Евсевий Кесарийски и формирането на ранносредновековния историзъм

Особено място в историческата наука заема проблемът за формирането на ранносредновековния историзъм. Самото формулиране на проблема е свързано с много трудности. Първо, има много спорове около законността на използването на термина „историзъм“ по отношение на епохата на ранното средновековие. В руската наука „историзмът“ често се разбира като „принцип на познаване на нещата и явленията в тяхното формиране и развитие, в органична връзка с условията, които ги пораждат, съставляващи неразделна страна на диалектическия метод“ 1. Изследователите често свързват раждането му с Ренесанса или Новото време 2. Без да навлизаме в дискусии за времето на възникване на „историцизма“ в това разбиране, отбелязваме, че всяка епоха има свое разбиране за историческия процес, представа за връзката между събитията и причините, които са ги породили 3 . Във връзка с тази епоха, според нас, използването на термина „историзъм“ е напълно оправдано в този по-широк смисъл - като набор от идеи за хода и закономерностите на историческия процес, развил се през ранното средновековие. Историческите идеи на всяка епоха представляват основен проблем сам по себе си. Без разбиране на този огромен културно-исторически пласт често е невъзможно да се разбере същността, вътрешният смисъл на много събития, мотивите на поведението на хората в дадена ситуация, начините за обяснение на текущите събития, които са разбираеми за хората от онази епоха. „По един или друг начин, писането на история във всички времена е означавало поставяне на „събития“ в контекст (на значение), съпоставянето им като част с цялото.“ 4 Историческите писания не са просто повече или по-малко пълен запис на събитията, не просто изложение на факти. Това е не по-малко отражение на това как човек от онова време е виждал света, историята, себе си и накрая в какви категории е мислил, как е обяснявал смисъла на случващото се, какво е смятал за важно и кое е второстепенно. Много показателно е, че при описание на едни и същи периоди от историята, различните автори описват различни факти, оценките и обясненията на случващото се значително се различават. Освен това не всичко в тези оценки може да се обясни със социално-политическите или класови пристрастия на авторите "Без връзка с историческото съзнание е невъзможно да се обясни защо визията на историята - от една епоха в друга - е толкова различна. За Тит Ливий историята е епос на римската доблест, за Тацит тя е драма на ужаса, за Ото от Фрезингей това е прагът на края на Защо в една епоха историята „учи на философия чрез примери“, в друга е начин за „прослава на Твореца“, в трета е „училище на политическа мъдрост“, в очите на трети е „въплъщение на човешката глупост“ 5? Очевидно е, че всяка културно-историческа епоха, в съответствие със собствения си опит, е в състояние да изтръгне от забравата само определен брой исторически факти, които не са съществували в писаната история преди нея. За да може определен клас събития да получи достъп до него, тоест да попадне в полезрението на историка, те трябва да бъдат „забелязани“, осъзнати, оценени, тоест да се определи мярката на тяхното значение за разбирането на хода на историята като цяло. 6 Именно тези „исторически“ идеи са много важни за пресъздаване на картината на света на човек от далечна епоха, логиката и стереотипите на неговото мислене и следователно за пресъздаване на самия човек. Във вътрешната наука този аспект на проблема привлече вниманието на учените едва наскоро и днес очевидно е недостатъчно проучен Сравнително наскоро местните историци започнаха да говорят за значението на възстановяването на системата от мисли и идеи на хората от определена епоха, изучавайки „константите, присъщи на съзнанието за култура, език, религия, образование, социална комуникация“ 7, които включват възприемането на пространството и времето и свързаното с тях осъзнаване на историята (прогресивно развитие или повторение, циркулация, регресия, статика, а не движение и т.н.); връзката на земния свят с другия свят и съответно възприемането и преживяването на смъртта и т.н. 8 - тоест тази картина на света, която е в основата на поведението на хората от изследваната епоха и по този начин оставя незаличим отпечатък върху тяхната социална система и култура. Следователно „включването на манталитетите в картината на миналото“ 9, опитът да се разкрие вътрешната позиция на хората от онова време, да се реконструират собствените им представи, да се пресъздадат възгледите, представите, ценностните и емоционалните нагласи и реакции на хората от онова време е важен аспект от разбирането на реалния исторически живот. Второ, историзмът на ранното средновековие рядко се откроява като специално явление. Учените говорят доста уверено за особен тип античен светоглед, за спецификата на древните близкоизточни идеи, за феномена на средновековната култура (в нейния класически период). Но преходната епоха - бавното изолиране на християнския свят от античния свят и постепенното му формиране - обикновено не попада в полезрението на изследователите. Междувременно мирогледът на хората, живели на границата на древните и средновековните епохи, не е напълно определен нито от категориите на предишната епоха, нито от идеите на класическото Средновековие, въпреки че съчетава елементи от двете. Именно този преходен тип е от най-голям интерес, тъй като той показва как тази грандиозна трансформация на цялата система на възприемане на света се извършва на границата на две епохи. На трето място, съвършено специална ситуация възниква около оценката на съдържанието на византийската култура. "От самото начало Византия интересува науката преди всичко като епилог на античността ... Византийската историография е изучавана от елинистите само като вид "християнизирано" продължение на традициите на античната историография. Този възглед по принцип не се променя до края на миналия век: Карл Крумбахер, чиято книга доскоро беше единственото фундаментално познание за византийските писмени паметници, се ръководи преди всичко от античните културно-исторически ценности при оценката на византийската литература. Близостта до античните форми определя в неговите очи значението на произведенията на византийците. Основните критерии не са в самата византийска действителност, а в древното минало и точно както основната литературна заслуга на средновековните гърци се приписва на филологическото коментиране на древните, цялата византийска култура и литература изглежда като коментар на ученик върху шедьоврите на античността, без да се свързва нито със своето време, нито с движението напред. 