ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Krishterimi ka një vend të veçantë në historinë e mendimit historik botëror. Historicizmi specifik i krishterë pati një ndikim të thellë në zhvillimin e përgjithshëm të mendimit historik evropian. Ndikimin e krishterimit e ndiente jo vetëm koncepti i zhvillimit historik, vetë lënda e hulumtimit nga historianët, mënyra e interpretimit dhe shpjegimit të ngjarjeve, por edhe metoda e analizës, mënyra e organizimit dhe e paraqitjes së materialit dhe metodat e përshkrimit. Ekziston një mendim mjaft i përhapur në literaturën kërkimore për rënien e teknikës së shkrimit historik në lidhje me themelimin e krishterimit. Së bashku me krishterimin, horizontet e vizionit historik supozohet se ngushtohen ndjeshëm. Ka një degradim të historisë si shkencë në zhvillim, një rënie në nivelin që është karakteristik për të menduarit historik të grekëve dhe romakëve...” 365 Besohet se autorët historikë të krishterë sakrifikojnë fakte të vërteta për hir të ambicieve të tyre politike ose simpative fetare. eksplorojnë realitetin real, por për të dhënë argumente për të konfirmuar skemën bibliko-kristiane, atëherë, natyrshëm, nuk mund të bëhet fjalë për kërkim historik dhe kritikë historike si të tilla. Kronikanët mesjetarë praktikisht e braktisën atë, duke lënë në harresë arritjet e historiografisë antike. Për të konfirmuar disa dispozita, kronisti mesjetar përzgjodhi të gjitha faktet, duke përfshirë ato më fantastiket, dhe thjesht hodhi poshtë faktet e kundërta. Një lloj metode pune ishte falsifikimi dhe shpikja e fakteve historike; ata iu drejtuan edhe futjeve arbitrare në tekstin e autorëve antikë... Interesimi për një deklarim të saktë të fakteve ishte minimal dhe ata nuk kujdeseshin veçanërisht për kontrollin e materialit faktik” 366. Kështu, nxirret përfundimi se krishterimi kontribuoi në rënien e historiografisë antike. Në literaturën shkencore, shpesh ekziston një mendim se veprat e autorëve të krishterë nuk duhet të konsiderohen vepra serioze historike, por më tepër si vepra teologjike. Kështu, sfidohet e drejta e autorëve të krishterë që kanë shkruar "Historitë" për t'u quajtur historianë. Në rastin më të mirë, pranohet se “shkrimtarët kishtarë të krishterë... krijuan një koncept të ri historik, metoda dhe vlerësime të reja etike, ide të reja për qëllimin e veprave historike, të cilat i mbushën me përmbajtje të re” 367. Por në të njëjtën kohë, menjëherë shtrohet një pyetje qartësisht retorike, që tregon pozicionin e njëanshëm të studiuesve: "A ishte progresiv ky "revolucion" (apo edhe "revolucion" në historiografi, siç i quajnë shumë shkencëtarë modernë borgjezë arritjet e historianëve të lashtë të krishterë, a kontribuoi ai në sukseset e mendimit historik dhe njohurive, apo, anasjelltas, prapambetja e historiografisë sime. Idetë që bllokuan rrugën drejt një shqyrtimi kritik dhe shpjegimit racional të fakteve të historisë 368 Pamja e përgjithshme e letërsisë historike të shekujve të fundit të perandorisë në rënie u duket atyre “një shkretëtirë e trishtuar përmbledhjesh, falsifikimesh dhe plagjiaturësh” 369. Në këtë diskutim bie shumë në sy figura e Eusebit të Cezaresë si themelues i një gjinie të re dhe një drejtimi të tërë në historiografi. Në literaturën historike ka vlerësime të ndryshme, ndonjëherë drejtpërdrejt të kundërta për veprat e tij. Që kur J. Burckhardt e hodhi poshtë atë si "historianin e parë krejtësisht të pandershëm të antikitetit", 370 Eusebius është bërë "një objektiv tërheqës për studentët e epokës së Kostandinit. Si rregull, ai karakterizohet si një propagandues politik, një oborrtar i mirë, një këshilltar praktik dhe laik i perandorit Konstandin, një perandori i parë i krishterë, një publicist i parë i gjatë për të pararojë e bizantinizmit, një teolog politik... dhe një cezar-papist rendi i ri portretizon Kostandinin dhe mbretërimin e tij në terma eskatologjikë që rivalizojnë dhe madje i tejkalojnë rrëfimet e Mishërimit dhe Ardhjes së Dytë në historinë e Shpëtimit.”371 Në historiografinë ruse, gjithashtu është vendosur me vendosmëri mendimi se “duke qenë lajkatar dhe intrigant i oborrit, përveç fjalimeve të dhunshme kundër disidentëve, ai e mbush veprën e tij me lëvdata të pakufizuara të Kostandinit... pa u ndalur në shtrembërimin e fakteve historike dhe portreteve të figurave historike si Aleksandri i Madh” 372. Shumë studiues të parë dënojnë autorin e tij gabimet në citime, rastet e shtrembërimit të kuptimit dhe përdorimi i dokumenteve jo të besueshme 373, ndonjëherë duke arritur deri te akuzat për falsifikim të plotë për t'u shërbyer nevojave kishtare-politike të kohës 374. Megjithatë, studiues të tjerë, përkundrazi, e karakterizojnë Eusebiun si "historianin e parë të lashtë që ka njohur nevojën për citim të kujdesshëm të informacionit3 të materialit dhe55". Warmington e konsideron këtë metodë “një kontribut të madh në historiografinë botërore” 376. Sipas A. Momigliano, interesi i Eusebius për faktet dhe dokumentet autentike, të pasqyruara në metodën e tij, bie në kontrast të fortë me shtrembërimin e së vërtetës në literaturën historike pagane bashkëkohore, veçanërisht nga autorët e Historia Augustae 377. Studiues më të moderuar, jo të prirur për lavdërime ose akuza të tepruara, arritën në përfundimin se ndonëse nuk u përdor në mënyrë specifike objektiviteti. vetëm me qëllime apologjie 378, kjo nuk e pengoi atë që t'i trajtonte me kujdes burimet dhe t'i nënshtrohej atyre një testimi të kujdesshëm për autenticitetin, lashtësinë dhe autoritetin nëpërmjet krahasimit kritik me burimet e tjera, studimit të traditës së dorëshkrimeve dhe analizave filologjike 379. Kështu, një studiues modern i trashëgimisë krijuese të peshkopit të Cezaresë përballet me të paktën dy probleme: së pari, problemi që lidhet me vlerësimin e teknikës së tij kërkimore, qasjen kritike, qëndrimet teorike dhe parimet e shkrimit historik dhe së dyti, problemi i objektivitetit të Eusebit. Problemi i parë, megjithë rëndësinë e tij dhe praninë e burimeve të ruajtura në mënyrë të përsosur që na lejojnë të nxjerrim përfundime të caktuara jo vetëm për metodat e vetë Eusebit, por edhe për ndikimin që ky model i ri i punës historike pati në zhvillimin e historiografisë së hershme bizantine, mbetet ende pak i studiuar. Përpjekjet për të analizuar qasjen e Eusebit ndaj shkrimit të historisë dhe për të identifikuar tiparet e metodës së tij janë të pakta dhe sporadike. Në literaturën shkencore, mbizotërojnë ose përshkrimet e përgjithshme, ose vlerësimet e përgjithësuara pa ndonjë analizë të detajuar, ose artikujt që trajtojnë çështje individuale të natyrës private. Përkundër faktit se shumica dërrmuese e studiuesve e njohin varësinë metodologjike të autorëve të krishterë [dhe autorëve të zhanreve të ndryshme - I B] nga "babai i historiografisë së kishës" 380 dhe diskutimet e nxehta rreth metodës së traditës Eusebiane rrotullohen pikërisht rreth figurës së themeluesit të saj, problemi i metodës në Eusebius nuk është studiuar qartë sa duhet. Në literaturën historike, në mënyrë paradoksale, nuk ka asnjë monografi të vetme që ta shqyrtojë këtë problem në tërësinë e tij, në të gjitha aspektet e tij. Problemi i objektivitetit të historianit të parë të kishës, përveç përkatësisë konfesionale të autorit, në një mënyrë ose në një tjetër prek çështjen e predikimeve politike të historianit. Në të njëjtën kohë, vlerësimet tradicionale për vërtetësinë dhe objektivitetin e peshkopit të Cezaresë, si rregull, ekzagjerojnë rëndësinë e temave politike dhe motiveve politike në jetën dhe veprat e Eusebit dhe nuk e lejojnë atë të vlerësohet drejt si studiues 381. Dënimi i Eusebit është më së shpeshti rezultat i një keqkuptimi kryesor gjinor të veprës së tij. Vlerësimi i Eusebit bazohet në idetë që u zhvilluan gjatë zhvillimit shekullor të mendimit historik dhe që janë regjistruar në kuptimin tonë të qëllimeve të shkencës historike. Në të njëjtën kohë, siç vuri në dukje me të drejtë A. Momigliano, “ndoshta ne të gjithë e nënvlerësojmë ndikimin e “Historisë së Kishës” në zhvillimin e metodës historike” 382. § 1. TEKNIKA E KËRKIMIT Në kohën kur Eusebius vendosi të shkruante "Historinë Kishtare", shembuj klasikë të veprave historike tashmë ekzistonin dhe historiografia greko-romake kishte zhvilluar tashmë disa rregulla dhe standarde për të shkruar vepra të tilla. “Babai i historisë” Herodoti hodhi themelet për rrëfimin historik artistik, i cili u bë model klasik për shumë historianë të mëvonshëm dhe paracaktoi një nga kërkesat e historiografisë antike – argëtimin 383 . Tukididi, sipas njohjes së përgjithshme, është “një shembull i historiografisë antike” 384, “shkencëtari i parë historik dhe themeluesi i kritikës historike” 385, themeluesi i lëvizjes kritike në histori. Ai “e ngriti kritikën historike në një lartësi që doli të ishte e paarritshme për një seri të gjatë brezash historianësh” 386 dhe përdori për herë të parë disa teknika të kërkimit historik krahasues. Sidoqoftë, ishte Tukididi ai që futi praktikën e përfshirjes në tekstin e rrëfimit historik të fjalimeve të figurave politike të përpiluara nga vetë historiani në përputhje me kërkesat e retorikës. Në "Historinë" e tij ka 39 fjalime, duke zënë më shumë se një të katërtën e të gjithë veprës në vëllimin 387. Teoria e kompozimit dramatik e formuluar nga Aristoteli në Poetikë u transferua nga studentët dhe ndjekësit e tij në letërsinë historike. Historianët e epokës helenistike dhe të Perandorisë Romake i miratuan këto rregulla për zhvillimin dramatik të veprimit dhe e kthyen historinë në një nga degët e trillimit 388. Duke filluar me Eforin dhe Teopompusin, mjetet retorike janë përdorur gjerësisht në historiografinë helenistike dhe romake. Një vepër historike, sipas rregullave të retorikës të formuluara nga Isokrati, dhe pas tij nga Ciceroni, duhet të ketë një hyrje (exordium) - një kërkesë drejtuar lexuesit për vëmendje dhe favorizim, një rrëfim (narratio) dhe një përfundim (konkluzion). Fjalimet (kryesisht fiktive), lavdërimet dhe dënimet, anekdotat dhe digresionet e natyrës moralizuese duhet të futen në vende të përshtatshme. Ndonjëherë Ciceroni rekomandon (De Oratore, II, 63) historianit të tregojë shkaqet e ngjarjeve, "qoftë ato vijnë nga rastësia, mençuria apo marrëzia" e aktorit. Sipas studiuesve që u morën në mënyrë specifike me zhvillimin e historiografisë së lashtë, autorët romakë futën pak gjëra që ishin thelbësisht të reja si në aspektin e formës, të përbërjes, të teknikave të kërkimit, ashtu edhe në kuptimin e të kuptuarit të gjithë rrjedhës së historisë 389 . Historia perceptohej ende si një zhanër i trillimit 390 ose një zhanër i prozës retorike me detyra, metoda dhe teknika përkatëse përshkrimi 391 . Pothuajse deri në fund të antikitetit, "historiani