A. Epochy a ideje formování historismu M, 1987 Collingwood RJ Idea historie Autobiografie M, 1980 Tento pohled se značně rozšířil i v populární literatuře Viz např. Balla About Time and the Other The Middle Ages in European historic well-being // Knowledge is power, No. 1, 2001 the relationship to using an early time je uznáván mnoha badateli historie a kultury starověku a středověku Losev A.F. Starověká filozofie dějin - Petrohrad Aletheia, 2001 Gurevič A. Ya. Problém mentalit v moderní historiografii / / Obecné dějiny diskuse, nové přístupy Vydání 1 M, 1989 P 85 Bibikov M.V. Byzantská historická próza M, 1996 P 146 Aka Historická literatura Byzance Petrohrad, 1998 Od 13 Aka byzantský C 146–147 Ševčenko Ihor Byla originalita jedním z důležitých zájmů byzantských literátů? Patří originalita k duchu byzantské literatury? // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 P 57 Přehled dostupných děl viz Ukolova V.I. Antické dědictví a kultura raného středověku M Nauka, 1989 Od 14 Barg M.A. Epochy a ideje Mayorova G. G. Formování středověké filozofie Latinská patristika M, 1979 Ukolová V. I. Antik Tyuleněv V.M. Lactantius křesťanský historik na křižovatce epoch Petrohrad "Aletheia", 2000 C 5 Krivushin I.V. Raně byzantská církevní historiografie. Petrohrad: „Aletheia“, 1998. Viz například: „Eusebius spíše doplňuje linii raně křesťanského historického myšlení, než vytváří novou cestu v historiografii“ (tamtéž str. 225). Více informací o biografii Eusebia viz: Lebedev A.P. Církevní historiografie v jejích hlavních představitelích od 4. do 20. století. 2. vydání / Ed. M. A. Morozová. Petrohrad: Aletheya, 2000. s. 26–33. Krivushin I.V. Zrození církevní historiografie: Eusebius z Cesareje Ivanovo, 1995. Aka. Raná zantianská S 8–11 Udaltsova Z.V. Vývoj historického myšlení // Kultura Byzance IV-první polovina 7. století M, 1984 P 182–191 Barnes T D Constantine and Eusebius Cambridge (Mše), 1981 S 93–149 Chesnut G F První křesťanské dějiny Eusebius. Socrates, Sozomen, Theodoret a Evagnus Paris, 1977 Grant R M Eusebius jako církevní historik Oxford, 1980 P 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1957 S 495–598 WallaceHadrill D Cadrill D. E. Rozanov Η P Eusebius Pamphilus, biskup Caesarea Palestina M, 1880 P.3. Yastrebov A. Eusebius z Caesareje Historický esej // Teologický sborník Číslo III M, 1999 P 137–138 Podrobněji viz Place E Des Introduction generale // La Preparation evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Paris, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–184 Yastrebov A. Dekret op. C 138 Blahoslavený Jeroným Díla Kyjev, 1897 T 2 S 373 Citováno. od Yastrebova A. Eusebia z Cesareje C 148 Církevní historie Ermiy Sozomen ze Salamis Petrohrad, 1851 Historie scholastické církve Evagrius Per I. V. Krivushina Petrohrad, 1999 P 92 A Yastrebov se však domnívá, že ve spisech Eusebia z Caesareje není viditelný žádný vliv antiochijské školy (Yastrebov A Dekret op. C 139) V dokumentech citovaných „Akty ekumenických koncilů“ je Eusebiův podpis šestý (ze třiceti) po podpisech nejvlivnějších biskupů Alexandrie, Antiochie, Jeruzaléma atd. (Viz Akty ekumenických koncilů sv. I Petrohrad, 1996, P 77–78) Velmi příznačný je v tomto ohledu názor prezentovaný v encyklopedickém slovníku Brockhause a Efrona: „Jako obdivovatel Origena byl přirozeně přitahován k subordinacionismu a arianismu, ale když došlo na koncilu roku 325 k hlasování o císařově formuli „ομοουσιος“, nemohl odolat vnějšímu pokušení potěšit Brock Efron Encyclopedic Dictionary of Biography M, 1994 Vol 5 C 39) Řada badatelů vyjadřuje určité pochybnosti o Eusebiově příslušnosti k ariánskému kacířství Chesnut G F První křesťanské dějiny P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen-Wichenssenschaften class München-Wichenssenschaften Akademisch. 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 Svatý Atanáš Veliký Obranné slovo proti Ariánům // Sv. Atanáš Veliký M.1994 Sv. 1 S 384 Yastrebov A. Dekret op. C 146–147 Bolotov V.V. Přednášky o historii starověkého kostela M, 1994 (Reprint reprodukce vydání z roku 1907) T 1 C 141 Yastrebov A. Dekret op. C 143–144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Cit. podle publikace Yastrebova A. Dekretu op. C 146 Eusebius vlastní obrovské množství děl různých předmětů a povahy: „Kronika“, „Příprava na evangelium“, „Důkaz evangelia“, „Historie palestinských mučedníků“, „Onomastika“, „Život Konstantinův“, „Velebení ke Konstantinovi“, dopisy atd. Ale hlavním Eusebiovým výtvorem byly jeho „církevní dějiny“. Pouze ta díla Eusebia, která byla zahrnuta do slavné Patrology of Min, v ní tvoří 5 obrovských svazků. Hlavní vydání Eusebiových děl Eusebu Caesariensis Opera / Ed G Dindorf Lipsiae, 1890 Vol 4 βιβλία δέκα // Patrologia Cursus Completus Series Graeca / Rec J-P Migne Parisius 1857 T XX Col 1–906 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica PG T XXI Col 21–408 Eusebius – Pamphilica