10 В съвременната византинистика този проблем не е загубил своята актуалност. Доста разпространено в съвременната наука е мнението за древното „съдържание” на византийската цивилизация. Тази ситуация в много отношения не е случайна. Самата средновековна култура на гърците се обърна към античното наследство като стандарт, класически модел. В тази връзка науката развива понятието подражание, „мимезис“, като важен фактор във византийския мироглед. 11 „Известното твърдение на Теодор Метохит – „Всичко вече е казано и нищо не е оставено на потомците“ – затвърждава привидно утвърденото твърдение за отсъствието във византийската историческа писменост на каквато и да е нова техника, нов критичен метод и, най-важното, фундаментално ново възприемане на света в сравнение с античността.“ 12 Въпреки това, както показват изследванията на византинистите, зад външното сходство на тези характеристики в античната и византийската традиция се крият два различни типа мироглед, разликите между които се намират не само в някои нюанси и нюанси, но и в самата картина на света, ценностната система и разбирането на основните категории на човешкото мислене. На ХХ Международен конгрес на византинистите в Париж през август 2001 г. Проблемът за античното съдържание и самобитността на византийската традиция отново попада във фокуса на вниманието на учените. Президентът на Международната асоциация по византология, професорът от Харвардския университет Игор Шевченко, в самото начало на конгреса се спря на този проблем и съвременните подходи за неговото разрешаване. Той идентифицира два основни подхода, утвърдени в съвременната историческа наука: негативистки и апологетичен. Негативистката посока възхвалява „постиженията на мимезиса“, близостта на византийските модели до древните традиции. Апологетичната посока, напротив, възхвалява оригиналните черти, които показват спецификата и уникалността на византийската култура. В същото време И. Шевченко подчертава непродуктивността и на двата подхода, тъй като нито едното, нито другото направление не позволяват обективно да се оцени реалният принос на Византия и да се реши този проблем. Той подчерта, че и двата подхода изразяват по-скоро отношението на съвременните изследователи към византийското наследство, отколкото идеите на самите византийци. Ето защо съвременният исторически изследовател е изправен пред необходимата задача да проучи собствения възглед на византийците, тяхната ценностна система, собственото им разбиране за оригиналността на техните произведения и тяхното място в света. 13 Имайки предвид всички тези аспекти, ние напълно осъзнаваме сложността и дискусионността на поставения проблем. Появата в началото на 4 век в гръцката (ранновизантийската) традиция на особен жанр на църковната история е уникално явление, което досега е малко проучено. Въпреки изобилието от трудове, посветени на проблема за прехода от античността към средновековието, 14 културният живот на тази най-сложна епоха изисква по-нататъшно задълбочено и цялостно изследване. Нито формирането на ранносредновековния историзъм, нито колосалните мисловни промени все още не са осмислени от науката. Историческите възгледи на носителите на новата идеология, създателите на новата култура, ако привлякоха вниманието на изследователите, то като правило учените се ограничиха до изучаването на латинската традиция 15 и преди всичко до произведенията на Августин Блажени. Според справедливата забележка на В.М. Тюленев, „Божият град” на Августин засенчва не само цялата предишна историческа и философска мисъл на християнството, но и интелектуалните постижения на преките наследници на великия Отец на Църквата. 16 Едва напоследък беше направен опит да се разгледа появата и развитието на християнския историзъм на примера на есето на Лактанций „За смъртта на преследвачите“, което се смята за първия пример за нов жанр историческа проза за християнската литература на латинския Запад. Що се отнася до формирането на ранносредновековния историзъм в гръцката традиция, този проблем е още по-слабо развит. Единственият труд в руската и западната историография, в който ранновизантийските църковни историци се появяват не толкова като доставчици на информация за миналото, а като мислители, развиващи собствена „философия на историята“, е монографията на И. В. Кривушин, публикувана през 1998 г. 17 . Той е посветен на изучаването на църковно-историческите концепции на църковните историци от ранна Византия и разглежда компактна група от православни автори. Авторът правилно отбелязва, че „ранновизантийската традиция на писане на църковна история се превръща в историографския феномен, който, от една страна, разделя, а от друга страна обединява античната и раннохристиянска историческа мисъл с европейската средновековна историография” 18. Но в резултат на своето изследване, колкото и да е парадоксално, авторът фактически изключва от общата линия на развитие на ранновизантийската историография „бащата на църковната история“, основоположника