i kushtoi vëmendje të veçantë aspekteve të jashtme të prezantimit, të cilat supozohej të ndikonin në ndjenjat e lexuesit, prezantimin e fjalimeve të kompozuara posaçërisht që nuk i shqiptonin individët realë, dramatizimin artificial të veprimit, krijimin e një portreti historik jo aq të vërtetë sa një imazh letrar, por jo një vepër historike, ishte një pamje e llojit të kërkimit artistik. zhanri didaktik” 392. Efekti, fuqia e ndikimit te lexuesi për historianin e lashtë nuk është më pak e rëndësishme sesa saktësia dhe vërtetësia e rrëfimit historik 393. Sallust në kohën e tij vuri në dukje se shumë, nëse jo gjithçka në rrëfimin historik varet nga aftësia e imazhit (Sail, Cat, 8, 2–4), dhe Cicero besonte se historia zhvillohet në varësi të zhvillimit dhe përmirësimit të historisë. orat, 11, 13) 394. Në botëkuptimin e Eusebit, vetë termi "histori", të cilin ai e përdor vazhdimisht, nga njëra anë, ka kuptimin tradicional të tregimit, narracionit. Sidoqoftë, me sa duket, në kuptimin e tij tashmë është më afër ideve moderne sesa atyre antike. Eusebius nuk ndalet në mënyrë specifike në shpjegimin e këtij termi, por mënyra se si ai vetë e shkruan "Historinë" e tij, sipas mendimit tonë, tashmë jep arsye për të folur për disa specifika të ideve të tij. Me sa duket, për të, historia nuk është më një histori, një përrallë argëtuese, një fabul, por një histori që tregon për ngjarje të vërteta historike, zbulon deri diku ligjet e procesit historik, shpjegon kuptimin e tij dhe, së dyti, një histori që plotëson kërkesat "shkencore" (?) tashmë të përcaktuara. Vetë "Historia e Kishës" e Eusebit të Cezaresë ndryshonte ndjeshëm nga standardet e lashta dhe nuk përshtatej në kanunet tradicionale të shkrimit historik konceptualisht dhe stilistikisht. Vërtet, F. Overbeck-u u përpoq ta renditte “Historinë e Kishës” me traditën e lashtë historiografike, sepse ishte, sipas tij, historia reale e një populli me dinastinë e tij (Krisht - apostuj - peshkopë), me luftërat e tij (përndjekjet), me trazirat e tij të brendshme (herezitë), me heronjtë dhe njerëzit e tij të mëdhenj (dëshmorët dhe teologët). Studiuesit modernë e konsiderojnë atë vetëm si një "metaforë të mprehtë" 396. Në fakt, “Historia kishtare” e peshkopit të Cezaresë është një fenomen jo shumë karakteristik për traditat e shkrimit historik të lashtë greko-romak. Ai ndryshon nga shembujt klasikë jo vetëm konceptualisht, por edhe në mënyrën e organizimit dhe paraqitjes së materialit. Së pari, Eusebius braktis përdorimin e traditës gojore, e cila ishte aq tipike për historianët greko-romakë 397. Edhe Polibi, së bashku me të gjithë historianët e lashtë, i konsideron burimet e shkruara më pak të vlefshme se rrëfimet e dëshmitarëve okularë dhe tradita gojore 398. Eusebi, në kërkimet e tij historike, i jep përparësi traditës së shkruar. Ai bazohet jo vetëm dhe jo aq shumë në histori, legjenda etj., por përdor veprat e paraardhësve të tij si burimet kryesore të informacionit. Riorientimi i autorit drejt traditës së shkruar është deklaruar prej tij që në fillimet e veprës së tij. Në faqen e parë të “Historisë” ai shkruan: “Nuk mund të gjeja asnjë gjurmë të njerëzve që ecnin përpara meje përgjatë së njëjtës rrugë, përveç historive më të vogla në të cilat secili në mënyrën e tij la një rrëfim të pjesshëm për periudhën kohore që kishte kaluar. Gjithçka që në kujtimet e tyre të shpërndara andej-këndej e konsideroj të dobishme për qëllimin që i kam vënë vetes, do ta mbledh, sikur në një livadh shpirtëror, si lulet, do të zgjedh nga shkrimtarët e vjetër informacionin që më nevojitet dhe përpiqem t'i paraqes në rrëfimin historik si diçka të tërë” (I, 1, 3–4). dëshmi me shkrim. Referencat për traditën gojore shfaqen vetëm 13 herë në të gjithë Historinë Kishtare të Eusebit. Kështu, në librin e parë ai e parathën mesazhin për vdekjen e gjithë ushtrisë së Herodit me fjalën “ata thonë” (I, 11:2). Historia e gjenealogjisë së Krishtit shoqërohet nga Eusebi me komentet e mëposhtme: “E gjithë kjo nuk është e paargumentuar dhe e shpikur në mënyrë arbitrare. Familjarët e Shpëtimtarit sipas mishit na treguan, ose për lavdinë e tyre, ose për hir të mësimit, por, në çdo rast, një histori e vërtetë" (1,7,11). Dhe më tej, "Këto janë ngjarje që raportohen edhe në historinë e grekëve" (1, 7, 12). Në librin e dytë, ai raporton se Jakobi mori fronin ipeshkvnor në kishën e Jeruzalemit, duke treguar burimin gojor të informacionit të tij: "Siç thonë ata" (II, 1, 2). Por në të njëjtën kohë, ai e konfirmon menjëherë këtë informacion duke iu referuar librit të gjashtë të "Eseve" të Klementit të Aleksandrisë (II, 1, 3). Historia e Eusebit për shërimin e Abgarit me fjalën e Krishtit "e huazuar nga legjendat e lashta" (II, 1, 8). Në librin e dytë ai shkruan: “Ka zë se Filoni, nën Klaudin, ka komunikuar në Romë me Pjetrin...” (II, 17, 1-3), por jep menjëherë arsyetimin e tij për vërtetësinë e kësaj legjende. Ai e konsideron "kjo shumë të mundshme" (Po aty). Në fund të librit të dytë, duke folur për Apostullin Pal, ai përmend se "apostulli, thonë ata, u nis për në veprën e tij të predikimit dhe, pasi erdhi për herë të dytë në Romë, e përfundoi jetën e tij me martirizim" (II, 22, 1). Por këtu ai e konfirmon këtë informacion duke iu referuar "Veprave të Apostujve" të Lukës dhe letrës së Dytë të Palit drejtuar Timoteut. Ai shkruan më tej: “Thonë se nën të (nën Neron) Palit iu pre koka në vetë Romë dhe Pjetri u kryqëzua; kjo histori konfirmohet nga emrat e Pjetrit dhe Palit, të mbijetuar në varrezat e këtij qyteti. Këtë e thotë edhe një klerik me emrin Gai, i cili jetonte nën peshkopin romak Zephyrinus. ato vende ku u varrosën eshtrat e shenjta të apostujve të përmendur...” (II, 25.5-6). E njëjta gjë “konfirmohet nga Dionisi, peshkopi i Korintit, në letrën e tij drejtuar Romakëve...” (II, 25, 8). Në librin e tretë Eusebi thekson: “Thonë se Timoteut i pari iu dha shorti për të qenë peshkop në Kishën e Efesit” (III, 4, 5) dhe më tej: “Thonë se është ky Ungjill që Pali ka në mendje...” (III, 4, 7). Por këtu, me sa duket, shprehjet "tregojnë" dhe "thonë" veprojnë si një mjet letrar për të shmangur referencat e përsëritura në "Veprat" e Lukës, mbi të cilat bazohet kjo histori e Eusebit. Duke folur për zgjedhjen e Simeonit në fronin peshkopal të Jeruzalemit pas vdekjes së Jakobit, ai i referohet disa traditës, përsëri përdor shprehjen "thonë ata", por menjëherë e konfirmon këtë duke iu referuar Shkrimeve të Shenjta dhe shkrimeve të Hegesipit (III, 11). Eusebi përmend edhe legjendat e lashta. Ai shkruan: "Ekziston një legjendë e lashtë që kur Domitiani urdhëroi shfarosjen e të gjithëve nga familja e Davidit, një nga heretikët tregoi se pasardhësit e Judës vinin nga familja e Davidit dhe konsideroheshin të afërm të Krishtit" (III, 19). Por në fjalinë tjetër ai e konfirmon atë me një ekstrakt fjalë për fjalë nga Egesippus (III, 19-III, 20, 1-7). Duke folur për Ungjijtë, ai raporton se "Marku dhe Lluka i kishin dhënë tashmë njerëzve ungjijtë e tyre dhe Gjoni, thonë ata, predikonte gojarisht gjatë gjithë kohës dhe vetëm në fund filloi të shkruante për këtë arsye" (III, 24, 7): në tre Ungjijtë e parë "ka mungesë historie për veprat e para të Krishtit, të kryera në fillim të predikimit të Tij" (2, II, 2). Duke analizuar këtë histori, vetë Eusebius vjen në përfundimin se "kjo është e vërtetë" (III, 24, 7). Dhe më pas ai harmonizon historitë e të katër Ungjijve, duke dhënë mendimin dhe argumentimin e tij (III, 24, 8–12). Në të njëjtën kohë, ai premton: "Ne do të përpiqemi, në mënyrë të përshtatshme dhe më të saktë, duke përdorur thëniet e shkrimtarëve të vjetër, të paraqesim mendime të tjera", dhe vepra të tjera "në kohën e duhur do të gjykohen prej tij në bazë të dëshmisë së të parëve" (III, 24, 17). Në Librin VIII, Eusebi, duke iu referuar thashethemeve, shkruan: “Ka një thashetheme se ai ishte fajtori kryesor i fatkeqësive gjatë persekutimit...” (VIII, App., 1). Me sa duket, ai vetë ndan mendimin që ekzistonte midis të krishterëve në atë kohë. Kështu, Eusebius vetëm tre herë (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, App., 1) në të dhjetë librat e "Historisë së Kishës" i referohet informacionit të marrë gojarisht, pa dhënë prova të tij nga burime të shkruara dhe pa e provuar vetë vërtetësinë e tij. Kjo me sa duket shpjegohet jo aq nga neglizhenca apo pandershmëria e autorit, por nga besimi i tij në vërtetësinë e tij dhe qartësia e këtij fakti për të dhe për lexuesit e tij. Në të gjitha rastet e tjera, ai verifikon informacionin gojor me të dhëna nga burime të shkruara. Pra, Eusebius nuk mbështetet shumë në traditën gojore, tregimet dhe traditat e lashta, duke preferuar ta verifikojë këtë informacion me raporte nga burime të shkruara (kryesisht shkrimet e paraardhësve të tij) ose vëzhgimet e tij, sa herë që është e mundur. Ai shkëputet nga “dominimi i gjatë i traditës gojore në ndërgjegjen historike të antikitetit” 399. Një veçori tjetër e shkrimit të lashtë historik lidhet me këtë aspekt. Tukididi, i njohur për qasjen e tij kritike ndaj historisë, gjithashtu nuk i besonte veçanërisht traditës gojore, por nga kjo ai nxori nevojën që një historian i vërtetë të kufizohej në shkrimin e "historisë moderne". “Historia moderne” nënkuptonte kërkesën që historiani të ishte të paktën një bashkëkohës i ngjarjeve të përshkruara” 400 dhe të mbështetej në përvojën dhe vëzhgimet e tij. Tendenca për të shkruar "historinë moderne" është karakteristikë e gjithë historiografisë antike duke filluar nga Tukididi. Eusebi devijon nga kjo kërkesë dhe shkruan historinë nga koha e Abrahamit. Në të njëjtën kohë, ai mund t'u referohej vëzhgimeve të veta vetëm kur fliste për ngjarje të së kaluarës së afërt ose bashkëkohore. Në "Historinë e Kishës" ka vetëm tre referenca për vëzhgimet e tij (VIII, 7, 2; VIII, 9, 4; X, 4, 6). Kështu, duke folur për martirizimin e të krishterëve në Palestinë, ai shkruan: “Ne vetë ishim të pranishëm në këtë dhe pamë...” (VIII, 7.2). Ai flet edhe për torturat dhe vuajtjet që pësuan dëshmorët në Thebaid: “Ishim në ato vende dhe pamë sa njerëz vdiqën përnjëherë në një ditë” (VIII, 9, 4). Përndryshe, ai do të mund të nxirrte vetëm informacion nga tradita e gjerë letrare që u zhvillua në mjedisin greko-romak dhe hebre. Puna e peshkopit të Cezaresë është aq e mbingarkuar me citate nga dokumentet origjinale, nga shkrimet e autorëve më të lashtë me një analizë kritike të secilës pjesë të provës, aq ndryshe nga historitë zbavitëse të grekëve apo romakëve, saqë disa studiues sugjeruan se kjo nuk është ende një "Histori" në vetvete, por vetëm shënime përgatitore, "një përmbledhje e një thënieje të vërtetë të kishës". nuk ka gjasa të jetë e vërtetë; citimi i gjerë dhe fjalë për fjalë ka padyshim rendin dhe kuptimin e vet 402. Thjesht bollëku dhe tërësia e citimeve të dhëna nuk korrespondon me traditat e historiografisë greko-romake, ai bie rreptësisht në kontrast me të, duke shkaktuar njëfarë hutimi tek studiuesit. Siç shkruan A. Momigliano, “një kapitull i ri i historiografisë fillon me Eusebiun, jo vetëm sepse ai prezantoi historinë e kishës, por sepse e shkroi atë me dokumentacion që është shumë i ndryshëm nga dokumentacioni i historianëve paganë” 403. Në fakt, cilësitë e një historiani si studiues i së kaluarës së largët dhe epokës bashkëkohore zbulohen kryesisht në qëndrimin e tij ndaj burimeve të informacionit të tij. Dhe është pikërisht ky kriter që e dallon Eusebin nga paraardhësit e tij. Me gjithë respektin dhe nderimin e duhur për historianët grekë dhe romakë, studiuesit janë ende të detyruar të vënë në dukje se "Historianët romakë, përfshirë më të shquarit - Sallust, Titus Livy, Tacitus dhe Suetonius - jo më pak se mësuesit e tyre grekë, meritojnë... kritika të ashpra. Ajo që është karakteristikë e tyre, para së gjithash, është se ata e konsiderojnë të panevojshme të kalojnë më shumë materiale, dhe shumë shpesh, pa dorë të tretë dhe pa ndonjë burim parësor. Kritikat, përveç kësaj, neglizhojnë riprodhimin e saktë të burimeve dokumentare, duke i ndryshuar ato në interes të unitetit stilistik të veprave të tyre, ose, nëse këto burime botohen, nuk i citojnë fare” 404. “Qasja e historianëve antikë ndaj burimeve,” pranon A.I. Nemirovsky, "ishte naiv dhe amator në natyrë. Metodologjia e kërkimit ishte ana më e dobët e historiografisë antike..." 