Eusebius 192 II. Pamphili Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chronicorum libri duo) // PG T XIX Col 99–600 Eusebius Werke / Hrsg von E Schwartz Leipzig, 1903–1909 Von J Hibisch Werksch E Lipsko, 1906–1956 Eusebius Kirchengeschichte / Hrsg von E Schwartz Berlín, 1952 Eusebius'History of the Church from Christ to Constantine / Rev od A Louth Harmondsworth, 1989 Eusebius Pamphilius Církevní historie Ve dvou dílech “9. díl Londýn, E. 1. William0 Historie“ Eusebia je citována z publikace Eusebius The Ecclesiastical History S anglickým překladem od K Lakea, J E L Oulton, H J Lowlor Vol 1–2 Cambridge (Mše), 1975 Pouze čtyři díla Eusebia z Caesareje „Církevní dějiny“ byly přeloženy do ruštiny, „Eulogy of Constantine See Palestin“, „Eulogy to Constantine See Palestin“ Eusebius Pamphilus Církevní dějiny M 1993 Eusebius Pamphilus Works V2t M, 1848–1849 Eusebius Pamphilus Život blahoslaveného císaře Konstantina 2. vydání M skupina „Jlabarum“, 1998 C 1–214 Eusebius Pamphilus Konstantinovo slovo rehiringu Basiletiemu Tamtéž. C 215-268 Krivushin I.V. Raně byzantská církevní historiografie s. 224–228 Dobiash Roždestvenskaja O. A. Kultura západoevropského středověku M „Science“, 1987 P 79 Vainshtein O. L. Západoevropská středověká historiografie M – L, „Science“, 1964 P 42 Pro více informací o tomto viz Gene B. Historie a historická kultura středověkého Západu / Překlad z francouzštiny. E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M Jazyky slovanské kultury, 2002 P 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Hlad H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatura Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, biskup Caesarea Palestina M, 1880 Muretov M.D. Eusebius Pamphilus (Námitky ke knize N. Rozanova „Eusebius Pamphilus, biskup z Caesareje v Palestině“) // Orthodox Review 1881 Vol. 3. prosince Lebedev A.P. Církevní historiografie v jejích hlavních představitelích od 4. století do 20. století Petrohrad, 1903 Udaltsova Z. V. Vývoj historického myšlení // Kultura Byzance IV - 1. polovina 7. století M, 1984 Aka Církevní historici rané Byzance // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Evoluce pojetí historického času v dílech raně byzantských autorů // Od pozdní P5 Antiky po Prahu 1988 199–202 Barg M. A. Epochy a myšlenky M, 1987 Formace Mayorov G. G Krivushin I. V. raně byzantský Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World New York, 1965 Milburn R. L. P. Raně křesťanské interpretace historie Londýn, 1954 Momighano A. The Classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography London, 1966 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 P 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Βυζαντινοί ιστορικοί και χρονογράφοι Τόμ4α7ς ος ος ος ος Εκδόσεις Κανάκη Αθήνα, 1997 Drake N.A. In Chvála Constantina, historická studie a nový překlad Eusebiova Tncenmal Oration//Univ of California Press Vol 15 1976 Grant R. M. Papias v Eusebiově církevní historii // Mélanges d’Histoire des Religions nabízí pánve Henri-Charles Puech, 1974 Barnes T. D. The Editions of Eusebuis’ Ecclesiastical History // GRBS, Vol 21 1980 idem Two Speaches by Eusebius // Rané křesťanství a římská říše Londýn, 1984 Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz Vol 42 1972 P 131–195,532–593 Christensen T. Takzvaný dodatek k Eusebiově Histona Ecclesiastica VIII // Classica et Medievaha Vol 34 1983 P 177–209 Warmington V. H. The Sources of Some Constantiman Documents m Eusebiovy církevní dějiny a život Konstantinův // StP 18/1 1985 P 93–98 Dobrý přehled moderní zahraniční historiografie o raně byzantské historiografii podává v předmluvě k jeho práci I. V. Krivushin (viz Krivushin I V Raně byzantské S 37–53) Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Foundations P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie S Wien, 12960 Wien, 1296 Chesnut Gl. F. The First Christian Historians Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagnus Paris, 1977 P 254 Soudce E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observers // History and Historians P 15 Warmington V. H. Op cit Momighano A. Studies in Historiography PchenchD Kirche Pchenchpe Kirche, 14566 Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 Historie a H''storians v pozdní antice Ed W. Croce a A. Emmeth Sydney, 1983 P 6–7 Chesnut G. F. První křesťanské dějiny Trompf G. W. Myšlenka historické rekurence v západním myšlení od starověku k reformaci Berkeley-Los Angeles-Londýn, 1979 P 204–231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Klasické základy P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33 Chesnut Gl. F. Fust Christian Historys Trompf G. W. Logika odplaty u Eusebia z Cesareje // Historie a historici Krivushin I. V. Zrození církve Historiografie Aka raně byzantská Gurevič A. Ya. Kultura a společnost středověké Evropy očima současníků M, 1989 P 6 Krivušin I. V. raně byzantský S 54