ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Християнству належить особливе місце історія світової історичної думки. Специфічний християнський історизм глибоко вплинув на загальний розвиток європейської історичної думки. Вплив християнства випробували у собі як концепція історичного поступу, сам предмет дослідження істориків, спосіб інтерпретації і пояснення подій, а й методика аналізу, спосіб організації та подачі матеріалу, прийоми описи. Для підтвердження тих чи інших положень середньовічний хроніст підбирав усі факти, включаючи найфантастичніші, а протилежні факти просто відкидав. Свого роду прийомом роботи були фальсифікація та вигадка історичних фактів; вдавалися і до довільних вставок у текст античних авторів... Інтерес до точної констатації фактів був мінімальним, перевірку фактичного матеріалу особливо не дбали» 366 . Таким чином, робиться висновок, що християнство сприяло занепаду античної історіографії. У науковій літературі часто зустрічається думка, що праці християнських авторів слід розглядати не як серйозні історичні твори, а як богословські твори. Тим самим оспорюється саме право християнських авторів, які писали «Історії», називатися істориками. У найкращому разі визнається, що «церковно-християнські письменники... створили нову історичну концепцію, нові методи та етичні оцінки, нові уявлення про призначення історичних праць, які вони наповнили і новим змістом» 367 . З того часу, як Я. Буркхардт відмахнувся від нього як від «першого абсолютно безчесного історика давнини» 370 , Євсевій став «привабливою мішенню для тих, хто вивчає епоху Костянтина. Як правило, його характеризують як політичного пропагандиста, гарного придворного, практичного і люблячого світські блага радника імператора Костянтина, великого публіциста першого християнського імператора, першого в довгому ряді церковних політиків, провісника візантинізму, політичного теолога... і цезарепаписта. Очевидно, що це не нейтральні оцінки. Традиційно дослідники з ледве приховуваною зневагою і зневагою описують Євсевія як людину, готову поступитися своєю вірою і своїми моральними настановами заради улесливого прославлення Костянтинових установ. Дослідники часто помічали, що його літературні роботи на захист нового порядку зображують Костянтина та його правління в есхатологічних термінах, які змагаються і навіть перевершують описи Втілення та Другого Пришестя в історії Спасіння» 371 . Перша проблема, за всієї її важливості і за наявності прекрасно збережених джерел, що дозволяють зробити певні висновки як про методи самого Євсевія, а й вплив, який справила ця нова модель історичної праці в розвитку ранневізантійської історіографії, досі залишається мало дослідженою. Спроби проаналізувати підхід Євсевія до написання історії, виявити особливості його методу – нечисленні та епізодичні. У науковій літературі превалюють або описи оглядового характеру, або узагальнюючі оцінки без будь-якого ґрунтовного аналізу, або статті, що стосуються окремих питань приватного характеру. При тому, що більшість дослідників визнають методологічну залежність християнських авторів [причому авторів різних жанрів – І В] від «отця церковної історіографії» 380 і бурхливі дискусії про метод евсевіанської традиції обертаються саме навколо постаті її засновника, проблема методу у Євсевія вивчена явно недостатньо. «Батько історії» Геродот започаткував художню історичну розповідь, яка стала класичним зразком для багатьох пізніших істориків і визначила одну з вимог античної історіографії – цікавість 383 . Фукідід, за загальним визнанням, є «зразком античної історіографії» 384 , «першим за часом вченим-істориком та родоначальником історичної критики» 385 , засновником критичного спрямування в історії. Він «підняв історичну критику на висоту, яка виявилася недосяжною для довгого ряду поколінь істориків» 386 вперше використовує деякі прийоми порівняльно-історичного дослідження. Однак саме Фукідід ввів у практику включення до тексту історичної розповіді політичних діячів, складених самим істориком згідно з вимогами риторики. У його «Історії» присутнє 39 промов, що займають за обсягом більше однієї чверті всього праці 387 . За свідченням дослідників, які спеціально займалися питаннями розвитку античної історіографії, римські автори внесли мало принципово нового як щодо форми, композиції, прийомів дослідження, так і щодо розуміння всього ходу історії 389 . Історія, як і раніше, сприймалася як жанр художньої літератури 390 або жанр риторичної прози з відповідними завданнями, методами та прийомами опису 391 . Практично до кінця античності «історик звертав особливу увагу на зовнішні сторони викладу, які мали впливати на почуття читача, запровадження спеціально складених промов, які реальні особистості не вимовляли, штучної драматизації дії, створення не так реального історичного портрета, як літературного образу. До історичного твору підходили не як до наукового дослідження, а як до свого роду різновиду художнього твору дидактичного жанру» 392 . Ефект, сила на читача для античного історика не менш важлива, ніж точність і правдивість історичного оповідання 393 . Саллюстий свого часу зауважував, що дуже багато, якщо не все в історичній розповіді залежить від майстерності зображення (Sail, Cat, 8, 2–4), а Цицерон вважав, що історія розвивається і вдосконалюється залежно від розвитку риторики, красномовства (Cic, De orat, 19, 19). У світогляді Євсевія сам термін «історія», який постійно ним використовується, з одного боку, має традиційний сенс розповідь, оповідання. Однак, очевидно, за своїм значенням воно вже ближче до сучасних уявлень, ніж античним Євсевій не зупиняється спеціально на поясненні цього терміна, але те, як він сам пише свою «Історію» на наш погляд, вже дає підстави говорити про деяку специфіку його уявлень. Очевидно, для нього історія – це вже не просто будь-яка розповідь, цікава повість, байка, але розповідь, що розповідає про реальні історичні події, що розкриває певною мірою закономірності історичного процесу, що пояснює його зміст, і, по-друге, оповідання, що відповідає вже певним «науковим» (?) вимогам. По-перше, Євсевій відмовляється від використання усного переказу, що було так типово для греко-римських істориків 397 . Навіть Полібій разом із усіма античними істориками вважає менш цінними письмові джерела, ніж свідчення очевидців та усну традицію 398 . Євсевій же у своєму історичному дослідженні надає перевагу письмовій традиції. Він ґрунтується не тільки і не стільки на оповіданнях, легендах і т. д., але використовує як головні джерела інформації праці своїх попередників. Переорієнтація автора на письмову традицію декларується на самому початку роботи. На першій же сторінці своєї «Історії» він пише «не міг я знайти ніяких слідів від людей, які йшли до мене тією ж дорогою, якщо не вважати найменших оповідань, в яких кожен по-своєму залишив часткову розповідь про пройдений ним відрізок часу. У другій книзі він повідомляє, що Яків отримав єпископський престол у Єрусалимській церкві, вказуючи усне джерело своєї інформації: "Як розповідають" (II, 1, 2). Але при цьому він відразу підтверджує цю інформацію посиланням на шосту книгу «Нарисів» Климента Олександрійського (II, 1, 3). Розповідь Євсевія про зцілення Авгаря Христовим словом «запозичений з давніх сказань» (II, 1, 8). У другій книзі він пише: «Є чутка, що Філон при Клавдії спілкувався в Римі з Петром ...» (II, 17, 1-3), але тут же наводить власні міркування про правдивість цього переказу. Він вважає "це цілком імовірним" (Там же). Наприкінці другої книги, розповідаючи про апостола Павла, він згадує, що «апостол, кажуть, відбув свою справу проповіді і, вдруге прийшовши у Рим, завершив життя мучеництвом» (II, 22, 1). Але тут він підтверджує цю інформацію посиланнями на «Дії апостолів» Луки і на власне, Павлове, Друге послання до Тимофія. Розповідаючи про обрання на Єрусалимський єпископський престол Симеона після смерті Якова, він посилається на якесь переказ, знову вживає вираз «говорять», але відразу підтверджує це посиланням на Святе Письмо і на твори Єгезіпа (III, 11). Згадує Євсевій та давні оповіді. Він пише: «Є давня оповідь про те, що коли Доміціан розпорядився винищити всіх з роду Давида, то хтось із єретиків вказав на нащадків Юди, як тих, що походять з роду Давида і вважаються родичами Христа» (III, 19). Але в наступному реченні підтверджує його дослівним вилученням з Егезіппа (III, 19-III, 20, 1-7). Розповідаючи про Євангелії, він повідомляє, що «Марк і Лука вже дали людям свої Євангелія, а Іван, кажуть, весь час проповідував усно і тільки під кінець взявся за писання ось з якої причини» (III, 24, 7): у перших трьох Євангеліях «недостає розповіді про перші діяння4, 7). Аналізуючи це оповідання, сам Євсевій приходить до думки, що «це вірно» (III, 24, 7). І далі він узгодить розповіді всіх чотирьох Євангелій, наводячи власну думку та аргументацію (III, 24, 8–12). При цьому він обіцяє: «Ми постараємося до речі і точніше, використовуючи і висловлювання старих письменників, викласти й інші думки», та інші твори «свого часу будуть піддані їм суду на підставі свідчення стародавніх» (III, 24, 17). У VIII книзі Євсевій, посилаючись на чутки, пише: «Йде чутка, що він був головним винуватцем лих під час гоніння...» (VIII, App., 1). Мабуть, він сам поділяє думку, що існувала серед християн у той час. Із цим аспектом пов'язана ще одна особливість античного історіописання. Фукідід, відомий своїм критичним підходом до історії, також не особливо довіряв усній традиції, проте з цього він виводив необхідність справжнього історика обмежитися написанням «сучасної історії». «“Сучасна історія” означала вимогу до історика бути, по крайнього заходу, сучасником описуваних подій» 400 і спиратися власний досвід і спостереження. Тенденція до написання «сучасної історії» характерна для всієї античної історіографії, починаючи з Фукідіда. Євсевій же відступає від цієї вимоги і пише історію з часів Авраама. При цьому на власні спостереження він міг послатися, тільки коли говорив про події недавнього минулого чи сучасні йому. У «Церковній історії» є лише три посилання на власні спостереження (VIII, 7, 2; VIII, 9, 4; X, 4, 6). Так, говорячи про мученицькі смерті християн у Палестині, він пише: «Ми і самі були присутні при цьому і бачили...» (VIII, 7,2). Так само він розповідає про тортури і страждання, які винесли мученики у Фіваїді: «Ми перебували в тих місцях і бачили, як одного дня разом гинули багато людей» (VIII, 9, 4). В іншому він міг почерпнути інформацію тільки в широкій літературній традиції, що склалася в греко-римському та іудейському середовищі. Твір Кесарійського єпископа настільки перевантажено цитатами з справжніх документів, з творів більш древніх авторів з критичним розбором кожного свідчення, настільки несхоже на цікаві історії греків або римлян, що деякі дослідники навіть припускали, що це – ще не власне «Історія», а лише підготовчі записи 401 . Однак навряд чи це твердження є справедливим, у широкому і дослівному цитуванні, очевидно, є свій порядок і зміст 402 . Просто розмаїтість і ретельність цитат не відповідає традиціям греко-римської історіографії, різко контрастує з нею, викликаючи деяке здивування дослідників. Як пише А. Момільяно, «новий розділ історіографії починається з Євсевія не тільки тому, що він запровадив церковну історію, але тому, що він написав її з документуванням, яке дуже відрізняється від документування язичницьких істориків» 403 . Справді, якості історика як дослідника далекого минулого та сучасної йому епохи виявляються насамперед у його відношенні до джерел своєї інформації. І саме цей критерій виділяє Євсевія на тлі його попередників. При всій повазі та повазі до грецьких і римських істориків дослідники змушені все-таки відзначити, що «римські історики, включаючи й найвидатніших, – Саллюстія, Тита Лівія, Тацита та Світлонія, – не меншою мірою, ніж їхні грецькі вчителі, заслуговують на сувору критику. Для них характерно насамперед те, що вони вважають для себе необов'язковим звертатися до першоджерел, а дуже часто беруть матеріал з інших і третіх рук і без жодної критики. До того ж вони нехтують точним відтворенням документальних джерел, переробляючи в інтересах стилістичного єдності своїх творів, або, якщо ці джерела видані, їх зовсім не приводят» 404 . «Підхід античних істориків до джерел, – визнає А. І. Немирівський, – мав наївний та дилетантський характер. Методика дослідження була найслабшою стороною античної історіографії...» 405 Принципи використання Євсевієм джерел суттєво відрізняються від традиційних, прийнятих у греко-римській історіографії, і відображають вже наступну епоху в розвитку історіописання в порівнянні з античною історичною думкою. Євсевій лише в поодиноких і необхідних випадках вдається до доказів другого порядку, в більшості випадків він черпає свої відомості прямо з першоджерел. Там, де Євсевій описує сучасну йому епоху, він крім власних спостережень наводить тексти справжніх документів: постанови, укази, рескрипти імператорів, древні родовід і т. д. «Родоначальник історичної критики» і визнаний «зразок античної історіографії» джерела, за підрахунками А. І. Немировського, наводяться лише сім разів. Кесарійський єпископ використовує тексти реальних документів набагато частіше і активніше. Як зазначають фахівці, «в античності, особливо в попередників Полібія, критика достовірності джерела має значною мірою випадковий характер. Ні Фукідід, ні Арістотель навіть не вказують на походження договору чи тексту, який вони цитують. Це робить Тімей, який вперше намагався встановити правила використання джерел. Але й він припускає, з погляду Полібія, неточності: «Не можна не дивуватися, чому Тімей не називає нам ні міста, в якому було знайдено цей документ, ні місця, на якому накреслений договір знаходиться, не називає і тих посадових осіб, які показали йому документ і розмовляли з ним; за наявності цих свідчень все було б ясно, і в разі сумнівів кожен міг би переконатися на місці, коли відомі місцезнаходження документа і місто» (XII, 10, 5). Хоча, загалом, така точна вказівка ​​автором джерел своєї інформації – явище рідкісне в античній історіографії. Євсевій же, наводячи цитати з документів, практично завжди вказує, звідки їх було взято, наприклад: «Взято з колонки в Тирі» (IX, 7, 2), або «ця статуя вціліла досі; я, будучи в цьому місті, бачив її на власні очі» (VII, 18, 1), або «листи, якими вони обмінювалися, збереглися, і знайти їх легко і зараз. До нашого часу вони зберігалися у бібліотеці міста Елії, створеної тамтешнім єпископом Олександром; там ми змогли дістати матеріали для даної роботи» (VI, 20, 1). Сучасні дослідники, щоправда, нерідко ставлять під сумнів такі зауваження Кесарійського єпископа. Зокрема, у першій книзі своєї «Церковної історії» він повідомляє: «Є письмове свідчення, взяте з архівів Едеси 407 , яка була тоді столицею. Серед державних документів, які повідомляють про події стародавніх і сучасних Авгарю, зберігається відтоді і дотепер наступне оповідання. Ні, здається, нічого цікавішого за ці листи 408 , отримані мною з архіву і перекладені словом у слово з сирійського» (I, 13, 5). Трохи нижче Євсевій ще раз говорить про те, що ці листи були власноручно перекладені дослівно з сирійського (I, 13, 22). О. J1. Вайнштейн у своєму історіографічному огляді з сарказмом говорить про «характер вченості Євсевія та його любов до точної документації», вважаючи дані листи фальшивкою чи просто вигадкою церковного історика. При цьому він посилається на авторитет Лоренцо Валли, проте не наводить ні його доказів, ні власних аргументів чи міркувань щодо цього. На підставі чого робить автор такий висновок, залишається незрозумілим 409 . Б. Г. Сільський у нещодавно опублікованій роботі 410 також поміщає ці два листи в рубрику «псевдоісторичні документи», проте не робить таких категоричних висновків і не вважає їх вигадкою Євсевія. Архів едесських царів Абгаров справді існував, що свідчить так звана «Едеська хроніка», короткий літопис едесських правителів і єпископів, складена VI столітті. У її основі лежать більш ранні літописи, що існували при едесському дворі. І хоча в «Едеській хроніці» про листування Ісуса та Абгара нічого не говориться, навряд чи можна точно стверджувати на цій підставі, що жодних листів не існувало, оскільки ні сам архів, ні якісь вичерпні відомості про його вміст не збереглися. Тексти зазначених листів наводить не тільки Євсевій, а й Мовсес Хоренаці та інші, щоправда, вже пізніші автори. Очевидно, якісь листи справді існували. Євсевій сам бачив ці матеріали, вивчив і переклав їх 411 . Він зазначає: «Так сказано мною трохи вище на підставі знайденої там [в архіві м. Одеса – І.В. Б.] рукописи» (11, 1, 6) і з властивою йому акуратністю повідомляє у своїй «Церковній історії» докладну інформацію про місце їх знаходження. І ми не маємо підстав йому не вірити. В даному випадку, на наш погляд, правомірно ставити питання лише про справжність чи фальшивість використаних ним матеріалів, їх походження, але не про правдивість чи улесливість самого автора. У разі Б. Р. Сільський припускає, що відомості, використані Євсевієм і Мовсесом Хоренаци, зобов'язані своїм походженням багатої літератури едесських християн. З кінця ІІ століття Едесі існувала численна християнська громада. На початку III століття (близько 202 року н.е.) християнство було прийнято едесським правителем Абгаром IX Великим як державну релігію. Мабуть, тоді й виник цикл сказань про створення Едесської церкви, покликаний утвердити її апостольське походження. Ядром цього циклу була легенда про листування Ісуса з Абгаром V Ухама, правителем Едеси на початку I століття, і про звернення останнього до християнства за допомогою одного з апостолів. Можливо, вважає Б.Г. Сільський, наведені Євсевієм Кесарійським відомості та підтверджуючі їх листи були записом легенди, що склалася у II-III століттях серед едесських християн, яка має, проте, під собою реальну історичну основу. Але якщо зазначені листи – лише літературні твори, які передають гарну легенду, а чи не реальні факти, те й у разі ми маємо права звинувачувати Євсевія в цілеспрямованому спотворенні дійсності. Його "вина" лише в тому, що він не зміг встановити їх справжність чи фальшивість на рубежі III-IV століть, як це зробили Лоренцо Валла у XV столітті чи сучасні дослідники. Євсевій використовує інші матеріали, що збереглися до його часу в архівах. Він пише: «Досі в архівах зберігалися родоводи і єврейські, і стародавніх прозелітів, наприклад Ахіора Амонітянина і Рут Моавітянки, а також вихідців з Єгипту, що породилися з євреями» (1,7, 13). В іншому місці він посилається ще на один архів і зберігаються в ньому справжні документи, доводячи, що якийсь Олександр, прихильник Монтана, який назвався мучеником, насправді «був засуджений в Ефесі проконсулом Емілієм Фронтіном не за християнство, а за грабежі»: «Охочі отримати відомості про нього мають» 18, 9). Євсевій Памфіл активно приваблює та використовує листування церковних діячів ІІ-ІІІ століть. Він наводить великі витяги з листа Серапіона, єпископа Антіохійського, до Карика і Понтика (V, 19, 1), листи Іринея до Флорину (V, 20, 4), Полікрата, глави асійських єпископів, до Віктора і III, 4, 1, 2; послання Смирнської Церкви до місцевих Церков про мученицьку кончину Полікарпа (IV, 15, 2), листи учнів Орігена (VI, 2, 1 ) і самого вчителя (VI, 39, 5), кілька «листів Олександра до жителів Антиної, 1–ап», а 4, 4 Єрусалимського, і Феоктиста Кесарійського, надісланих ними на свій захист Димитрію» (VI, 19, 17), листи Діонісія до Германа (VI, 40, 1) або Антіохійського єпископа Фабія (VI, 41, 1; VI, 41, 1, VI, 44, 1; 5, 3; VII, 6, 1; При вирішенні різних питань Євсевій посилається і на інші листи та послання (I, 7, 1; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1 і т. д.): «У той час у повній силі знаходилося багато обдарованих церковних письменників; листи, якими вони обмінювалися, збереглися і знайти їх легко і зараз». Сам Євсевій взяв матеріали до своєї роботи, як зазначалося, у бібліотеці міста Елії (VI, 20, 1). З іншого боку, Євсевій використовує як матеріали листування церковних діячів на той час, а й листи і послання світських осіб, як, наприклад, послання Сабіна, верховного префекта (IX, 1, 3). Наводить він і великі копії імператорських листів, що мають характер наказів і постанов. Так, він цитує повністю «імператорський лист, яким наказується бути в Римі собору єпископів для єднання та однодумності» (X, 5, 18–20), лист імператора Костянтина, «яким призначається Другий собор для вирішення будь-якої розбіжності між єпископами» (1, 5). Далі Євсевій наводить «копію імператорського листа про видачу грошей Церквам» (X. 6, 1–5), «копію імператорського листа з наказом звільнити предстоятелів Церков від усіх суспільних обов'язків» (X, 7, 1–2). Ці листи наводяться Євсевієм цілком і без будь-яких власних коментарів. Цікаво, що вони використовуються Кесарійським єпископом не так як джерело достовірної інформації з будь-якого питання, як незаперечне свідчення, що підтверджує його погляди в гострій полеміці того часу. Очевидно, ці документи повинні були правдивішими і красномовнішими за його власні міркування довести читачеві думку про встановлення миру та благоденства в імперії з приходом до влади благочестивого Костянтина. Кесарійський єпископ наводить тексти та офіційні постанови 412 . Так, він дає повний текст рескрипта Максиміна 312 про відновлення язичництва на всій території імперії (IX, 7, 12). Євсевій скопіював його з таблички в Тирі і старанно переклав цей антихристиянський документ з латинського на грецький. Як вважає Г Тромпф, «Євсевій зробив це не просто заради повної документованості своєї “Історії”, якою відомий Євсевій, але для доказу своєї думки про неминуче покарання тиранів – ворогів Бога” 413 . Ймовірно, доказ цієї думки на той час дійсно вимагав від Євсевія точного відтворення всього тексту рескрипту, та ще й перекладу його з латинської мови на грецьку, хоча він чудово справляється зі своїм завданням та за допомогою інших яскравих прикладів. Як і у випадку з листами та імператорськими посланнями, точне цитування великих документів, очевидно, було викликане життя апологетичними і полемічними намірами автора. Сам Євсевій пояснює причини, що спонукали його навести текст цього документа, наступним чином: «Мені здається необхідним помістити тут сам едикт Максиміна, наведений на колонках, щоб разом стала ясна марнославна і гордовита зухвалість його богоненависництва, і ненависть до зла і безбожності святої правди, що йшла. Гонимий нею, він невдовзі ухвалив інші рішення і закріпив їх у писаних законах» (IX, 7, 2). Після цього наводиться «переклад Максиминова едикту, виданого у відповідь постанови проти нас; взято з колонки у Тирі (копія)» (IX, 7, 4–14). Керуючись тими ж цілями, Євсевій дає «переклад указу тирана Максиміна» (IX, 96), «переклад указу тирана на користь християн з латинської мови на грецьку 414 (IX, 106), зміст едикту імператора Галерія 415 , який ми переклали (VIII, 17, 3-9), рескрипт Ліцинія Галлієна (VII, 13, 1) з невеликим коментарем («Хай буде він поміщений тут для більшої ясності в перекладі з латинської мови»), копію постанови імператора Костянтина, «дозволяє робити дарування тільки кафолічної церкви, «постанови імператорів Костянтина та Ліцинія в перекладі з латинської мови» (X, 5, 1–14), відомої як Міланський едикт 416 . Деякі з цих документів викликали багато суперечок серед дослідників. Наприклад, едикт про віротерпимість, який увійшов в історію як «едикт Галерія» і наведений під цією назвою Євсевієм, Р. Грант відносить до іншого часу, приписує іншому правителю і на підставі цього звинувачує Кесарійського єпископа в свідомому спотворенні джерел. Справа в тому, що Євсевій наводить преамбулу едикту, що містить імена та повні титули імператорів, авторів цього документа. Однак із чотирьох імператорів, які ділили владу в Імперії, текст, наведений у «Церковній історії», не містить імені Максиміна Дайї. На думку Т. Барнса, ім'я Максиміна спочатку фігурувало в едикті, наведеному Євсевієм, але було знищено в документі пізніше 417 Р. Грант приписує цей едикт не Галерію, а саме Максиміну «Євсевій взяв документ, випущений Максиміном і його колегами, – пише він, – він, як він його, – він, як він його, – він, як