405 Parimet e përdorimit të burimeve nga Eusebius ndryshojnë ndjeshëm nga ato tradicionale të miratuara në historiografinë greko-romake dhe pasqyrojnë epokën e ardhshme në zhvillimin e shkrimit historik në krahasim me mendimin e lashtë historik. Eusebius u drejtohet provave të rendit të dytë vetëm në raste të rralla dhe të nevojshme; në shumicën e rasteve, ai e merr informacionin e tij drejtpërdrejt nga burimet parësore. Aty ku Eusebius përshkruan epokën bashkëkohore, përveç vëzhgimeve të tij, ai citon tekstet e dokumenteve autentike: dekrete, dekrete, përshkrime të perandorëve, gjenealogji të lashta, etj. të A. I. Nemirovsky, citohen vetëm shtatë herë 406 . Peshkopi i Cezaresë përdor tekstet e dokumenteve reale shumë më shpesh dhe në mënyrë më aktive. Siç vërejnë ekspertët, "në antikitet, veçanërisht në mesin e paraardhësve të Polibit, kritika për besueshmërinë e burimit ishte kryesisht e rastësishme. As Tukididi dhe as Aristoteli nuk tregojnë as origjinën e traktatit ose tekstit që ata citojnë. Kjo është bërë nga Timaeu, i cili i pari u përpoq të vendoste rregulla për përdorimin e burimeve. "Nuk mund të mos pyesim veten pse Timaeus nuk na tregon as qytetin në të cilin u gjet ky dokument, as vendin ku ndodhet marrëveshja e mbishkruar dhe nuk i përmend ata zyrtarë që i treguan dokumentin dhe biseduan me të; me këtë dëshmi çdo gjë do të ishte e qartë dhe në rast dyshimi të gjithë mund të verifikonin aty për aty, pasi dihet vendndodhja e dokumentit dhe qyteti” (XII, 10, 5). Kështu, detyra e historianit nuk është thjesht të mbështetet në materialin dokumentar, por edhe t'i japë lexuesit një ide të plotë dhe të saktë për burimin e informacionit të tij. Megjithëse, në përgjithësi, një tregues kaq i saktë nga autori i burimeve të informacionit të tij është një fenomen i rrallë në historiografinë antike. Eusebi, kur citon citime nga dokumentet, thuajse gjithmonë tregon se nga janë marrë ato, për shembull: "Marrë nga një kolonë në Tiro" (IX, 7, 2), ose "kjo statujë ka mbijetuar deri më sot; unë, duke qenë në këtë qytet, e pashë atë me sytë e mi" (VII, 18, 1), ose "letrat që ata shkëmbyen, madje janë ruajtur lehtësisht deri në kohën tonë. biblioteka e qytetit Elia, e krijuar nga peshkopi vendas Aleksandri, mundëm të merrnim materiale për këtë punë” (VI, 20, 1). Megjithatë, studiuesit modernë shpesh vënë në dyshim vërejtjet e tilla të peshkopit të Cezaresë. Në veçanti, në librin e tij të parë të "Historisë së Kishës" ai raporton: "Ka dëshmi të shkruara për këtë, të marra nga arkivat e Edessa 407, e cila ishte në atë kohë kryeqytet. Ndër dokumentet shtetërore që raportojnë ngjarjet e Abgarit antik dhe modern, historia e mëposhtme është ruajtur nga ajo kohë deri në ditët e sotme. Duket se nuk ka asgjë më interesante se këto shkronja të përkthyera nga Siria 40 ". (I, 13, 5). Pikërisht më poshtë, Eusebius thotë edhe një herë se këto letra janë përkthyer nga ai fjalë për fjalë nga sirianishtja (I, 13, 22). O. J1. Weinstein, në rishikimin e tij historiografik, flet me sarkazëm për "natyrën e të mësuarit të Eusebius dhe dashurinë e tij për dokumentacionin e saktë", duke i konsideruar këto letra si një falsifikim ose thjesht një shpikje të një historiani të kishës. Në të njëjtën kohë, ai i referohet autoritetit të Lorenzo Vallas, por nuk jep as provat e tij, as argumentet apo konsideratat e tij në lidhje me këtë. Mbi çfarë baze autori e nxjerr këtë përfundim mbetet e paqartë 409. B. G. Derevensky, në veprën e tij të botuar së fundmi 410, i vendos edhe këto dy letra nën titullin "dokumentet pseudo-historike", por nuk bën përfundime të tilla kategorike dhe nuk i konsideron ato si shpikje të Eusebit. Arkivi i mbretërve të Edesës Abgars ekzistonte, siç dëshmohet nga e ashtuquajtura "Kronika e Edesës", një kronikë e shkurtër e sundimtarëve dhe peshkopëve të Edesës, e përpiluar në shekullin e 6-të. Ai bazohet në kronikat e mëparshme që ekzistonin në oborrin e Edesës. Dhe megjithëse Kronika e Edesës nuk thotë asgjë për korrespondencën midis Jezusit dhe Abgarit, vështirë se është e mundur të thuhet me siguri mbi këtë bazë se nuk ka ekzistuar letra, pasi as vetë arkivi dhe as ndonjë informacion gjithëpërfshirës për përmbajtjen e tij nuk është ruajtur. Tekstet e këtyre letrave janë dhënë jo vetëm nga Eusebi, por edhe nga Movses Khorenatsi dhe autorë të tjerë, ndonëse më vonë. Me sa duket, disa letra ekzistonin në të vërtetë. Vetë Eusebi i pa këto materiale, i studioi dhe i përktheu 411. Ai tregon: “Kështu thashë pak më lart në bazë të asaj që u gjet atje [në arkivat e Odesës - I. B.] dorëshkrime” (11, 1, 6) dhe, me saktësinë e tij karakteristike, jep informacion të detajuar për vendndodhjen e tyre në “Historinë e Kishës” dhe nuk kemi pse të mos i besojmë. Në këtë rast, për mendimin tonë, është legjitime të shtrohet pyetja vetëm për vërtetësinë apo falsifikimin e materialeve që ka përdorur, origjinën e tyre, por jo për vërtetësinë apo lajkatimin e vetë autorit. Në këtë rast, B. G. Derevensky pranon se informacioni i përdorur nga Eusebius dhe Movses Khorenatsi i detyrohet origjinës së tij literaturës së pasur të të krishterëve të Edessa. Nga fundi i shekullit II kishte një komunitet të madh të krishterë në Edessa. Në fillim të shekullit të III-të (rreth 202 pas Krishtit), krishterimi u miratua nga sundimtari i Edessa Abgar IX i Madh si fe shtetërore. Ndoshta atëherë u ngrit një cikël legjendash për krijimin e Kishës së Edessa-s, e krijuar për të konfirmuar origjinën e saj apostolike. Thelbi i këtij cikli ishte legjenda për korrespondencën e Jezusit me Abgar V Uchama, sundimtarin e Edessa-s në fillim të shekullit të I-rë, dhe për konvertimin e këtij të fundit në krishterim nëpërmjet njërit prej apostujve. Ndoshta, thotë B.G. Derevensky, informacioni i dhënë nga Eusebius i Cezaresë dhe letrat që i vërtetonin ato ishin një rekord i një legjende që u zhvillua në shekujt II-III midis të krishterëve të Edesas, e cila, megjithatë, ka një bazë të vërtetë historike. Por edhe nëse këto letra janë vetëm vepra letrare që përcjellin një legjendë të bukur, dhe jo fakte reale, atëherë në këtë rast nuk kemi të drejtë të akuzojmë Eusebiun për shtrembërim të qëllimshëm të realitetit. “Faji” i tij i vetëm është se ai nuk ishte në gjendje të vërtetonte vërtetësinë apo falsifikimin e tyre në kapërcyellin e shekujve III-IV, siç bëri Lorenzo Valla në shekullin e 15-të apo studiuesit modernë. Eusebi përdor edhe materiale të tjera që janë ruajtur në arkiva para kohës së tij. Ai shkruan: «Deri më tani, arkivat kanë ruajtur gjenealogjitë e judenjve dhe të prozelitëve të lashtë, për shembull Ahior amonitit dhe Ruthit moabite, si dhe emigrantë nga Egjipti që u martuan me judenjtë» (1:7, 13). Në një vend tjetër, ai i referohet një arkivi tjetër dhe dokumenteve origjinale të ruajtura në të, që vërtetojnë se një farë Aleksandër, përkrahës i Montanus-it, i cili e quajti veten martir, në fakt ishte "dënuar në Efes nga prokonsulli Aemilius Frontinus jo për krishterim, por për grabitje": "Ata që dëshirojnë të marrin informacion për të, kanë në dispozicion shtetin aziatik 9,1). Eusebius Pamphilus tërheq dhe përdor në mënyrë aktive korrespondencën e udhëheqësve të kishës të shekujve II-III. Ai citon fragmente të gjera nga letra e Serapionit, peshkopit të Antiokisë, drejtuar Karikut dhe Pontikut (V, 19, 1), letrës së Ireneut drejtuar Florinit (V, 20, 4), Polikratit, kreut të peshkopëve aziatikë, Viktorit dhe Kishës Romake (V, 24,3, letrës së famshme S, Kishës S,311; Kishat lokale për martirizimin e Polikarpit (IV, 15, 2), letra nga nxënësit e Origjenit (VI, 2, 1) dhe vetë mësuesi (VI, 39, 5), disa "letra nga Aleksandri drejtuar banorëve të Antinosit, të cilat ruhen ende tek ne" (VI, 11, 3-4), "letra të dërguara nga Jeareoci, dhe Bishopi i Aleksandrit, dhe i Biskopit, i Carus, ato në mbrojtjen e tyre ndaj Dhimitrit” (VI, 19, 17), letra nga Dionisi drejtuar Germanusit (VI, 40, 1) ose peshkopit antiokian Fabius (VI, 41, 1; VI, 44, 1) dhe udhëheqësve të tjerë të kishës (VII, 1, 1; VII, 5, 3; VII, VII, VII, 7, 7; 21–22). Kur zgjidh çështje të ndryshme, Eusebi u referohet edhe letrave dhe letrave të tjera (I, 7, 1; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1, etj.): "Në atë kohë, shumë shkrimtarë të talentuar të kishës ishin në fuqi; letrat që ata shkëmbyen kanë mbijetuar dhe janë të lehta për t'u gjetur edhe tani." Vetë Eusebi mori materiale për punën e tij, siç u tregua tashmë, në bibliotekën e qytetit të Aelia (VI, 20, 1). Përveç kësaj, Eusebius përdor jo vetëm materiale nga korrespondenca e krerëve të kishës së asaj kohe, por edhe letra dhe mesazhe nga persona laikë, si mesazhi i Sabinusit, prefektit suprem (IX, 1, 3). Ai gjithashtu ofron kopje të gjata të letrave perandorake, të cilat janë në natyrën e urdhrave dhe dekreteve. Kështu, ai citon të plotë "letrën perandorake, e cila urdhëron një këshill peshkopësh të jetë në Romë për unitet dhe mendim të njëjtë" (X, 5, 18-20), letrën e perandorit Kostandin, "e cila cakton një Këshill të Dytë për të zgjidhur çdo mosmarrëveshje midis peshkopëve" (X, 5, 21-23). Më tej, Eusebi citon "një kopje të letrës perandorake për lëshimin e parave për Kishat" (X. 6, 1-5), "një kopje të letrës perandorake me urdhër për të