на този нов жанр 19 . Междувременно епископът на Кесария Евсевий (ок. 260–339) е ключова фигура в процеса на формиране на нов тип мироглед. В самото начало на IV век той създава първата „Църковна история“, която поставя началото на нов жанр и отразява формирането на нови мисловни структури, нов тип историзъм. Евсевий се оказа в пресечната точка на различни традиции. От една страна, хронологически животът и активното творчество на Евсевий се отнасят към периода на късната античност; възпитан е в рамките на античната култура. От друга страна, бидейки християнски епископ, той самият приема и допринася за утвърждаването в обществото на християнска ценностна система, която в много отношения е противоположна на античните идеали. Съответно той беше принуден да съпостави тези две системи и по един или друг начин да реши проблема с новото разбиране на историята и реалността. Неговите творби съдържат не само основите на новите, християнски средновековни идеи, но и отразяват процеса на болезнена трансформация на цялата система на мироглед. Очевидно е, че произведенията на Евсевий са послужили в гръцката традиция като отправна точка, от която можем да говорим за формирането на ранносредновековния историзъм. III-IV век - това е период на фундаментална трансформация на масовото съзнание на хората, период на преосмисляне на предишни антични ценности, разрушаване на древни представи и формиране на нов, християнски мироглед и съответното му отношение към историческата реалност. По това време се формират основни идеи за света и историята, които ще станат доминиращи в средновековната епоха. Историческите възгледи на „преходната епоха” не могат да се характеризират като някаква механична комбинация от принципите на античния и средновековния историзъм. Включвайки елементи от двете в разбирането на историята, човекът от онази епоха е мислил в свои собствени категории, които не съвпадат с представите нито на древното минало, нито на средновековното бъдеще. Самият Евсевий, епископ на Кесария, е сложна и необикновена личност. Ние знаем изключително малко за живота на този човек и основният източник на информация за него са неговите собствени писания или малки забележки в писанията на неговите последователи. Традиционно се смята, че той е роден в Палестина, получава солидно образование от презвитер Памфил, участва в събирането и систематизирането на книгите на Ориген и други раннохристиянски автори и е един от най-образованите хора на своето време. След това, с началото на гоненията срещу християните (през 303 г.), той е принуден да се скита из Палестина, Египет и Финикия, хвърлен в затвора, но оцелява. С установяването на християнството при Константин настъпва рязък обрат в съдбата на Евсевий. Бил близък до двора и скоро станал довереник на императора. Неговата твърдост в защита на християнската вяра и широкото му образование донасят популярност на Евсевий в църковните среди на Изток и през 311 г. той става епископ на Кесария в Палестина 20 . В същото време събитията от началото на 4 век се оценяват различно. Some researchers speak with respect and reverence about Eusebius’s steadfastness in defending the Christian faith and associate his rise precisely with the recognition of his steadfastness and courage by his contemporaries. Other historians, on the contrary, passionately paint a portrait of a flattering courtier, deceitful and corrupt, ready to sacrifice absolutely everything for the sake of his own well-being and career. Междувременно нито едното, нито другото мнение по никакъв начин не се потвърждава от източниците, с които разполагаме. Нито едно от произведенията, достигнали до нас, не съдържа директни указания за мястото и времето на раждането на Евсевий. Предполага се, че родното му място е Палестина и по-специално Кесария. Това мнение се потвърждава най-вече от факта, че представката παλαιστίνος често се добавя към името на Евсевий. Въпреки това, още в края на 19 век, Η P Розанов отбелязва, че в повечето случаи думата се използва веднага έπίσκοπος, следователно думата παλαιστίνος може и най-вероятно просто означава името на района, в който Евсевий е епископ. Кръщението на Евсевий в Палестина, което той самият споменава в своя труд (Vita Constantini, I, 8), също не е безспорно доказателство за раждането на Евсевий в Палестина. 21 Източниците също не посочват точното време на раждане на Евсевий. Изследователите изразяват различни мнения по този въпрос, като обикновено приписват датата на раждане на Евсевий в периода от средата на 250-те до първата половина на 260-те години, но повечето изследователи смятат самото начало на 260-те години за най-вероятната дата. 22 Не са запазени повече или по-малко надеждни сведения за родителите или роднините на Евсевий от Кесария. Самото име Ευσέβιος ό Παμφίλου (Сократ, 1.8, 1, 1, 10, 1 и др., Созомен, II, 19), както правилно отбелязва А. Ястребов, не е същото като Αλέξανδρος τού Φιλίππού, тоест не посочва бащата, а е взето от Евсевий, най-вероятно поради голямата му привързаност към неговия учител Памфил, който умря мъченически през 309 г. От сведенията за роднините на Евсевий могат да се намерят препратки само към епископа на Никомидия Евсевий. Някои изследователи са склонни да го смятат за брат на Евсевий Кесарийски въз основа на това, че блажени Теодорит цитира писмо от Арий до Евсевий Никомидийски (Теодорит, I, 5), където Евсевий Кесарийски е директно наречен негов брат „Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Кайсарея " Вероятно обаче това обръщение по-скоро показва не семейната връзка на двамата епископи, а тяхната принадлежност към една и съща вяра. Малко се знае за учителите и наставниците на Евсевий. Със сигурност се знае, че един от тях е някой си Намфил, за когото самият Евсевий споменава. Очевидно той е оказал голямо влияние върху формирането на възгледите, живота и творчеството на самия Евсевий. В знак на уважение и благодарност към учителя Евсевий явно е взел неговото име Образованието и широкият мироглед на епископа на Кесария не подлежат на съмнение. Според свидетелствата на неговите съвременници и последователи Евсевий наистина бил много образован човек, добре запознат не само с раннохристиянската традиция, но и с античната култура. Блажен Йероним в своето „Писмо до Паммахий и Океан” пише: „Кой може да бъде по-умен, по-учен и по-красноречив от Евсевий?” 