він, – він, злегка легко зробити, оскільки повне ім'я Галерія було Галерій Валерій Максиміон, а Максиміна – Галерій Валерій Максимін Різниця – в одній літері а. Проте офіційна титулатура показує, що дата, коли було видано едикт, – між 10 і 24 грудня 311 року, тобто через шість місяців після смерті Галерія» 418 . На наш погляд, ця точка зору за всієї її оригінальності позбавлена ​​серйозних підстав. Лактанцій також наводить текст вказаного едикту та називає точну дату його оприлюднення – 30 квітня 311 року (Галерій був тоді консулом). Очевидно, Р. Грант тут надмірно недовірливий і без достатніх підстав обвинувачує Євсевія в навмисній фальсифікації. Текст Міланського едикту, що викликав найбільшу кількість суперечок, зберігся також у двох версіях, більш широкій у Євсевія (X, 5) і більш короткої – у Лактанції (De mortibus persecutorum, 48). У цілому нині текст Лактанція збігається з текстом Євсевія. Розбіжності пояснюються тим, що Євсевій дає грецький переклад цього документа 419 . Крім того, між ними є деяка різниця, яка не може пояснюватися лише манерою передачі або неуважністю переписувачів 420 . Текст, наведений у Лактанції, є розпорядження Ліцинія, адресоване наміснику Віфінії і опубліковане в Нікомедії. Більш розлогий текст Євсевія, мабуть, був адресований управителям Палестини, Сирії та Єгипту, і Євсевій бачив екземпляр його в Кесарії Палестинській. У Віфінії, де діяв указ Галерія, не було потреби у вступній частині, яка тому Лактанція була опущена. Головна суперечка розгортається навколо походження цього указу. Євсевій пов'язав його з іменами Костянтина та Ліцинія. Лактанцій повідомляє, що цей указ був підписаний тільки Ліцинієм і в 313 р. оприлюднений ним в Нікомідії. Чи погрішив Євсевій проти істини, назвавши Костянтина одним із авторів знаменитої постанови? Як показує А. Б. Ранович, це питання «має значення тільки з погляду джерелознавства, але по суті його рішення байдуже, тому що указ Ліцинія став результатом його переговорів з Костянтином у Мілані і міг бути виданий і Костянтином у Мілані, якби в цьому була потреба» 421 . У цілому нині, справжність більшості документів, наведених Євсевієм у «Церковної історії» і «Життєписі Костянтина», було встановлено і підтверджено сучасними ученими 422 . Джерела Євсевія численні та різноманітні. Це і історичні твори його попередників, і праці богословського змісту, і дані особистих спостережень, і документи законодавчого характеру Євсевій наводить і деякі церковні матеріали, які він зміг виявити, мабуть, у місцевих церквах. Він пише, наприклад: «І дотепер є докладний звіт про події заяви Берила, постанови Собору, скликаного з цього приводу, питання Орігена і його розмови з Бериллом, що відбувалися у місцевій церкві» (VI, 33, 3). З оповідальних пам'яток джерелами інформації для Євсевія служать не тільки Святе Письмо і твори апологетів, як того можна було б очікувати від церковного історика, але й Йосип Флавій, грецькі та римські історики, не звані, щоправда, їм за іменами, (I, 7, 1, 7 IV, 2, 5), нехристиянські та язичницькі автори (II, praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Кесарійський єпископ, за загальним визнанням, був блискуче освіченою людиною. Він був чудово знайомий з усією передувала йому і християнською, і нехристиянською традицією. Навіть ті з сучасних дослідників, які в цілому дивляться на історичний твір Євсевія вкрай скептично, змушені визнати, що «він один, покладаючись на ресурси церковних бібліотек в Кесареї та Єрусалимі і на свої більш ранні хронологічні дослідження, міг створити те, що називають історичною розповіддю ( ύφήση σρ). Насамперед, Кесарійський єпископ використовує, звісно, ​​християнську традицію. Його твір рясніє постійними посиланнями на Святе Письмо і праці апологетів і отців церкви. Він дуже активно використовує роботи Сексту Юлія Африкана 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 і далі), Климента Олександрійського (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, Орігена (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Тертуліана 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Філону Олександрійського (II, 5, 1–2, II, 6, 5 1, II, 17, 1-3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Іустина Філософа 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Ірина, Ірина 18, 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4, 4 2, III, 39, 1), Егезіппа (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Таціана (IV, 16, 7), Діоні, 2 III, 28, 3), Діонісія Олександрійського 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Мелітона Сардійського та багатьох інших. Як підкреслює А. Демпф, «ми маємо бути вдячні Євсевію за те, що він зберіг нам безцінні свідчення про античну філософію історії» 430 . Твори багатьох авторів, яких згадує та цитує Євсевій, не збереглися до нашого часу. Тому з твору Євсевія, а в деяких випадках тільки в нього, ми можемо дізнатися, які твори були написані цими древніми авторами, як було їх зміст і навіть самі імена цих письменників. Найчастіше це єдине джерело відомостей про такі твори 431 . Так, наприклад, Євсевій посилається на Аристона з Пелли, Родона та інших Арістон був автором незберігся апологетичного твору «Діалог Пріска і Ясона», в якому християнин доводив іудею, що старозавітні пророки свідчили про Христа. Їм же 132 року було написано «Історія війни з Баркохбою». Жоден з цих творів не зберігся. На них лише посилаються Климент Олександрійський та Євсевій 432 . Родон – це учень Татіана, церковний письменник Творіння його до нас також не дійшли. Євсевій посилається також на Агріпу Кастора (IV, 7, 6), Мусана (IV, 28), Модеста і Філіпа, єпископа Гортинського (IV, 25), Аполлінарія (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Мільтіада (V, 1), Геракліта, Кандіда, Апіона, Секста, Аравіана (V, 27) та інших. З «Історії» Євсевія стало відомо, що Мільтіад – християнський автор II століття, який писав проти єресі Маркіона «Згаданий Мільтіад залишив нам і інші пам'ятники своїх старанних занять Писанням, у тому числі книгу проти еллінів та іншу, проти юдеїв він особливо розглядає обидві теми у двох книгах. Направив він ще владикам світу та Апологію філософії» (V, 17, 5) Аполлоній – церковний письменник теж II століття, написав книгу з викриттям так званої фригійської єресі (V, 18, 1). Аполлінарій, блаженний єпископ Ієрапольський в Асії, - також плідний церковний письменник II століття Євсевію були відомі його твір «До еллінів» у п'яти книгах, «Про істину» дві книги, дві книги «До юдеїв», твір проти фригійської єресі і мова до імператора7. Про Агріппа Кастора відомо дуже мало. Сам Євсевій пише «До нас дійшов твір знаменитого письменника на той час Агріппи Кастора – нищівне викриття Василида, що показує страшну брехню його часу» (IV, 7, 6). Мусан, як випливає зі згадки Євсевія, також був церковним письменником II століття, йому належало «сильне сповіщальне слово, написане до братів, що ухилилися в єресь енкратитів» (IV, 28). Модест – церковний письменник ІІІ століття. Його твір, спрямований проти Маркіона і відомий Євсевію, до наших днів не зберігся. Євсевій називає і тих церковних письменників, які вже в його час були мало кому відомі. Він пише: «У багатьох і донині зберігається багато писань старих церковних письменників – пам'ятники їх благородної ревнощів. Нам відомі, наприклад, твори Геракліта "Про Послання Павла", Максима про те, звідки зло (питання, про яке багато шуміли єретики) і про те, що матерія створена, міркування Кандіда про шість днів творіння, Апіона на ту ж тему, Секста "Про воскресіння", якесь сутність А 4 точки опори неможливо визначити ні час написання, ні час подій, про які вони розповідають. Дуже багато дійшло творів, навіть назви яких не можна назвати. Всі вони написані правовірними церковними письменниками (що видно з того, як вони тлумачать Писання), але нам невідомими, бо в назві їхнє ім'я не наведено »(V, 27). За підрахунками дослідників 435 , Євсевій цитує у своїх творах (не тільки «Церковної історії», а й у «Хроніці», «Praeparatio Evangelica» та «Demonstratio Evangelica») понад сто древніх авторів, твори яких він міг знайти, ймовірно, у відомій бібліотеці Орігена та інших крупних. Розповідаючи про Климента Олександрійського та його твори, Євсевій розбирає, якими джерелами він користувався, і зазначає серед інших юдейських письменників, з творами яких він сам, очевидно, був знайомий. Він називає Аристовула 436 , Димитрія 437 , Евполема 438 та ін. Тим самим Євсевій робить свій внесок в адаптацію іудейської традиції і включення її в обіг християнських істориків. Саме Євсевій Кесарійський першим використав так зване «свідчення Флавія» про Христа та ввів його у науковий обіг. Вперше у християнській літературі воно цитується саме у «Церковній історії» Кесарійського єпископа. Ця цитата точно збігається з грецьким текстом фрагмента XVIII 3 3 «Іудейських старожитностей», яким він постає в рукописах, що дійшли до нас 439 . Так само точно виглядає testimonium Flavianum у візантійських церковних авторів Ісідора Пелусійського (- 431 г), Екуменія (VI століття), Георгія Амартола (IX століття), Євфимія Зігабена (XII століття), а також Acta Sanctorum Donati (V століття) і в словнику Суду (X століття). І століттях історики Созомен і Іоанн Малала цитують Флавія не повністю, при цьому помітно, що у них «свідчення» зазнало ґрунтовної християнської обробки. Що стосується інших відомостей, які повідомляв Йосип Флавій, то саме Євсевію ми зобов'язані тим, що ця інформація була сприйнята пізнішими істориками і що в християнській історіографії в цілому утвердилося доброзичливе ставлення до цього автора 440 . Євсевій так пише про Йосипа «Після всіх цих оповідань слід познайомитися і з Йосипом, який допомагав нам, зайнятим нашою роботою» (III, 9, 1). Його Євсевій вважає «гідним довіри» (III, 9, 2) «Дбайливо попрацювала ця людина і над іншим твором» (III, 10, 6) «Щоб утвердитися в довірі до його свідчення про події, йому відомі, розумно додати ще слова, наведені ним наприкінці “Стародавств”». Докоряючи Юста з Тіверіади, який теж намагався написати історію свого часу, в тому, що він не писав правдиво, і вимагаючи від нього звіту багато в чому, він робить висновок такими словами: «Я ось не боявся, як ти, за свій твір Я вручив імператорам ці книги майже на увазі того, що відбувається. Я усвідомлював у собі охоронця істини, яку я повідомляв їм, і не помилився, чекаючи від них підтвердження. Давав я свою історію та багатьом іншим, у тому числі й учасникам війни, як, наприклад, цареві Агріппе та деяким його родичам. І ось імператор Тіт побажав, щоб люди знайомилися з цими подіями лише за моїми книгами. Він наказав їх оприлюднити, скріпивши наказ власноручним підписом, Цар Агріппа написав 62 листи, свідчивши про правдивість того, що повідомляється» (III, 10, 8–11). З творами грецьких і римських істориків Євсевій, очевидно, був добре знайомий. Однак у своїй «Церковній історії» він жодного разу не назвав когось із класичних авторів на ім'я 441 . Так, Євсевій зазначає «Це розповідають грецькі письменники, які відзначали Олімпіади та події, що відбувалися в кожну з них» (II, 7), «історики того часу пишуть, що за постановою Сенату почесті Доміціану були скасовані» (III, 20, 8–9), або «так, часу» (IV, 2, 5). Причина такої «анонімності» здається цілком зрозумілою Посилання на письменників, чиї імена були популярними серед язичників, могли викликати небажану реакцію у християнської аудиторії. З іншого боку, можливі опоненти Євсевія з язичницького табору, чудово освічені та виховані на творах грецьких і римських істориків, так само, як і сам Євсевій, були добре знайомі з цими творами і без спеціальних роз'яснень розуміли, про кого йдеться в тому чи іншому випадку. Крім того, саме ці автори могли найкраще підтвердити достовірність інформації, що наводиться їм. Тому, мабуть Євсевій і посилається на «грецьких істориків». Сучасному досліднику, проте, набагато складніше встановити, до того ж ховається за цими скупими фразами. Швидше за все, Євсевію були доступні не лише ті роботи, які зараз визнані класичними. Найімовірніше, що він користувався творами пізніших письменників, які були компіляції, складені за матеріалами класичних авторів. Ці роботи, написані більш простою та цікавою мовою, користувалися більшою популярністю і мали ширше ходіння в народі. Багато з цих творів були втрачені, і імена їх авторів ми знаємо тільки завдяки невеликим згадкам у того ж Євсевія та інших. З'ясувати джерела інформації Євсевія у разі можна лише з великою часткою ймовірності. Так, наприклад, говорячи про самогубство Понтія Пілата, він посилається на деяких грецьких істориків, що описували історію з Олімпіад (II, 7). Кого має на увазі Євсевій у цьому випадку, точно не відомо. Жодних достовірних відомостей про долю Пілата після його від'їзду з Юдеї наприкінці 36 року зв. е.., про що йдеться в аналізованому пасажі Євсевія, немає Йосип Флавій про це нічого не повідомляє. Сама легенда про каяття та самогубство (або навіть страти) судді Ісуса виникла в християнському середовищі, мабуть, у II столітті, коли ім'я Пілата стало активно використовуватися в християнській проповіді. Посилання ж на «грецьких письменників», можливо, вказує на Флегона 442 , історика початку II століття зв. е., що написав хроніку з Олімпіад. На користь даної версії говорить і пряма вказівка на цього автора, що збереглося в вірменському перекладі «Хроніки» Євсевія Кесарійського (125 17) «Після того як викладені у всіх подробицях ці пам'ятники, тут слід на закінчення вказати і Флегона, вольноотпущенника імператора, який в чотирнадцять Олімпіади (до 138 року) тієї епохи Римської імперії, коли він жив». Тринадцята книга твору Флегона згадується також у Єроніма правда, Єронім Блаженній називає його «римським істориком». Посилаються на Флегона та пізніші автори, такі як Іоанн Філопон, Іоанн Малала, Михайло Сірійець. Хоча вони, ймовірно, використовували Флегона не безпосередньо, а лише через треті руки, чим і пояснюється маса неточностей у цитованих уривках 443 . Розповідаючи про голод при Клавдії і підтверджуючи інформацію, що наводиться їм, посиланням на «письменників, далеких від нашого вчення» (II, 8), він знову недомовляє, кого саме має на увазі. Ймовірно, в даному випадку джерелом Євсевія є коротка згадка Тацита про нестачу зерна в Римі і голод, що виник через це, за правління імператора Клавдія (41–54 рр.) у дванадцятій книзі його «Анналів» (XII, 43) 444 . При описі зливи з грозою, яка сталася чудовим чином і забезпечила Аврелію перемогу на північному фронті (V, 5, 3), Євсевій відкидає язичницький опис на користь «надійнішого» твердження Тертуліана. Євсевій пише «Оповідання про це є й у письменників, далеких від нашої віри, але які викладають ті ж події, є й у наших. Історики зі сторони визнають чудо, але, в нашій вірі нічого не розуміючи, заперечують, що воно сталося за нашими молитвами. Наші, схожі на істину, передають факти просто і нехитро». Одним із них названий Аполлінарій, іншим – «поважний Тертуліан». Кого має на увазі Євсевій, говорячи про «письменників, далеких від нашої віри», не зовсім ясно. Язичницька інтерпретація подій дається на колоні на честь імператорської перемоги у Римі. Проте навряд чи автора цього напису Євсевій назвав би письменником. Можливо, йдеться про рескрипт Марка Аврелія, який наводиться у додатку до «Першої Апології» св. Іустина Філософа. Саме цей рескрипт Марка Аврелія, прозваного «Благословенним», має на увазі Тертуліан (Апологія, V, 7). Але більшість церковних істориків вважають його фальшивим. Крім того, за свідченням самого Євсевія, «досі ходять листи Марка, імператора дуже розумного» (III, 5,6). Ймовірно, що в цьому пасажі йдеться саме про них. Хоча самі листи, мабуть, не збереглися. Сучасним дослідникам Марк Аврелій відомий лише як автор «Роздумів». Жодної інформації про ці його листи не наводиться 445 . Офіційна (поганська) версія цих подій і так званого «чуда з дощем» міститься також у Діона Касія (LXXI, 8–10) та в біографії Марка Аврелія, яка приписується Юлії Капітоліну, у збірці Scriptores Historiae Augustae. Однак зазначена збірка належить до кінця IV століття і не могла бути джерелом для Євсевія. А збереглися фрагменти твору Діона Касія 446 дають дуже мало інформації з цього приводу. У третій книзі своєї «Історії» Євсевій посилається не на «істориків того часу». Він, зокрема, каже історики того часу пишуть, що за постановою римського сенату почесті Доміціану були скасовані, а несправедливо вислані ним повернуті. Тоді ж, як повідомляють наші древні письменники, апостол Іван покинув острів, куди був засланий, і влаштувався на проживання в Ефесі» (III 20,8-9). У цьому пасажі не зовсім зрозуміло, про кого з «істориків того часу» йдеться Який час мають на увазі? Чи ідентичні вони «нашим давнім письменникам»? Хто мається на увазі під ними? Можливо, Євсевій, щоб уникнути повторення, так назвав згаданих ним вище Егезіппа та Тертуліана («Це пише Егезіпп, згадує про Доміціана і Тертуліана» (III, 20, 7)). Хоча ймовірніше, що тут він має на увазі когось із античних письменників. Повідомлення про реакцію Сенату на смерть Доміціана в 96 році є, наприклад, Светонія (Доміціан, 23) 447 . Євсевій також міг скористатися описом подій, що послідували за загибеллю імператора Доміціана, представленим у «Панегірику» Плінія Молодшого 448 (Панегірік Траяну, 52). Проте з упевненістю сказати, на кого з античних письменників посилається в цьому місці Євсевій, навряд чи можливо. Про широке знайомство Євсевія з грецькою, особливо елліністичною, традицією свідчить як «Церковна історія» першого християнського історика, а й інші його роботи 449 . Три роботи Євсевія – Хроніка, Praeparatio Evangehca та Demonstratio Evangehca – є якоюсь єдністю і, як і «Церковна історія», покликані розкрити зміст і сенс світової історії. Однак характер цих робіт допускає більш вільну форму та залучення ширшого матеріалу. Так, Praeparatio Evangehca розповідає про «міфологічну теологію», що передувала християнському вченню та підготувала його. Тут Євсевій виявляє прекрасне знання грецької та іудейської міфології та літературної традиції. Як з'ясували дослідники 450 , «Вавилонський міф був узятий ним з Біблії, єгипетський цитується за виписками з Діодора, Євгемера і, нарешті, Климента Олександрійського римський міф - по Діонісію Галікарнаського » 451 . Далі він цитує Плутарха, Порфирія та Платона. Причому, як показано в сучасних дослідженнях, у своїй Praeparatio Evangelica він, по суті, представляє всього Платона, цитуючи його 218 разів, і всього Порфирія чию роботу проти християн у 30 книгах, на жаль, втрачену, він спростовує. Багато в чому саме завдяки роботам Євсевія, які зберегли основні положення противника християн, і вдалося вже в наш час відновити в загальних рисах Порфирія. У низці інших випадків витримки з давніх і елліністичних істориків, які наводить Євсевій, «являють собою єдині фрагменти цих авторів, що збереглися. Так, у своїх дослідженнях хронології Євсевій наводить свідоцтва про халдей Олександра Полігістора, Абіденоса та Йосипа Флавія, про Ассирію – знову Абіденоса і Кастора, Діодора, Кефаліона та різні царські списки Ассирії. Історію євреїв Євсевій дає за Старим Заповітом, Климентом Олександрійським, Йосипом Флавієм, історію єгиптян – за Манефоном і Порфирієм. По грецькій історії він використовує як джерела свідчення Кастора, Порфирія і Діодора, у римлян це були Діонісій Галікарнаський, Діодор і Кастор »452. Розповідаючи про чудеса, Євсевій для підтвердження достовірності інформації, що наводиться їм, посилається не тільки на християнських авторів, а й на язичницьких, або, як він їх називає, «істориків з боку» (V, 5, 3). «Оповідання про це є й у письменників, далеких від нашої віри, але які викладають ті ж події, є й у наших», або «про це розповідали й письменники, далекі від нашого вчення» (11,8). Він посилається навіть на грецьких філософів, які вороже ставляться до християнства «Про те, як досяг успіху Оріген у цих галузях, свідчать сучасні йому філософи-елліни, в їхніх творах ми знаходимо часті згадки про нього» (VI, 19, 1). Він наводить навіть витяги з твору Порфирія 453 , налаштованого різко антихристиянського «Навіщо говорити про це, коли Порфирій, наш сучасник ... написав проти нас книгу, в якій, намагаючись обмовити Писання, згадує і його тлумачів» (VI, 19, 2). Претендуючи на об'єктивність і неупередженість, Євсевій не відкидає все його твір цілком тільки тому, що він написаний язичником, налаштованим антихристиянський, але розбирає конкретні його повідомлення, коментуючи, що в одному випадку він правильно говорить ... але явно бреше в іншому (VI, 19, 9). Більш того, саме «Хроніка» Порфирія, ймовірно, була покладена Євсевієм в основу його хронологічного нарису за період з 221 по 270 454 . Одного разу Євсевій навіть вказує: «Такий кінець був передбачений і демоном за безліч його легковажних злочинів» (VIII, App., 3), маючи на увазі, очевидно, вислів якогось язичницького оракула. Однак це випадок одиничний і винятковий. Євсевій перевіряє грецькими істориками свідчення родичів Спасителя по крові (1,7, 11). Щоправда, у своєму оповіданні про походження Ірода він знову не називає конкретного джерела своєї інформації. Він пише: "Це події, про які повідомлено і в історії греків" (I, 7, 2). Таку інформацію він міг почерпнути або у Йосипа Флавія (Іудейські давнини, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), або у згаданого Флегона. Навряд можна назвати твори Йосипа Флавія «історією греків», хоча повідомлення Євсевія узгоджується і коротко передає основний зміст оповідання Йосипа. Імовірніше, що Євсевій тут спирається на Флегона, до якого вже не раз звертався. Причому, посилання на твори античних авторів зустрічаються у Євсевія не епізодично і випадково, але він зводить це в принцип у вступі до другого розділу свого історичного твору. Він пише, що описуватиме події, «ґрунтуючись на Святому Письмі та залучаючи мирських істориків, на записи яких я буду, коли потрібно, посилатися» (II, praef.). Отже, відмовляючись від переважного використання усної традиції, Євсевій віддає перевагу письмовим джерелам. Він вводить в обіг і використовує найбагатшу християнську традицію, а також іудейську (труди Йосипа Флавія, Евполема та ін.). Цікаво, що серед його джерел, всупереч поширеній думці, виявляються не тільки Святе Письмо і праці християнських апологетів, а й тексти справжніх державних документів, рескриптів і постанов, матеріали великого листування церковних і світських осіб, документи церковних соборів, а також твори грецьких і римських істориків, навіть не історичних авторів. Причому Євсевій, як правило, вказує, де він знайшов ту чи іншу інформацію, з точним вказівкою не лише самого автора та назви його твору, а й конкретного місця аж до номера книги та розділу. Якщо йдеться про будь-який документ, також вказується, де його знайшли. У разі потреби Євсевій навіть перекладає необхідні матеріали сирійською або латинською мовами, вказуючи на можливість похибок у перекладі. Таким чином, техніка дослідження Кесарійського єпископа відповідає певним «науковим» вимогам. § 2. КРИТИЧНИЙ МЕТОД ЄВСЕВІЯ Крім того, що Євсевій використовував у своєму дослідженні численні та різноманітні джерела, на особливу увагу заслуговує і ставлення до них автора, спосіб отримання з них достовірної інформації. Критичний метод Євсевія викликав у науковій літературі масу суперечок та діаметрально протилежних оцінок. Одні в принципі не допускають думки про наявність у працях церковного автора будь-якої історичної критики. Інші, навпаки, вважають, що саме критичний метод Євсевія став головним досягненням історіографії за період від IV до XVI століття. У чому полягав цей «критичний метод» першого церковного історика? Для оцінки історика-дослідника важливим є не тільки те, які він використовує джерела, але, можливо, ще важливіше, як він їх використовує. Вченими давно встановлено факт, що Євсевій не був першим християнським автором, який становив «Всесвітню хроніку». Це зробив Секст Юлій Африкан за 100 років до нього. На цій підставі Р.Грант, по суті, звинувачує Євсевія в плагіаті. Більше того, він із сарказмом додає, що там, де Євсевій слідує Африкану, його «Хроніка» (і відповідно «Церковна історія») ще більш-менш відповідає дійсності, що стосується подій після 221 року, які Євсевій описує самостійно, то тут англійський дослідник знаходить масу помилок, неточностей, спотворень і т.