liruar primatët e Kishave nga të gjitha detyrat publike" (X. 7, 1-2). Këto letra janë dhënë nga Eusebius në tërësi dhe pa asnjë koment të tij. Është interesant fakti se ato përdoren nga peshkopi i Cezaresë jo aq si burim informacioni të besueshëm për ndonjë çështje, por si prova të padiskutueshme që vërtetojnë pikëpamjet e tij në polemikat e ndezura të kohës. Natyrisht, këto dokumente duhet të ishin më të vërteta dhe elokuente se arsyetimi i tij për t'i vërtetuar lexuesit idenë e vendosjes së paqes dhe prosperitetit në perandori me ardhjen në pushtet të Konstandinit të devotshëm. Peshkopi i Cezaresë jep tekste dhe dekrete zyrtare 412. Kështu, ai jep tekstin e plotë të përshkrimit të Maksiminit të vitit 312 mbi rivendosjen e paganizmit në të gjithë perandorinë (IX, 7, 12). Eusebi e kopjoi atë nga një tabletë në Tiro dhe e përktheu me kujdes këtë dokument antikristian nga latinishtja në greqisht. Sipas G. Trompf, "Eusebius e bëri këtë jo vetëm për hir të dokumentimit të plotë të "Historisë" së tij, për të cilën njihet Eusebius, por për të provuar idenë e tij për dënimin e pashmangshëm të tiranëve - armiqve të Zotit" 413. Ndoshta, prova e kësaj ideje në atë kohë kërkonte vërtet që Eusebius të riprodhonte me saktësi të gjithë tekstin e rishkrimit, madje ta përkthente atë nga latinishtja në greqisht, megjithëse ai bën një punë të shkëlqyer me ndihmën e shembujve të tjerë të mrekullueshëm. Ashtu si me letrat dhe letrat perandorake, citimi i saktë i dokumenteve të gjera me sa duket u nxit nga synimet apologjetike dhe polemizuese të autorit. Vetë Eusebi shpjegon arsyet që e shtynë atë të citonte tekstin e këtij dokumenti si më poshtë: "Më duket e nevojshme të vendos këtu vetë dekretin e Maksiminit, të dhënë në kolona, në mënyrë që guximi i kotë dhe arrogant i urrejtjes së tij ndaj Zotit dhe urrejtja ndaj së keqes dhe mosbesimit të së vërtetës së shenjtë, që u ndoq shpejt nga vendimet e tjera të saj. i sanksionoi në ligje të shkruara” (IX, 7, 2). Pas kësaj është "një përkthim i Ediktit të Maksiminit, i nxjerrë në përgjigje të dekreteve kundër nesh; marrë nga një kolonë në Tiro (kopje)" (IX, 7, 4–14). I udhëhequr nga të njëjtat qëllime, Eusebius jep "një përkthim të dekretit të tiranit Maximinus" (IX, 96), "një përkthim të dekretit të tiranit në favor të të krishterëve nga latinishtja në greqisht 414 (IX, 106), përmbajtjen e dekretit të Perandorit Galerius VII 415, përkthyer nga latinishtja, si më mirë ne greqisht. 17, 3–9), një përshkrim Licinius Gallienus (VII, 13, 1) me një koment të vogël (“Le të vendoset këtu për qartësi më të madhe të përkthyer nga gjuha latine”), një kopje e dekretit të Perandorit Konstandin, “që lejon që donacionet t’i bëhen vetëm Kishës Katolike” (X, 5, më në fund, “e concretineors”, dhe 15. dhe Licinius i përkthyer nga gjuha latine” (X, 5, 1–14), i famshëm si Edikti i Milanos 416. Disa nga këto dokumente kanë shkaktuar shumë polemika midis studiuesve. Për shembull, dekreti për tolerancën fetare, i cili hyri në histori si “Edikti i Galerius” dhe i cituar me këtë emër nga Eusebius, i atribuohet nga R. Grant një kohe tjetër, i atribuohet një sundimtari tjetër dhe mbi bazën e kësaj ai akuzon peshkopin e Cezaresë për shtrembërim të qëllimshëm të burimeve. Fakti është se Eusebius citon preambulën e dekretit, që përmban emrat dhe titujt e plotë të perandorëve, autorëve të këtij dokumenti. Megjithatë, nga katër perandorët që ndanë pushtetin në Perandori, teksti i dhënë në Historinë Kishtare nuk përmban emrin e Maximin Daia. Sipas T. Barnes, emri Maximinus fillimisht u shfaq në dekretin e dhënë nga Eusebius, por u shkatërrua në dokument më vonë 417. R. Grant ia atribuon këtë dekret jo Galeriusit, por pikërisht Maksiminusit. Valery Maximion, dhe Maximina - Galeria Valery Maximin Dallimi është në një shkronjë a. Megjithatë, titulli zyrtar tregon se data në të cilën u dha dekreti është midis 10 dhe 24 dhjetorit 311, pra gjashtë muaj pas vdekjes së Galerius” 418. Sipas mendimit tonë, ky këndvështrim, pavarësisht origjinalitetit të tij, është i lirë nga baza serioze. Natyrisht, R. Grant është tepër mosbesues këtu dhe, pa arsye të mjaftueshme, e akuzon Eusebin për falsifikim të qëllimshëm. Teksti i Ediktit të Milanos, i cili shkaktoi më shumë polemika, ruhet gjithashtu në dy versione, një më i gjerë nga Eusebius (X, 5) dhe një më i shkurtër nga Lactantius (De mortibus persecutorum, 48). Në përgjithësi, teksti i Laktantit përkon me tekstin e Eusebit. Mospërputhjet shpjegohen me faktin se Eusebi jep një përkthim në greqisht të këtij dokumenti 419. Për më tepër, ka njëfarë dallimi midis tyre, i cili nuk mund të shpjegohet vetëm me mënyrën e transmetimit ose mungesën e mendjes së skribëve 420. Teksti i cituar në Lactantius është një urdhër nga Licinius i Bithcomediay drejtuar guvernatorit dhe guvernatorit. Teksti më i gjerë i Eusebius me sa duket iu drejtua sundimtarëve të Palestinës, Sirisë dhe Egjiptit, dhe Eusebius pa një kopje të tij në Cezarea Palestinë. Në Bitini, ku ishte në fuqi dekreti i Galeriut, nuk kishte nevojë për një pjesë hyrëse, e cila u hoq nga Lactantius. Debati kryesor vërtitet rreth origjinës së këtij dekreti. Eusebi e lidhi atë me emrat e Kostandinit dhe Liciniusit. Lactantius raporton se ky dekret u nënshkrua vetëm nga Licinius dhe u shpall prej tij në Nikomedia në vitin 313. A mëkatoi Eusebius kundër së vërtetës duke e quajtur Konstandinin një nga autorët e dekretit të famshëm? Siç tregon A. B. Ranovich, kjo pyetje "është domethënëse vetëm nga pikëpamja e studimit burimor, por në thelb zgjidhja e saj është indiferente, pasi dekreti i Licinius ishte rezultat i negociatave të tij me Kostandinin në Milano dhe mund të ishte lëshuar nga Kostandini në Milano, nëse do të kishte nevojë për të" 421. Në përgjithësi, autenticiteti i autenticitetit të Ecc. Historia” dhe “Biografia e Kostandinit” është krijuar dhe konfirmuar nga studiuesit modernë 422 . Burimet e Eusebit janë të shumta dhe të ndryshme. Këto janë vepra historike të paraardhësve të tij dhe vepra me përmbajtje teologjike dhe të dhëna nga vëzhgimet personale dhe dokumente të natyrës legjislative. Eusebi citon disa materiale kishtare që ai ishte në gjendje t'i zbulonte, me sa duket, në kishat lokale. Ai shkruan, për shembull: "Dhe sot e kësaj dite ka një përshkrim të hollësishëm të atyre ngjarjeve të deklaratës së Berylit, rezolutës së Këshillit të mbledhur me këtë rast, pyetjeve të Origjenit dhe bisedave të tij me Berylin, që u zhvilluan në kishën lokale" (VI, 33, 3). Nga monumentet narrative, burimet e informacionit për Eusebiun nuk janë vetëm Shkrimet e Shenjta dhe shkrimet e apologjetëve, siç mund të pritet nga një historian i kishës, por edhe Josephus, historianë grekë dhe romakë, të cilët nuk quhen me emër, megjithatë, (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, paristian dhe IV, autorë). praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Peshkopi i Cezaresë, nga të gjitha llogaritë, ishte një njeri i arsimuar shkëlqyeshëm. Ai ishte plotësisht i njohur me të gjithë traditën e krishterë dhe jo të krishterë që i parapriu. Edhe ata studiues modernë që përgjithësisht e shohin veprën historike të Eusebit me skepticizëm ekstrem, detyrohen të pranojnë se "vetëm ai, duke u mbështetur në burimet e bibliotekave të kishës në Cezare dhe Jerusalem dhe në kërkimet e tij të mëparshme kronologjike, mund të krijonte atë që quhet një tregim historik (ύφήγησις ιστορική)" 423. Para së gjithash, peshkopi i Cezaresë përdor, natyrisht, traditën e krishterë. Puna e tij është e mbushur me referenca të vazhdueshme për Shkrimet e Shenjta dhe për veprat e apologjetëve dhe etërve të kishës. Ai përdor shumë aktiv veprat e Sextus Julius Africanus 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15-16 e më tej.), Klementi i Aleksandrisë (I, 12, 1, 11, 1, 3-4, 11, 9, 2, III, 29, 1,3, III, 29, 1,3, III, (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Tertulliani 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Filoni i Aleksandrisë (II, 5, 1–2, II, 5, 6, 6, II, 5, 6, 6, II 17, 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Justin Filozofi 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Ireneu i Lionit 7, 15, 4 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 24 Pa2, 4 (II, 20, 25, 4) 2, III, 39, 1), Egesippus (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Tatiani (IV, 16, 7), Peshkopi i, II, 8, III, Korinti (II, III, 25, 2). 28, 3), Dionisi i Aleksandrisë 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Melito i Sardës dhe shumë të tjerë. Siç thekson A. Dempf, “duhet t'i jemi mirënjohës Eusebit që na ka ruajtur dëshmi të paçmueshme për filozofinë e lashtë të historisë” 430. Veprat e shumë autorëve të përmendur dhe të cituar nga Eusebius nuk kanë mbijetuar deri më sot. Prandaj, nga vepra e Eusebit, dhe në disa raste vetëm nga ai, mund të zbulojmë se cilat vepra janë shkruar nga këta autorë të lashtë, cila ishte përmbajtja e tyre, madje edhe vetë emrat e këtyre shkrimtarëve. Ky është shpesh i vetmi burim informacioni për vepra të tilla 431 . Kështu, për shembull, Eusebius i referohet Aristonit të Pellës, Rodonit dhe të tjerëve. Aristoni ishte autori i veprës së pambijetuar apologjetike "Dialogu i Priskut dhe Jasonit", në të cilën një i krishterë i vërtetoi një çifuti se profetët e Dhiatës së Vjetër dëshmuan për Krishtin. Ai gjithashtu shkroi "Historia e Luftës me Barkokhba" në vitin 132. Asnjë nga këto shkrime nuk ka mbijetuar. Ata përmenden vetëm nga Klementi i Aleksandrisë dhe Eusebi 432. Rodoni është student i Tatianit, një shkrimtar kishtar. Edhe veprat e tij nuk kanë arritur tek ne. Informacioni për të dhe shkrimet e tij u ruajt vetëm në "Historinë e Kishës" të Eusebius të Cezaresë 433. Eusebius gjithashtu i referohet Agrippa Castor (IV, 7, 6), Musanus (IV, 28), Modestus dhe Philip, Peshkopi i Gortyn (IV, 25), Apollinaris (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Miltiades (V, 17, 5), Apollonius (V, 17, 5), Apollonius Apion, Sextus, Arabian (V, 27) dhe të tjerë. Nga "Historia" e Eusebit u bë e ditur se Miltiadi është një autor i krishterë i shekullit II, i cili shkroi kundër herezisë së Marcionit: "Miltiadi i përmendur na la monumente të tjera të studimeve të tij të zellshme të Shkrimeve të Shenjta, duke përfshirë një libër kundër helenëve dhe një tjetër, kundër hebrenjve, ai shqyrtoi veçanërisht të dyja temat e secilit prej veprave të një libri në dy emra. Apology for Philosophy” (V, 17, 5) Apollonius, një shkrimtar kishtar gjithashtu i shekullit II, shkroi një libër që ekspozonte të ashtuquajturën herezi frigjiane (V, 18, 1). Apollinaris, peshkopi i bekuar i Hierapolis në Azi, ishte gjithashtu një shkrimtar pjellor kishtar i shekullit të 2-të. Eusebi e njihte veprën e tij "Për Helenët" në pesë