23 Созомен (Църковна история 24, I, 1) казва, че Евсевий е бил „човек с голямо образование (πολυμαθέστατος), експерт в Божествените писания, както и в гръцките поети и историци“. Евагрий Схоластик го характеризира като „човек, изключително красноречив във всичко“ (Църковна история 25, I, 1). Той очевидно е прекарал значителна част от живота си в „пътуване“ или „скитане“ в далечни земи. От неговата „Църковна история“ следва, че той лично е посетил библиотеките на град Елия, прекарал е известно време в Антиохия 26, Палестина, Тир, Египет и др. Много изследователи, които са анализирали подробно неговата „Църковна история“, Preparatio Evangehca и други произведения, отбелязват, че за написването им „е било необходимо да се ровят във всички библиотеки на Египет, Финикия и Гърция“ 27. Още по-противоречива е богословската позиция на Евсевий в арианския спор, който се разгръща в началото на 4 век. Вече епископ, Евсевий трябваше да участва в христологичния диспут. Всъщност той подкрепя Арий и за своята проарианска позиция през 324 г. е осъден и свален от Синода на Антиохия. Но на следващата година на Никейския събор той не само беше реабилитиран, но и изигра много забележима роля в него (той се обърна с приветствена реч към императора) и взе активно участие в развитието на Никейския символ на вярата. 28 Въпреки това Евсевий се оказва неразпознат. Православната църква не го канонизира нито като светец, нито като „баща на църквата“. Изследователите също не могат да кажат с пълна сигурност дали Евсевий наистина е бил арианин. В традиционното разбиране Евсевий от Кесария изглежда умерен арианин (полуеретик), чиято „умереност“ е продиктувана по-скоро от политически, отколкото от догматични причини 29. Въпреки това теолозите, които специално са изучавали наследството на Евсевий, виждат само много малко истина в това много разпространено мнение. Въпросът за арианските симпатии на Евсевий не може да бъде решен недвусмислено. Един много авторитетен православен богослов, Свети Атанасий Велики, смята Евсевий за арианин 30 От друга страна, Евсевий Кесарийски решително отхвърля основната идея на Арий за произхода на Сина „от несъществуващото“ (Теодорит, Църковна история, I, 12) В „Посланието на Евсевий, епископ на Кесария, за вярата, изложено в Никея”, чийто текст е даден на Теодорит (Църковна история, I, 12), Евсевий излага православното учение за Отца и Сина, приемайки термините έξ της όυσίας и όμοούσιος 31. Като цяло позицията на Евсевий по богословските въпроси беше доста успешно изразена от професор В.В. Болотов „Догматичната позиция на Евсевий се определя по следния начин: Евсевий не е нито православен, нито арианин, той е оригенист“ 32 Освен това, както е показано в същите богословски трудове, философските основи на арианството, от една страна, и оригенизма и религиозните идеи на Евсевий от Кесария, от друга, са били значително различни. Арий се опира в своето учение на философската система на Аристотел. Теологията на Ориген, с преобладаването на алегоризма в тълкуването на Светото писание, във философски смисъл е в съседство с Платон и неоплатониците. По този начин философските възгледи на Евсевий и Арий идват от напълно различни предпоставки и „се сближават на Първия вселенски събор и по-късно само поради страха на консервативните оригенисти от новото (и всъщност добре забравеното старо), предложено от Никейския събор“ 33. Както показва в есето си А. Ястребов, по-голямата част от богословите от онова време са последователи на Ориген. И въпреки че триадологията на последния като цяло е доста неясна, в същото време в него ясно се очертава субординационизмът - учението за йерархията на Лицата на Светата Троица с последователно понижаване на ипостасите от Отца до Светия Дух. Този възглед често се среща в първите векове на християнството и затова епископите, сред които е Евсевий от Кесария, просто се придържат към традицията. Оригенизмът е бил много влиятелно движение в Египет и Близкия изток по това време и много отци и учители на Църквата са били верни привърженици на Ориген. Много показателно в това отношение е поведението на Евсевий на Никейския събор. Когато дискусията между православните и арианите започна да придобива продължителен характер, Евсевий направи помирително предложение. Самият той вярваше, че теологията по такива въпроси може да доведе до нежелани последствия, вярвайки, че ако човек не може да разбере образа на връзката между собствената си душа и тяло, тогава как може да се опита да разбере тайната на връзката на Божия Син с Отца 34. Затова Евсевий предложи да приеме Символа на вярата, традиционно преподаван в Кесария като кръщение 35. Той трябваше, според Евсевий, да удовлетворява и двете спорещи страни. Като цяло ни се струва съвсем справедлив изводът, направен от А. Ястребов в неговото есе: "Евсевий не беше злонамерен еретик. Той не се бунтуваше срещу авторитета на Вселенския събор и по всякакъв възможен начин се дистанцира от арианството, разбирано като нововъведение, но "арианството" е древно, т.