п. описує свій час, він був реального хронологічного стрижня, й у “Хроніці”, й у “Історії” він виявляє слабке розуміння подій після 270 года» 455 . Інші вчені на чолі з Генріхом Гельцером, який ще в 1898 році відновив і видав загублену «Хроніку» Африкана, зіставивши її з твором Кесарійського єпископа, дійшли висновку, що «Євсевій – навіть значніший історик, який самостійно перевірив і критично розібрав. Він співвідніс вавилонську хронологію Бероса, єгипетську Хроніку Манефона та грецький список царів Кастора Родоського з юдейським літочисленням» 456 . А звернення Євсевія до своїх переписувачів з проханням, щоб вони сумлінно передали та перевірили попередню систему літочислення, на думку дослідників, свідчить про «його прекрасний критичний дослідний дух (розум)» 457 . Яким насправді був підхід Кесарійського єпископа до джерел використаної інформації? Перше, що впадає у вічі читачеві першої «Церковної історії», – це велика кількість цитат із найдавніших авторів. Причому він точно відтворює уривки із текстів своїх попередників. Дуже часто він сам каже: «В точності так розказано у Орігена ...» (III, 1, 3), або «так розповідає слово в слово Йосип» (II, 19,1), або «як про те в двадцятій книзі “Стародавств” пише Йосип...» (II, 20, 1), «Як у... дослівно »(III, 31, 5). Практично завжди він наводить дослівні витримки з творів древніх авторів (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1 -2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,1, 1, 1, 1; 5; 111,32,2–3; 111,36,6; IV. унікальними. Тільки на підставі його дивовижного огляду колосальної літератури він міг бути переконливим»458. Так, саме апологетичні та полемічні цілі робіт Євсевія зобов'язували його бути правдивим та точним. Перед тим, як скористатися даними свого джерела, Кесарійський єпископ звертає увагу на час його появи, справжність, цілісність, непошкодженість і достовірність (V, 27). При визначенні достовірності свого джерела Євсевій дає йому не лише зовнішню характеристику, а й проводить внутрішній аналіз – розглядає стиль джерела, що у ньому історичні, хронологічні, лінгвістичні, топографічні та інші деталі. Як зауважує російський дослідник XIX століття М. Д. Муретов, «тонкість аналізу, що виявляється при цьому Євсевієм, заслуговує на повне здивування і ні в чому не поступається виробленим сучасною наукою прийомам» 459 . Євсевій намагається навіть встановити авторство деяких творів. Так, наприклад, він намагається визначити, кому належить грецький переклад Павлових послань. Розмірковує він так: «Павло писав євреям рідною мовою, і одні кажуть, що євангеліст Лука, а інші, що сам Климент переклав його грецькою. Останнє здається більш вірогідним і за подібністю мови у Климентовому Посланні та у Посланні до євреїв, і за невеликою різницею між думками обох письменників» (III, 38, 2). Навіть до справжніх джерел Євсевій ставиться цілком критично. Для визначення ступеня достовірності справжнього джерела він звертає увагу на особистість письменника: чи заслуговує він на довіру і якою мірою? Чи міг він достовірно знати те, що повідомляє? Звідки почерпнув той чи інший письменник свої відомості? Досить часто Євсевій, передаючи ту чи іншу інформацію, вказує не лише, звідки він сам її почерпнув, а й джерела автора, якого він цитує. Наприклад, Євсевій передує своє оповідання таким зауваженням: «Діонісій, який був у наш час єпископом Олександрійським, у другій книзі “Про обітниці”, говорячи про Іванове Одкровення, так згадує про цю людину, слідуючи стародавньому переказу...» (III, 28, 3). В іншому місці він пише так: "Іриней ж в першій книзі свого твору "Проти єресей" повідомляє подробиці про його мерзенному лжевчення, а в третій передає розповідь, забуття не заслуговує. Посилаючись на Полікарпа, він розповідає ... "(III, 28. 6). І. В.], говорить ... »(III, 7, 3). Розповідаючи про становище християн в Римській імперії при імператорі Адріані, він ґрунтується на «Апології» Іустина. Однак він не просто покладається на розповідь відомого і шанованого всіма церковного письменника, але для більшої достовірності та точності посилається на справжні документи, які той використав: «Імператор у відповідь написав Мінуцію Фундану, проконсулу Асії, наказуючи нікого не судити без обвинувачення та обґрунтованого викриття. Іустин додає і копію цього листа в латинському оригіналі, попереджаючи його такими словами: «Ми могли б просити вас про те, чого хочемо, про суд над нами на підставі листа найбільшого і найславетнішого кесаря ​​Адріана, вашого батька, але ми звертаємося до вас тому, що наше прохання справедливе. Додаємо копію Адріанова листа, щоб ви знали, що ми і в цьому говоримо правду. Ось вона". Потім названий письменник дає латинську копію, яку ми, в міру своїх сил, переклали на грецьку »(IV, 8, 6-8). Навіть таким авторитетним особам, як євангеліст Лука, Іриней та інші, він не сліпо вірить. Дані Священних книг він зіставляє один з одним. Він неодноразово вказує: «Це випливає з його власних слів і з оповідання Луки в Діях апостолів. І Петро сам розповідає...» (III, 4, 1-2), або «Павло неодноразово свідчить про них у своїх Посланнях. І Лука в Діях... згадує. »(II, 4, 4). Луке, например, он верит не потому, что он – «священный» писатель, но потому, что он имел сведения об описываемых им событиях или из непосредственного личного опыта, или же от апостолов и участников этих событий, а также потому, что свидетельства его подтверждаются известиями Иосифа Флавия (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1 и т. д.). Наприклад, одного з церковних авторів, твори якого він часто використовує, він характеризує так: «Іустин, щирий аматор істинної філософії; навчившись у греків, він займався їх науками» (IV, 8, 3), але звернувся до християнства (IV, 8, 5). Він «залишив нам багато найкорисніших творів; вони свідчать про розум, що пройшов школу і занурений у роздуми про Божественне; до них ми і відсилаємо людей допитливих, відзначивши їм на користь ті, що стали нам відомі ... »(IV, 18, 1). Досить часто він цитує латинського автора – Тертуліана. Його він характеризує як «чудового знавця римських законів і взагалі людину відому, одного з найбільш уславлених», автора «Апології християн», написаної латинською мовою і перекладеної грецькою (II, 2, 4) і тому довіряє йому. Іноді він сам підтверджує інформацію, отриману від Тертуліана: «Оповідання про це взято з латинської Апології Тертуліана. Так тоді і було» (III, 33, 3). Іриней і Климент Олександрійський є йому «найвірнішими свідками і вождями церковного правовір'я» (III, 23, 2). Проте, характеризуючи свої джерела, Євсевій міркує як як християнин, а й як історик, претендує наукову об'єктивність. Він пише, наприклад: «...який Бардесан, людина дуже обдарована і чудово володів сирійською мовою, склав і написав рідною мовою... діалоги проти послідовників Маркіона та інших єресіархів... Учні його (їх було багато, бо він був сильним діалектиком) перевели їх з сирійської на грецьку. Бардесан належав раніше до школи Валентина, але, усвідомивши безліч його вигадок і спростувавши їх, він вирішив, що сам він повернувся до думок правовірним. Цілком, проте, не зчистив бруд старої єресі» (IV, 30, 1). Таким чином, хоча Бардесан ще не позбувся своїх єретичних помилок, це не заважає Євсевію визнати його позитивні якості та використовувати його дані як історичне джерело. Так само він, звертаючись до Таціана, дає йому та його творам виважену характеристику, не очорняючи і не вихваляючи його. У своїй четвертій книзі Євсевій пише: "Кажуть, що збив людей з правого шляху Таціан" (IV, 27-28). Далі, посилаючись на свідчення Юстина, він характеризує його як єретика, який відступив від істинної віри. Однак при цьому він не цурається використання його праць. Про слово Таціана «До еллінів» він навіть відгукується з похвалою як про «найкраще і найкорисніше з усіх його праць» (IV, 29, 4–7). Він повідомляє, що «у молодості він був софістом, займався грецькими науками, набув тут чималої слави». Таким чином, всупереч очікуванням, для Євсевія сам факт прихильності автора до істинної християнської віри ще не є вирішальним фактором, головним критерієм у підборі джерел. Він використовує і праці християнських апологетів і отців церкви, визнані церквою, і твори єретиків, і навіть відкритих супротивників християнства. При цьому не можна сказати, що Євсевій використовує всі відомі йому на той момент твори без розбору і ставиться до всіх з довірою. Він, наприклад, відмовляється від використання «Актів Пілата», широко відомих та поширених у його час. Він відкидає їх не тільки тому, що вони містять у собі «хулу на Спасителя», але й тому, головним чином, що в них міститься безліч хронологічних та інших помилок. Євсевій так аргументує підробленість цього твору: «Цим явно викривається підробленість “Записок”, складених зовсім недавно проти Спасителя нашого; Вже час, зазначений у назві, викриває брехливість цієї вигадки. Вони відносять рятівні страждання Спасителя, яким злочинно піддали Його юдеї, до четвертого консульства Тиверія, що припадає на сьомий рік його царювання, але якщо вірити Йосипу, то Пілат на той час ще не керував юдеєю. Йосип у названому творі прямо вказує, що Тіверій призначив Пілата прокуратором Юдеї у дванадцятий рік свого царювання» (I, 9, 3). На підставі зіставлень, порівняльного аналізу різних творів Євсевій самостійно приходить до висновку про підробленість одних та істинність інших. Наприклад, розповівши про смерть Якова Праведного, брата Христа, він додає: «Ось що стосується Якова, якому належить. Перше із так званих Соборних послань. Слід знати, однак, що воно фальшиве – з давніх його згадують небагато, також і так зване Юдине – одне із семи, званих Соборними. Ми знаємо, що їх разом з іншими всенародно читають у багатьох Церквах” (II, 23, 24–25). У III книзі, розповідаючи про «підробних і безперечних християнських книгах», він наводить власну думку з цього приводу. Він пише: «Послання Петра, яке називається Першим, визнається справжнім, і на нього посилаються у своїх писаннях древні святителі. Так зване Друге не вважається, як ми чули, серед книг Нового Завіту, але багато хто вважає його корисним і старанно читає разом з іншими писаннями. "Дії" ж, "Євангеліє", "Проповідь" і "Апокаліпсис", звані на його ім'я, зовсім, як ми знаємо, не включені в твори кафолічні, і ні стародавні, ні сучасні церковні письменники не користуються їх свідченнями ... З творів, названих Петровими, я визнаю одне-; воно визнане і давніми святителями... Так звані “Павлові Діяння” я не вважаю серед книг безперечних” (III, 3, 1–5). Отже, Євсевій не покладається цілком і на письмову традицію. Зрозуміло, що це пов'язано ще й з тим, що на той час не утвердився канонічний список «безперечних» книг. Канон тільки формувався. Різні письменники по-різному оцінювали твори, що існували і ходили серед християн. Кесарійському єпископу доводилося самостійно перевіряти їх на справжність чи фальшивість, робити власні висновки. Часто основним його критерієм при вирішенні цього завдання є факт, чи згадують стародавні церковні письменники той чи інший твір. Однак не будь-яке свідчення є для нього авторитетним. Наприклад, він не схильний вірити Папію Ієрапольському. Розповіді про Папин Ієрапольське Євсевій відводить чимало місця. У християнській традиції Папій вважався дуже шановним автором, і Іриней називає його як учня апостола Іоанна, «друга Полікарпа Смирнського, з давніх християн» (III, 39, 1). Проте сам Євсевій не слід сліпо встановилася традиції, але намагається самостійно аналізувати відомі йому факти. Він пише: «Сам же Папій у передмові до свого твору аж ніяк не видає себе за людину, яка особисто бачила і чула святих апостолів, а каже, що з вірою ознайомили його люди, апостолам відомі» (III, 39, 2). «Слід звернути увагу, – продовжує Євсевій, – що Папій згадує двох людей з ім'ям Іоанна (апостола і пресвітера)... Папій визнає, що слова апостольські він чув від людей, які з ним спілкувалися; Аристона ж і пресвітера Івана слухав особисто. Часто, згадуючи в своїх книгах на ім'я, він передає їх розповіді...» (III, 39, 5–7). В інших випадках Євсевій не лише посилається на авторитетних давніх письменників, а й намагається провести певний їхній стилістичний та лінгвістичний аналіз. «До фальшивих відносяться: “Дії Павла”, книга під назвою “Пастир”, “Апокаліпсис Петра”, “Послання”, що визнається Варнавіним, так зване ““Вчення апостолів” і, як я сказав, Іоаннов Апокаліпсис, який одні з них відкидають, а інші відносять до них”. євреїв", яке найбільше люблять євреї, які увірували в Христа. Все це книги відкидані, і ми визнали за необхідне скласти їх список, вважаючи, що ми повинні знати, які книги справжні, не вигадані і прийняті церковним переказом, і які, навпаки, з книг Нового Завіту виключені, хоча відомі більшості церковних, які відомі більшості церковних, які відомі більшості церковних знань. славляться під ім'ям “Євангелій” апостолів: Петра, Хоми, Матвія та інших, і навіть “Діяння” ніби Андрія, Івана та інших апостолів. Відкидаючи єретичні писання, він знову вдається до зіставлення і порівняльного аналізу: «Охочий може дізнатися, що я не обмовляю їх: нехай збере і порівняє між собою списки; він знайде багато розбіжностей: Асклепиодотовы не згодні з Феодотовыми» (V, 28, 16). Він розглядає можливість помилок чи випадкових спотворень під час переписування. У зв'язку з цим Євсевій вказує на поширеність ідентичних списків і тим самим виключає можливість помилок під час переписування: «Можна дістати безліч цих списків: учні їх старанно переписували те, що вчителі, але їхніми словами, виправили, тобто зіпсували» (V, 28, 17). “Я, Іван, брат ваш, співучасник у скорботі, і в царстві, і в терпінні Ісуса, був на острові Патмос за слово Боже і за свідчення Ісуса” і під кінець додає: “Блаженний той, хто дотримується слів пророцтва цієї книги, і я, Іван, що бачив і чув це”» (1, 2). Далі Євсевій, наслідуючи Діонісію, пише: «Слід вірити словам Івана, що написав це саме він. Але хто він, це незрозуміло. Він не сказав, що він той самий, який, як це неодноразово згадується в Євангелії, був улюбленим учнем Господа і лежав у нього на грудях, що він брат Якова, що сам бачив і чув Господа. Якби він хотів точно вказати, хто він, він послався б на щось із вищесказаного. Нічого такого немає: він називає себе нашим братом і співучасником, свідком Ісусовим і блаженним, бо бачив і чув одкровення. Я думаю, – робить висновок він, – що в апостола Іоанна багато тезок. Любов до нього, захоплення ним, бажання бути таким самим коханим від Господа – все це робило його ім'я дорогим: так у сім'ях віруючих часто називають хлопчиків ім'ям Петра чи Павла. У Діях є й інший Іоанн... про яке сказано...» (VII, 25, 12–15). Далі розглядаються різні варіанти того, який Іван міг бути автором Апокаліпсису, і робиться висновок: «Я думаю, що автором був хтось інший, тим більше що в Ефесі, кажуть, є дві гробниці і кожна називається Івановою» (VII, 25, 16). Далі Діонісій, а за ним і Євсевій, дає реальний стилістичний аналіз творів, розглядаючи характерні висловлювання авторів, як думки, а й структуру творів, синтаксис, початкові фрази, навіть ті категорії, які характеризують світосприйняття автора загалом. «Зважаючи на думки, підбір слів і побудову речень, здогадуєшся, що автор Одкровення та євангеліст Іоанн – різні особи. Євангеліє та Послання узгоджуються між собою і навіть починаються однаково; в одному: “На початку було Слово”, в іншому: “Він, Який був на початку”... Він послідовний і не ухиляється від поставленої мети, розвиває свою думку, наполягаючи на тих самих основних думках, користуючись тими самими словами... Уважний читач знайде, що в обох творах багаторазово згадуються: життя, світло, що відганяє морок, і постійно: істина, благодать, радість, Тіло і Кров Господа, суд, відпущення гріхів; любов Божа до нас; заповідь про взаємне кохання; про те, що слід дотримуватися всіх заповідей; викриття світу, диявола, антихриста; обіцяння Духа Святого, богосинівство; постійна вимога віри, скрізь – Батько та Син. Відзначаючи всюди відмінні риси, бачиш, що Євангеліє і Послання мають той самий образ мови. Апокаліпсис і ці книги несумісні: між ними ніякого зв'язку, ніякої близькості, немає, як кажуть, загальної літери. Послання нічого не знає про Апокаліпсиса. Апокаліпсис не згадує Послання і не має думок про нього...» (VII, 25, 17–23). «Можна відзначити також різницю між стилем Євангелія та Послання та стилем Апокаліпсису. З найпершої книги своєї «Історії» він не лише переказує Святе Письмо, а й підтверджує чи перевіряє його даними істориків. Наприклад, розповідаючи про родовід Христа, посилається на «написане Мойсеєм пророцтво», а потім залучає дані Йосипа Флавія: «... ось що повідомляє про нього [про Ірода – І. В.] Йосип: він був ідумеянин по батькові та араб по матері; але Африкан (не хто-небудь, а добрий історик) каже, що, за словами тих, хто старанно займався його родоводом, Антипатр (батько Ірода) був сином якогось Ірода з Аксалону...» Дуже часто він зіставляє дані Євангелій та відомості, взяті з робіт Йосипа. В одних місцях він перевіряє слова Йосипа повідомленнями Євангелій: «Іосиф у другій книзі “Історії” пише... Євангеліст додає...» (1, 8, 9–16), або «Той самий Йосип визнає... Свідчення це узгоджується з тим, що написано в Євангеліях1» (1, 3). В інших випадках – навпаки, твори Йосипа або будь-якого іншого церковного письменника підтверджують дані Святого Письма, наприклад: “Згідно з Євангелієм згаданий історик [Йосиф – І.І. В.] говорить про воцаріння Архелая після Ірода» (1, 9, 1), або «Святе Євангеліє повідомляє... Йосип пише про те саме» (I, 11, 1). «Ось розповідь Егезіппа, широка і з Климентом згодна... Йосип не засумнівався письмово засвідчити це... у двадцятій книзі своїх “Стародавств” (III. 23, 19–21). "Климент наводить цю історію в шостій книзі своїх "Нарисів". Згідно з цим і свідчення Єрапольського єпископа Папія. Петро згадує про Марка в Першому посланні" (II, 15, 2). "Дивно в розповіді про це чудо збіг між Святим Письмом і історією Іосі, історією Йос, історією Йос, іо. насправді» (II, 10. 2). «Так говорить Іустин. назвою “Про чесноти” розповідає... Йому вторить Йосип... Послухай його дослівне оповідання у другій книзі “Юдейської війни”...» (II, 6, 3–4). Характерно, що Євсевій як називає імена авторів, а й досить точно вказує фрагмент твори, про який він міркує. При цьому «зв'язок методу прямого цитування документів із церковноісторичним жанром не був настільки автоматичним, як може здатися на перший погляд» 461 . Деякі дослідники пов'язують появу цього нововведення зі зміною форми книги. Можливо, поширена раніше форма сувої створювала певні незручності при пошуку потрібної цитати в книзі та перевірці її точності. Тому, з погляду дослідників, античні автори частіше цитували з пам'яті чи просто переказували те, що колись чули чи читали. Із поширенням у християнському середовищі книги-кодексу ситуація змінюється. Поява нумерації сторінок, змісту, можливість швидко і легко знайти необхідне місце в тексті створює сприятливі в технічному відношенні умови для поширення практики цитування 462 . Ще одним фактором, який зумовив широку можливість цитування, стало тиражування певних видів християнських документів. Єпископальні послання часто розсилалися всім церквам Римської імперії (Сократ Схоластик, I, 6,41); тексти полемічного характеру ретельно збиралися та поширювалися, щоб захистити ту чи іншу теологічну позицію 463 . Таким чином, прагнення Кесарійського єпископа до правдивості та переконливості, соціальна практика, що утвердилася в християнському середовищі, і сама історична ситуація зумовили появу нового методу – методу точного прямого цитування, що й проявляється у «Церковній історії» Євсевія Кесарійського. Говорячи про сімдесят учнів Христа, Євсевій спирається на дані з багатьох джерел. Він пише: «Імена апостолів Спасителя відомі кожному з Євангелія, списку 70 учнів ніде немає» (I, 12, 1). Окрім Євангелія, Євсевій використовує Діяння апостолів, Послання Павла до галатів, п’яту книгу творів Климента Олександрійського, навіть дані усної традиції, «свідчення Павла» та елементарні математичні розрахунки (1, 12, 1–4), у результаті яких приходить до висновку, що «у Христа було понад сімдесят учнів». (І, 12, 4). Євсевій зіставляє дані відомих йому джерел та намагається узгодити суперечливі відомості, якщо це можливо. Він пише, наприклад: «Я дивуюся збігу цієї розповіді у Йосипа і в Святому Письмі: він правдивий. Якщо деякі думають, що є розбіжності в імені царя, то і справи і дні вказують на одну й ту саму людину. Можливо, переписувач помилився і змінив ім'я, а може, те саме обличчя носило два імені, як це буває з багатьма »(І, 10, 10). Як показали сучасні дослідження, Євсевій мав рацію. Згадуваний у цьому уривку цар справді носив подвійне ім'я: Ірод-Агріппа 464 . Іноді дані Святого Письма та письменників, які він використовує, не узгоджуються один з одним. Наприклад, у другій книзі Євсевій наводить повідомлення Климента Олександрійського: «Климент у сьомій книзі своїх “Нарисів” наводить про це Якові розповідь, гідна запам'ятовування і передана йому його попередниками» (II, 9, 2). Однак нижче він пише: «Тоді як Святе Письмо говорить...» (ІІ, 9, 4). В даному випадку Євсевій віддає перевагу Святому Письму. Зустрічаються в самому Писанні протиріччя він вирішує таким чином: «Оскільки євангелісти Матвій і Лука передають родовід Христа по-різному, то чимало віруючих вважає, що вони суперечать одна одній, і кожен, не знаючи істини, щосили намагається придумати пояснення цих місць. Наведемо повідомлення про них, що дійшло до нас у листі до Арістида, де нещодавно згаданий нами Африкан пише про узгодження євангельських родоводів. Спростувавши думки інших, як надумані й хибні, він передає у таких словах почуту їм історію» (II, 7, 1). На закінчення він робить висновок про те, що «обидва оповідання абсолютно правильні і доходять до Йосипа шляхом звивистим, але вірним». Таким чином, цілком очевидно, що автор керувався насамперед апологетичними та полемічними цілями, але саме це змушує його, розповідаючи про речі важливі з християнської точки зору, бути виключно точним та акуратним, і перш ніж впевнено розповідати про них, зіставити дані кількох (у даному випадку чотирьох) джерел. Цікаво, що Євсевій вказує, звідки він черпає інформацію, у якого автора запозичує докази та аргументи, що було не характерно для більшості античних творів. Дуже показово, що навіть встановивши справжність і достовірність своїх джерел, автор не завжди просто слідує за ними. У деяких випадках його думка не збігається з думкою автора, що цитується, і тоді він наводить власну інтерпретацію тексту. Так, наприклад, цитуючи твори Йосипа Флавія і в цілому високо їх оцінюючи, в одному місці він не погоджується з ним і прямо на це вказує. «У Святому Письмі, – пише він, – за його [Йосифа – І. В.] словами, є передбачення, що саме в той час якийсь земляк їх правитиме світом. Сам він вважав, що воно виповнилося на Веспасіані, але Веспасіан правил не всім світом, а тільки тією його частиною, якою володіли римляни. Правильніше було б віднести це пророцтво до Христа, Якому сказано Батьком: «Проси у Мене, іду народи в спадщину Тобі та межі землі на володіння Тобі», і в цей же час «проходить по всій землі голос святих апостолів і до меж всесвіту їхнього слова»» (III, 8, 10–10). Автор не приховує свого незнання у будь-якому питанні. Євсевій висловлює свою думку, але надає читачеві самому робити остаточні висновки. Розповідаючи про пожежу, що спалахнула в Нікомідійському палаці, він пише: «Не знаю, що було причиною пожежі... але пішла чутка, ніби це справа рук християн; підозра була хибною, але, за наказом імператора, місцевих християн почали бити поголовно без розбору ... »(VIII, 6, 6). У сумнівних випадках він надає судження про рівень достовірності джерела на власний розсуд кожного читача. Історик відкрито зізнається у своєму незнанні. Іноді він вважає за потрібне попередити читача, що, повідомляючи якусь інформацію, запозичену з якогось джерела, не знає, звідки вона почерпнута. Так, наприклад, наводячи послання Полікарпа Смирнського про Христа до жителів Смирни, він попереджає: «Не знаю, звідки він запозичив ці відомості» (III, 36, 