libra, "Për të vërtetën" dy libra, dy libra "Për hebrenjtë", një ese kundër herezisë frigjiane dhe një fjalim drejtuar perandorit (IV, 27). Dihet shumë pak për Agrippa Castor. Vetë Eusebius shkruan: "Vepra e shkrimtarit më të famshëm të asaj kohe, Agrippa Castor, ka arritur tek ne - një ekspozim shkatërrues i Basilides, duke treguar gënjeshtrën e tmerrshme të kohës së tij" (IV, 7, 6). Musani, siç del nga përmendja e Eusebius, ishte gjithashtu një shkrimtar kishtar i shekullit II; ai zotëronte "një fjalë të fortë nxitjeje të shkruar për vëllezërit që kishin devijuar në herezinë e enkratitëve" (IV, 28). Modest - shkrimtar kishtar i shekullit III. Vepra e tij, e drejtuar kundër Marcionit dhe e njohur për Eusebius, nuk ka mbijetuar deri më sot. Eusebi përmend gjithashtu ata shkrimtarë kishtarë që ishin të njohur për pak njerëz në kohën e tij. Ai shkruan: “Shumë njerëz kanë ende shumë nga shkrimet e shkrimtarëve të vjetër kishtarë - monumente të zellit të tyre fisnik. Ne dimë, për shembull, veprat e Heraklitit "Mbi letrat e Palit", Maksimit se nga vjen e keqja (një pyetje për të cilën heretikët bënë shumë zhurmë) dhe se çështja u krijua, arsyetimi i Kandidit për gjashtë ditët e krijimit, Apion për të njëjtën temë, Sektus "Mbi ringjalljen", disa vepër të Arabisë4 është e pamundur të mbështesë ndonjë pikë të saj4. shkrimin e tyre apo kohën e ngjarjeve, për të cilat flasin. Kanë mbijetuar shumë vepra, as titujt e të cilave nuk mund të përmenden. Të gjitha janë shkruar nga shkrimtarë të kishës ortodokse (siç shihet nga mënyra se si ata e interpretojnë Shkrimin), por të panjohur për ne, sepse emri i tyre nuk është dhënë në titull” (V, 27). Sipas studiuesve 435, Eusebius citon në veprat e tij (jo vetëm Historinë Kishtare, por edhe Kronikën, Praeparatio Evangelica dhe Demonstratio Evangelica) më shumë se njëqind autorë antikë, veprat e të cilëve ndoshta mund t'i gjente në bibliotekën e famshme të Origjenit dhe koleksione të tjera të mëdha të asaj kohe. Duke folur për Klementin e Aleksandrisë dhe shkrimet e tij, Eusebius shqyrton se cilat burime përdori dhe vë në dukje midis shkrimtarëve të tjerë hebrenj, me shkrimet e të cilëve ai vetë ishte padyshim i njohur. Ai emërton Aristobulus 436, Demetrius 437, Eupolemus 438, etj. Kështu, Eusebius kontribuon në përshtatjen e traditës hebraike dhe përfshirjen e saj në qarkullimin e historianëve të krishterë. Ishte Eusebius i Cezaresë i cili ishte i pari që përdori të ashtuquajturën "dëshmi flaviane" për Krishtin dhe e futi atë në qarkullimin shkencor. Për herë të parë në literaturën e krishterë citohet pikërisht në “Histori kishtare” të peshkopit të Cezaresë. Ky citat përkon saktësisht me tekstin grek të fragmentit XVIII 3 3 të “Antikiteteve të Judenjve”, siç duket në dorëshkrimet që na kanë mbërritur 439. Testimonium Flavianum duket saktësisht i njëjtë te autorët kishtarë bizantinë Isidore of Pelusia (-431 (VI shekulli Akullus), Ecumeni Zigabenus (shek. XII), si dhe në Acta Sanctorum Donati (shek. V) dhe në fjalorin Suda (shek. X). Historianët Sozomen dhe John Malala, të cilët kanë shkruar në vitet '40 dhe '40, nuk e citojnë plotësisht Jozefin, por vihet re se "dëshmia" e tyre i është nënshtruar përpunimit të plotë të krishterë. Për sa i përket informacioneve të tjera të raportuara nga Jozefi, i detyrohemi Eusebit faktin se ky informacion u pranua nga historianët e mëvonshëm dhe se një qëndrim përgjithësisht favorizues ndaj këtij autori u vendos në historiografinë e krishterë 440 . Eusebius shkruan për Jozefin: “Pas gjithë këtyre historive, ne duhet të njohim edhe Jozefin, i cili na ndihmoi kur ishim të zënë me punën tonë” (III, 9, 1). Eusebi e konsideron atë "të denjë për besim" (III, 9, 2) "Ky njeri punoi me zell në një vepër tjetër" (III, 10, 6) "Për të krijuar besim në dëshminë e tij për ngjarjet e njohura për të, është e arsyeshme të shtohen fjalët që ai citoi në fund të "Antikiteteve". Duke qortuar Justin e Tiberiadës, i cili gjithashtu u përpoq të shkruante historinë e kohës së tij, se nuk shkruante me të vërtetën, dhe duke kërkuar llogari prej tij në shumë mënyra, ai përfundon me këto fjalë: “Nuk u tremba, si ju, për punën time. Unë ua dorëzova këto libra perandorëve pothuajse duke pasur parasysh atë që po ndodhte. E njoha veten si rojtar të së vërtetës që u komunikova dhe nuk gabova duke pritur konfirmimin prej tyre. Ia dhashë historinë time shumë të tjerëve, përfshirë pjesëmarrësit në luftë, si mbreti Agripa dhe disa të afërm të tij. Dhe kështu Perandori Titus dëshironte që njerëzit të njiheshin me këto ngjarje vetëm përmes librave të mi. Ai urdhëroi që ato të bëhen publike, duke e vulosur urdhrin me firmën e tij; Mbreti Agripa shkroi 62 letra, duke dëshmuar për vërtetësinë e asaj që u raportua” (III, 10, 8–11). Eusebi ishte padyshim i njohur mirë me veprat e historianëve grekë dhe romakë. Megjithatë, në historinë e tij kishtare ai kurrë nuk përmendi asnjë nga autorët klasikë me emër 441. Kështu, Eusebius vëren "Kjo është thënë nga shkrimtarët grekë që kremtonin olimpiadat dhe ngjarjet që ndodhën gjatë secilës prej tyre" (II, 7), "historianët e asaj kohe shkruajnë se me dekret të Senatit, u anuluan nderimet e Domitianit, II-89) “Kështu tregojnë historianët grekë që kanë shkruar për këtë kohë” (IV, 2, 5). Arsyeja e këtij “anonimiteti” duket mjaft e kuptueshme. Referencat për shkrimtarët, emrat e të cilëve ishin të njohur mes paganëve, mund të shkaktonin një reagim të padëshirueshëm në mesin e audiencës së krishterë. Nga ana tjetër, kundërshtarët e mundshëm të Eusebit nga kampi pagan, të mirëshkolluar dhe edukuar në veprat e historianëve grekë dhe romakë, ashtu si vetë Eusebius, i njihnin mirë këto vepra dhe, pa shpjegime të veçanta, kuptonin se për kë diskutohej në një rast të caktuar. Përveç kësaj, ishin këta autorë që mund të konfirmonin më së miri saktësinë e informacionit që ata dhanë. Kjo është ndoshta arsyeja pse Eusebius u referohet disa "historianëve grekë". Për një studiues modern, megjithatë, është shumë më e vështirë të përcaktojë se çfarë fshihet pas këtyre frazave të pakta. Me shumë mundësi, Eusebius kishte qasje jo vetëm në ato vepra që tani njihen si klasike. Ka më shumë gjasa që ai të ketë përdorur veprat e shkrimtarëve të mëvonshëm, të cilat ishin përmbledhje të bazuara në materiale nga autorë klasikë. Këto vepra, të shkruara në një gjuhë më të thjeshtë dhe më argëtuese, ishin më të njohura dhe patën një qarkullim më të gjerë në popull. Shumë nga këto vepra u humbën më vonë, dhe emrat e autorëve të tyre i dimë vetëm falë përmendjeve të vogla nga i njëjti Eusebius dhe të tjerë. Në këtë rast, është e mundur të zbulohen burimet e informacionit të Eusebius vetëm me një shkallë të lartë probabiliteti. Kështu, për shembull, duke folur për vetëvrasjen e Ponc Pilatit, ai u referohet disa historianëve grekë që përshkruan historinë e Olimpiadave (II, 7). Nuk dihet saktësisht se kë nënkupton Eusebius në këtë rast. Nuk ka asnjë informacion të besueshëm për fatin e Pilatit pas largimit të tij nga Judea në fund të vitit 36 ​​pas Krishtit. e., e cila diskutohet në pasazhin në shqyrtim nga Eusebius, nuk ka Jozef Flavius nuk thotë asgjë për këtë. Vetë legjenda për pendimin dhe vetëvrasjen (ose edhe ekzekutimin) e gjykatësit Jezus u ngrit në mesin e të krishterëve, me sa duket në shekullin e 2-të, kur emri i Pilatit filloi të përdoret në mënyrë aktive në predikimin e krishterë. Referenca për disa "shkrimtarë grekë" ndoshta tregon për Flegonin 442, një historian i fillimit të shekullit të 2-të pas Krishtit. e., i cili shkroi një kronikë të Lojërave Olimpike. Ky version mbështetet edhe nga një referencë e drejtpërdrejtë për këtë autor, e ruajtur në përkthimin armen të "Kronikës" së Eusebius të Cezaresë (125 17) "Pasi këto monumente janë paraqitur me të gjitha detajet, këtu duhet të tregojmë më në fund Flegonin, një i liruar i perandorit, i cili në katërmbëdhjetë libra e ka kronizuar ngjarjen deri në vitin e 213-të deri në atë raad romake) perandori kur jetoi”. Libri i trembëdhjetë i veprës së Flegonit përmendet gjithashtu nga Jerome; megjithatë, Jeronimi i Bekuar e quan atë një "historian romak". Autorët e mëvonshëm, si John Philoponus, John Malala dhe Michael the Sirian, gjithashtu i referohen Flegonit. Megjithëse ata, sipas të gjitha gjasave, e përdorën Phlegon jo drejtpërdrejt, por vetëm përmes palëve të treta, gjë që shpjegon shumë pasaktësi në pasazhet e cituara 443. Duke folur për zinë e bukës nën Klaudi dhe duke konfirmuar informacionin që ai jep duke iu referuar "shkrimtarëve që janë larg mësimit tonë" (II, 8), ai përsëri nuk thotë se kë saktësisht ka në mendje. Ndoshta, në këtë rast, burimi i Eusebius është përmendja e shkurtër e Tacitit për mungesën e drithit në Romë dhe urinë që rezultoi gjatë mbretërimit të Perandorit Klaudi (41–54) në librin e dymbëdhjetë të Analeve të tij (XII, 43) 444. Kur përshkruan shiun dhe stuhinë që ndodhën mrekullisht dhe siguruan fitoren e Aurelit në frontin verior (V, 5, 3), Eusebius hedh poshtë përshkrimin pagan në favor të deklaratës "më të besueshme" të Tertulianit. Eusebius shkruan: "Shkrimtarët që janë larg besimit tonë, por që paraqesin të njëjtat ngjarje, kanë një histori për këtë, ashtu si edhe shkrimtarët tanë. Historianët nga jashtë e njohin mrekullinë, por duke mos kuptuar asgjë për besimin tonë, ata mohojnë se ajo ka ndodhur me lutjet tona. Populli ynë, që është afër së vërtetës, i përcjell faktet thjesht dhe pa art." Njëri prej tyre e quajti Apollinaris, tjetri - "Tertulian i nderuar". Nuk është plotësisht e qartë se kë nënkupton Eusebius kur flet për "shkrimtarë larg besimit tonë". Një interpretim pagan i ngjarjeve jepet në një kolonë për nder të fitores perandorake në Romë. Megjithatë, nuk ka gjasa që Eusebius do ta quante shkrimtar autorin e këtij mbishkrimi. Ndoshta bëhet fjalë për rishkrimin e Marcus Aurelius, i cili jepet në shtojcën e “Apologjisë së Parë” të Shën Justin Filozofit. Është ky përshkrim i Marcus Aurelius, i mbiquajtur "I Bekuari", që Tertuliani ka në mendje (Apology, V, 7). Por shumica e historianëve të kishës e konsiderojnë atë si mashtrim. Për më tepër, sipas vetë Eusebit, "letra nga Marku, një perandor shumë inteligjent, ende qarkullojnë" (III, 5,6). Ka të ngjarë që ky pasazh të jetë për ta. Edhe pse vetë letrat me sa duket nuk kanë mbijetuar. Studiuesit modernë e njohin Marcus Aurelius-in vetëm si autorin e Meditimeve. Nuk jepet asnjë informacion për këto letra të tij të vitit 445. Versioni zyrtar (pagan) i këtyre ngjarjeve dhe i ashtuquajturi "mrekullia e shiut" gjendet edhe te Dio Cassius (LXXI, 8–10) dhe në biografinë e Marcus Aurelius, që i atribuohet Julius Capitolinus, në koleksionin Scriptores Augustae. Megjithatë, ky koleksion daton në fund të shekullit të IV dhe nuk mund të shërbente si burim