е. "недостатъците" на старата богословска система на Ориген, към която беше призован Никейският събор победен, той упорито се защитаваше, доближавайки се до еретиците в този смисъл” 36. Освен това по времето на Евсевий Никейската догма е само провъзгласена; коментари и тълкувания към него все още не са съставени. Докато теологичният език все още не беше съставен, имаше широко поле за колебание и различни интерпретации. Евсевий от Кесария остана в тази бурна епоха; той не доживява до окончателния триумф на православната триадология. В края на краищата само тогава можеше спокойно да се каже дали Евсевий е арианин или православен. Във всеки случай той не беше тънък догматик и се придържаше към традиционните възгледи по спорните въпроси, въпреки че именно той направи много за развитието на езика и концептуалния апарат на православното богословие 37 . Съдбата на произведенията на Евсевий 38 е също толкова необичайна. Евсевий Кесарийски е основоположник на специален жанр на църковната история и един от основоположниците на християнската концепция за световната история. За първи път в християнската литература той дава последователно описание на цялата минала история на църквата и предлага определени начини за нейното тълкуване. Неговата „Църковна история“ е много популярна в ранна Византия и средновековна Европа. Било е четено, пренаписвано, продължавано, превеждано. Във Византия през 4-7 век авторитетът на Евсевий е безспорен. Всички следващи ранновизантийски църковни историци, по един или друг начин, изхождат от работата на Евсевий Сократ Схоластик, Ермий Созомен, Теодорит Кирски, Евагрий Схоластик, въпреки че са представители на различни течения на християнската мисъл, фокусират се върху различни аудитории и си поставят различни задачи - всички те, всеки по свой начин, се стремят да продължат Евсевий. 39 През 6 век Касиодор избира няколко „християнски историци“, запознаването с чиито трудове смята за необходимо за религиозното образование и основа на всяко образование. Сред тях са Йосиф Флавий, Евсевий от Кесария, Павел Орозий и неговата собствена Historia tripartita 42. Така Евсевий и неговите произведения заемат много почетно място в историята на византийската и западноевропейската литература. Произведенията на Евсевий са в основата на европейското образование и неговите идеи за дълго време определят отношението на Средновековието към историческата реалност. Но въпреки значението на фигурата на Евсевий Кесарийски, неговото огромно историческо и литературно наследство, влияние върху развитието на византийската и християнската култура като цяло, нито той, нито творчеството му са достатъчно отразени във фундаменталните изследвания както на близкото минало, така и на най-новото време. К. Крумбахер започва своята „История на византийската литература“ само от времето на Юстиниан, от 6-ти век, и по този начин пропуска цялата епоха на Евсевий 43. В двутомната работа на Г. Хунгер върху византийската литература са събрани всички писатели от ранна и късна Византия, но странно дори не се споменава Евсевий 44. X.-G. Бек в своето изследване на църковната литература на Византия споменава Евсевий само мимоходом, в пасаж 45. Така възниква парадоксална ситуация: всички знаят за него и признават кардиналната му роля във формирането на основите на християнския историзъм, но не го разглеждат конкретно и сякаш се страхуват да се доближат до фигурата на първия християнски историк. Трудно е да се каже кога започва изследването на наследството на Евсевий. Още преди появата на първите научни издания на трудовете на ранновизантийски църковни историци в края на 19-20 век, които откриха ерата на съвременните изследвания на традицията на Евсевий, имаше много трудове, които в една или друга степен бяха свързани с наследството на ранните църковни историци. В същото време досега остава слабо проучен проблемът за гръцката църковна историография и ролята на нейния основател – Евсевий Кесарийски. На първо място, това се отнася за руската историография. Въпреки че историята на византийската църква и съответно византийската църковна литература неизменно остават в полезрението на руските изследователи от 19 и началото на 20 век, тяхното изследване има някои особености. Първо, ранните църковни историци представляват интерес за изследователите предимно като доставчици на фактически материали за миналото на християнската църква Основното предимство на тази книга е в желанието на нейния автор за концептуален анализ на творчеството на Евсевий, в опит да се разглеждат църковно-историческите произведения не само като източник на фактически материали, но и като паметници на историческата мисъл. Той пише: „Всички ги използват като ценен материал, но рядко някой се заема да изследва самите произведения като специфично явление, което има място и значение сред другите литературни произведения на християнската древност“ 49. А. П. Лебедев се опитва да отговори на редица въпроси, които ще станат ключови в западната византинистика на 20 век. Той е един от първите, които разглеждат проблема за първенството на Евсевий като „баща” на църковната история и го разрешават в полза на епископа на Кесария. Той се опитва да изясни основното съдържание на историческите възгледи на Евсевий и отбелязва значението за неговата концепция за историческото развитие на дейността на Бог и Сатана. Той е първият, който концептуално противопоставя основната (книги 1-VII) и заключителните части на „Църковната история” (книги V40;III-X). През съветския период църковната историография почти напълно изчезна от списъка на темите, заслужаващи внимание. До края на 60-те години ранновизантийските църковни историци се споменават изключително рядко, само когато възникне въпросът за практическото използване на техните произведения като исторически извори. От края на 60-те години. Има известно съживяване на интереса към ранната църковна историография, но в много ограничени рамки. Появяват се няколко обзорни статии от З. В. Удалцова 50 и С. С. Аверинцев 2 проявява известен интерес. Но е показателно, че във фундаменталния