11). Наочним свідченням критичного підходу Євсевія може також служити його ставлення до численних і різноманітних розповідей про чудесні події з ранньохристиянської історії. В «Історії» Євсевія розповіді про чудеса зустрічаються вкрай рідко. Крім того, Євсевій відходить від характерної для античної історіографії форми історичних праць з великою кількістю вигаданих промов, складених за всіма правилами риторики, але не є дійсними висловлюваннями історичних діячів. Щоб бути точними, зазначимо, що в «Церковній історії» Євсевія міститься лише одна мова – «Урочисте слово, сказане Тирському єпископу Павлину з приводу творення церков» (X, 4). Вона передується такими словами: «Якийсь чоловік, в міру обдарований, написав слово і, вийшовши на середину, в церковних зборах, вимовив його в присутності численних пастирів, які слухали його уважно і благопристойно, звертаючись до одного з них, шановного, боголюбезного єпископа, у сер (X, 4, 1). Хоча Євсевій використовує у разі традиційну античну форму, вона набуває у його творі деякі особливості. По-перше, під «якоюсь, в міру обдарованою людиною» Євсевій, очевидно, має на увазі самого себе. Таким чином, він не вигадує, що міг би сказати тут якийсь відомий діяч, але викладає у барвистій формі свої власні думки та уявлення. Ймовірно, Євсевій використовує такий прийом навмисно, щоб відокремити свої думки і своє бачення сучасного стану церкви та імперії від тієї історії, яку він викладає за даними письмових джерел і документів. Ця традиційна літературна форма служить йому для того, щоб не вводити читача в оману: щоб ясно було видно, де Євсевій точно передає відомі йому факти та події, а де висловлює свою позицію, що ґрунтується лише на його внутрішньому відчутті. По-друге, точно не відомо, чи є ця мова вигаданою, чи Євсевій справді вимовив її на одному з церковних соборів 324–325 років. Таким чином, у творі Кесарійського єпископа наводиться одна-єдина мова, що належить самому автору і, можливо, не є вигаданою. Використовуючи традиційну античну форму, Євсевій наділяє її специфічними рисами, поступово відходячи від традицій греко-римської історіографії. Як припустив С. Л. Утченко, «цілком ймовірно, що властиве всім античним історикам “пристрасть” до вставних промов, що характеризує і дійових осіб, і ситуації, пояснюється зовсім не прагненням до більшої жвавості, цікавості, так би мовити, «белетризації” викладу, як це часто стверджують літературознавці і філії. “установок”, із загальної оро-акустичної орієнтації античної літератури» 465 . Якщо вірно це припущення, то зазначена особливість, властива історичному твору Євсевія Кесарійського, могла означати початок переорієнтації ранньосередньовічної літератури на письмове слово. Саме християнство сприяло подолання оро-акустичної орієнтації класичної греко-римської літератури. Написаному слову християнської традиції надавалося величезне значення. Було дуже важливо, щоб цитати з Біблії наводилися точно і без спотворень 466 . Втім, християнські автори приділяють велику увагу не лише слову Біблії та святоотцівської традиції, а й писаному слову взагалі 467 . Тим не менш, Євсевій і всі його християнські послідовники аж до VI століття відкинули прийом введення в тканину оповідання вигаданих промов, вироблений античною історіографією. Знову в історичній праці вигадана мова з'являється лише у праці Євагрія (H. E., 6, 12) 468 , вкладена, щоправда, в уста не полководця чи політика, а архієпископа Григорія Антіохійського. Загалом Євсевій, не відмовляючись прямо від античних принципів історіописання і на основі методу Фукідіда, Полібія та інших грецьких і римських істориків, закладає основи нової історіографічної традиції. Оцінюючи загалом підхід Євсевія, англійський учений Дрейк пише: «Церковна історія – це унікальна робота. Вона залишається найважливішим склепінням джерел з історії церкви тих століть. Точність у цитуванні джерел, використання великих витримок, на жаль, загалом досить посередній стиль [менш художній і цікавий, ніж у класичних античних авторів – І. В.], – все це відзначає її характерні риси, близькі сучасної “наукової” вченості» 469 . Таким чином, особливості «Історії» Євсевія, які часто вказуються як її недоліки (з погляду художнього стилю), водночас виявляються рисами «наукового» (у певному сенсі) підходу автора до своєї роботи. Євсевій відмовляється від використання усної традиції, віддаючи перевагу легендам і оповіданням письмові твори своїх попередників, юридичні документи, церковні матеріали, листування і навіть написи. Він наводить великі та точні цитати зі своїх джерел. Він не просто повідомляє якісь відомості, але намагається з'ясувати першоджерело цієї інформації. Критично розбираючи кожне свідчення, визначає, чи можна йому довіряти, і якщо це можливо, перевіряє його даними інших джерел. Розбираючи «спірні» книги, він намагається встановити їхнє авторство, справжність чи фальшивість за допомогою певного стилістичного, лінгвістичного, текстологічного та порівняльного аналізу. Всупереч дуже поширеній думці про зниження рівня історичного дослідження у зв'язку із утвердженням християнства, «Церковна історія» Євсевія Кесарійського виявляє дуже грамотний та серйозний підхід автора до написання історичної праці. Інтереси утвердження віри вимагали як цікавості, повчальності, а й достовірності і точності. Християнська позиція Євсевія не тільки не заважала, але, навпаки, змушувала його бути гранично точним, правдивим та акуратним. В умовах гострої полеміки з найосвіченішими представниками язичницької культури він міг бути переконливим і міг протиставити свою концепцію традиційної, тільки чудово орієнтуючись у християнській та нехристиянській літературі, дотримуючись точності всіх формулювань, не допускаючи жодної помилки. § 3. ТЕОРЕТИЧНІ УСТАНОВКИ ТА ПРИНЦИПИ ІСТОРІОПИСАННЯ Сам Євсевій Кесарійський чудово усвідомлює новаторство своєї роботи і навіть у певному сенсі протиставляє себе античним історикам. У вступі до п'ятого розділу своєї «Церковної історії» він так формулює нові принципи історіописання: «Інші у своїх історичних оповіданнях обов'язково пишуть про військові перемоги, про трофеї, про подвиги воєначальників і доблесті воїнів, заплямованих кров'ю та вбивствами, досконалими заради своїх дітей, батьківщини. Наше слово, яке розповідає про те, як жити в Богу, запише на вічних скрижалях тих, хто вів мирну війну за мир своєї душі і мужньо боровся за істину, а не за батьківщину, за віру, а не за близьких. Воно виголосить неминучу пам'ять про опір борців за віру, про їхню багатостраждальну мужність, про перемогу над демонами і незримими противниками і про речі, за все це отримані» (V, praef.). Таким чином, відповідно до своєї системи цінностей він переосмислює предмет і завдання історичної науки. Якщо античні історики ставили за мету простежити на фактичному матеріалі піднесення одних держав і падіння інших, завоювання, утворення колоній 470 , боротьбу політичних угруповань і т. д., то Євсевій основну увагу приділяє явищам морального порядку. Схиляння римлян перед військовою доблестю, прагнення захоплювати чуже, спустошувати міста, знищувати вільні народи або перетворювати на рабство, саме ім'я римське – все це викликає рішуче засудження 471 . Радянські історики схильні були бачити у цьому прояв боротьби провінцій з великодержавною політикою Риму. "Хіба можна засумніватися, - пише А. Л. Кац, - що за християнськими апологетами, такими як Лактанцій і Євсевій, стояли пригнічені провінції?" 472 . На наш погляд, ця тенденція є не лише і не стільки свідченням політичного протесту, скільки відображає зміни у системі цінностей. Євсевій не засуджує Рим і не відкидає цілком традиційні римські чесноти, однак він по-новому розставляє акценти в подіях, що описуються ним. Замість військової та політичної історії на перший план виступає утвердження християнської віри. Замість прославлення бойових перемог і військової доблесті, мужності та хоробрості солдатів Євсевій наводить у приклад читачеві стійкість мучеників, вірність їхньому християнському вченню, показує моральну перевагу християн над язичниками. Якщо для Фукідіда, як і для інших античних авторів, сутність та зміст історії – це боротьба за владу, яка ведеться народами, державами, групами людей та окремими індивідами політичними засобами або за допомогою зброї 473 , то для першого християнського історика – це «виховання людства до Спасіння». Євсевій бачить своє головне завдання не в описі політичних перипетій, економічного життя народів і т. д., але в свідоцтві про всі гоніння, що випали на долю християн, і кінцеве утвердження істинної християнської віри. Згідно з цією головною метою він спочатку намагається не просто «написати про всіх славних християн, що по всьому всесвіту подвизалися за віру [це не входить у моє завдання; це справа людей, які бачили то на власні очі!, - але дати огляд всього, що було зроблено проти нас з початку гоніння »(VIII, 13, 7-8). Своє завершення дана думка отримує в заключній частині роботи: «...заспіваємо ж нову пісню, бо після похмурих видовищ і жахливих оповідань ми удостоїлися бачити і славословити те, що багато хто жив до нас, істинні праведники і мученики Божі бажали бачити на землі і не бачили, хотіли, хотіли, хотіли, хотіли, хотіли. Водночас у Євсевія зберігається поширене в античній історіографії ставлення до історії як до «наставниці життя», багатого джерела повчальних прикладів. Як зазначає Р. Досталова, «візантійська історіографія із самого початку слідувала традиціям Геродота і Фукідіда у плані мовному, а й у сенсі концепції творів. Теорії історіографії візантійці навчалися у Полібія, який наголошував на дидактичних цілях історіографії, необхідність писати правдиво і т. д.» 474 . Вислів Полібія прямо перегукується з думками Кесарійського єпископа. Полібієм відзначається 475 , «наскільки велика і різноманітна користь для людей допитливих, здобута з правдивої історії подій» (1, 2, 8). Починаючи свою роботу, Євсевій також пише: «Сподіваюся, що моя робота буде корисною для тих, хто уважно прислухається до повчальних уроків історії» (1,3, 5). У восьмому розділі він знову обговорюється: «Я розповім у цій, що стосується всіх, історії тільки про те, що може послужити на користь, по-перше, нам самим, а потім і нашим нащадкам» (VIII, 2, 2). Починаючи з Євсевія Кесарійського, церковні історики вводять у тканину своєї розповіді християнську молитву. Молитвою розпочинає Євсевій свою розповідь: «Молю Бога бути мені путівником і силу Христа сприяти мені в роботі» (I, 1, 3). З молитвою він закінчує свою роботу: «...встанемо і вголос благатимемо Його. нехай врятує і збереже Він до кінця нас, Своє стадо, нехай дарує нам вічний, непорушний і непохитний дар у Христі Ісусі, Спасителі нашому, через Якого Йому слава на віки віків. Амінь!» (X, 4, 72). Посилаючись на Бога, Євсевій говорить про свій намір писати правду: «Покличемо Бога Отця і Самого Ісуса Христа, Спасителя і Владику нашого, Небесне Слово Отця, нехай допоможе нам і сприяє викладенню істини» (I, 5, praef.). Тут очевидний зв'язок Євсевія з греко-римськими античними традиціями. Прийом звернення до богів був поширений у класичному грецькому енкомії чи інших промовах. Пліній Молодший так починає свій «Панегірик» Траяну: «Прекрасним і мудрим є, сенатори, встановлене нашими предками правило починати молитовним зверненням до богів не тільки всяку справу, але навіть будь-яку мову, бо ніяке починання людей не могло б бути правильним, завбачливим і щасливим без допомоги і поради безсмертних... звернутися з благанням до великого і всеблагого Юпітера... щоб промову мою він зробив гідною консула, сенату, гідної нашого принцепса, щоб кожне моє слово свідчило про істину, про нашу свободу і вірність, щоб, нарешті, мова моя була така далека від будь-якої подоби лестощів, як далеко вона 1). Таким чином, Євсевій розвиває античні традиції, хоча і не слідує їм цілком. Він змінює деякі моменти так, щоб все відповідало християнському світогляду. По-перше, молитва використовується Євсевієм не тільки на початку твору, але набагато частіше та активніше. По-друге, Євсевій вдається до молитов не тільки в риторичних, а й у своєму головному історичному творі. Молитва взагалі має велике значення у житті християн. По-третє, звернена молитва Кесарійського єпископа, природно, не до Юпітера та безсмертних богів, а до християнського Бога. Кесарійський єпископ не перестає звертатися за божественною допомогою і підтримкою і далі, по ходу своєї роботи: «Богу Вседержителю і Владиці подяку за все, найбільша подяка Спасителю і Викупителю душ наших Ісусу Христу, через Якого ми завжди молимо про непохитну душу. З молитвою ми приєднуємо до попередніх книг Церковної історії цю, десяту, і присвячуємо її тобі, Павиче...» (X, 1,1). Твір Євсевія Кесарійського вносить у традицію історіопису багато нового, пов'язаного із загальною переоцінкою традиційних цінностей християнами, утвердженням християнської моделі сприйняття світу та історії. Для робіт християнських істориків, послідовників Євсевія, характерні емоційність, психологізм, особистісне сприйняття. Описуючи поведінку християн перед судом, Євсевій пише: «Тут серед інших виявилася відмінність: одні були готові до мучеництва і з усім полюванням вимовляли сповідання віри. Виявилися, однак, і не готові, без досвіду, ще слабкі, які не могли витримати цього напруженого великого катування. Таких людей, що відпали, було десять. Вони принесли нам велике прикрість і незмірну скорботу і надломили мужню рішучість у тих, хто ще не був схоплений і хто, хоч і з великим страхом, але допомагав мученикам і не залишав їх. Тут ми всі були вражені жахом, тому що темним був результат їхнього сповідання; ми не боялися тортур, але, бачачи майбутній кінець, боялися, якби хтось не відпав ... »(V, 1, 11). Таким чином, християнський історик не тільки повідомляє читачеві певну інформацію, дивлячись на неї збоку, відсторонено, об'єктивно, але ділиться своїми думками, почуттями, переживаннями. Він не міг залишитися байдужим до описуваних ним подій. Навіть сама розповідь авторка веде не від третьої особи, як це було прийнято греко-римською історіографією, а від першої, від імені християн («ми»), не приховуючи своїх переконань, симпатій та антипатій (V, 1, 50–61; VIII, 9, 5). Євсевій неодноразово дуже емоційно вигукує: «...немає слів розповісти, скільки мучеників – і яких! – жителі кожного міста і селища могли на власні очі бачити всюди» (VIII, 4, 5), «те, що потім сталося, перевершує будь-який опис...» (VIII, 6, 9), «і знов-таки, як перерахувати кількість мучеників у кожній єпархії, особливо в Африці, в Європеді, в Фіваї? (VIII, 6, 10). Або ще: "Хто не буде вражений, бачачи, як ці воістину дивовижні борці за віру стійко переносили тривале бичування і відразу ж після нього змагання з кровожерливими звірами!" (VIII, 7, 1). «Чи знайдеться слово розповісти про доблесну мужність, з якою вони витримували кожну тортуру? Видовище цих мук постійно відновлювалося, і яка тут була злість! (VIII, 10, 4-5). «Катування та страждання, які винесли мученики у Фіваїді, перевершують будь-який опис» (VIII, 9, 1). У сприйнятті історика із утвердженням нової релігії з'являється нова риса – християнське співчуття. Теоретичні настанови і принципи історіописання, які у творі Євсевія Кесарійського , несуть у собі відбиток перехідної епохи. З одного боку, виявляється зв'язок установок Євсевія з традиціями античності (звернення до богів, думка про повчальність та дидактичну користь історії тощо). З іншого боку, багато традиційних установ переоцінюються у зв'язку із утвердженням загальної християнської моделі світосприйняття. Так, Євсевій відмовляється від опису воєн та політичних перипетій і висуває на перший план «моральну історію». Його історичний твір перейнято психологізмом, емоційністю, християнським співчуттям. Сама розповідь ведеться автором від першої особи, а не від третьої, як це було прийнято у греко-римській історіографії. Звісно, ​​ці зміни помітили і сучасниками Євсевія, і дослідниками ХІХ і ХХ століть. Вони викликали різні оцінки і нерідко служили приводом для закидів у необ'єктивності та брехливості на адресу автора першої «Церковної історії». Проте сама зміна позиції автора, спроба його подати не лише певний обсяг інформації, а й дати власну оцінку подій, на наш погляд, ще не є достатньою підставою для звинувачення Євсевія Кесарійського та його послідовників у фальсифікації історії, недобросовісності та брехливості. § 4. ПРОБЛЕМА ОБ'ЄКТИВНОСТІ Якість історичної праці залежить не тільки від повноти інформації та ретельного ставлення до неї, а й від підходу історика до своїх завдань. Головним критерієм гарного історика, а відповідно й історичної праці, є його правдивість. Кожен античний автор, починаючи свою розповідь, вважав своїм обов'язком запевнити читача у прагненні до істини, у своїй правдивості та об'єктивності. Багато християнських авторів, описуючи історію перших трьох століть християнства і розповідаючи про мученицькі смерті християн, начебто свідомо відмовляються від принципу, проголошеного Тацитом, – писати неупереджено, «sine ira et studio». Але чи робить ця риса їхнього твору менш правдивими та змістовними? Чи є цей факт незаперечним свідченням регресу історичного мислення християнських авторів? Відповідь на це питання не є такою вже безперечною і однозначною, як здається на перший погляд. По-перше, далеко не всі дослідники беззастережно визнають прагнення античних авторів до холодного, відстороненого та неупередженого викладу побаченого чи почутого ними як гідність. Наприклад, свого часу німецький дослідник Говальд звинувачував Геродота у болючій пристрасті до зображення людської слабкості і малодушності, позицію Геродота як «точного і неупередженого спостерігача» вважав зразком його «принципової аморальності», а його «Історію» розцінював як «найдавнішого». Іполит Тен, виділяючи серед древніх істориків Фукідіда, звинувачує його в безпристрасності і бездушності: «Нічого не може бути гірше цього холоднокровності історика, цілком природного: він проходить повз вбивства, повстання, морову виразку як людина, відчужена від усього людського, який, спрямувавши до стрімкості жалості. Смерть, життя, прекрасні й погані вчинки – все це байдуже для науки, все це в його очах не більше як факти та причини” 478 . По-друге, далеко не всі античні автори виконують свою обіцянку бути правдивими та неупередженими. Римські історики, так само як і грецькі, завжди запевняли у своєму прагненні до точності та правдивості, завжди говорили про необхідність вести історичну оповідь неупереджено, самі переконували читача, що будуть говорити одну тільки правду, ні на йоту не відхиляючись від неї, не замовчуючи навіть про речі неприємних і неприємних і неприємних. антипатії. Однак від цього ідеалу і римські, і грецькі історики стоять дуже далеко479. Добре відомі, наприклад, наведені Цицероном «мінімальна вимога до історика» – не бути брехуном (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) і формулювання основних «законів історії»: «Хто ж не знає, що перший закон історії – не наважуватися ні на яку брехню, потім – писати те щоб не дати себе запідозрити ні з співчуття, ні з ворожості» (Cic., De orat., II, 62). Однак у листах до Аттика він сам досить відверто і цинічно визнавався в різних риторичних вигадках (Сис., Ad Att., I, 14, 3-4), хоча на словах він завжди виступав за прихильність до істини. Інший римський історик, Саллюстий, з одного боку, вимагав від історика правдивості і неупередженості (Sail., Cat., 4. 2–3), з другого, говорив, що слава про діяння окремих чи цілих народів залежить від блиску красномовства тих, хто ці діяння опис. Очевидно, як справедливо робить висновок C. Л. Утченко, «такі декларативні заяви можна як locus communis у всіх випадках, коли римські історики взагалі приймалися міркувати на такі теми» 480 . Проте дані заяви грецьких і римських істориків ще можуть служити гарантією їх правдивості. І в їхніх творах нерідко були присутні свідомі або випадкові спотворення дійсних фактів, що виникали через надмірне прагнення зробити свою розповідь цікавою і захоплюючою, через особисті симпатії або просто недостатнє знання матеріалу 481 . Антикознавці змушені визнати, що «більшість античних істориків опускали матеріал, несприятливий для їхньої основної думки, підбираючи без особливої ​​перевірки факти, навіть сумнівні відомості, що розвивають їхню ідею» 482 . Навіть Фукідід не зміг уникнути звинувачень у суб'єктивності, приховуванні істини, навмисної неясності з метою збити читача з пантелику, у педантизмі та доктринерстві 483 . Таким чином, запевнення авторів у своїй неупередженості нерідко розцінюються лише кліше, властиве більшості грецьких і римських істориків. Проблема об'єктивності Євсевія – це важлива та досить складна проблема. Усі дослідники, які так чи інакше стосувалися спадщини першого церковного історика, незмінно зверталися до питання про його об'єктивність. При цьому оцінки правдивості та об'єктивності Євсевія коливаються від апологетичних до критичних. Починаючи з Г. Гельцера, багато дослідників співають справжні дифірамби Євсевію, його «любові до істини» 484 . Інші відзначають «схильність Євсевія опускати чи перекручувати незручні факти», обмежуючи цю оцінку лише тими розділами «Церковної історії», де йдеться про час, коли жив сам Євсевій 485 . Треті взагалі вважають, що «Церковну історію» Євсевія разом з іншими творами можна як його «засіб для виживання» (his survival kit). «Вона була написана так, що він міг вижити не лише як підданий імператора, а й як християнський єпископ під час лих» 486 . Християнські погляди Євсевія висміюються як свого роду «філософія успіху», а сам єпископ зображується брехливим кар'єристом, який поставив релігію на службу політиці Костянтина 487 . Найприскіпливіший критик Євсевія, автор дуже показової в цьому відношенні статті («Справа проти Євсевія») Р. Грант так аргументує свою позицію «Очевидно, що Євсевій був під сильним впливом політичних міркувань, коли писав свою “Церковну історію”. Аврелія і Луція Віра (Всі троє носили в різний час ім'я Антоніна) Але в цій плутанині є свій метод. “Роздуми”, зневажав християн, то виходить, що Євсевій приховав історичний факт на догоду своєму моралістичному політичному підходу. Ще більше суперечок викликає опис Євсевієм правління Костянтина у спеціально присвяченій імператорові праці «Про життя блаженного імператора Костянтина», ширше відомому як «Vita Constantim» («Життя Костянтина»). Цей твір важко віднести до розряду власне історичних, проте він дуже тісно пов'язаний із «Церковною історією» Євсевія спільністю сюжетів та оцінок і, на думку більшості дослідників, дозволяє точніше реконструювати дійсне ставлення історика до правління імператора Костянтина. У цій роботі Євсевій воздає Костянтину непомірну похвалу, малюючи його ідеальним правителем, а час його правління – період загального миру та благоденства. Цей твір викликав бурю негативної реакції з боку дослідників і масу закидів у «роболепних лестощів» на адресу її автора Яків Буркхард наприкінці XIX ст., звинувативши автора в безчесності, роздратовано відгукнувся про нього як про «найогиднішого з панегіристів». Ще в XIX столітті історики знаходили у розповіді Євсевія численні помилки та спотворення дійсності 489 . Його зображували «людиною двуличною і хитливою», в основі всіх її дій бачили «честолюбство, марнославство, бажання здобути милість у сильних світу цього, матеріальний комфорт і світський блиск» 490 . Подібні оцінки є і в сучасній літературі. Багато хто звинувачує Євсевія в тому, що він навмисне спотворює образ Костянтина, прикрашаючи його, розраховуючи тим самим зберегти собі життя, отримати чини, звання і будь-яку матеріальну вигоду 491 , вважають Євсевія «вірним слугою» імператора, якому він присвятив себе і свою працю 492 . У відповідь на ці звинувачення інші дослідники давали найвищу оцінку правдивості Євсевія М. Д. Муретов, наприклад, заперечуючи проти такої оцінки особистості першого християнського історика, пише «між тим є деякі дійсні дані, на підставі яких можна висвітлити моральний образ Євсевія зовсім у протилежному світлі»493. І далі він парирує численні звинувачення на адресу кесарійського єпископа «Цей епікуреєць все життя своє згубний сидить за письмовим столом і риється в запорошених і темних архівах бібліотек, цей придворний жуїр все своє дозвілля віддає читанню старовинних рукописів; цей любитель комфорту проводить життя в постійних поневіряннях з одного міста до іншого для вивчення церковної історії, з усім самовідданістю віддається благоустрою кесарійської пастви та умиротворенню церковних смут. Цей марнославний пошляк і матеріаліст, у імператора просить собі не грошей, не почестей і не матеріальних благ, але вільного доступу до всіх бібліотек і архівів. Якщо додати, що з любові до науки і служіння церкви Євсевій жертвує всіма принадами сімейного вогнища і робиться прихильником целібату для духовенства, якщо ми знаємо, що Євсевій вів помірний і майже аскетичний спосіб життя, то я рішуче дивуюся, як можна докоряти такій людині в пристрасті до світлих благ, блюдолізництві по відношенню до Костянтина?». 