për Eusebius. Dhe fragmentet e mbijetuara të veprës së Dio Cassius 446 japin shumë pak informacion për këtë çështje. Në librin e tretë të "Historisë", Eusebi nuk i referohet disa "historianëve të asaj kohe". Ai, në veçanti, thotë se "historianët e asaj kohe shkruajnë se me dekret të Senatit Romak, nderimet për Domitianin u anuluan dhe të dëbuarit padrejtësisht prej tij u kthyen. Në të njëjtën kohë, siç raportojnë shkrimtarët tanë të lashtë, Apostulli Gjon u largua nga ishulli ku ishte internuar dhe u banua në Efes" (III 92). Në këtë pasazh nuk është plotësisht e qartë se për cilin nga "historianët e asaj kohe" bëhet fjalë. Çfarë ora nënkuptohet? A janë ata identikë me "shkrimtarët tanë të lashtë"? Kush nënkuptohet me to? Ndoshta Eusebius, për të shmangur përsëritjen, thirri Egesippus-in dhe Tertulianin e përmendur më sipër (“Kjo shkruan Egesippus, kujton Domician dhe Tertullian” (III, 20, 7)). Edhe pse ka më shumë gjasa që këtu ai të ketë parasysh një nga shkrimtarët e lashtë. Një mesazh në lidhje me reagimin e Senatit ndaj vdekjes së Domitianit në 96 është i disponueshëm, për shembull, në Suetonius (Domitian, 23) 447. Eusebi mund të kishte përdorur gjithashtu përshkrimin e ngjarjeve që pasuan vdekjen e perandorit Domitian, të paraqitur në Panegyrik të Plinit të Riut 448 (Panegyric te Trajan, 52). Megjithatë, vështirë se është e mundur të thuhet me siguri se cilit nga shkrimtarët e lashtë Eusebius i referohet në këtë vend. Njohja e gjerë e Eusebit me traditën greke, veçanërisht helenistike, dëshmohet jo vetëm nga "Historia kishtare" e historianit të parë të krishterë, por edhe nga veprat e tjera të tij 449. Tri veprat e Eusebit - Kronika, Praeparatio Evangehca dhe Demonstratio Evangehca - paraqesin një lloj përmbajtja e synuar për të eccles. kuptimi i historisë botërore. Megjithatë, natyra e këtyre punimeve lejon një formë më të lirë dhe përdorimin e materialit më të gjerë. Kështu, Praeparatio Evangehca flet për "teologjinë mitologjike" që i parapriu dhe përgatiti mësimin e krishterë. Këtu Eusebius zbulon një njohuri të shkëlqyer të mitologjisë dhe traditës letrare greke dhe hebraike. Siç zbuluan studiuesit 450, "miti babilonas u mor prej tij nga Bibla, miti egjiptian është cituar nga fragmente nga Diodorus, Euhemerus dhe, së fundi, Klementi i Aleksandrisë, miti romak është nga Dionisi i Halicarnassus" 451. Ai vazhdon duke cituar Plutarkun dhe Porphyrin. Për më tepër, siç tregohet në studimet moderne, në Praeparatio Evangelica ai, në fakt, përfaqëson të gjithë Platonin, duke e cituar atë 218 herë, dhe të gjithë Porfirin, veprën e të cilit kundër të krishterëve në 30 libra, fatkeqësisht të humbura, ai e hedh poshtë. Kryesisht falë veprave të Eusebit, i cili ruante dispozitat kryesore të armikut të të krishterëve, në kohën tonë u bë e mundur të rivendoseshin në terma të përgjithshëm veprat e Porfirit. Në një sërë rastesh të tjera, ekstraktet nga historianët e lashtë dhe helenistë të cituar nga Eusebius "përfaqësojnë të vetmet fragmente të mbijetuara të këtyre autorëve. Kështu, në studimet e tij kronologjike, Eusebius citon dëshmi për kaldeasit e Alexander Polyhistor, Abydenos dhe Josephus, për Asirinë - përsëri Abydenos dhe Castorus Kestorian, Distribution, Distribution. jep historinë e hebrenjve sipas Testamentit të Vjetër, Klementit të Aleksandrisë, Jozefit, historinë e Egjiptianëve - sipas Manethos dhe Porfirit. Sipas historisë greke, ai përdor si burim dëshmitë e Kastorit, Porfirit dhe Diodorit, ndër romakët ishte Dionisi i Halikarnasit, Diodori dhe Kastori” 452. Duke folur për mrekullitë, Eusebius, për të konfirmuar besueshmërinë e informacionit që jep, nuk i referohet vetëm autorëve të krishterë, por edhe “si historitë pagane,5,V, ose si historianë paganë,” 3 “Shkrimtarët që janë larg besimit tonë kanë gjithashtu histori për këtë, por edhe tanët kanë histori për të njëjtat ngjarje”, ose “për këtë kanë treguar edhe shkrimtarët që janë larg mësimeve tona” (11:8). në veprat e tyre gjejmë referenca të shpeshta për të” (VI, 19, 1). Madje ai citon fragmente nga vepra e Porfirit 453, i cili është ashpër antikristian: “Pse të flasim për këtë kur Porfiri, bashkëkohësi ynë... shkroi një libër kundër nesh, në të cilin, duke u përpjekur të shpifë Shkrimin, ai përkujton edhe interpretuesit e tij” (VI, 19, 2). Duke pretenduar se është objektiv dhe i paanshëm, Eusebi nuk e refuzon të gjithë veprën e tij thjesht sepse është shkruar nga një pagan që është antikristian, por shqyrton mesazhet e tij specifike, duke komentuar se në një rast "ai flet saktë... por qartë gënjen" në një tjetër (VI, 19, 9). Për më tepër, ishte "Kronika" e Porfirit që, sipas të gjitha gjasave, u përdor nga Eusebius si bazë për përvijimin e tij kronologjik për periudhën nga 221 deri në 270 454. Një herë Eusebius madje thekson: "Një fund i tillë u parashikua nga demoni për krimet e tij të shumta joserioze" (VIII, App., 3), padyshim duke iu referuar thënies së ndonjë orakulli pagan. Megjithatë, ky është një rast i izoluar dhe i jashtëzakonshëm. Eusebius kontrollon dëshminë e të afërmve të gjakut të Shpëtimtarit me historianët grekë (1.7, 11). Vërtetë, në historinë e tij për origjinën e Herodit, ai përsëri nuk përmend burimin specifik të informacionit të tij. Ai shkruan: “Këto janë ngjarje që raportohen edhe në historinë e grekëve” (I, 7, 2). Ai mund të kishte mbledhur një informacion të tillë ose nga Josephus (Antikitetet hebraike, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), ose nga Flegoni i përmendur tashmë. Vështirë se dikush mund t'i quajë shkrimet e Jozefit "historia e Grekëve", megjithëse tregimi i Eusebit është i qëndrueshëm dhe përcjell shkurtimisht përmbajtjen kryesore të historisë së Jozefit. Ka më shumë gjasa që Eusebius këtu të mbështetet te Flegoni, të cilit i është drejtuar tashmë më shumë se një herë. Për më tepër, referenca për veprat e autorëve antikë tek Eusebius gjenden jo në mënyrë sporadike dhe rastësisht, por ai e ngre këtë në një parim në hyrje të kapitullit të dytë të veprës së tij historike. Ai shkruan se do të përshkruajë ngjarje "të bazuara në Shkrimin e Shenjtë dhe që përfshijnë historianë laikë, të dhënave të të cilëve do t'u referohem kur të jetë e nevojshme" (II, praef.). Pra, duke refuzuar të përdorë kryesisht traditën gojore, Eusebius u jep përparësi burimeve të shkruara. Ai prezanton dhe përdor traditën më të pasur të krishterë, si dhe atë hebraike (veprat e Jozefit, Eupolemusit etj.). Është interesante se ndër burimet e tij, në kundërshtim me besimin popullor, nuk janë vetëm Shkrimet e Shenjta dhe veprat e apologjetëve të krishterë, por edhe tekstet e dokumenteve autentike shtetërore, rekordet dhe dekretet, materialet nga korrespondenca e gjerë e personave të kishës dhe laikët, dokumentet e këshillave të kishës, si dhe shkrimet e historianëve grekë dhe romakë, madje edhe autorë paganë jo të krishterë. Për më tepër, Eusebius, si rregull, tregon se ku ka gjetur këtë apo atë informacion, me një tregues të saktë jo vetëm të vetë autorit dhe titullit të veprës së tij, por edhe të vendit specifik, deri në numrin e librit dhe të kapitullit. Nëse po flasim për një dokument, tregon gjithashtu se ku është gjetur. Nëse është e nevojshme, Eusebius edhe përkthen materialet e nevojshme nga sirianishtja ose latinishtja, duke vënë në dukje mundësinë e gabimeve në përkthim. Kështu, teknika kërkimore e peshkopit të Cezaresë tashmë plotëson disa kërkesa "shkencore". § 2. METODA KRITIKE E EUSEBIUS Përveç faktit që Eusebius përdori burime të shumta dhe të larmishme në kërkimin e tij, qëndrimi i autorit ndaj tyre dhe mënyra e marrjes së informacionit të besueshëm prej tyre meritojnë gjithashtu vëmendje të veçantë. Metoda kritike e Eusebit shkaktoi shumë polemika dhe vlerësime diametralisht të kundërta në literaturën shkencore. Disa, në parim, nuk e lejojnë idenë se ka ndonjë kritikë historike në veprat e një autori kishtar. Të tjerë, përkundrazi, besojnë se ishte metoda kritike e Eusebit që u bë arritja kryesore e historiografisë për të gjithë periudhën nga shekujt IV deri në XVI. Nga se përbëhej kjo "metodë kritike" e historianit të parë të kishës? Për të vlerësuar një studiues historik, është e rëndësishme jo vetëm se çfarë burimesh përdor, por, ndoshta edhe më e rëndësishme, se si i përdor ato. Shkencëtarët kanë vërtetuar prej kohësh faktin se Eusebi nuk ishte autori i parë i krishterë që përpiloi Kronikën Botërore. Këtë e bëri Sextus Julius Africanus njëqind vjet para tij. Mbi këtë bazë, R. Grant, në fakt e akuzon Eusebiun për plagjiaturë. Për më tepër, ai shton me sarkazëm se aty ku Eusebius ndjek Afrikanin, "Kronika" e tij (dhe, në përputhje me rrethanat, "Historia e Kishës") është pak a shumë e vërtetë; për sa u përket ngjarjeve të pas vitit 221, të cilat Eusebius i përshkruan në mënyrë të pavarur, këtu studiuesi anglez gjen shumë gabime, pasaktësi, shtrembërime etj. Sipas mendimit të tij, "në "Historinë", në të cilën ai përshkruan kohën e tij, ai nuk kishte një bërthamë të vërtetë kronologjike, si në "Kronikë" dhe në "Kronikën" dhe në "Kronikën" 2 tregon për ngjarjet e dobëta të "H" 455. Studiues të tjerë, të udhëhequr nga Heinrich Gelzer, i cili në 1898 restauroi dhe botoi "Kronikën" e humbur të Afrikanit, duke e krahasuar atë me veprën e peshkopit të Cezaresë, arritën në përfundimin se "Eusebius është një historian edhe më domethënës që verifikoi në mënyrë të pavarur dhe shqyrtoi në mënyrë kritike burimet e Africanus. Ai lidhi Babilonianet e listës së Chronosus-it, Babilonian dhe listën e Egjiptit të Chronos. i mbretërve të Kastorit të Rodosit me kronologjinë hebraike” 456. Dhe apeli i Eusebit drejtuar skribëve të tij me një kërkesë që ata të përcjellin dhe kontrollojnë me ndërgjegje sistemin e mëparshëm kronologjik, sipas studiuesve, dëshmon për “shpirtin (mendjen) e tij të shkëlqyer kërkimore kritike” 457. Cila ishte në të vërtetë qasja e peshkopit të Cezaresë ndaj burimeve të informacionit të përdorur? Gjëja e parë që godet lexuesin e "Historisë së Kishës" të parë është bollëku i citimeve nga autorë më të lashtë. Për më tepër, ai riprodhon me saktësi fragmente nga tekstet e paraardhësve të tij. Shumë shpesh ai vetë thotë: “Pakërisht siç thuhet te Origjeni...” (III, 1, 3), ose “kështu e thotë Jozefi fjalë për fjalë” (II, 19.1), ose “siç shkruan Jozefi në librin e njëzetë të Antikiteteve...” (II. 20, 1). 