труд по история на световната историческа мисъл от М. А. Барга 51 и в първия систематичен преглед на раннохристиянската философия от Г. Г. Майоров 52 на Евсевий е отделено място само в бележки под линия. През последните години става по-популярен въпросът за наследството на ранновизантийските църковни историци. През 90-те години са преиздадени основните трудове на ранновизантийски историци, като се започне с Църковната история на Евсевий Кесарийски. Ранните църковни исторически концепции обаче все още остават слабо проучени. През 20-ти век позицията на Овербек, с изключение на частните й аспекти, е приета от огромното мнозинство изследователи 73 . Друг горещо обсъждан проблем в съвременната византинистика е идентифицирането на интелектуалните предпоставки за писане на ранна църковна история и въпросът за приемствеността или фундаменталната разлика на новия жанр от класическите образци на гръко-римската историография. Изследването на този проблем породи две крайни гледни точки в науката. Някои учени подчертават новостта на жанра, изобретен от Евсевий, с всичките му характеристики и дори говорят за „революционната революция“, извършена от епископа на Кесария в областта на историческото писане. Най-очевидна е методологическата новост на работата на Евсевий, изразяваща се в пространното и точно цитиране от автора на документи и писания на предшественици, отказ от използване на устна традиция и включване на фиктивни речи в историческия разказ 74. И трудът на Евсевий Кесарийски дава на изследователя такава възможност – изключително рядка – да се озове в скрита от погледа лаборатория на мисълта, където предишни антични идеи се съчетават с древни еврейски и християнски, традиционните концепции се преосмислят и на базата на това се създава нещо принципно ново. Проблемът за това как първите църковни историци са разбирали предмета на своите изследвания е изключително сложен и противоречив. Той включва два основни аспекта. Първият е свързан с разбирането на Евсевий и неговите последователи за самия термин „църква” (έκκλησία). Със сигурност беше прието, че обектът на описанието на Евсевий е църквата и нейната история, но практически не беше направен опит да се разбере какво значение влага той в тази ключова концепция. В работата на Евсевий църквата се отъждествява с „християнския народ“, оставяйки много неясноти относно това дали трябва да се разбира като конкретна християнска общност, християнската църква като съвкупност от всички вярващи (в световен мащаб) или като християнство като цяло. В научната литература този въпрос е специално повдигнат за първи път през 1960 г. от Харалд Цимерман. Вторият аспект на този проблем е свързан с определянето на мястото на църковните, светски теми в църковноисторическото писание. Традиционно учените отричат ​​всички ранни църковни историци да се интересуват от светски материали. Общоприетата гледна точка е, че изключването на светския материал от повествованието се е превърнало в принцип на църковната историография от началото на 4 век. Въпреки това, напоследък е широко разпространена гледната точка, според която само Евсевий, за разлика от своите последователи и приемници, внимателно изключва светската информация от своя разказ 79 . Изключително рядко обаче в чуждестранната историография се поставя въпросът за мотивите за подобна избирателност. В съвременната наука се водят дискусии относно историческата концепция на самия Евсевий и неговите наследници. По правило изследователите започват „от известното“ и се опитват да открият мястото и ролята в идеите на епископа на Кесария на всяка древна концепция за историческо развитие или, напротив, те намаляват всичко до теорията на провиденциализма; те обикновено разглеждат "Историята" на Евсевий като история на конфронтацията между свръхестествените сили - Бог и дявола. Но идеите на Евсевий за самия Бог, начините му за влияние върху човешката история и „ефективността“ на дейността му изключително рядко стават обект на специално разглеждане от изследователите 80 . Въпросът какво място Евсевий отрежда на човека в историческия процес също не е подложен на подробно изследване. Обикновено се смята, че в разбирането на християнския епископ хората действат само като актьори, които играят отдавна написана пиеса, чийто автор и режисьор е Бог. Той е повдигнат за първи път в началото на миналия век, 1 но оттогава не е подложен на изчерпателен анализ и не е получил окончателно разрешение. Изследователите, като правило, декларират новостта на „метода на Евсевий“, но не разглеждат подробно съдържанието на този нов метод. В чуждестранната историография има редица статии, засягащи определени аспекти на проблема, но няма нито една монография, посветена конкретно на този проблем. Като цяло, въпреки обширната литература, по един или друг начин свързана с ранновизантийската църковна историография и наследството на Евсевий Кесарийски, редица проблеми и въпроси все още са слабо проучени или изобщо не са повдигнати в историческата литература. Въпросът за ролята на първия църковен историк за формирането на нов (в сравнение с античността) тип историзъм в историческата наука практически не е изследван. Въпреки това, за да се идентифицират характеристиките на историческото съзнание на преходната епоха, е важно не само да се идентифицират спецификите на възприемането и обяснението на историята от човек от ранното средновековие, не само да се фиксират определени промени и „напредък“ в мирогледа на човек, но и да се определят механизмите, чрез които тази гигантска трансформация на идеологическите категории се извършва на границата на две епохи и формирането на нова система от исторически идеи възниква. Тъкмо „Църковната история” на Евсевий може да даде много интересна и важна информация за формирането на ранносредновековния историзъм, въпреки че