494 А. П. Лебедєв, аналізуючи навіть не його «Церковну історію», але в значній мірі апологетичний твір, спеціально присвячений вихвалянню імператора 495 , в 1897 році писав: « Євсевій Кесарійський , близько знав Костянтина, який був другом першого християнського імператора отже, для історика відкривалася можливість говорити неупереджено, малює привабливий, моральний образ Костянтина, підтверджуючи свою характеристику фактами, проти яких навряд чи може заперечувати навіть прискіплива історична критика... Вибаглива критика може заперечувати той чи інший факт у цьому роді, який переданий Євсеві Євсевія до шкоди для слави Костянтина... але ставити під сумнів правдивість всього твору Євсевія не може жоден історик» 496 . Ймовірно, така оцінка правдивості Євсевія перебільшена, проте й звинувачення у навмисному спотворенні фактів і догодництві імператору, які висуваються на адресу Євсевія, на наш погляд, надто суворі й не мають реальної основи. По-перше, «Життя Костянтина» було написано вже після смерті імператора Костянтина, і навряд чи Євсевій міг розраховувати на якусь винагороду від наступників Костянтина. По-друге, цей твір не є чимось незвичайним для античної літературної традиції. Воно написано в дусі панегірика і не ставить собі за мету точну і докладну розповідь про події життя імператора. Євсевій малює якийсь ідеальний образ правителя, використовуючи вироблені та випробувані античною історіографією прийоми та засоби. Для вирішення питання про дійсне ставлення Євсевія Кесарійського до Костянтина М. Холлерич привертає ще одну його роботу, яка ніколи не ставала предметом пильної уваги вчених – «Коментарі на Ісаю». «Коментарі» виявляють мало інтересу до імперії та особисто до Костянтина. Головний предмет Євсевія тут – це церква. А «освячений імперіалізм», присутній у промовах до Костянтина і в «Життєписі імператора», на думку дослідника, завдячує своїм походженням риторичній традиції і є недостатньою підставою для твердження, що Євсевію справді були притаманні подібні погляди на взаємини церкви та імператорської влади. 497 І, нарешті, як свідчать сучасні дослідження, відносини Євсевія і Костянтина за життя імператора були такими вже теплими. «Костянтин, ймовірно, вперше звернув увагу на Євсевія на Нікейському соборі. Єпископ мав деякі сумніви щодо запропонованої віри, проте зрештою погодився підписатися на користь гармонії та єдності. Імператор, сам повністю відданий справі єднання, мав бути приємно здивований контрастом між цією вченою поважною готовністю до компромісу та непохитністю інших єпископів. Через кілька років, коли християни Антіохії захотіли зробити Євсевія своїм єпископом, Костянтин написав їм листа, який розхвалює їх кандидата за його вченість і розсудливість. Однак їхнє прохання імператор відхилив. Цей лист є добрим свідченням справжнього становища Євсевія на той час при дворі. Це питання викликало розбіжності серед істориків. Одні зробили його могутнім радником за троном, суддею релігійної політики Костянтина; інші зобразили його лише лакеєм, виконуючим накази свого пана у відповідь допомогу проти його ворогів у церкві. Цей лист багато прояснює. Приводом для втручання Костянтина, що перешкоджає переведення Євсевія до Антіохії (на підвищення), був канон Нікейського Собору, який забороняє такі переміщення. Однак важко повірити, що імператор врахував би це правило, ставись він прихильно до кандидатури Євсевія. Мабуть, імператор вважав, що вчений єпископ не підходить для керівництва таким політично важливим і неспокійним центром. Такий сумнів наводить на думку, що він не покладався повністю на раду Євсевія. Однак Костянтин цінував здібності Євсевія як християнського вченого, звертаючись до нього, коли йому були необхідні точні копії Біблії для нових церков Константинополя, про що свідчить лист імператора Євсевію, що зберігся. Цілком ймовірно, тому Євсевій виступав у ролі почесного, хоча, можливо, і не частого гостя при дворі »498. Особисті контакти Євсевія з Костянтином обмежувалися, на думку Т. Д. Барнса, лише чотирма зустрічами 499 . Б. Уармінгтон також підтримав цю точку зору у своїй доповіді на Оксфордській Патріотичній конференції в 1987 році, поставивши запитання: «Чи мав Костянтин постійно при собі священика, який дійсно міг би бути названий “церковним радником”? Позиція самого Євсевія у цій ситуації не цілком зрозуміла. Дрейк припускає, що Євсевій усвідомлював переваги своїх зв'язків із палацом і в запеклих церковних суперечках IV ст. намагався побудувати таким чином потужний захист для себе 501 . На думку більшості авторів, у своєму творі «Життя Костянтина» Євсевій як історик значно менш сумлінний, ніж у «Церковній історії» 502 . Але, зважаючи на панегіричний характер цієї роботи, навряд чи варто чекати від неї більшої об'єктивності та правдивості. До того ж значимість цієї роботи визначається і тим, що як сучасник подій Євсевій повідомляє низку найцінніших нам відомостей. Що ж до «Церковної історії» (основної праці Євсевія Кесарійського), то, на наш погляд, Євсевій дуже акуратно, сумлінно та зі знанням справи вирішує поставлене перед собою на початку роботи завдання – описати церковну історію, як він її розумів. Багато місця він відводить діяльності імператорів, оскільки в його уявленні від монарха залежала багато в чому доля імперії та церкви. Однак він описує не всі їхні діяння, а лише ті, які безпосередньо стосуються церкви. Тобто багато фактів світської історії він опускає, але не за злим наміром чи недбалістю, несумлінністю, а тому, що вони не мають прямого відношення до його теми. Неточності та помилки, які знаходять дослідники у його роботі, становлять мізерний відсоток 503 . При всіх зазначених недоліках Євсевія, на наш погляд, його можна оцінювати як цілком сумлінну і заслуговувальну довіру автора. § 5. ПРОБЛЕМА АВТОРСЬКОГО САМОСВІДОМОСТІ На особливу увагу заслуговує проблема авторської самосвідомості. Вивчати цей аспект досить складно, оскільки автор літературного чи історичного твору які завжди повідомляє себе, він ставить собі інші завдання. Лише нечисленні авторські ремарки на початку і в ході роботи дозволяють зробити деякі висновки про те, які цілі переслідує автор, як він бачить своє місце в довгому ряду інших авторів, як ставиться до своєї праці і т.д. Розвиток авторської свідомості зумовило формування у стародавніх греків і римлян цілком певних уявлень про права та обов'язки автора («обов'язок обґрунтувати особливими доказами важливість всієї теми та правомірність свого підходу до неї»), про новаторство і канон, про оригінальність і плагіат. Усьому цьому у «близькосхідній словесності» протистоїть «внутрішня анонімність», «розмитість меж авторства», відкритість форми, «нульовий залік», відсутність формально вичленованого вступу 504 . Ранньовізантійські ж історики перебували на перетині двох цих ліній. Яким чином ці традиції, найчастіше суперечливі, вплинули підхід візантійських авторів до своїх історичних творів, формування їх авторської самосвідомості? Вперше у вітчизняній історіографії спробував порушити питання про авторську самосвідомість ранньовізантійських істориків І. С. Чичуров, залучаючи до аналізу преамбули візантійських історичних творів 505 . Він дійшов висновку, що згодом у результаті поступових змін високий рівень авторської самосвідомості змінюється майже повною анонімністю. Основними віхами цьому шляху є IV і IX століття. Остаточне утвердження нової моделі та стандартів історіописання, характерних для християнської епохи, відбувається, на думку дослідника, у IX столітті, у працях Феофана Сповідника. Початок цього повороту було покладено Євсевієм Кесарійським . Родоначальник жанру церковної історії починає свою працю з досить детального визначення його тематики: мова піде про апостольську спадщину, про роки від втілення Спасителя до сучасних Євсевію, про тих, хто ніс Боже слово, як усно, так і письмово, хто відхилявся від шляху істинного (єретиків), про підступи. Але головне, як зауважує І. С. Чичуров 506, не в цьому. Євсевій, подібно до світських авторів, чітко усвідомлює своє місце серед інших істориків. З одного боку, він не відступає від традицій античної історіографії і на початку своєї праці просить читача бути до нього прихильним. З іншого боку, Євсевій чудово усвідомлює і новизну своєї праці. Він пише: «Одразу, проте, прошу я у людей доброзичливих поблажливості до своєї роботи. Я зізнаюся, що здійснити цю обіцянку в досконалості і повноті понад мої сили, бо я перший беруся за таку розповідь і вступаю ніби на нехожену і неповторну дорогу... Не міг я знайти жодних слідів від людей, що йшли до мене тією ж дорогою, якщо не рахувати найменших оповідань, у яких кожен по-своєму залишив часткову розповідь про пройдений ним відрізок часу: наче вдалині високо підняті смолоскипи були голоси людей; немов звідкись зверху з сторожової вежі нам кричать і вказують, де слід йти і як спрямовувати хід оповідання, не блукаючи і в безпеці» (I, 1,3). Таким чином, Євсевій чудово усвідомлює новизну вжитої ним праці, почувається першопрохідцем. Однак це усвідомлення новаторства не є для нього приводом для гордості, швидше, навпаки, він передбачає ті труднощі, з якими він має зіткнутися. Євсевій неодноразово пише про те, що вжита ним справа вища за його сили. «Чи вистачить у нас слів точно розповісти про них?» (VIII, 3, 4), «у нас не вистачить сил гідно розповісти про те, якою повагою користувалася до теперішнього гоніння віра в Бога Вседержителя, яку Христос провіщав усім людям...» (VIII, 1, 1). З притаманною християнинові скромністю і самоприниженням він починає свою працю, закликаючи на допомогу Бога. При цьому Євсевій не тільки впевнений у правомірності свого звернення до теми, але не чужа і надія на успіх. «Я вважаю цю роботу своїм найнагальнішим завданням, тому що, наскільки я знаю, жоден із церковних письменників досі не попрацював таке зробити. Сподіваюся, що моя робота буде дуже корисною для тих, хто уважно прислухається до повчальних уроків історії» (I, 3, 5). Кесарійського єпископа неодноразово дорікали в тому, що його історичний твір позбавлений цілісності, містить безліч різних відомостей, не об'єднаних єдиною ідеєю. На наш погляд, це твердження не цілком вірне. Автор цілком чітко усвідомлює свої завдання та при доборі матеріалу керується принципом доцільності. Сам він пояснює свою позицію наступним чином: «Не наша справа, однак, описувати похмурі лиха, що їх спіткали; в моє завдання не входить повідомляти потомству про їх розбрат і безумства перед гонінням. Ми вирішили нічого більше не говорити про них, окрім того, що виправдовує Божий суд. Мене не захоплює бажання увічнити пам'ять ні тих, хто впав у спокусу з нагоди гоніння, ні тих, хто зазнав катастрофи будь-якої надії на спасіння і на власний вибір був скинутий у киплячу безодню» (VIII, 2, 2). Очевидно, що перед нами не безпристрасне оповідання якогось безликого, майже анонімного автора, а результат індивідуальної діяльності людини. І особистість цієї людини виявляється у підборі матеріалу, в усвідомленні цілей і завдань своєї праці, у розумінні труднощів, які можуть виникнути, у відношенні автора до тих людей і подій, які він описує, у відношенні до джерел своєї інформації тощо. У творах Євсевія присутні вже деякі риси, що видають християнський світогляд автора, зокрема його скромність і самоприниження, проте вони повністю не приховують авторську індивідуальність. Характерний для класичного античного світогляду високий рівень авторської самосвідомості приблизно з початку IX століття, від часу Іоанна Дамаскіна і Феофана, втрачає чинність у ранньовізантійській літературі, вироджуючись у декларативну відмову від індивідуальної творчості 507 . Євсевій же, очевидно, стоїть на початку цього процесу. Загалом праця Євсевія Памфіла виявляє поєднання традиційних підходів і введених ним новацій. Євсевій Кесарійський розвиває найкращі традиції античної історичної думки і водночас вводить у практику історіописання багато нового. Наслідуючи Фукідіда і Полібію, він використовує у своєму творі масу справжніх документів, піддаючи їх ретельній історичній критиці. Навіть у його «Церковній історії» знаходить собі місце традиційна літературна форма – мова, проте він наділяє її новим змістом. Загальне ставлення автора до історії як до «наставниці життя», джерела повчальних прикладів також пов'язане з традиціями греко-римської історіографії. При цьому підхід Євсевія до написання історичної праці значно відрізнявся від прийнятих канонів. Змінюється сам предмет дослідження. Кесарійського єпископа займає не історія воєн чи політичних перипетій, а духовна історія. Більше того, він відходить від античної традиції, за якою справжній історик повинен писати сучасну йому історію, свідком і, можливо, учасником якої він сам був. Євсевій робить дуже сміливий крок, приступаючи до опису історії створення світу. Християнське світогляд автора наклало свій відбиток і на манеру викладу історика. Він відмовляється від проголошеного Тацитом принципу «писати без гніву і пристрасті», не приховує своїх симпатій та антипатій, дуже емоційно, з християнським співчуттям описує лиха, що випали на частку його єдиновірців, що, однак, не робить його роботу менш об'єктивною та правдивою. Перший церковний історик відмовляється від використання усної традиції, віддаючи перевагу легендам і оповіданням письмові твори своїх попередників, юридичні документи, церковні матеріали, листування і навіть написи. А умови гострої полеміки з найосвіченішими язичниками, в яких відбувалося утвердження християнства, змушували церковних авторів чудово орієнтуватися у величезній християнській та нехристиянській літературі, бути гранично точними у цитуванні документів та наводити лише ретельно перевірені дані. Крім того, Євсевій завжди акуратно вказує, звідки він почерпнув ту чи іншу інформацію. Критичний метод Євсевія, за визнанням більшості дослідників, є величезним внеском у розвиток світової історичної думки. Життя і творчість Євсевія Кесарійського (260-340 рр. н. е..) у хронологічному відношенні цілком укладаються в рамки ще античної цивілізації. Він не знав ні про поділ єдиної Римської імперії на дві частини - Східну і Західну - в 395 р., ні про масові навали варварів і пограбування Риму в 410 р., ні про падіння Західної Римської імперії в 476 р. і т. д. Всім своїм освітою, вихованням він був завдячуючи традиціям У той же час він був християнським єпископом, і ця обставина наклала свій дуже глибокий відбиток на всю його творчість. Античну освіту і грецьку мову, якою говорив і писав Євсевій, зумовили стійкість традиційних уявлень у новій системі світосприйняття. Водночас християнські настанови вплинули на становлення більшості світоглядних категорій та формування зовсім іншої концептуальної основи всіх історичних поглядів Євсевія Кесарійського, як і багатьох інших творців і носіїв нової культури. У цьому нова система уявлень, звісно, ​​була простим механічним набором, багато в чому випадковим з'єднанням різнорідних і часом суперечливих уявлень. Вони виявилися начебто заново осмисленими, пережитими, відчутними. «Церковна історія» є дуже складним і цікавим щодо цього джерелом, що показує особливості перехідної епохи, складний процес формування нової системи світосприйняття, його вихідні моменти, певні «відкриття», сприйняті середньовіччям, і – головне – механізми формування цієї нової системи. Як свідчить «Церковна історія», межі III-IV століть змінюється механізм формування історичної пам'яті. Основна увага тепер приділяється не війнам та політичним інтригам, а саме церковній історії. Поява нового жанру – знакове явище. Причому слід наголосити на специфічному розумінні ранньовізантійськими авторами цієї церковної історії. Сама церква розуміється не як церковна організація, система установ, ієрархія церковних посад чи якась місцева церковна громада. Церква розуміється Євсевієм дуже широко. Церковна історія починається в нього не з І століття н. е.., не з Різдва Христового, як можна було б очікувати, але з створення світу, Адама та перших праведників. Це на перший погляд безглузда обставина, якась дивина навряд чи може пояснюватися незнанням предмета, випадковістю чи політичною кон'юнктурою, яку намагається відстежувати автор. Швидше за цим ховається специфічне розуміння церковної історії та історії людства взагалі. Крім того, у творі Євсевія Кесарійського виявляється й інша «дивина» – тісне переплетення церковних та світських сюжетів в одній роботі із загальною назвою «Церковна історія». Вочевидь, що це знову ж таки не недбалістю чи нерозбірливістю автора чи якимось політичним підтекстом. Ймовірно, церковна історія, яку розуміють як рух людства до порятунку, сприймалася не як відокремлена область людського життя, а як стрижень, основа всієї людської історії. Не лише християнський єпископ Євсевій у кон'юнктурних цілях утвердження нової віри та нової влади, в чому його нерідко звинувачували дослідники, так описує світову історію, а й інші автори, причому люди світські, також пишуть саме «Церковні історії». Таким чином, з початку IV століття, ймовірно, можна говорити про якусь переорієнтацію масової свідомості та, відповідно, про зміну самого механізму формування історичної пам'яті людей. Для істориків, як і для їх аудиторії, важливими стають не війни та політичні інтриги, а історія порятунку людського роду та все, що так чи інакше сприяє розкриттю цієї історії. Звідси і переважання релігійних установок у свідомості людей та інші особливості сприйняття історії та світу в цілому. На рубежі III-IV століть, як свідчать твори Євсевія, кардинально трансформується вся картина світу. Сам світ ( κόσμος ) більше не включає небо, зірки і землю, природу і людину, що було характерно для античного світосприйняття, але розуміється як світ людей, грішний і недосконалий. Відповідно змінюється і погляд на історію цього світу: вона непідвладна руху світил і не включає природні зміни. Таким чином, історія починає розумітися лише як людська історія, історія людей та їхніх стосунків із Богом. Євсевій вибудовує нову схему історичного процесу. У центрі християнського світосприйняття знаходиться Бог, що надає історії теократизму та провіденціалізму. Поруч із ним з'являється він, персоніфікована сила зла. Однак ця схема далека від дуалізму. Людина також посідає у ній гідне місце. Фактичне визнання свободи людської волі та її відповідальності за свої вчинки є однією з найважливіших рис ранньосередньовічного історизму. Хід історії визначається взаємодією Бога, диявола та людини та переважанням якоїсь однієї з цих сил у тих чи інших обставинах. Але головною рушійною силою історичного розвитку виявляється людина, що діє у синергії з Богом. Зрештою, таке розуміння діючих в історії сил призводить до формування нових уявлень про причинну зумовленість історичного процесу. У християнському розумінні все відбувається не з волі сліпого випадку і не під впливом хвилинного пориву якогось політичного діяча, а з волі Бога. У кожній події є свій глибокий зміст. У той самий час історія сприймається як просте розігрування давно написаної драми. Активна роль людини та її відповідальність за щоденний вибір виключають таке розуміння. У історії діють певні закономірності. Це – причинно обумовлений процес. Звісно, ​​середньовічний історик, і більше історик перехідної епохи (кордону III-IV століть), шукав причини подій і явищ над рівні розвитку продуктивних сил, над економічному базисі, над розвитку політичної ситуації, не виділяв чітко соціальні й ідеологічні передумови тієї чи іншої події. Він по-своєму бачив закономірності історичного поступу. Хід історії йому підпорядковується насамперед моральної логіці. І хоча ці уявлення істотно відрізняються від сучасного розуміння причин та закономірностей історичного розвитку, у далекій історичній перспективі це означало народження ідеї об'єктивної історії. Тепер історія починає розумітися як тривалий процес, зумовлений не набором випадкових подій та вольових рішень окремих видатних особистостей, а як об'єктивний, закономірний процес, що розвивається за своїми законами та підпорядкований власній логіці. Завдяки виділенню в якості ключових моментів Різдва Христового і Другого Пришестя історія набуває лінійного, направ- ний і, загалом, прогресивний характер. У розумінні християнського автора історія має певну мету і сенс і рухається висхідною. Хоча сам термін «прогрес» стосовно раннього середньовіччя можна використовувати значною мірою лише умовно, проте знаменно, що історія тепер сприймається як поступовий висхідний розвиток суспільства. Поняття прогресу межі III-IV століть, як й у наступну епоху класичного середньовіччя, має певної специфікою. Воно поширюється насамперед духовне життя. Історія сприймається християнськими мислителями як моральний та духовний розвиток людей, сходження людства до Царства Небесного, підготовка до Спасіння. Крім того, цей «прогрес» не безмежний. Історія рухається до певної мети і, отже, розвиток спрямовано певну межу. Змінюється і сприйняття всього людського співтовариства. Все людство тепер поділяється не за територіальною ознакою, а за релігійною приналежністю: на християн і християн. При цьому такий поділ не носить жорсткий характер. Кожен може прийняти християнство та врятуватися. Таким чином, замість полісної замкнутості та ідеї іудейської чи римської винятковості обґрунтовується концепція універсалізму. Історія починає сприйматися як всесвітньо-історичний процес. Головне тут полягає не в механічному розширенні географічного світогляду автора, а в усвідомленні єдності, однорідності цього світу. Невипадково Євсевій прагне дотримуватися і єдиної хронологічної системи, ним і розробленої. Ця концепція історії, вироблена Кесарійським єпископом, становила велике нововведення в історичних поглядах на той час, і вона мала вирішальний вплив на історичну думку і історіографію всього християнського середньовіччя. Дослідники цілком заслужено називають Євсевія «батьком християнської історії та християнським Геродотом». Багато ідей Євсевія отримали своє продовження та розвиток на Сході та на Заході. Євсевій є першим істориком, який спробував дати християнське трактування історії, і схема історичного розвитку, закладена ним, з тими чи іншими варіаціями залишиться панівною протягом усього середньовіччя. Ті самі тенденції добре відбивають і мовні зміни. Євсевій цурається деяких традиційних грецьких понять, які викликали стійкі язичницькі асоціації. Так, Євсевій начебто намагається уникати вживання термінів, які могли викликати у читача асоціацію з античним циклізмом. Він практично не використовує поняття κύκλος, περίοδος. Якщо ж вони з'являються на сторінках «Церковної історії» (у виняткових випадках), то мають зовсім інше смислове значення, аж ніяк не пов'язане з кругообігом історії. Євсевій відмовляється від ключової для античної історіографії ідеї Року, Долі чи Випадку (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Інші грецькі поняття ( καιρός , συμβεβηκότα ) він переосмислює та використовує, наділяючи їх новими значеннями, новими смисловими відтінками. Там, де стародавні автори могли побачити дію Долі чи Випадку, у Євсевія діє Божественне провидіння ( πρόνοια ), яке веде τά συμβεβηκότα у певний порядок. Сам термін τά συμβεβηκότα позначає тепер історичні події, на перший погляд несподівані, але, як стає очевидним із усієї історичної перспективи, що відбулися не випадково, але за волею Бога та таємним Божим задумом для заохочення одних, покарання інших або настанови на шлях істини третіх. Твори Кесарійського єпископа свідчать також про глибоке переосмислення просторових категорій. Для позначення всього світу в цілому, всесвіту, всього світового простору, як найзагальніше поняття він використовує звичний грецький термін κόσμος. У лексиконі Євсевія термін κόσμος і однокореневі слова займають досить велике місце. Однак тут κόσμος набуває дещо іншого сенсу. Для Євсевія κόσμος – це, швидше за все, населений, людський світ. Це світ людей, «всіх, що раніше жили і нині живуть», світ, в якому живуть і діють християни та інші люди, заради спасіння яких постраждав Христос. Поняття κόσμος набуває тепер і оцінне значення. Все «космічне» ( κοσμικός ) набуває тепер нового сенсу: «земне», «мирське», «світське». Κόσμος вже не включає небо, а протистоїть йому. А земне життя набуває не властиве сучасним географічним поняттям релігійно-моральне значення. Таким чином, у праці Євсевія досить чітко проявляється ще один механізм трансформації всієї системи уявлень – переосмислення колишніх традиційних категорій, наділення їх новим смисловим навантаженням, новими відтінками, певна вибірковість, за допомогою якої одні поняття Євсевій використовує дуже активно, а інших, навпаки, уникає. Він вживає нейтральні поняття замість оцінно забарвлених або наділяє нейтральні поняття християнським змістом. Ці мовні трансформації іноді дозволяють виявити певні світоглядні настанови автора, навіть якщо автор не розкриває їх спеціально. Важливим явищем у розвитку історіографії, а й у формуванні нової культури загалом, з погляду, стала поява «Евсевиева методу». Сам факт виникнення іншого ставлення до джерел, нових методів роботи з письмовими матеріалами тощо. вже відбиває переорієнтацію культурної традиції на письмове слово. Крім того, відповідно до своєї концепції, Євсевій затвердив новий погляд на історичний твір. Змінюється як концепція історичного поступу, сам предмет дослідження істориків, спосіб пояснення подій, а й методика аналізу, ставлення автора до джерел своєї інформації, спосіб організації та подачі матеріалу, прийоми історичного дослідження, техніка історіописання й у цілому погляд історію як науку. На противагу стародавній історіографічній традиції, текст Євсевія не розцвічується промовами та словами. Натомість мають місце точні цитати з листів, державних та церковних документів. Таке ретельне використання документації, необхідне в обстановці жорстких богословських суперечок рубежу III-IV століть, запеклої боротьби християнства з язичництвом, що утверджувалося, стане справжнім переворотом у розвитку історичної науки. Точні цитати з обов'язковим зазначенням їх джерела, ретельна перевірка спірних джерел на справжність і достовірність, відсутність вигаданих промов та розгляд попередньої історіографічної традиції, присутні вже в «Церковній історії» Євсевія Кесарійського, надалі будуть прийняті як критерії наукового твору. Таким чином, дуже обережно, практично непомітно, не афішуючи свого новаторства, Євсевій робить по суті гігантський переворот і закладає основи нового світовідчуття. ВВ – Візантійський часник ВДІ – Вісник давньої історії ТПЗС - Праці за знаковими системами. Вчені записки Тартуського університету. BS – Byzantinoslavica. Praha, 1929 – Byz - Byzantion. Bruxelles, 1924 – BZ - Byzantinische Zeitschrift. Leipzig-Munchen-Stuttgart-Leipzig, 1892 - Сан – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Oxford, 1907 - DOP – Dumbarton Oaks Papers. Cambridge Mass., Washington. 