31, 5). Pothuajse gjithmonë ai jep fjalë për fjalë fragmente nga veprat e autorëve antikë (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1–2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1, 1, 3,3; 111,36,6 IV, 11, 2, etj.). Kjo veçori e dallon thellë veprën e Eusebit nga e gjithë tradita e lashtë që i parapriu, “Gjëja vendimtare për vlerësimin e tij si historian është se ai citon dokumentet dhe tekstet që duhet të konfirmojnë qëndrimet e tij fjalë për fjalë. Shumë nga këto dëshmi janë unike për ne. Vetëm në bazë të rishikimit të tij të mahnitshëm të letërsisë kolosale ai mund të ishte bindës” 458. Kështu, ishin pikërisht qëllimet apologjetike dhe polemike të veprave të Eusebit që e detyronin atë të ishte i vërtetë dhe i saktë. Para se të përdorë të dhënat e burimit të tij, peshkopi i Cezaresë i kushton vëmendje kohës së shfaqjes, autenticitetit, integritetit, integritetit dhe besueshmërisë së tij (V, 27). Kur përcakton besueshmërinë e burimit të tij, Eusebius i jep asaj jo vetëm një karakteristikë të jashtme, por edhe kryen një analizë të brendshme - ai merr parasysh stilin e burimit, detajet historike, kronologjike, gjuhësore, topografike dhe të tjera që gjenden në të. Siç vë në dukje studiuesi rus i shekullit të 19-të M.D. Muretov, "hollësia e analizës së zbuluar nga Eusebius meriton befasi të plotë dhe nuk është në asnjë mënyrë inferiore ndaj teknikave të zhvilluara nga shkenca moderne" 459. Eusebi madje përpiqet të vendosë autorësinë e disa veprave. Për shembull, ai përpiqet të përcaktojë se kujt i përket përkthimi në greqisht i letrave të Palit. Ai arsyeton si më poshtë: "Pavli u shkroi hebrenjve në gjuhën e tij amtare dhe disa thonë se ungjilltari Luka, dhe të tjerë se vetë Klementi e përktheu atë në greqisht. Kjo e fundit duket më e mundshme si nga ngjashmëria e gjuhës në Letrën e Klementit dhe në Letrën drejtuar Hebrenjve, dhe nga ndryshimi i vogël midis mendimeve të të dy shkrimtarëve" (I, II, 2). Eusebius është mjaft kritik edhe për burimet e mirëfillta. Për të përcaktuar shkallën e besueshmërisë së një burimi të mirëfilltë, ai i kushton vëmendje personalitetit të shkrimtarit: a është ai i besueshëm dhe në çfarë mase? A mund ta dinte vërtet se çfarë po raporton? Nga e mori informacionin ky apo ai shkrimtar? Shumë shpesh, Eusebius, kur përcjell këtë apo atë informacion, tregon jo vetëm nga e ka marrë vetë, por edhe burimet e autorit që citon. Për shembull, Eusebius e paraprin historinë e tij me vërejtjen e mëposhtme: "Dionisi, i cili në kohën tonë ishte peshkop i Aleksandrisë, në librin e dytë të "Për premtimet", duke folur për Zbulesën e Gjonit, e kujton këtë njeri në këtë mënyrë, duke ndjekur traditën e lashtë..." (III, 28, 3). Në një vend tjetër ai shkruan kështu: “Ireneu në librin e parë të veprës së tij “Kundër herezive” jep hollësi për mësimin e tij të poshtër të rremë dhe në të tretin përcjell një histori që nuk meriton harresë. Duke iu referuar Polikarpit, ai tregon...” (III, 28. 6). “Ireneu, bazuar në librat e tyre [d.m.th., në librat e profetëve - I.V.], thotë...” (III, 7, 3). Duke folur për situatën e të krishterëve në Perandorinë Romake nën Perandorin Hadrian, ai bazohet në Apologjinë e Justinit. Megjithatë, ai nuk mbështetet thjesht në historinë e një shkrimtari të njohur dhe të nderuar të kishës, por për një besueshmëri dhe saktësi më të madhe ai u referohet dokumenteve origjinale që ai përdori: "Perandori iu përgjigj duke i shkruar Minucius Fundanus, prokonsullit të Azisë, duke urdhëruar që askush të mos gjykohej pa akuzë dhe bindje të arsyeshme. Justini gjithashtu mund t'i bashkangjit këto fjalë në latinisht një kopje të kësaj letre. ju për atë që duam, për gjyqin tonë mbi bazën e letrës së Cezarit më të madh dhe më të lavdishëm Hadrian, babait tuaj, por ne ju drejtohemi sepse kërkesa jonë është e drejtë. Ne bashkangjisim një kopje të letrës së Adrianit që të dini se edhe në këtë po themi të vërtetën. Ja ku është.’ Pastaj shkrimtari i përmendur jep një kopje latine, të cilën ne, me sa mundëm, e përkthyem në greqisht” (IV, 8, 6-8). Edhe figura të tilla autoritative si Ungjilltari Luka, Ireneu e të tjerë, ai nuk i beson verbërisht. Ai krahason të dhënat e Librave të Shenjtë me njëri-tjetrin. Ai vazhdimisht vë në dukje: "Kjo është e qartë nga fjalët e tij dhe nga tregimi i Lukës në Veprat e Apostujve. Dhe vetë Pjetri thotë ..." (III, 4, 1-2), ose "Pali dëshmon vazhdimisht për ta në Letrat e tij. Dhe Luka në Veprat e Apostujve ... përmend. "(II, 4, 4). Luka, për shembull, ai beson jo sepse është një shkrimtar "i shenjtë", por sepse kishte informacion për ngjarjet që përshkruan ose nga përvoja e drejtpërdrejtë personale, ose nga apostujt dhe pjesëmarrësit në këto ngjarje, dhe gjithashtu sepse dëshmia e tij konfirmohet nga lajmet e Jozefit (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1, etj.). Për shembull, ai karakterizon një nga autorët e kishës, veprat e të cilit i përdor shpesh si vijon: "Justini, një dashnor i sinqertë i filozofisë së vërtetë; pasi kishte studiuar me grekët, ai studioi shkencat e tyre" (IV, 8, 3), por u konvertua në krishterim (IV, 8, 5). Ai "na la shumë vepra të dobishme; ato dëshmojnë për një mendje të shkolluar dhe të zhytur në soditjen e Hyjnores; atyre ne dërgojmë njerëz kërkues, duke vënë në dukje për përfitimin e tyre ato që na janë bërë të njohura..." (IV, 18, 1). Shumë shpesh ai citon autorin latin Tertullian. Ai e karakterizon atë si "një ekspert i shkëlqyer i ligjeve romake dhe në përgjithësi një person i famshëm, një nga më të famshmit", autori i "Apologjisë së të krishterëve", të shkruar në latinisht dhe të përkthyer në greqisht (II, 2, 4) dhe për këtë arsye i beson atij. Ndonjëherë ai vetë konfirmon informacionin e marrë nga Tertullian: "Tregimi për këtë është marrë nga Apologjia Latine e Tertulianit ... Kështu ishte atëherë" (III, 33, 3). Ireneu dhe Klementi i Aleksandrisë janë për të "dëshmitarët dhe udhëheqësit më besnikë të ortodoksisë kishtare" (III, 23, 2). Megjithatë, kur karakterizon burimet e tij, Eusebius argumenton jo vetëm si i krishterë, por edhe si historian që pretendon objektivitet shkencor. Ai shkruan, p.sh.: “... një farë bardesan, një burrë shumë i talentuar dhe zotërues i shkëlqyer i gjuhës siriane, përpiloi dhe shkroi në gjuhën e tij amtare... dialogë kundër pasuesve të Marcionit dhe hereziarkëve të tjerë... Studentët e tij (ishin shumë prej tyre, sepse ai ishte një dialektist i fortë) i përkthenin nga sirianishtja në greqisht. Bardesani më parë i përkiste shkollës së tij dhe Valentinfu ai vetë ishte kthyer në mendimet e besimtarëve, megjithatë, ai nuk e pastroi plotësisht pisllëkun e herezisë së vjetër” (IV, 30, 1). Kështu, megjithëse Bardesani ende nuk e ka çliruar veten nga gabimet e tij heretike, kjo nuk e pengon Eusebiun të njohë cilësitë e tij pozitive dhe të përdorë të dhënat e tij si burim historik. Në të njëjtën mënyrë, kur i drejtohet Tatianit, ai i jep atij dhe veprave të tij një përshkrim të ekuilibruar, pa e denigruar apo lavdëruar. Në librin e tij të katërt, Eusebius shkruan: "Ata thonë se Tatiani i çoi njerëzit në rrugë të gabuar" (IV, 27-28). Më tej, duke iu referuar dëshmisë së Justinit, ai e cilëson atë si një heretik i braktisur nga besimi i vërtetë. Megjithatë, ai nuk refuzon të përdorë veprat e tij. Ai madje flet me lëvdata për "Helenët" të Tatianit si "më të mirën dhe më të dobishmen nga të gjitha veprat e tij" (IV, 29, 4–7). Ai raporton se «në rininë e tij ishte sofist, studioi shkencat greke dhe fitoi famë të konsiderueshme këtu». Kështu, në kundërshtim me pritjet, për Eusebius vetë fakti i aderimit të autorit ndaj besimit të vërtetë të krishterë nuk është ende një faktor vendimtar, kriteri kryesor në përzgjedhjen e burimeve. Ai përdor veprat e apologjetëve të krishterë dhe etërve të kishës, të njohur nga kisha, dhe shkrimet e heretikëve, madje edhe të kundërshtarëve të hapur të krishterimit. Në të njëjtën kohë, nuk mund të thuhet se Eusebius përdor të gjitha veprat e njohura për të në atë kohë pa dallim dhe i trajton të gjithë me besim të barabartë. Ai, për shembull, refuzon të përdorë «Veprat e Pilatit», të njohura dhe të përhapura gjerësisht në kohën e tij. Ai i refuzon jo vetëm sepse përmbajnë "blasfemi kundër Shpëtimtarit", por edhe kryesisht sepse përmbajnë shumë gabime kronologjike dhe të tjera. Eusebius argumenton për falsitetin e kësaj vepre në këtë mënyrë: "Kjo ekspozon qartë falsitetin e "Shënimeve" të përpiluara kohët e fundit kundër Shpëtimtarit tonë; Tashmë koha e treguar në titull ekspozon falsitetin e kësaj shpikjeje. Ata ia atribuojnë vuajtjen shpëtuese të Shpëtimtarit, të cilit judenjtë ia nënshtruan penalisht konsullit të Tiberit të shtatë në vitin e katërt. mbretërimi i tij, por nëse i besojmë Jozefit, atëherë Pilati nuk e sundonte ende Judenë në atë kohë, Jozefi në veprën e sipërpërmendur tregon se Tiberius e emëroi Pilatin prokuror të Judesë në vitin e dymbëdhjetë të mbretërimit të tij” (I, 9, 3). Në bazë të krahasimeve dhe analizave krahasuese të veprave të ndryshme, Eusebi në mënyrë të pavarur arrin në përfundimin për falsitetin e disave dhe të vërtetën e të tjerëve. Për shembull, pasi flet për vdekjen e Jakobit të Drejtit, vëllait të Krishtit, ai shton: "Kjo është ajo që ka të bëjë me Jakobin, të cilit i përket. E para nga të ashtuquajturat Letrat e Koncilit. Duhet ta dini, megjithatë, se është e rreme - pak nga të lashtët e përmendin atë, gjithashtu i ashtuquajturi Juda - një nga shtatë të quajturit Këshilli II, që ne i njohim publikisht, sido që i lexojmë publikisht, sido që i lexojmë në Kishë. 23, 24-25). Në Librin III, duke folur për "libra të rremë dhe të padiskutueshëm të krishterë", ai jep mendimin e tij për këtë çështje. Ai shkruan: “Letra e Pjetrit, e quajtur e Parë, njihet si autentike dhe shenjtorët e lashtë i referohen asaj në shkrimet e tyre. E ashtuquajtura e Dytë nuk është, siç kemi dëgjuar, numëruar në librat e Dhiatës së Re, por shumë e konsiderojnë të dobishme dhe e lexojnë me zell bashkë me shkrimet e tjera të shenjta. “Veprat”, “Ungjilli”, “Predikimi” dhe “Apokalipsi”, të quajtura me emrin e tij, siç dihet, nuk përfshihen fare në veprat katolike dhe as shkrimtarët e kishës së lashtë dhe as moderne nuk përdorin dëshmitë e tyre... Nga veprat e emërtuara nga Petrov, një dhe vetëm një e njoh si autentike; është njohur edhe nga shenjtorët e lashtë... Nuk i konsideroj të padiskutueshme të ashtuquajturat “Veprat e Palit” ndër libra” (III, 3, 1–5). Pra, Eusebi nuk mbështetet tërësisht dhe plotësisht në traditën e shkruar. Është e qartë se kjo ndodh edhe për faktin se deri në atë kohë nuk ishte vendosur lista kanonike e librave "të padiskutueshëm". Kanuni sapo po formohej. Shkrimtarë të ndryshëm kishin vlerësime të ndryshme për shkrimet që ekzistonin dhe qarkullonin mes të krishterëve. Peshkopi i Cezaresë duhej t'i kontrollonte në mënyrë të pavarur për vërtetësinë ose falsifikimin e tyre dhe të nxirrte përfundimet e tij. Shpesh kriteri i tij kryesor në zgjidhjen e këtij problemi është fakti nëse shkrimtarët e kishës së lashtë përmendin këtë apo atë vepër. Megjithatë, jo çdo provë është autoritative për të. Për shembull, ai nuk është i prirur të besojë Papias të