този труд има някои специфики. На първо място, това е първото произведение, написано в нов жанр, първата „Църковна история“, и по същество това е първият опит да се опише историята на цялото човечество от християнска гледна точка. От една страна, тя се различава значително от древните истории и им се противопоставя, от друга, тя не може да не се опира на древни концепции и идеи. Работата на Евсевий обаче се характеризира не само с известна двойственост, комбинация от елементи на предишни и нови идеи, но също така отразява сложния процес на трансформация на древните категории на съзнанието и формирането на ново отношение към света и човека, към времето и пространството, към историческия процес като цяло, както и формирането на нов възглед за историята като наука. Това не е набор от произволни концепции, понятия и категории, а цялостно произведение, холистично и единно в концептуално отношение. Интерпретацията на този източник обаче поставя редица проблеми пред изследователя. В това есе, естествено, няма пряк отговор на въпроса как авторът възприема времето, пространството, историята и т.н. Това са общоприети идеи, които не е необходимо да бъдат обяснявани на читателя. Освен това много от тези идеи често не бяха реализирани. Следователно реконструкцията на такива неизказани, а понякога и несъзнателни идеи, създава определени трудности и изисква внимателно вникване в текста. Освен това подчертаният традиционализъм в произведенията на антични и ранносредновековни автори води до многобройни пластове от различни концепции (по-стари и по-нови) една върху друга и затруднява идентифицирането на идеите на самия автор. Тази особеност на текстовия материал налага използването на наратологичния метод. Името на метода не е съвсем ясно I.V. Като цяло, пред нас е един много важен и същевременно изключително сложен източник. Произведенията на Евсевий Кесарийски съдържат елементи от античната култура, древни традиции и черти на ново средновековно отношение към света, основано на християнската вяра; по този начин разделят и същевременно свързват две епохи. Изследването на този сложен и противоречив материал позволява да се идентифицира механизмът на формиране на нови психични структури, да се покаже какво и как се променя в преходната епоха, как се полагат основите на ново разбиране за света и историята, т.е. да се покаже началото на формирането на ранносредновековния (ранновизантийски) историзъм. Философски речник. Ед. И. Т. Фролова М, 1987 C 177 Barg M.A. Епохи и идеи за формирането на историзма M, 1987 Collingwood RJ Идея за история Autobiography M, 1980 Тази гледна точка е станала доста широко разпространена дори в популярната литература Виж например Balla About Time and the Other Средновековието в европейското историческо благополучие // Знанието е сила, No. 1, 2001 C 55 Легитимността на използването на термина „историзъм“ по отношение на по-ранно време се признава от много изследователи на историята и културата на античността и средновековието Лосев А. Ф. Антична философия на историята - Санкт Петербург Алетея, 2001 г. Гуревич А. Я. Проблемът за манталитетите в съвременната историография // Обща история на дискусията, нови подходи Брой 1 M, 1989 P 85 Бибиков М.В. Византийска историческа проза М, 1996 P 146 Известен още като историческа литература на Византия, Санкт Петербург, 1998 г. От 13 Известен още като византийски C 146–147 Sevcenko Ihor Била ли е оригиналността една от важните грижи на византийските писатели? Дали оригиналността принадлежи на духа на византийската литература? // XX Congrès International des Etudes Byzantines College de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Pans, 2001 P 57 За преглед на наличните произведения вижте Ukolova V.I. Антично наследство и култура на ранното средновековие М Наука, 1989 От 14 нататък Барг М. А. Епохи и идеи на Майоров Г. Г. Формиране на средновековната философия Латинска патристика М, 1979 Уколова В. И. Античен Тюленев В.М. Лактанций Християнски историк на кръстопътя на епохите Санкт Петербург "Алетея", 2000 C 5 Кривушин И.В. Ранновизантийската църковна историография. Санкт Петербург: "Алетея", 1998 г. Вижте например: „Евсевий по-скоро завършва линията на раннохристиянската историческа мисъл, отколкото създава нов път в историографията“ (пак там, стр. 225). За повече информация относно биографията на Евсевий вижте: Лебедев А.П. Църковната историография в нейните основни представители от 4-ти до 20-ти век. 2-ро издание / Изд. М. А. Морозова. Санкт Петербург: Алетея, 2000. С. 26–33. Кривушин И.В. Раждането на църковната историография: Евсевий Кесарийски Иваново, 1995. Ака. Ранен зантийски S 8–11 Udaltsova Z.V. Развитие на историческата мисъл // Културата на Византия IV-първата половина на 7 век M, 1984 P 182–191 Barnes T D Constantine and Eusebius Cambridge (Mass), 1981 P 93–149 Chesnut G F The First Christian Histories Eusebius. Сократ, Созомен, Теодорит и Евагнус Париж, 1977 Грант R M Евсевий като църковен историк Оксфорд, 1980 P 164–165 Schwartz E Griechische Geschichtsschreiber Лайпциг, 1957 S 495–598 WallaceHadrill D S Евсевий от Кесария Лондон, 1960 Розанов Η P Евсевий Памфил, епископ на Кесария Палестина M, 1880 P.3. Ястребов А. Евсевий Кесарийски Исторически очерк // Богословски сборник Брой III М, 1999 С. 137–138 For more details, see Place E Des Introduction generale // La preparation evangelique (Sources chrétiennes No. 206) Paris, 1977 P 16 Winkelmann F Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 S 183–184 Yastrebov A. Decree op. С 138 Блажен Йероним Работи Киев, 1897 T 2 S 373 Цитирано. от Ястребов А. Евсевий Кесарийски C 148 Църковна история на Ермия Созомен от Саламин, Санкт Петербург, 1851 г Евагрий Схоластична църковна история Per I. V. Krivushina St. Petersburg, 1999 P 92 However, A Yastrebov believes that in