1941 – GRBS – Greek, Roman та Byzantine Studies. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies PG – Patrologie cursus completus Series Graeca. Ed. by J.-P. Migne. Paris, 1857 – StP – Studia Patristica (Papers of the International Conferences of Patristic Studies) 0 ?????? H. J. Lowlor Vol. 1–2 Cambridge (Mass), 1975 – Євсевій Памфіл Церковна історія Μ , 1993 1 Євсевій Памфіл Твори У 2т , 1848 2 Євсевій Памфіл Життя блаженного імператора Костянтина Видання 2-ге М група «Лабарум», 1998 З 1–214 3 Євсевія Памфіла слово василевсу Костянтину з нагоди тридцятиріччя його царювання // Євсевій Памфіл Життя блаженного імператора Костянтина Μ , 1998 З 215–268 4 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica ( Εύσεβίου του Παμφίλου Προπαρασκευή Εύαγγελική ) // PG T XXI, col 21–408 5 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica ( εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ ^ ελικης ᾿αποδείξεως βιβλία δέκα ) // PG T XXII, col 1 6 Χρονικοί κανόνες καί έπιτομή παντοδαπής ίστορίας Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 1 Августин Блаженний Про місто Боже // Творіння блаженного Августина, єпископа Іпонійського Ч 3 Київ, 1906–1910 2 Аврелій, Марк Роздуми Магнітогорськ, 1994 Вступний нарис. З Котляревського - Марк Аврелій Антонін Роздуми СПб "Наука", 1993 З 75-92 3 Арістотель Фізика Μ, 1937 (Пер. В. П. Карпова) 4 Св Афанасій Великий Захисне слово проти аріан // Св. Афанасій Великий Твори Μ , 1994 T 1 5 Афінагор Прохання про християн Про воскресіння мертвих // Твори древніх християнських апологетів Перекладай примітки протоієрея П. Преображенського СПб, 1999 З 53-124 6 Біблія Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту Т 1–2 СПб «Духовна освіта», 1991 7 Геродот Історія У 9 кн Переклад та примітки Г. А. Стратоновського Під. заг. редакцією С. Л. Утченко Л «Наука», 1972 8 Дії Вселенських Соборів T 1 СПб, 1996 9 Діон Касій Коккейан Римська історія Кн. 59, 1-30 Пер. з давньогрец. Н. А. Касаткіна, А. В. Махлаюка, Є. А. Мольова, С. К. Сізова. Під. заг. ред. С. К. Сізова. Ком. А. В. Махлаюка, М. С. Садовської // З історії античного суспільства. Міжвуз. зб. наук. тр. Вип. 6 Н. Новгород, 1999 З 191-227 10 . Діон Касій Коккейан Римська історія LX, 1-35. Пров. з давньогрец. Н. А. Касаткіна, А. В. Махлаюка, С. К. Сізова. За заг. ред. С. К. Сізова. Ком. А. В. Махлаюка// З історії античного суспільства. Міжвуз. зб. наук. тр. Вип 7 Н. Новгород, 2001 З 205-244 11 . Діон Касій Коккейан Епітома LXI книги «Римської історії» / Пер. з давньогреч В. В. Антонова, І. Ю. Ващева, А. В. Махлаюка, Є. А. Мольова, Н. Ю. Сівкіна. заг. ред. та ком. А. В. Махлаюка// З історії античного суспільства. Міжвуз. з наук тр. Вип. 8 Н. Новгород, 2003 З 192-208 12 . Євагрій Схоластик Церковна історія. Переклад та коментарі І. В. Кривушина СПб, 1999 13 . Йосип Флавій Іудейська війна Мінськ, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed У Niese, Flavn Iosefi opera, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, 1955 14 . Йосип Флавій Іудейські давнини Мінськ, 1994 Т 1-2 - Antiquitates Judaicae, Ed. Ст Niese, Flavn Iosefi opera, vol 1–4 Berlin. Weidmann, 1887-1890 15 . Йосип Флавій Про давність іудейського народу. Проти Апіону СПб, 1895 16 . [ Іриней Ліонський ] Твори Іринея, єпископа Ліонського. М, 1871-Св. Іриней Ліонський Творіння М «Паломник», 1996 17 . Іустин Філософ Перша Апологія // Св. Іустин, філософ і мученик Творіння Μ , 1995 – Apologia Ed bу Е. J. Goodspeed Die ältesten 18 . Клімент Олександрійський – Clemens Alexandrinus Werke Ed Про Stahlin, neu herausg Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985 19 . Фірміан Луцій Цецилій Лактанцій Про смерті переслідувачів. Переклад та коментарі В. М. Тюленєва СПб, 1998 20 . Лівій Т. Історія Риму від заснування міста Т 1–3 Μ , 1994 21 . Гай Пліній Цецилій Секунд Панегірік імператору Траяну // Листи Плінія Молодшого І-Х За ред. М. Є. Сергієнко, А. І. Доватура М «Наука», 1984 З 212-271 (Переклад В. С. Соколова) 22 . Пізня грецька проза Μ , 1960 23 . Полібій Загальна історія у 40 книгах. Переклад Ф. Г. Міщенко Т 1–3 Μ , 1995 24 . Ранньохристиянські отці церкви Антологія Брюссель, 1978 25 . Гай Саллюстій Крісп. Про Змову Катіліни (Переклад У. Горнштейна) // Історики античності В2-хт Т 11 Стародавній Рим Пер. з лат. / Упоряд. та прим. М. Томашевської, іл. С. Крестовського М, 1989 З 7-50 26 . Гай Світлоній Транквілл Життя дванадцяти цезарів М «Наука», 1993 27 . Сенека Моральні листи до Луцилія // Антологія світової філософії T 1 Ч 1 Μ, 1969 28 . [Созомен] Церковна історія Ермія Созомена Саламінського СПб, 1851 29 . Сократ Схоластик Церковна історія Μ , 1996 30 . Татіан Мова проти еллінів // Твори стародавніх християнських апологетів СПб, 1999 З 10-48 31 . Корнелій Тацит Твори в 2-х т T 1 Аннали Малі твори СПб «Наука», 1993 32 . Тертуліан Апологія // Батьки та вчителі Церкви III століття Антологія T 1 Μ , 1996 З 317-378 (Пер. Н. Щеглова) - Квінт Септимій Флорент Тертуліан Вибрані твори Склад та заг ред. А. А. Столярова Μ ,1994 33 . Творіння Феодорита Киррського // Творіння святих отців у російському перекладі М, 1843-1912 Т 26-30 34 . Феофіл Антіохійський. До Автоліка / Твори стародавніх християнських апологетів СПб, 1999 З 128-194 35 . Філон Олександрійський. Проти Флакка Про посольство до Гаю ЙосипФлавій Про старовину єврейського народу. Проти Апіона М-Єрусалим, 1994 З 53-108 - Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol 1-7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896-1930 36 . Фукідід Історія Пер. Ф. Міщенко Прим. С. Жебелєва М вид. Сабашникових, 1915 Т 1-2 (Репринт - СПб, 1994) 37 . Цицерон Три трактати про ораторське мистецтво Μ , 1994 38 . Еклезіаст // Поезія та проза стародавнього Сходу Μ, 1973 39 . Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867 40 . Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, 257 Berlin, 1929 41 . Καινής Διαθήκης A πανα Βιβλική έταιρεία Ἀθήνα , 1967 42 . Διώνος Κασσιου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \ στορ ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus Ст. 1 [Ізд Брокгауз, Євфрон] Енциклопедичний словник Біографії Т 5 М, 1994 (Репринт) 2 Лєїн, Тоні Християнські мислителі СПб , 1997 3 Міфи народів світу Т 1–2 М.1982 4 Православна богословська енциклопедія. За ред. проф А. П. Лопухіна Т 5 Петроград, 1904 5 Словник античності М,1989 6 Філософський енциклопедичний словник Μ , 1983 7 Християнство Енциклопедичний словник. За ред. С. С. Аверінцева Μ ,1993 8 Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods New Jersey, 1984 9 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong Cambridge, 1970 10 . Chambers biographical dictionary Vol 1 Edinburg 1975 P 450-451 11 . Clarke P.A.B. Dictionary of ethics, theology and society London, 1977 12 . Companion Encyclopedia of Theology Ed by P. Byrne and L. Houlden London-New York, 1995 13 . Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace і W. С. Piercy London, 1911 14 . Dictionary of Latin and Greek theological terms Ed by A. Muller 1993 15 . Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought Ed by W.L. Reese New Jersey, 1980 16 . Dictionary of Religion Ed J. R. Hinnells London 1984 17 . Encyclopaedia Britannica Fourteenth Edition Vol 8 London, 1929 P 892-893 18 . Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060-1061 19 . Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson New York - London, 1990 20 . Encyclopedia of Early Church Ed A. di Bernardino New York, Oxford University Press, 1992 V 1 21 . Encyclopedia of Religion and Ethics Ed bv Hastings Edinburg, 1912 Vol 5 22 . Gaskeil G. A. Dictionary of all Scriptures and Myths New York Julian Press, 1960 23 . Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977 24 . Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982 25 . A History of Christianity Ed by К. S. Latourette New York, 1953 26 . Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186-197 27 . Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexikon Oxford, 1964 28 . Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7 29 . Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992 30 . Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856-862 31 . Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und К. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197 32 . Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4 33 . New Dictionary of Theology Ed By S. Ст Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988 34 . The New International Dictionary of Christian Church Ed By J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974 35 . The Oxford Dictionary of Byzantium Ed by A. Kazhdan New York - Oxford, 1991 V 2 36 . The Oxford Dictionary of Christian Church Ed by F. L. Cross Oxford, 1997 37 . The Oxford Dictionary of World Religions Ed by John Bowker Oxford-New York, 1997 38 . Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439 39 . Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966 40 . Sophocles E. A. Greek Lexikon of Roman і Byzantine Period Leipzig, 1914 41 . Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlin, 1981 42 . Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Zurich, 1988 1 Аєєні Е. Імперія часу Київ 1998 2 Аверінцев С. С. Грецька «література» та близькосхідна «словесність» (Два творчі принципи) // Питання літератури 1971 №8 З 40–68 3 Аверінцев С. С. На перехресті літературних традицій Візантійська література витоки та творчі принципи // Питання літератури 1973 №2 З 150-183 4 Аверінцев С. С. Порядок космосу та порядок історії у світогляді раннього середньовіччя // Античність і Візантія Μ, 1975 5 Аверінцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури М.1997 6 Аверінцев С. С. Стоїчна життєва мудрість очима освіченого сирійця передхристиянської епохи // Антична культура та сучасна наука Μ ,1985 7 Аверінцев З. З. Християнство історія європейської культури // Проблеми епохи середньовіччя. Культурологічні студії. Вчені записки Московського культурологічного ліцею № 1310. Серія теорія, історія та філософія культури Вип. 3 №1–2 Μ , 1998 З 97–122 8 Азаревич Дм. Античний світ та християнство Ярославль, 1880 9 Александров Г. Ф. Аристотель (філософські та соціально-політичні погляди) Μ , 1940 10 . Амман А. Шлях батьків Короткий вступ у патристику Мілан-М,1994 11 . Антична література За ред. А. А. Тахо Годі М «Освіта», 1973 12 . Ар'єс Ф. Людина перед смертю Μ , 1992 13 . Асмус В. Ф. Антична філософія М.1976 14 . Ахундов М. Д. Генезис уявлення про простір та час // Філософські науки 1976 №4 15 . Ахундов М. Д. Концепції простору та часу витоки, еволюція, перспективи Μ , 1982 16 . Балла О. Час та Інший Середні віки в європейському історичному самопочутті // Знання – сила № 1, 2001 17 . Барг М. А. Категорії та методи історичної науки Μ , 1984 18 . Барг М. А. Поняття всесвітньо-історичного як пізнавальний принцип історичної науки Μ, 1979 19 . Барг М. А. Епохи та ідеї становлення історизму Μ, 1987 20 . Баткін Л. М. До проблеми історизму в італійській культурі епохи Відродження // Історія філософії та культури М «Наука», 1975 З 167–189 21 . Бекбоєв А. А. Концепція необхідності та випадковості у вченні античних і східних мислитель Фрунзе, 1989 22 . Біленький М. С. Про міфологію та філософію Біблії Μ , 1977 23 . Бергер А. К. Політична думка давньогрецької демократії Μ, 1966 24 . Бернгейм Еге. Філософія історії Її історія та завдання М ,1910 25 . Бібіков М. В. Візантійська історична проза М, 1996 26 . Бібіков М. В. Історична література Візантії СПб, 1998 27 . Бібіков М. .В Проблеми історизму візантіїської історіографії // Російське візантинознавство Підсумки та перспективи СПб, 1994 З 28-29 28 . Біциллі Π. М. Елементи середньовічної культури СПб, 1995 29 . Болгов H. Н. Античні писемні джерела Греція Ч 1 Білгород, 1999 30 . Болотов У. У. Лекції з історії стародавньої церкви М,1994(реп- ринтное відтворення видання 1907 року) 31 . Бондаренко Ю. Я. Ідея долі коріння та еволюція Μ , 1989 32 . Бородін О. Р. Людина та час Μ , 1991 33 . Брагінська Н. В. Еон у «Похвальному слові Костянтину» Євсевія Кесарійського // Античність і Візантія Μ , 1975 34 . Буркхардт Я. Вік Костянтина Великого / Пер. з англійської Л. А. Ігоревського - М ЗАТ Центрполіграф, 2003 35 . Бичков В. В. Aesthetica Patrum Естетика отців церкви М,1995 36 . Бичков В. В. Естетика пізньої античності Μ , 1981 37 . Бичков В. В. Естетика Філона Олександрійського // ВДІ 1975 38 . Вайнштейн О. Л. Західноєвропейська середньовічна історіографія М-Л, 1964 39 . Ващева І.Ю. Євсевій Кесарійський та формування християнської концепції історії // Проблеми історії та творча спадщина професора Η. П. Соколова Нижній Новгород, 1998 З 17-25 40 . Ващева І. Ю. Драма історії дійові особи (до питання про історичні погляди Євсевія Кесарійського) // Античний світ Білгород, 1999 З 58-68 41 . Ващева І. Ю. Долі в «Історії» Євсевія // Проблеми антикознавства та медієвістики Нижній Новгород ННГУ, 1999 42 . Ващева І. Ю. Історія та час трансформація значенні традиційних понять на рубежі епох // Проблеми історії та культури середньовічного суспільства СПб, 2000 З 63–65 43 . Ващева І. Ю. Євсеві Кесарійський та сучасні підходи // Історична наука на порозі третього тисячоліття Матеріали Всеросійської наукової конференції Тюмень, 2000 З 113-116 44 . Ващева І. Ю. Εκκλησία проблема терміну та його розуміння в ранньовізантіїської історіографії // VII читання пам'яті професора Η. П. Соколова Матеріали регіональної конференції Н. Новгород ННГУ, 2000 З 27–30 45 . Ващева І. Ю. Географічне місце у світогляді Євсевія Кесарійського // З античного суспільства. Вип. 7 Н. Новгород ННГУ, 2001 З 18-34 46 . Ващева І. Ю. Virbonusne6aäßeia античні та християнські цінності у світогляді першого церковного історика // XII читання пам'яті професора С. І. Архангельського. Ч 1 Н. Новгород ННГУ, 2001 З 17-28 47 . Ващева І. Ю. Історична критика праці першого християнського історика // Проблеми джерелознавства загальної історії Ч 1 Білгород, 2002 З 50–68 48 . Ващева І. Ю. Етнокультурні та конфесійні групи у світогляді першого християнського історика // Акра Збірник наукових праць / За ред. А. В. Махлаюка Н. Новгород ННГУ, 2002 З 34-44 49 . Ващева І. Ю. Євсеві Кесаріїскіі та проблема християнської хронології // Вісник Нижегородського університету ім. М. І. Лобачевського. Серія Історія Вип. 1 Н. Новгород, 2002 З 5-12 50 . Ведюиикина І. У. Біблійне переказ про розподіл землі на ранньохристиянської і візантійської традиції // Діалог згодом Альманах інтелектуальної історії Під редакцією Л П Рєпіною, У І Уколової 1/99 Μ , ІВІ РАН, 1999 51 . Вейнберг І. П. Близькосхідні історіописці середини 1 тисячоліття до зв. е. про місце та роль людини в історичній дії // Середовище, особистість, суспільство Μ , 1992 З 11–15 52 . Вейнберг І. П. До питання особливостях історичного мислення на Стародавньому Близькому Сході // Питання давньої історії Кавказько-близькосхідний збірник Тбілісі, 1977 53 . Вейнберг І. П. Космос і олам про правомірність зі чи протиставлення // Питання давньосхідної культури Даугавпілс, 1982 54 . Вейнберг І. П. Матеріали до вивчення давньоблизькосхідної історичної думки. Стародавній Схід. Єреван, 1978 №3 55 . Вейнберг І. П. Простір і час у моделі світу старозавітного історіописця // Народи Азії та Африки 1990 № 6 56 . Вейнберг І. П. Народження історії Історична думка на Близькому Сході середини I тисячоліття до зв. е. Μ , 1993 57 . Вейнберг І. П. Людина в культурі древнього Близького Сходу Μ , 1986 58 . Велльгаузен Ю. Ізраїльсько-іудеїська релігія // З раннього християнства. За ред. Η. М. Микільського Μ, 1907 59 . Візантійська література М.1974 60 . Вінкельман Ф. Візантійська церковна історіографія // ВВ Т 53 Μ ,1992 З 71–79 61 . Виппер Р. Ю. Виникнення християнської літератури М-Л, 1964 62 . Віппер Р. Ю. Культура античності та християнство // ВІ 1954 N° 9 С 35–48 63 . Гайденко В. П. Тема долі та уявлення про час у давньогрецькому світогляді // ВФ 1969 №9 З 88-98 64 . Гайденко Π. П. Розуміння буття в античній та середньовічній філософії // Античність як тип культури Μ , 1988 З 284–307 65 . Гайденко Π. П. Поняття часу в античній філософії // Діалог з часом Альманах інтелектуальної історії За ред Л. П. Рєпіної та В. І. Уколової 1 / 1999 Μ , 1995 С 13–35 66 . Гене Б. Історія та історична культура середньовічного Заходу. Пер із фр. Є. В. Баєвської, Е. М. Берегівської М. Мови слов'янської культури, 2002 67 . Гер'є В. Філософія історії від Августина до Гегеля М 1915 68 . Геффкен І., проф. З історії перших століть християнства СПб, 1908 69 . Гностики, або «брехливе знання» Київ, 1997 70 . Голубцова Н. І. Біля витоків християнської церкви Μ , 1967 71 . Горан В. П. Давньогрецька міфологема долі Новосибірськ, 1990 72 . Горан В. П. Міфологема долі та деякі аспекти генези категорії необхідності в давньогрецькій філософії // Логіко-семантичний аналіз структур знання Основи та застосування Новосибірськ, 1989 З 69–80 73 . Горан В. П. Необхідність та випадковість у філософії Демокрита Новосибірськ, 1984 74 . [Ж. ле] Гофф Цивілізація середньовічного Заходу Μ , 1992 75 . Гумільов Л. Н. Етнос та категорія часу / Доповіді Географічного товариства СРСР 1970. Вип. 17 З 143-157 // Етносфера Історія людей та історія природи Μ , 1993 З 79-96 76 . Гумілевський, Філарет Вчення про отців та вчителів церкви СПб 1882 Т 2 77 . Гуревич А. Я. Час як проблема історії культури// ВФ 1969 №3 78 . Гуревич А. Я. Західноєвропейські бачення потойбіччя та «реалізм» середніх віків // ТПЗС, Тарту, 1977 Вип VIII З 3–27 79 . Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури Μ , 1972 80 . Гуревич А. Я. Загальний закон та конкретна закономірність в історії / ВІ, 1965 № 8 81 . Гуревич А. Я. Уявлення про час у середньовічній Європі // Історія та психологія Μ, 1971 82 . Гуревич А. Я. Сага та істина // ТПЗЗ Вип 13 1981 З 22–35 83 . Гуревич А. Я. "Що є час?" // Питання літератури 1968 № 11 З 151-174 84 . Гуревич А. Я. Проблема ментальностей у сучасній історіографії // Загальна історія дискусії, нові підходи Вип 1 Μ , 1989 85 . Делюмо, Жан Жахи на Заході Μ , 1994 86 . Сільський Б. Г. Ісус Христос у документах історії СПб, «Алетея», 2000 87 . Джонс А. X. М. Загибель античного світу Ростов-на-Дону, 1997 88 . Добіаш Різдвяна О. А. Культура західноєвропейського середньовіччя Μ, «Наука», 1987 89 . Доватур А. І. Оповідальний та науковий стиль Геродота Л,1957 90 . Доніні А. Біля витоків християнства Μ , 1989 91 . Досталова Р. Візантійська історіографія. Характер та форми // ВВ Т 43 1982 92 . Древе Р. Походження християнства з гностицизму М ,1930 93 . Дроздов І., свящ. Нариси з загальної церковної історії. Вип. 3 Християнська література перших трьох століть (чоловіки апостольські та апологети) Іркутськ, 1907 94 . Дюрант В. Цезар і Христос Μ, 1997 95 . Євтухов І. О. Формування християнської концепції людини (західна апологетика) // Середовище, особистість, суспільство Μ , 1992 З 111–112 96 . Єгорова М. В. Категорія «історичний час». Її методологічні функції // Питання методології науки Вип 5 Томськ, 1975 З 96-109 97 . Жаров А. М. Проблема часу, структура становлення та невизначеність // ВФ 1980 № 1 С 88–98 98 . Желеніна І. А. Історична ситуація методологія аналізу Μ , 1987 99 . Журенко Н. Б. Риторика в ранньовізантійській поезії // Антична поетика Μ, 1991 100 . Зелінський Ф. Ф. Суперники християнства Μ, 1996 101 . Івонін Ю. Є., Козаков Μ. Μ., Керов В. Л., Курбатов Г. Л., Федосик В. А. Нариси історії християнської церкви в Європі (Античність, середні віки. Реформація) / За ред. проф. Ю. Є. Івоніна Смоленськ, 1999 102 . Ірмілер І. Основні риси уявлень про прогрес у Візантії // ВВ Т 49 1988 103 . Історіографія античної історії. За ред. проф. В. І. Кузищина Μ ,1980 104 . Історія Візантії Т 1 Μ, 1967 105 . Каган М. С. Час як філософська проблема / / ВФ 1982 № 10 С 117-124 106 . Каждан А. П. Про соціальну сутність ідеїної боротьби в християнстві IV-V столітті / / Античне суспільство Μ , 1967 107 . Каждан А. П. Від Христа до Костянтина Μ, 1965 108 . Карсавін Л. Культура середньовіччя Київ, 1994 109 . Карташев А. В. Вселенські собори Μ, 1994 110 . Кац А. Л. Соціально-політичні мотиви в ідеологічній боротьбі в Римській імперії кінця ІІІ – початку IV ст. // Античне суспільство Μ, «Наука», 1967 З 282-287 111 . Кессіді Ф. X. Чи була у стародавніх греків ідея історії 5// ВФ №8 1987 112 . Кечекьян С. Ф. Вчення Аристотеля та державі та праві Μ , Л,1947 113 . Кіпріан (Керн) Патрологія Ч 1 Париж-Москва, 1996 114 . Козаржевський А. І. Джерелознавчі проблеми ранньохристиянської літератури Μ ,1985 115 . Коллінгвуд Р. Дж. Ідея історії Автобіографія Μ, 1980 116 . Конрад Н. І. Захід та Схід Μ , 1966 117 . Корелін М. С. Падіння античного світогляду (культурна криза в Римській імперії) СПб, 1901 118 . Короткий вступ до історії Греції. Лекції проф. В. Бузескула Харків, 1910 119 . Кривушин І. В. Час в «Історії» Феофілакту Сімокатти // Вісник ЛДУ, серія 2, 1991 Вип. 4 (Л 9 23) 120 . Кривушин І. В. Євсеві Кесаріїскії та новозавітна філософія історії // Іванівський державний університет – регіональний центр науки, культури та освіти Тези доповідей. Ювілейна наукова конференція Іваново, 1994 З 96–97 121 . Кривушин І. В. Євсевій Кесаріїскій, отець церковної історії // Інтелектуальна історія в особах сім портретів мислителів Середньовіччя та Відродження Іваново, 1996 З 7–24 122 . Кривушин І. В. Історія та народ у церковній історіографії V століття Іваново, 1994 123 . Кривушин І. В. Проблеми ранньовізантійської церковно-історичної думки у сучасній вітчизняній візантиністиці // Російське візантинознавство. Результати і перспективи 124 . Кривушин І. В. Ранневізантіїська церковна історіографія СПб, 1998 125 . Кривушин І. В. Народження церковної історіографії Євсеві Кесарійський Іваново, 1995 126 . Кривушин І. В. Християнство та історія церковна історіографія IV-VII ст і прогрес в історичному пізнанні // Історичне пізнання Традиції та новації Тези Міжнародної теоретичної конференції Іжевськ, 1993 Ч 1 С 127–129 127 . Кривельов І. А. Біблія історико-критичний аналіз Μ , 1985 128 . Кривелев І. А. Історія релігій Μ, 1975 T 1 129 . Кривелев І. А. Релігійна картина світу та її богословська модернізація Μ, 1968 130 . Кузнєцова Т. І., Міллер Т А Антична епічна історіографія Геродот, Тіт Лівії Μ, 1984 131 . Кулаковський Ю. А. Історія Візантії Т 1-3 СПб "Алетейя", 1996 132 . Культура Візантії IV – перша половина VII у T 1 М «Наука», 1986 133 . Курбатов Г. Л. Історія Візантії Μ, 1984 134 . Курбатов Г. Л. Ранневізантійські портрети (До історії суспільно-політичної думки) Л, 1991 135 . Лебедєв А. П. Епоха гонінь на християн і утвердження християнства в греко-римському світі за Костянтина Великого Μ , 1897 136 . Лебедєв А. П. Церковна історіографія в головних її представниках з IV до XX в СПб, 1903 137 . Левада Ю. А. Історична свідомість та науковий метод // Філософські проблеми історичної науки Μ, 1969 138 . Ленцман Я. А. Порівнюючи євангелія М, 1964 139 . Лой А. Н. Соціально-історичний зміст категорії Київ, 1978 140 . Лосєв А. Ф. Античний космос і сучасна наука Μ, 1927 141 . Лосєв А. Ф. Антична філософія історії Μ , 1977 Останнє видання Лосєв А. Ф. Антична філософія історії -СПб Алетейя,2001 142 . Лосєв А. Ф. Історичний час у культурі класичної Греції// Історія філософії та питання культури М «Наука», 1975 З 7–61 143 . Лосєв А. Ф. Історія античної естетики Т VIII М, 1988 144 . Лосєв А. Ф. Пізній еллінізм Μ, 1980 145 . Лосєв А. Ф. Елліністично римська естетика I-II вв н е М, 1979 146 . Лотман Ю. М. Про поняття географічного простору в російських середньовічних текстах//ТПЗС Вип 181 1965 З 210-216 147 . Лотман Ю. Μ. , Успенський Б А Міф - ім'я - культура / / ТПЗС Вип 6 Тарту, 1973 З 282-305 148 . Лур'є С. Я. Геродот М-Л, 1947 149 . Любарський Я. Н. Візантійські історики та письменники СПб, 1999 150 . Любарський Я. Н. Візантіїці про «двигуни історії» // Суспільна свідомість на Балканах у середні віки Μ , 1977 151 . Майоров Г. Г. Формування середньовічної філософії Μ, 1979 152 . Мещерська Є. Н. Легенда про Авгара – раннесирійська літературна пам'ятка (Історичне коріння в еволюції апокрифічної легенди) М «Наука», 1984 153 . Мещерська Є. Н. Легенда про Авгара та апотропеічні тексти грецькою мовою // Палестинський збірник Вип 26(89) 1978 З 102–107 154 . Молчанов Ю. Б. Проблема часу в сучасній науці Μ ,1990 155 . Молчанов Ю. Б. Чотири концепції часу у філософії та фізиці Μ ,1977 156 . Муретов М. Д. Євсевій Памфіл (Заперечення на книгу Н. Розанова «Євсевії Памфіл, єпископ Кесарії Палестинської») // Православний огляд Μ , 1881 Т 3 (грудень) 157 . Немирівський А. І. Полібії як історик // Питання історії 1974 №6 158 . Немирівський А. І. Народження Кліо Воронеж, 1986 159 . Немирівський А. І. Біля витоків історичної думки Воронеж, 1979 160 . Неретіна С. С. Слово та текст у середньовічній культурі. Історія міф, час, загадка Μ , 1994 161 . Миколаїв Ю У пошуках божества СПб, 1879 162 . Микільський Η. М. Світовий та соціальний переворот на погляди раннього християнства // Микільський Н. М. Вибрані твори з історії релігії Μ, 1974 163 . Новицький Ор. Поступовий розвиток давніх філософських навчань у зв'язку з розвитком язичницьких вірувань Київ, 1861 2 164 . Осокін Н. А. Нарис середньовічної історіографії Μ, 1881 165 . Остроумов С. І., свящ. Розбір відомості Євсевія Кесарійського та бл. Ієроніма Стридонського про грецькі апологети християнства II століття Μ , 1886 166 . Орлов М. А. Історія зносин людини з дияволом Μ , 1992 (Репринт видання 1904 року) 167 . Пігулівська Н. В. Культура сирійців у середні віки Μ , 1979 168 . Попова Т. В. Художні особливості твору Євсевія Кесарійського Vita Constantin! // ВВ 34 1973 169 . Поршнєв Б. Ф. Соціальна психологія та історія Μ, 1965 170 . Проблеми літературної теорії у Візантії та Латинському середньовіччі Μ ,1986 171 . Простір та час Київ, 1984 172 . Ранович А. Я. Про раннє християнство Μ , 1959 173 . Ранович А. Я. Першоджерела з історії раннього християнства Античні критики християнства Μ , 1990 174 . Ризький М. І. Що таке Біблія Чита, 1960 175 . Рожанський І. Д. Антична наука Μ, 1980 176 . Рожанський І. Д. Розвиток природознавства в епоху античності Ч 2 - Еволюція ідеї космосу Μ , 1979 177 . Розанов Η. П. Євсевії Памфіл, єпископ Кесарії Палестинської Μ,1880 178 . Самохіна Г. С. Полібії епоха, доля, праця Автореферат докт. дисертації Μ, 1997 179 . Сандулов Ю. Диявол Історичний та культурний феномен СПб, 1997 180 . Збоєв В. Гносіс та гностики Казань, 1839 181 . Свєнціцька І. З Ранне християнство сторінки історії Μ ,1987 182 . Свідерський В. І. Простір і час Філософський нарис Μ ,1958 183 . Сидоров А. І. Курс патрології Μ, 1996 184 . Скворцов Л. В. Час та необхідність в історії Μ , 1974 185 . Слов'янська Μ. Н. Про становлення категорії часу в грецькій мові // Питання класичної філології Вип VI 1976 З 115-145 186 . Соколов В. В. Середньовічна філософія Μ, 1979 187 . Спаський А. Еллінізм та християнство Сергієв Посад, 1914 188 . Спаський І. Дослідження Біблійної хронології Київ, 1857 189 . Тахо-Годі А. А. Іонінське та аттичне розуміння терміна «історія» та споріднених з ним // Питання класичної філології Вип II Μ , 1969 З 107–126 190 . Тахо-Годі А. А. Елліністичне розуміння терміна «історія» та споріднених з ним // Там же З 126-158 191 . Тернівський С. , Тернівський Ф. Три перші століття християнства Київ, 1878 192 . Типологія та взаємозв'язок літератур Стародавнього світу Під ред П А Грінцер Μ, 1971 193. Toporov V.N. Про космологічні джерела ранніх історичних описів // TPZS Випуск 6 Тарту, 1973 P 106–150 194. Трофімова М. А. Історико-філософські питання гностицизму М, 1979 195. Трубецькой С. Н., книга Вчення про Логос в його історії М, 1900 р. 196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900 197. Тюленєв В. М. Лактанцій Християнський історик на перехресті епох СПб. Алетея, 2000 р. 198. Удальцова З. В. З візантійської хронографії VII ст. Іоанна Лаврентія Лідська пасхальна хроніка / / ВВ, 1984 р. Вип.45. 199. Удальцова З. В. Ідейно-політична боротьба в ранній Візантії Μ, 1974 200. Udaltsova Z. V. From the history of Byzantine culture of the early Middle Ages // Europe in the Middle Ages Economics, politics, culture Μ, 1972 201. Удальцова 3. В. Історико-філософські погляди світських авторів ранньої Візантії // Візантійські нариси Μ, 1992 P 3–23. 202. Удальцова З. В. Розвиток історичної думки // Культура Візантії IV - першої половини VII ст. М.У., 1984. 203. Udaltsova Z.V. Церковні історики ранньої Візантії / /ВВ 43 1982 P 3–21 204. Udaltsova Z. V. Evolution of the concept of historical time in the works of early Byzantine authors // Frome late Antiquity to Early Byzantium Proceedings of the byzantmological Symposium in the 16th intern eirene conf Prague 1985 205 . Удальцова 3. У. Еволюція понятті «історичні час» і «простір» під час переходу від античності до середньовіччя // Формації та соціально-класові структури М, 1985 З 199–203 206 . Уколова В. І. Антична спадщина та культура раннього середньовіччя Μ ,1989 207 . Уколова В. І. Вічність і час у філософії Боеція // Антична культура та сучасна наука Μ, 1985 208 . Уколова В. І. Уявлення про історію на межі античності та середньовіччя // Ідейно-політична боротьба в середньовічному суспільстві Μ, 1984 З 38–68 209 . Урбанчик Т. Євсевії та Сократ // Історична думка у Візантії та на середньовічному Заході Міжвузівська збірка наукових праць Іваново, 1998 210 . Успенський Ф. І. Історія Візантійської імперії М-Л, 1913-1948 211 . Утченко З. Л. Деякі тенденції розвитку римської історіографії III-I століть до зв. е. // ВДІ 1969 №2 212 . Утченко З. Л. Про деякі особливості античної культури // ВДИ, 1977 № 1 213 . Утченко З. Л. Політичні вчення стародавнього Риму М «Наука», 1977 214 . Федорова Є. У. Люди імператорського Риму. М Вид-во МДУ, 1990 215 . Фішер В. Історія диявола СПб, 1907 216 . Фролов Е. Д. Факел Прометея Л, 1981 217 . Хвостова К. В. Соціально-економічні процеси у Візантії та їх розуміння візантійцями-сучасниками (XIV40;-X40; ст) Μ , 1992 218 . Циб С. В. 2000 років від Різдва Христового історія нашого літочислення Барнаул, 1999 219 . Чалоян В. К. Схід - Захід спадкоємність у філософії античного та середньовічного суспільства Μ , 1979 220 . Чанишев А. Н. Курс лекції з давньої та середньовічної філософії Μ ,1991 221 . Чекалова А. А. До питання теорії монархії в IV столітті / / Візантійські нариси Μ , 1991 З 11 -31 222 . Чичуров І. С. До проблеми авторської самосвідомості візантійських істориків IV-IX століть // Античність та Візантія Μ, 1975 223 . Чичуров І. З. Місце «Хронографії» Феофана в ранневізантійської історіографічної традиції (IV – початок IX в ) // Найдавніші держави біля СРСР Μ , 1981 224 . Чичуров І. С. Політична ідеологія середньовіччя Візантія та Русь Μ, 1990 225 . Шейнман М. М. Віра в диявола в історії релігії Μ, 1977 226 . Шифман І. Ш. Старий Завіт та його світ Μ , 1987 227 . Шифман І. Ш. Сирійське суспільство епохи принципату (I-III століття н. Е..) Μ , 1977 228 . Шичалін Ю. До історії переосмислення терміна ύπόστασις / Антична балканістика Вип 3 Мовні дані та етнокультурний контекст Середземномор'я Μ ,1978 229 . Штаєрман Є. М. Криза античної культури Μ, 1975 230 . Штаєрман Є. М. Про повторюваність в історії // ВДІ, 1965, №7 231 . Раї Адін Штеїнзальц Час у єврейській традиції // www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm 232 . Енкен T. Історія та система середньовічного світогляду СПб, 1907 233 . Юліхер А. Релігія Ісуса та початок християнства до Нікейського собору//З історії раннього християнства М,1907 З 59–178 234 . Ярославський Їм. Небожителі єврейського неба / / Критика іудейської релігії Μ , 1964 235 . Ястребов А. Євсевій Кесарійський Історичний нарис // Богословська збірка Вип III М, 1999 236 . Armstrong К. A History of God London, 1993 237 . Baker R. A. Summary of Christian History Nashwil!, 1959 238 . Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III 239 . Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World New York, 1965 240 . Barnes T. D. Constantine and Eusebius Cambridge, 1981 241 . Barnes T. D. From Eusebius to Augustine Selected papers 1982-1993 Brookfield, 1995 242 . Barnes T.D. 243 . Barnes Т. D. The Editions of Eusebius' Ecclesiastical History // GRBS, 1980 V 21 P 191–201 244 . Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harward, 1982 245 . Barnes T. D. Two Speeches by Eusebius // Early Christianity and the Roman Empire London, 1984 246 . Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 247 . Baynes N. H. Byzantine Studies and other essays London, 1955 248 . Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 249 . Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 250 . Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 251 . Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 252 . Boer W. Graeko-Roman Historiography in it relation to Biblical and Modern Thinking // History and Theory 1968 Vol 7 №1 P 60–75 253 . Boer W. den Some Remarks on the Beginnings of Christian Historiography // StP, 1959 Vol 4 P 348–362 254 . Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965 255 . Brandon S. G. F. History, Time and Deity Historical and Comparative Study of Conception of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 256 . Brandon S. G. F. Time and Mankind London-New York, 1951 257 . Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880 258 . Cairns G. E. Philosophies of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History New York, 1962 259 . Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy Cambridge (Mass), 1948 260 . Callahan J. New Source of Augustine's theory of time / / Harvard Studies m classical Philology Vol 63 1958 P 437–454 261 . Cameron A. Circus factions Blues and Greens at Rome and Byzantium Oxford, 1976 262 . Cameron Αυ., Cameron Al. Christianity і Tradition в Historiography of Late Empire // The Classical Quarterly Vol 14 №2 1964 P 316–328 263 . Carr E. What is History New York, 1962 264 . Chadwick Н. The Early Church London-New York, 1990 265 . Chesnut Gl. F. Fate, Fortune, Free Will and Nature in Eusebius of Caesarea // Studies in Early Christianity Vol. 266 . Chesnut G. F. First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius Paris, 1977 267 . Chesnut Gl. F. The Pattern of the Past Augustine's debate with Eusebius and Salust // Studies in Early Christianity Vol VIII New York- London, 1993 268 . Christ К. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 269 . Christensen T. The Socalled Appendix to Eusebius' Historia Ecclesiastica VIII // Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209 270 . Classical Antiquity Early Christianity Byzantium Leiden, 1971 271 . Cochrane Ch. Christianity and Classical Culture New York, 1957 272 . Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 273 . Colhngwood R. The Idea of History New York, 1956 274 . Copeiston Fr. G. A History of Medieval Philosophy Notre Dame-London, 1972 275 . Croce Ст Teoria e storia della stonografia Bari, 1927 276 . Croke Br. , Emmeth A Historiography in Late Antiquity An Overview / / History and Historians in Late Antiquity Ed by Br Croke and A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 277 . Croke Br. Origins of the Christian World Chronicle // History and Historians P 116–131 278 . Cullman О. Christ and Time Philadelphia, 1950 279 . Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 280 . Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960 281 . Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische klasse München, 1964 Heft 11 282 . Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964 283 . Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo; 284 . Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance München, 1925 285 . Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift У Schell München, 1956 S 47–60 286 . Dodds E. R. Pagan and Christian manage of Anxiety Одні аспекти religious experience from Marcus Aurelius to Constantine Cambridge, 1965 287 . Downey G. Perspective of early church Historians // GRBS, 1965, 6 288 . Drake H. A. Constantine and Consensus// Church History 1995 № 1 З 1-15 289 . Drake H. A. У Празі Константина А historical Study and New Translation of Eusebius' Tricenmal Orations // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15 290 . Droge A. J. Homer або Moses 71 Early Christian Interpretations of the History of Culture // Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen,1989 P 168–193 291 . Dolger F. Byzantine Literature // The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967 292 . The Early Christian Fathers Ed by H. Bettenson Oxford, 1969 293 . Ерлі Christianity Origins and Evolution to 600 A D Ed by I. Hazlett SPCK, London, 1991 294 . Eisenstein E. L. Clio and Chronos Однією з аспектів історії літератури / / Історія і теорії літератури в Philosophy of History 1966 Bieheft 6 P 36–64 295 . Eltade M. Cosmos and History The Myth of Eternal Return New York, 1959 296 . Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982 297 . Eusebius, Christianity and Judaism Ed by H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992 298 . The Fathers of the Church Ed By L. Shopp New York, 1946 299 . Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh 1896 300 . Fascher E. Herodot und Eusebius, Zwei Vater der Geschichtsschreibung // Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192 301 . Foakes-Jackson † J. Eusebius, Bishop of Caesarea як перший Christian Historian Cambridge, 1933 302 . Frankfort H. A., Wilson J. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 303 . Forsyth Neil The Old Enemy Satan and Combat Myth Princeton-New Jersey, 1987 304 . Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4 305 . Funkenstein A. Perceptions of Jewish History Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993 306 . Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Leipzig, 1898 307 . Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926 308 . Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L,1972 309 . Godecke Μ. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 310 . Grant R. M. The Case на Eusebius або Did the Father of History Write History? // StP 1975 Vol 12 311 . Grant R. M. Church History in the Early Church // Christian Beginnings Apocalypse to History London, 1983 P 287–306 312 . Grant R. M. Civilisation як preparation for Christianity m Thought of Eusebius // Continuity and Discontinuity in Church History Ed F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70 313 . Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 314 . Grant R. M. Gods and One God London, 1986 315 . Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988 316 . Grant R. M. Papias in Eusebius' Church History // Mélanges d'Histoire des Religions offerts в Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209-213 317 . Grant R. M. Religion and Politics at the Council at Nicaea // Journal of Religion Vol 55 1975 P 1–12 318 . Gustafsson В. Eusebius ' Principles in Handling His Sources, як Found in his «Church History», books I-VIII // StP 1961 Vol 4 319 . Halton T. Hegesippus in Eusebius // StP 1982 Vol 17 320 . Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2 321 . Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902 322 . Harnak A. Zu Eusebius HE IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296 323 . Harnack A. Porphyrtus «Gegen die Christen» // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1916 324 . Heizinga, Johan Men і Ideas History, Middle ages, Renaissance Princeton, 1959 325 . Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27 326 . Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924 327 . Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 Heft 1 328 . Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paris, 1990 329 . History and Historians in Late Antiquity Ed by В. Croce and A. Emmeth Sydney, 1983 330 . A History of Christianity Ed by KS Latourette New York, 1953 331 . Hollench M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius Reassessing the First “Court Theologian” // Church history Vol 59 1990 P 309–325 332 . Hunger H. Classic Tradition in Byzantine Literature The Importance of Rhetoric in Byzantium // Byzantium and Classic Tradition 333 . Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961 334 . Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 335 . Hunger H. On Imitation (Mimesis) Antiquity in Byzantine Literature // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 336 . Huxley G. L. Problems in Chronography of Eusebius // Proceedings of Royal Irish Academy Vol 82 №7 Dublin, 1982 337 . Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 338 . Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // History and Historians in Late Antiquity 339 . Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations New York, 1990 340 . Kelly] N. D. Early Christian Creeds New York, 1972 341 . Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977 342 . Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962 343 . Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976,27 P 348–365 344 . Knowles D. The Evolution of Medieval Thought London, 1988 345 . Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 346 . Kranz W. Kosmos als filosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938-1939 Bd 1993 347 . Krumbacher К. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) Мюнхен, 1897 348 . Labnolle, Pierre de The History and Literature oi Christianity від Tertullian to Boethius London-New York 1996 349 . Lacroix Ст. L'histoire dans l'antiquite Paris, 1951 350 . Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 351 . Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebius Bishop of Caesarea The Ecclesiastical History and Martyrs of Palestine London, 1928 V 1–2 352 . Lee P. К. The concept of city of God in Early Christian thought // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107 353 . Mango С. Discontinuity with Classical Past in Byzantium // Byzantium and Classic Tradition Ed by M Mullet and R Scott Birmingham, 1981 P 48–61 354 . Marenbon J. Early Medieval Philosophy London-New York, 1988 P 13-19 355 . Markus R. A. Culminating in Constantine//The Times Literary Supplement 1981 4058 356 . Markus R. A. The End of Ancient Christianity Cambridge, 1990 357 . Markus R. A. Saeculum, History and Society in St Augustine New York, 1970 358 . Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946 359 . Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History London, 1954 360 . Momighano A. The classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 361 . Momighano A. Essays в Стародавній і Modern Historiography Oxford, 1977 362 . Momighano A. Pagan і Christian Historiography в 4 Century AD// The Conflict між Paganism and Christianity в 4 Century Oxford, 1963 363 . Momighano A. Studies m historiography London, 1966 364 . Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 365 . Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 366 . Omans R. Br. Origins of European Thought About body, the mind, the soul, the world time and fate New Interpretations of Greek, Roman and kindred evidence also some basis Jewish and Christian beliefs Cambridge, 1989 367 . Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892 368 . Paganism in the late Roman Empire and in Byzantium Cracow, 1991 369 . Pelican J. Christianity and Classical Culture New Haven-London,1993 370 . Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935 371 . Place E. Des Introduction générale // La preparation evangelique Sources chrétiennes № 206 Paris, 1977 372 . Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Арок 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung Mün 373 . Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz München, 1977 374 . Pollard T. E. Eusebius of Caesarea і Synod of Antioch (324/325) // Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464 375 . Poulet G. Études sur le temps humain Paris, 1950 376 . Press G. A. History and Development of Idea of History in Antiquity // History and Theory 1977 Vol 16 №3 377 . Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952 378 . Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309-345 379 . Rodwell W., Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 380 . Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen 1951 р. 620–633 381 . Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 382 . Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings Oxford, 1978 383 . Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 384 . Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1,2 385 . Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 386 . Schwartz E. Uber Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130 387 . Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 388 . Скотт R. Традиційна традиція в Byzantine Historiography / / Byzantium і Classical Tradition Umv of Birmingham Thirteenth Spring Symposium of Byzantine Studies 1979 Ed by M Mullet, R Scott Birmingham, 1981 P 61-75 389 . Seeck О. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891 390 . Sevcenko Ihor Was Originality один з важливих concerns of Byzantine literati? Does originality belong to spirit Byzantine literature? // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paris, 2001 P 57 391 . Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age // Le Moyen Age T 66 № 3 392 . Sirinelli J. Les vues historique d'Eusèbe de Césarée durante la périod prénicéenne Dakar, 1961 393 . Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Part 4 1962 394 . Smalley Ст. Historians in the Middle Ages New York, 1974 395 . Stevenson J. Studies in Eusebius Cambridge, 1929 396 . Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1 397 . Swain I. The Theory of Four Monarchies//Classical Philosophy 1940 Vol 35 398 . Timpe D. Чи був ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius // Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204 399 . Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971 400 . Toynbee A. Greek Historical Thought NewYork, 1952 401 . Trompf G. W. The Idea of ​​Historical Recurrence in Western Thought From Antiquity to Reformation Berkeley-Los Angeles-London,1979 402 . Trompf G. W. Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians P 132–146 403 . Trompf G. W. The Notions of Historical Recurrence in Classic Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of Old Testament Ed J. A. Emerton Leiden, 1979 404 . Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paris, 1985 405 . Vaèceval The Notions of Time m Eusebius' Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX (1999) 2 P 304-308 406 . Wallace-Had nil D. S. Eusebius of Caesarea London, 1960 407 . Wand J. W. З A History of the Early Church Norwich 1965 408 . Warmington В. H. Sources of Some Constantmian documents m Eusebius' Ecclesiastical History and Life of Constantine // StP 1985 Vol 18/1 P 93–97 409 . Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 №224 410 . Whitrow G. L. Time in History Views of Time from Prehistory to the present Day Oxford, 1988 411 . Widgery A. G. Interpretations of History From Confucius to Toynbee London, 1961 412 . Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 № 1–2 1976 413 . Winkelmann F. Die TextBezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962 414 . Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959 415 . Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Historie Schreftsteller, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195 416 . Wright G. E. God Who Acts // Studies in Biblical Theology 8 London,1952 417 . Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960 418 . Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes "Fortschritt" // Saeculum, 1953 Bd 4 419 . Καρπόζηλος , ' Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράφοι Τόμος A (4 ος –7 οι αι ) κος 1997 Σελ 57–67 420 . Κονσταντίνου Νιόίρχου Ή Ελληνική φιλοσοφία κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι , 1996 Σελ 3 Скворцов Л. В. Время и необходимость в истории. М., 1974. С. 7. Удальцова 3. В. Еволюція... С. 33. («Християнській історіографії були притаманні глибокий ідеалізм, розпливчастість і непослідовність теолого-філософських поглядів. Церковних істориків відзначала відома обмеженість знань, особливо відома обмеженість знань, особливо методу, погіршення літературного стилю їхніх праць у порівнянні з античними авторами» Ср. Історіографія античної історії. За ред. проф. В. І. Кузищина. М., 1980. С. 16-18. Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.-Л., 1964. С. 38. Burckhardt У. Die Zeit Constantines des Grossen. Leipzig, 1880. S. 334-335. (Cp. сучасне видання та переклад: «Євсевій, хоча всі історики спираються на нього, винен у стільких перекручуваннях, спотвореннях і домислах, що давно втратив право вважатися автором непогрішного історичного твору».) Буркхардт Я. Вік Костянтина Великого / Переклад JI. А. Ігор: 2003. С. 284.) Hollerich М. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius: Reassessing the First «Court teologian» // Church History. Vol. 59. № 3. 1990. P. 309-310. Вайнштейн О. Л. Указ. тв. С. 41 Висловлена ​​думка практично не аргументована в цій роботі, проте її поява на сторінках історіографічного нарису не викликає подиву, оскільки вона висловлює загальноприйнятий, усталений погляд на Євсевія Кесарійського як історика епохи Костянтина. Згадка ж Олександра Македонського в даному контексті абсолютно несподівана і незрозуміла, оскільки в «Церковній історії» Євсевія немає не тільки більш менш розгорнутої характеристики героя, але навіть жодного посилання на великого завойовника. Олександр Македонський згадується Євсевієм як об'єкт порівняння при характеристиці імператора Костянтина в його «Життєписі блаженного імператора Костянтина», однак цей твір не відноситься до розряду власне історичних, а скоріше нагадує античний панегірик, і тому навряд чи варто пред'являти до нього такі суворі вимоги. Barnes T. D. Constantine and Eusebius P 140–141, Lawlor HJ, Oulton J. E L Grant RM Eusebius as Church Historian Oxford, 1980 Idem Papias m Eusebius' Church History // Melanges d'Histoire des Religions offerts H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem The Case against Eusebius2 41 Chesnut G. F. The First Christian Histories P 254 Warmington Ст. Sources of some Constantiman Documents in Eusebius' Ecclesiastical History and Life of Constantine // StP Vol 18, 1985 P 93–98 Momighano A. Studies in Historiography London, 1966 P 145 Gustafsson В. Eusebius' Principles in Handlinghis Sources as Found in his “Curch History”, books I-VIII // Studia Patristica Vol 4 1961 P 429–441 Judge E.A. Modern Historiography Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990 P 141 Heussi К. Zum Geschichtsverstandnis S 90-91 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History London, 1954 P 84-97 Momighano A. Studies P 145 Timpe D. Was ist Kirchengeschichte S 186–188 Великий німецький дослідник Ф. Вінкельман, наприклад, підкреслював, що «специфіка церковно-історичних творів полягає не в змісті, а в методі» і що «специфіка всіх візантійських історичних творів, які зазнали впливу подібного роду (включаючи хронографію і християнські біографії), полягала в документації, і в документації, і в документації, і в документації від походження та здібностей кожного окремого автора» (Вінкельман Ф. Візантійська церковна історіографія // ВВ Т 53 1992 З 72-73) Hollerich М. J. Op cit Р 310 г Momigliano A. Pagan і Christian Historiography в 4 Century A D // The Conflict between Paganism and Christianity in 4 Century Oxford, 1963 P 92 Вайнштейн О. Л. Указ тв. З 14 Ср. Борухович В. Г. Наукове та літературне значення праці Геродота // Геродот Історія J1, 1972 З 499 Антична література. За ред. А. А. Тахо-Годі М «Освіта», 1973 З 174-175 Вайніітейн О. Л. Указ. тв. З 15 (СР Фролов Е. Д. Факел Прометея Л, 1981 З 135) Там же З 17 (За підрахунками А. І. Немировського, промови складають в «Історії» Фукідіда навіть більшу частину – не менше 30%). Дуже показово в цьому відношенні висловлювання Квінтіліана про історію як про «вірш у прозі» Lacroix Ст. L'histoire dans l'antiquité Florilège suivi d'une étude Paris, 1951 Історіографія античної історії З 13 Утченко С. Л. Політичні вчення стародавнього Риму З 105 р. Він же Деякі тенденції розвитку римської історіографії III-I століть до н. е. // ВДІ, 1969 №2 З 66-74 Утченко С. Л. Політичні навчання З 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cit S 186-189 Вайнштейн О. Л. Указ тв. З 24–25 Барг М. А. Епохи. . З. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlin, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Кривушин І. В. Ранневізантійська церковна історіографія.. С. 14. Momigliano A. Op. cit. Р. 92-93. Вайнштейн О. Л. Указ. тв. З. 34. Немирівський А. І. Біля витоків ... С. 203. Сучасне місто Урфа у північному Іраку. У цьому пасажі йдеться про лист, написаний топархом Авгарем Ісусу, і відповідь Ісуса топарху. Вайнштейн О. Л. Указ. тв. З. 41, 270. Сільський Б. Г. Ісус Христос у документах історії. СПб. "Алетейя", 2000 С. 426-428. Н. В. Пигулівська цілком довіряє повідомленню про те, що Євсевій користувався матеріалами з Едеського архіву, де знаходився сирійський текст оповідання (411) Аддаї, і що Євсевій справді переклав цей текст із сирійського на грецький. (Докладніше див.: Пигулевская Н. У. Культура сирійців у середні віки. М., 1979. З. 186–187.) Історичне коріння і еволюція цієї легенди грунтовно досліджуються у працях E. М. Мещерской: Мещерская E. М. Легенда про Авгареї апокрифічної легенди). М.: «Наука», 1984. Вона ж Легенда про Авгара і апотропеїчні тексти грецькою мовою // Палестинський збірник. Вип. 26 (89). 1978. С. 102-107. Євсевій включив певні листи та едикти, чия справжність сьогодні цілком підтверджується, навіть у «Життєпис імператора Костянтина», панегірик за своєю суттю (Drake Н. Op cit Р 10–11) Trompf G. Logic of Retribution P 132–133 Лактанцій, розповідаючи про останні дні імператора Максиміна, нічого не говорить про цей указ, що, втім, цілком зрозуміло, оскільки він не узгоджується з основною думкою його розповіді про неодмінне покарання тиранів. Вперше сам термін вживає Бароніус у XVI столітті. Проте вже з XIX століття дослідники відзначають неточність його вживання Отто Зеєк, а за ним і більшість інших дослідників вказують, що джерела не знають жодного Міланського едикту, виданого для всієї імперії. Згадуваний документ має характер не едикту, закону, а адміністративного розпорядження, що стосується будь-якої області. Крім того, цей документ був оприлюднений 30 квітня 311 року в Нікомедії, а не в Мілані. Таким чином, виходить, що це – не Міланський і не едикт. 381–386 Ранович A. Б. Про раннє християнство Μ , 1959 С 448 ) Barnes Т. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harvard, 1982. P 21-23 Grant R. M. The Case на Eusebius P 417 Ранович А. Б. Указ тв. C. 445 Доніні А. Біля витоків християнства М.1989 З 217 Ранович А. Б. Указ тв. З 448 Judge Е. A. Christian Innovation P 25 Секст Юлій Африкан - давньохристиянський письменник, родом з Еммауса в Палестині, жив у першій половині III ст. е.., був пресвітером в Олександрії. Він склав хронологічний огляд подій греко-римської історії (названий вченими πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν ), що охоплював час від створення світу, що відноситься ним до 5500 року до P X , до 221 року після глав не для служив тільки для P X. пізніших візантійських істориків Г. Сінкелла, І. Малали, Кедріна, Феофана і так званої «Великодньої хроніки». Збереглося також два цікаві листи Африкана один до Орігена про апокрифічну історію Сусанни (Migne, PG T 10 P 37–97), інший – до Арістида про генеалогію Спасителя (видано Spitta, Halle, 1877). Квінт Септімій Флоренс Тертуліан – батько латинської теології Народився близько 160 р. у Карфагені в язичницькій родині. Здобув риторичну та юридичну освіту. Якийсь час він жив у Римі і мав там практику адвоката. Приблизно близько 197 р. він звернувся до християнства. До кінця свого життя багато писав на захист християнської віри. Спочатку Тертуліан підтримував чільну кафоличну церкву, але згодом розчарувався в церковних авторитетах і почав виступати на захист монтанізм. Помер ок. 220 р. Тертуліан був першим видатним християнином, який писав латинською мовою. Він завжди писав як адвокат, захищаючи свої погляди і нападаючи на супротивників Дуже критично ставився до грецької філософії, вважаючи її родоначальницею єресей Тертуліан залишив понад 30 творів апологетичного, догматичного і практичного характеру, найвідомішими з яких є «Апологетика», «Предписанияере "Покаяння", "Помірність". Іустин Філософ, або Мученик (II століття) - грек за походженням, спочатку шукав істину в грецькій філософії, в різний час відносив себе до стоїків, послідовників Аристотеля, потім до піфагорійців і т. д. Наприкінці життя прийняв християнство, визнавши цю філософію єдино вірною та корисною. З багатої літературної спадщини до наших днів збереглися лише три роботи Іустина «Розмова з Трифоном іудеєм», перша «Апологія» – захист християнської віри, адресована імператору, і друга «Апологія» – більш короткий додаток до попередньої роботи, адресований римському Сенату. Останні роки свого життя Іустин учительствував у Римі. У 60-х роках II століття він разом з іншими був заарештований та звинувачений у приналежності до християнства. На пропозицію зректися віри, принісши жертви язичницьким богам, відповів відмовою і пішов на смерть, впевнений у своєму спасінні у Христі. Іриней Ліонський - грек за походженням, народився в Малій Азії в християнській сім'ї Хлопчиком він чув виступи Полікарпа, єпископа Смирнського, особисто знаючого апостола Іоанна Подорослєва, він переїхав до Ліону (Галія), де став пресвітером. Вважається, що Іриней помер на початку ІІІ століття. На Іринея великий вплив зробив Іустін Іриней став сполучною ланкою між ранньою грецькою теологією та західно-латинською, основоположником якої вважається його молодший сучасник Тертуліан. Якщо Іустин був головним чином апологетом, то Іриней спростовував єресі і викладав сутність апостольського християнства. Його найбільша робота, «Звинувачення та спростування вчення, хибно іменує себе знанням», відома під більш коротким назвою - «Проти єресей». Вона була написана головним чином проти гностицизму, на спростування якого Іриней висунув низку аргументів, сприйнятих згодом православними мислителями. Пап(п)ий Ієрапольський – вчений єпископ, безпосередній учень ап Іоанна, друг Полікарпа Смирнського. З його творі («П'ять книг вияснень Господніх висловів» та ін.) збереглися лише невеликі уривки, або в справжніх його словах, або в переказі інших, визнані дуже важливими як найдавніші свідчення про деякі головні пункти християнського вчення. Він згадує про Євангелію від Матвія, написане євреї. Діонісій Олександрійський – голова Олександрійської огласительной школи та єпископ Олександрійський (247–264 рр.). Плодитий письменник, енергійний церковний діяч. Під час гонінь Деція 250–251 років переховувався, за Валеріана був засланий (252–258 рр.). Твори Діонісія збереглися лише у уривка.х Головні з них – «Книги про природу» (проти атомізму та епікуреїзму), дві книги «Про обітниці» (проти хіліазму, відкидає справжність Апокаліпсису), «Звинувачення і виправдання» (проти Савеллія), коментарі на кн Ек. Dempf A. Eusebios als Historiker S 3 Голубцова Н. І. У витоків християнської церкви М «Наука», 1969 З 12 Євсевій Памфіл Церковна історія Μ , 1991 З 403 Прим 13 Основні відомості про апологети та християнських письменників II-III століть, відомі на сьогоднішній день, зібрані в наступних роботах Остроумов С. І., свящ. Розбір відомостей Євсевія Кесарійського та бл. Ієроніма Стридонського про грецькі апологети християнства II століття М.1886 Іоанн Дроздов, свящ. Нариси з загальної церковної історії Вип. 3 Християнська література перших трьох століть (чоловіки апостольські та апологети) Іркутськ, 1907 Геффкен І., проф. З перших століть християнства Пер. з ним. А. Я. Брусова СПб, 1908 Сидоров А. І. Курс патрології виникнення церковної писемності М, 1996 Кіпріан (Керн), архім. Патрологія I Париж - Μ, 1996 Grant R. М. Переклад основних збережених фрагментів творів християнських апологетів наводиться в книзі Твори древніх християнських апологетів. Пров. П. Преображенського, А. Г. Дунаєва та ін. СПб, «Алетейя», 1999 Арістовул - олександрійський письменник, родом іудей, вчитель Птолемея IX. Його тлумачення П'ятикнижжя, написане по-грецьки, згадують Климент Олександрійський та Євсевій. Евполем (II століття е. ) – іудейський історик, автор трактату «Про царів іудейських». Сільський Б. Г. Указ тв. З 111 Завдяки роботам Євсевія твори Йосипа Флавія стали популярними у християнському світі Блаж. Ієронім, який продовжив «Церковну історію» Євсевія і здійснив її переклад латинською мовою, назвав Йосипа Флавія «грецьким Лівієм», і аж до XVI століття його не переставали вихваляти як «найбільшого прихильника істини», що перевершував усіх істориків як гречеських як ігрець. Ця репутація Йосипа пояснюється тим, що він – єдиний із давніх нехристиянських авторів, який згадує про засновника християнської релігії як про історичну особистість. Всі твори Йосипа Флавія перекладені російською мовою «Про давнину іудейського народу» СПб, 1898, «Юдейська війна» СПб, 1900, «Іудейські давнини» Т 1–2,СПб, 1900 Сучасні видання «Іудейська війна Мінськ, 1994. всякий цікавиться історією був із ним знайомий і цитувати його було необхідним. Звинувачення проти Євсевія, таким чином, є настільки ж дотепним, наскільки звинувачення підручника історії Нового Завіту, який розповідає про поклоніння волхвів, у крадіжці цієї розповіді з Євангелія Матвія» ( Болотов В. В. Лекції з історії стародавньої церкви T 1 Μ , 1994) 142-143). Крім того, «Хроніка» Євсевія дуже відрізняється від твору Секста Юлія Африкана і за формою, і за змістом, щоб можна було вважати її «списаною». Флегон з Тралл, Публій Елій (Flego) – грецький письменник початку II століття, вольноотпущенник імператора Адріана, автор кількох історичних творів («Витяги з Олімпіад», «Життя Адріана» та інших.), не збереглися донині і відомих лише у уривках цитируемыхпоздней. Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, "B", N № 257 Berlin, 1929. Російською мовою перекладені збережені фрагменти з його твору "Про неймовірні явища" Грабар-Пассек), Флегон Тральський // Пізня грецька проза Μ , 1960 (Болгов H. Н. Античні писемні джерела Греція Ч 1 Білгород, 1999 З 95-96) Сільський Б. Г. Указ тв. З 29,36 Корнелій Тацит Твори на 2-х т. Т 1 Аннали. Малі твори СПб «Наука», 1993 З 203 Болгов H. Н. Указ тв. З 80–81 Доватур А І Римський імператор Марк Аврелій Антонін // Марк Аврелій Антонін Роздуми СПб «Наука», 1993 З 75–92 Діон Касій (160–235 рр.) – грецький історик і римський сенатор Повне ім'я – Діон Касій Коккейан Народився Нікеї (Віфінія). Після смерті батька – губернатора Кілікії – у 180 р. приїжджає до Риму. При Коммоді стає адвокатом. Імператор Пергама і Смирни, консул 220 р., проконсул Африки, намісник Далмації, Панонії, консул 229 р. Помер у Нікеї. Написав Римську історію у 80 книгах від заснування Риму до свого консульства. За мовою та стилем наслідує Фукідіду Збереглися повністю книги 36–60 (про події 68 р до н. е. – 57 р. н. е.), частково книги 78–79 (про події 217–220 рр.). Від інших є низка фрагментів. Частина книг дійшла у переказі візантійських авторів. Повного російського перекладу немає (Болгов H. Н. Указ тв. З 7-75) Основне видання Dio Cassius Гай Світлоній Транквілл Життя дванадцяти цезарів З 219 Гай Пліній Цецилій Секунд Панегірік імператору Траяну // Листи Плінія Молодшого. Листи 1-Х За ред. А. І. Доватура М "Наука", 1984, Trompf G. Logic of Retribution P 135 Dempf A. Eusebius als Historiker S 7 Діонісій Галікарнаський (55–8 рр. до н. е.) – грецький історик та ритор, з 30 р. до н. е. жив у Римі Написав працю «Римські давнини» у XX книгах Повністю збереглися кн 1-IX, більшість кн Х-ХІ, з інших – лише фрагменти Основне видання Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed З Jacoby Vol 1–4 Lips , 1885–1905. Російською мовою перекладені лише незначні уривки Див. 3 Μ , 1922 З 6-7,15-19,20-22, 50-51 (Болгов H. Н. Указ соч. З 51)4 Konig-Ockenfels D. Op cit S 352 Порфирій (232/233–301 /305 рр. ) – одне із небагатьох авторів III століття, філософ, представник раннього римського неоплатонізму. Автор незліченних праць з філософії, релігії, математики, історії, риторики, астрології і т. д. Відомі 77 його творів. В галузі історії він написав твір «Проти християн», який зберігся у вигляді фрагментів у творах інших авторів (див.: Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Останні століття. М., 1988. Кн. I). Уривки з цього твору див: Harnack A. Porphyrius "Gegen dieChristen" / / Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1916. Російський переклад див: Ранович А. Б. Першоджерела з історії раннього християнства. Античні критики християнства. М., 1990. С. 346-391. Grant R. М. The Case... P. 414. Dempf A. Eusebius als Historiker... S. 6. Муретов М. Д. Євсевій Памфіл.. С. 661. Про ставлення Євсевія до Папія докладніше див. Paris, 1974. P. 209-213. Урбанчик Т. Євсевій та Сократ // Історична думка у Візантії та на середньовічному Заході. Іваново, 1998. З. 32. Євсевій Памфіл. Церковна історія... Прим. 27. С. 382. Утченко С. Л. Про деякі особливості античної культури // ВДІ, 1977 №1.С. 10. Урбанчик Т. Указ. тв. З 30. Переважна більшість усної чи писемної традиції в історичному свідомості тієї чи іншої епохи, очевидно, пов'язані з масштабами історичної пам'яті. Історичний час у античному світогляді було порівняно коротким (Геродот). Історики вважали достовірними лише ті події, сучасниками яких були вони самі, або ті, що відстояли від них лише на одне покоління. Фукідід, наприклад, вважав події, що відстояли від нього всього лише на одне покоління, «віддаленими», а відомості про них – не заслуговують на довіру Християнство ж значно розширює уявлення про свою історію. Для християнського автора історія починається із створення світу, потопу тощо. Кривушин І. В. Ранневізантійська... С. 214. Drake H.A. In Praise of Constantine... P. 6. Немирівський А. І. Біля витоків ... С. 5. Він же. Народження Кліо... С. 153 та сл. Самохіна Г. С. Полібій: епоха, доля, праця. Автореферат докт. дисертації. М., 1997. С. 22 та сл. Кац А. Л. Соціально-політичні мотиви в ідеологічній боротьбі в Римській імперії кінця III - початку IV століття / / Античне суспільство. М., 1967. С. 287-291. Немирівський А. І. Біля витоків ... С. 61. Досталова Р. Візантійська історіографія (характер та форми) // ВВ. Вип. 43. 1982. С. 23. Полібій. Загальна історія. Пров. Ф. Г. Міщенко. Т. 1. СП б., 1994. С. 148. Гай Пліній Цецилій Секунд. Панегірик імператору Траяну // Листи Плінія Молодшого. Листи І-Х. За ред. А. І. Доватура. М.: "Наука", 1984. С. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. Vol. 58. 1923. S 116. Цит. за виданням: Лур'є С. Я. Геродот. М.-Л, 1947. З 36-37. Тен І. Тіт Лівій. М., 1900. С. 375. Вайнштейн О. Л. Указ. тв. С. 35-36. Утченко С. Л. Політичні вчення. С. 107-108. Немирівський А.І. Біля витоків... С. 135-136. Історіографія античної історії... С. 13. Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Wien, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Докладніше звідси див.: Немировский А. І. Біля витоків... З. 35. Gelzer Н. Sextus Julius Afncanus Bd II, Leipzig, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539,550 Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace and W З Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Early Christian Grant R. M. The Case на Eusebius або Did the Father of History write History? // Studia Patristica 1975 Vol 12 P 420-421 Cochrane Ch. Christianity and Classical Culture New York, 1957 P 63 Муретов М. Д. Указ тв. З 669 Удальцова 3. У. Церковні історики ранньої Візантії // ВВ 43 1982 З 3– 21 Καρπόζηλος A. Βυζαντινοί ιστορικο \ και χρονογράφοι Τόμος А. (4 ος –7 οι αι ) Ἀθήνα , 1997 Σελ 59 Муретов Μ. Д. Указ соч. З 669–670 Йдеться про «Життя Костянтина». Лебедєв А. П. Епоха гонінь на християн і утвердження християнства в грекоримському світі за Костянтина Великого. М., 1897. С. 275-277. Hollerich М. J. Religion and Politics... P. 313-315. Drake Н. A. У Празі з Константина в історичній школі та новому перекладі з Eusebius' Tricennial Orations // Univ. of California Press. Berkeley, 1976. V. 15. P. 7-10. Barnes T. D. Constantine and Eusebius... 265-267. J Детальніше див: Hollerich M. J. Religion and politics... P. 312–313. Drake H. A. Op. cit. P. 8. Голубцова H. І. Біля витоків ... C. 13. Навіть такий упереджений і скептично налаштований по відношенню до Євсевія автор, як Р. Грант, знаходить у нього лише три фактичні помилки (Grant R. М. The Case against Eusebius...). Причому є швидше винятком, ніж правилом. Аверінцев С. С. Грецька «література» та Близькосхідна «словесність» // Типологія та взаємозв'язок літератур Стародавнього світу. За ред. П. А. Грінцер. М., 1971. С. 220-224. Чичуров І. С. До проблеми авторської самосвідомості візантійських істориків IV-IX століть // Античність та Візантія. М., 1975. С. 203-217. Він же Місце «Хронографії» Феофана у ранньовізантійській історіографічній традиції (IV – початок IX століть) // Найдавніші держави біля СРСР. М, 1981. З 31.