the writings of Eusebius of Caesarea no influence of the Antiochian school is visible (Yastrebov A Decree op. C 139) In the documents cited by the “Acts of the Ecumenical Councils”, the signature of Eusebius is sixth (out of thirty) after the signatures of the most influential bishops of Alexandria, Antioch, Jerusalem, etc. (See Acts of the Ecumenical Councils Vol. I St. Petersburg, 1996 P 77–78) Много показателно в това отношение е мнението, представено в енциклопедичния речник на Брокхаус и Ефрон: „Като почитател на Ориген, той естествено се държеше към субординационизма и арианството, но когато на събора от 325 г. се стигна до гласуване на формулата на императора ομοουσιος, той не можа да устои на изкушението да угоди на коронования „външен епископ“. (Вижте Brockhaus and Efron Encyclopedic Dictionary of Biography M, 1994 Vol. 5 C 39) Редица изследователи изразяват известни съмнения относно принадлежността на Евсевий към арианската ерес Chesnut G F Първите християнски истории P 159 Dempf A Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 S 12–13 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 8 St. Athanasius the Great Defensive word against the Arians // St. Athanasius the Great Works M.1994 Vol. 1 S 384 Yastrebov A. Decree op. C 146–147 Bolotov V.V. Lectures on the history of the ancient church M, 1994 (Reprint reproduction of the 1907 edition) T 1 C 141 Yastrebov A. Decree op. C 143–144 Eusebius De theologia ecclesiastica 1.12 // Cited. according to the publication of Yastrebov A. Decree op. C 146 Кривушин И.В. Ранновизантийска църковна историография с. 224–228 Добиаш Рождественская О. А. Култура на западноевропейското средновековие М “Наука”, 1987 P 79 Vainshtein O. L. Западноевропейска средновековна историография M – L, “Science”, 1964 P 42 За повече информация относно това вижте Джийн Б. История и историческа култура на средновековния Запад / Превод от френски. Е. В. Баевской, Е. М. Береговской M Езици на славянската култура, 2002 P 33–34 Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches München, 1897 Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich 1961 Idem Die Hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 Бек Х-Г. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 г. Розанов Н. П. Евсевий Памфил, епископ на Кесария Палестина М, 1880 г. Muretov M.D. Eusebius Pamphilus (Objections to N. Rozanov’s book “Eusebius Pamphilus, Bishop of Caesarea in Palestine”) // Orthodox Review 1881 Vol. 3 December Лебедев А. П. Църковната историография в нейните основни представители от 4 век до 20 век СПб., 1903 г. Udaltsova Z. V. Development of historical thought // Culture of Byzantium IV - first half of the 7th century M, 1984 Aka Church historians of early Byzantium // VV 1982 T 43 S 3–21 Aka Evolution of the concept of historical time in the works of early Byzantine authors // From Late Antiquity to Early Byzantium Prague, 1985 P 199–202 Барг М. А. Епохи и идеи М, 1987 Майоров Г. Г. Формация Кривушин И. В. Ранновизантийски Harnak A. Gescmchte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Bd II T II Dempf A. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stuttgart 1964 Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World New York, 1965 Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History London, 1954 Momighano A. The Classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 Idem Studies in Historiography London, 1966 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS Vol 37 1976 P 1–10, 172–190 Καρπόζηλος Ἀπόστολος Вузантинои историкои и хронографичен Τόμος A ' (4 ς – 7 ος αι) Εκδόσεις Κανάκη Αθήνα, 1997 г. Drake N.A. In Praise of Constantine a Historical Study and New Translation of Eusebius’Tncenmal Oration//Univ of California Press Vol 15 1976 Grant R. M. Papias in Eusebius’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions offers a Henri-Charles Puech Pans, 1974 Barnes T. D. Изданията на Eusebuis’ Ecclesiastical History // GRBS, Vol 21 1980 idem Two Speaches by Eusebius // Early Christianity and the Roman Empire London, 1984 Sansterre J-M Éusebe de Cesarée et la naissance de la théorie cesaripapiste // Byz Vol 42 1972 P 131–195,532–593 Кристенсен Т. Така нареченото приложение към Histona Ecclesiastica VIII на Евсевий // Classica et Medievaha Vol 34 1983 P 177–209 Warmington V. H. The Sources of Some Constantiman Documents m Eusebius’ Church History and Life of Constantine // StP 18/1 1985 P 93–98 Добър преглед на съвременната чуждестранна историография върху ранновизантийската историография е даден в предговора към неговия труд от I. V. Krivushin (виж Krivushin I V Early Byzantine S 37–53) Baur F. Ch Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Basel, 1892 S 25 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1913 Bd 1 S 449 Momighano A. The Classical Foundations P 138–139 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 1 Zimmermann N Ecclesia als Object der Historiographie Wien, 1960 S 12–15 Кестен Gl. F. Първите християнски истории Евсевий, Сократ, Созомен, Теодорит и Евагнус Париж, 1977 P 254 Съдия Е. А. Християнското нововъведение и неговите съвременни наблюдатели // История и историци P 15 Warmington V. H. Оп. цит. Momighano A. Изследвания в историографията Лондон, 1966 P 145 TimpeD Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R. Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 186–189 История и историци в късната античност Ед от W. Croce и A. Emmeth Sydney, 1983 P 6–7 Chesnut G. F. Първите християнски истории Trompf G. W. Идеята за историческото повторение в западната мисъл от античността до Реформацията Бъркли-Лос Анджелис-Лондон, 1979 P 204-231 Zimmermann N. Op cit S 39–40 Momighano A. Класически основи P 141–142 Winkelmann F Kirchengeschichtswerke S 9 Zimmermann H. Op cit S 33