Hierapolis. Eusebius i kushton mjaft hapësirë ​​historisë së Papinit të Hierapolisit. Në traditën e krishterë, Papias konsiderohej një autor shumë i respektuar dhe Ireneu e quan atë si dishepull të Apostullit Gjon, "mik i Polikarpit të Smirnës, një nga të krishterët e lashtë" (III, 39, 1). Sidoqoftë, vetë Eusebius nuk ndjek verbërisht traditën e vendosur, por përpiqet të analizojë në mënyrë të pavarur faktet e njohura për të. Ai shkruan: “Vetë Papiasi, në parathënien e veprës së tij, nuk pretendon aspak të jetë një person që i ka parë dhe dëgjuar personalisht apostujt e shenjtë, por thotë se ai u njoh me besimin nga njerëz të njohur nga apostujt” (III, 39, 2). "Duhet të theksohet," vazhdon Eusebius, "se Papia përmend dy persona me emrin Gjon (apostull dhe presbiter)... Papias pranon se fjalët e apostullit i ka dëgjuar nga njerëzit që kanë komunikuar me të; unë kam dëgjuar personalisht Aristonin dhe presbiterin Gjon. Shpesh, duke i përmendur me emër në librat e tij, ai i përmend me emër. Ai është mjaft skeptik për shkrimet e Papias, si dhe për burimet e informacionit të tij; “Ai përcjell edhe histori të tjera që i erdhën nëpërmjet traditës gojore: disa shëmbëlltyra të çuditshme të Shpëtimtarit, diçka mjaft përrallore” (III, 39, 11). Duke përmbledhur qëndrimin e tij ndaj këtij autori kishtar, Eusebius shkruan: "...Unë mendoj se ai i interpretoi keq fjalët apostolike dhe nuk e kuptonte domethënien e tyre përfaqësuese dhe misterioze, sepse ai ishte i pakuptimtë. Kjo duket qartë nga librat e tij, megjithëse shumica e shkrimtarëve të kishës që jetuan pas tij e respektonin shumë atë si një shkrimtar të vjetër, dhe mendimet e tij u ndanë, për shembull, nga të tjerët" 12-13) 460. Në raste të tjera, Eusebi jo vetëm u referohet shkrimtarëve autoritativë të lashtë, por përpiqet të bëjë një analizë të caktuar stilistike dhe gjuhësore të tyre. “Të falsifikuarat përfshijnë: “Veprat e Palit”, një libër i quajtur “Bariu”, “Apokalipsi i Pjetrit”, “Letra” e njohur nga Barnavini, e ashtuquajtura “Mësimi i Apostujve” dhe, siç thashë, Apokalipsi i Gjonit, të cilin disa e refuzojnë, ndërsa të tjerë i klasifikojnë hebrenjtë si libra të njohur hebrenj. shumica, që besuan në Krishtin, janë libra të refuzuar dhe ne e pamë të nevojshme të përpilonim një listë të tyre, duke besuar se duhet të dimë se cilët libra janë autentikë, të pafabrikuar dhe të pranuar nga tradita kishtare, dhe të cilët, përkundrazi, janë të përjashtuar nga librat e Dhiatës së Re, megjithëse këta libra duhet të njihen për shumicën e shkrimtarëve të kishës, që janë të njohur si "apostistët e kishës". Thomai, Mateu dhe të tjerët gjithashtu "Veprat" gjoja të Andreas, Gjonit dhe apostujve të tjerë. Këto libra nuk u përmendën kurrë nga asnjë prej shkrimtarëve të kishës. Dhe të folurit dhe stili i tyre janë shumë të ndryshëm nga fryma apostolike, por mendimet e tyre dhe e gjithë mësimi në tërësi nuk janë aspak në përputhje me ortodoksinë e vërtetë: këto janë padyshim shpikje të heretikëve. Prandaj, këta libra jo vetëm që duhet të klasifikohen si falsifikime, por duhet të refuzohen plotësisht si krejtësisht absurde dhe të pabesë” (III, 25, 4-7). Kështu, duke marrë parasysh disa libra të lashtë që shkaktuan polemika midis krerëve të kishës së asaj kohe, Eusebi përpiqet t'i vlerësojë në mënyrë të pavarur, bazuar në një analizë dhe krahasim të caktuar të stilit, gjuhës, përmbajtjes së veprave të njohura në të njëjtën kohë dhe orientimit të përgjithshëm të veprave, apost. Shpirti i krishterë manifestohet qartë në analizën e tyre: përfundimi kryesor që Eusebius bën për këto shkrime është se ato janë "plotësisht absurde dhe të pahijshme" (po aty, ishin pikërisht interesat dhe qëllimet kishtare që lidhen me afirmimin e besimit të krishterë që e detyruan të kryente një studim burimor të përpiktë). Duke hedhur poshtë shkrimet heretike, ai përsëri i drejtohet krahasimit dhe analizës krahasuese: "Kush dëshiron të dijë se unë nuk po i shpif: le të mbledhë e krahasojë listat që kanë me njëra-tjetrën; ai do të gjejë shumë mosmarrëveshje: Asklepiodotët nuk pajtohen me Theodotovët" (V, 28, 16). Ai konsideron mundësinë e gabimeve apo shtrembërimeve aksidentale në rishkrim. Në këtë drejtim, Eusebius vë në dukje mbizotërimin e listave identike dhe në këtë mënyrë eliminon mundësinë e gabimeve gjatë rishkrimit: "Mund të merrni shumë nga këto lista: studentët e tyre kopjuan me zell atë që mësuesit, sipas tyre, korrigjuan, domethënë prishën" (V, 28, 17). Në një rast tjetër, Eusebius vërteton vërtetësinë e veprës duke krahasuar informacione të njohura prej tij nga burime të tjera. Ai shkruan: "Ekziston një letër e madhe dhe e mahnitshme nga Klementi, e cila përgjithësisht pranohet si autentike; ajo u shkrua në emër të Kishës Romake drejtuar Kishës së Korintit, sepse në atë kohë kishte mosmarrëveshje në Korint. Ne e dimë se kjo letër u është lexuar prej kohësh njerëzve në shumë kisha; ata ende e lexojnë atë tani. Në librin e shtatë, Eusebi, duke iu referuar Dionisit, duke përdorur teknikat e kritikës historike, jep një analizë brilante gjuhësore, historike, tekstuale të Apokalipsit të Gjonit. Duke u përpjekur të vërtetojë autorësinë e Apokalipsit, ai shkruan: “Unë nuk argumentoj se ai [autori – I.V.] quhet Gjon, ashtu siç nuk argumentoj se ai është një njeri i shenjtë dhe i frymëzuar nga Zoti, por është e vështirë për mua të pajtohem se ai është një apostull, i biri i Zebedeut dhe vëllai i Jakobit, i cili shkroi në përfundimin e Gjonit të Katolikes. e gjithë natyra e paraqitjes së të dy shkrimtarëve, dhe zgjedhja e fjalëve dhe ndërtimi i këtij libri Ungjilltari nuk e shkruan askund emrin e tij, as në Ungjill as në Letër, dhe nuk deklaron asgjë për veten e tij” (VII, 25, 7-8). “Autori i Apokalipsit menjëherë, që në fillim e parashtron veten...” (VII, 25, 9). “As në Letrat e Dyta dhe as në Letrat e Treta, që konsiderohen të Gjonit, megjithëse janë të shkurtra, Gjoni nuk e quan veten me emër, por shkruan si për një pa emër: “plak”. Ky e konsideroi të pamjaftueshme, pasi ishte identifikuar një herë, për të filluar historinë, por filloi përsëri. “Unë, Gjoni, vëllai juaj, pjesëmarrës në mundimet, në mbretërinë dhe në durimin e Jezusit, isha në ishullin e Patmosit për fjalën e Perëndisë dhe për dëshminë e Jezusit” dhe në fund shton: “Lum ai që ruan fjalët e profecisë së këtij libri dhe unë, Gjoni, që pashë dhe dëgjova këto gjëra” (VII, 1,1). Më tej, Eusebi, duke ndjekur Dionisin, shkruan: "Duhet t'i besojmë fjalëve të Gjonit se ishte ai që e shkroi këtë. Por kush është ai nuk është i qartë. Ai nuk tha se ishte i njëjti që, siç përmendet vazhdimisht në Ungjill, ishte dishepulli i dashur i Zotit dhe u mbështet në gjoksin e tij, se ai ishte vëllai i Zotit që kishte parë dhe dëgjonte vetë. Ai do t'i referohej disa prej tyre është një tjetër Gjon në Veprat... për të cilin thuhet...” (VII, 25, 12–15). Më pas, shqyrtohen opsione të ndryshme për të cilat Gjoni mund të jetë autori i Apokalipsit dhe arrihet përfundimi: “Mendoj se autori ishte dikush tjetër, aq më tepër që në Efes thonë se ka dy varre, secila quhet e Gjonit” (VII, 25, 16). veprat, duke pasur parasysh shprehjet karakteristike të autorëve, jo vetëm mendimet, por edhe strukturën e veprave, sintaksën, frazat fillestare, madje edhe ato kategori që karakterizojnë botëkuptimin e autorit në tërësi. Ungjilli dhe Mesazhi pajtohen me njëri-tjetrin dhe madje fillojnë njësoj; në njërën: “Në fillim ishte Fjala”, në tjetrën: “Ai që ishte në fillim”... Ai është i qëndrueshëm dhe nuk i shmanget synimit, zhvillon mendimin e tij, duke këmbëngulur në të njëjtat mendime bazë, duke përdorur të njëjtat fjalë... Lexuesi i vëmendshëm do të zbulojë se të dyja veprat përmendin vazhdimisht: jetën, dritën që largon errësirën dhe vazhdimisht: të vërtetën, hirin, gëzimin, Trupin dhe Gjakun e Zotit, gjykimin, heqjen e mëkateve; dashuria e Zotit për ne; urdhërimi i dashurisë së ndërsjellë; se të gjitha urdhërimet duhet të mbahen; ekspozimi i botës, djallit, Antikrishtit; premtimi i Frymës së Shenjtë, biri me Perëndinë; kërkesa e pandryshueshme e besimit, kudo - Ati dhe Biri. Duke vënë re veçoritë dalluese kudo, shihni se Ungjilli dhe Letra kanë të njëjtën mënyrë të foluri. Apokalipsi dhe këta libra janë të papajtueshëm: nuk ka asnjë lidhje mes tyre, nuk ka afërsi, nuk ka, siç thonë ata, asnjë shkronjë të përbashkët. Mesazhi nuk di asgjë për Apokalipsin. Apokalipsi nuk e përmend Mesazhin dhe nuk ka mendime për të...” (VII, 25, 17-23) “Mund të vërehet gjithashtu ndryshimi midis stilit të Ungjillit dhe Mesazhit dhe stilit të Apokalipsit. Të parat janë në greqisht të patëmetë, janë elokuente, bindëse në arsyetim, të ndërtuara mirë; në to nuk do të gjesh asnjë fjalë të huaj, asnjë gabim në gjuhë, asnjë fjalë të re të shpikur; është e qartë se Zoti i dhuroi autorit të tyre një dhuratë të dyfishtë: dhuratën e dijes dhe dhuratën e fjalës. Se autorit të Zbulesës i është dhënë dituri, njohuri dhe dhunti profetike, nuk e argumentoj, por shoh që ai shkruan greqisht gabim, përdor fjalë të huaja dhe bën gabime në gjuhë. Nuk ka nevojë të bëni një listë të tyre. Të gjitha këto nuk i them për tallje, por për të treguar qartë dallimin midis këtyre veprave” (VII, 25, 24–27). Sa herë që është e mundur, Eusebius kontrollon informacionin e marrë me tekste nga burime të tjera të disponueshme. Që në librin e tij të parë të “Historisë”, ai jo vetëm e ritregon Shkrimin e Shenjtë, por edhe e vërteton ose e vërteton me të dhënat e historianëve. Për shembull, kur flet për gjenealogjinë e Krishtit, ai i referohet "profecisë së shkruar nga Moisiu" dhe më pas bazohet në të dhënat e Jozefit: "... kjo është ajo që thotë Jozefi për të [për Herodin - I.V.]: ai ishte një edomit nga i ati dhe një arab nga e ëma; por afrikani (jo kushdo, por një historian i mirë i studiuar, sipas historianëve të tij të kujdesshëm) (babai i Herodit) ishte djali i një farë Herodi nga Aksaloni...” Shumë shpesh ai krahason të dhënat e ungjijve dhe informacionet e marra nga veprat e Jozefit. Në disa vende ai vërteton fjalët e Jozefit me mesazhet e Ungjijve: “Jozefi në librin e dytë të Historisë shkruan... Ungjilltari shton...” (1, 8, 9-16), ose “I njëjti Jozef e pranon... Kjo dëshmi përputhet me atë që është shkruar në Ungjijtë...” (I, 11, 3). Në raste të tjera, përkundrazi, shkrimet e Jozefit ose të ndonjë shkrimtari tjetër kishtar konfirmojnë të dhënat e Shkrimit të Shenjtë, për shembull: “Sipas Ungjillit, historiani i përmendur [Jozef - I. V.] flet për ardhjen e Arkelaut pas Herodit” (1, 9, 1), ose “Ungjilli i Shenjtë raporton... Jozefi shkruan për të njëjtën gjë” (I, 11, 1). “Këtu është historia e Hegesipit, e gjatë dhe në marrëveshje me Klementin... Jozefi nuk ngurroi të dëshmonte me shkrim për këtë. 19-21). "Klementi e jep këtë histori në librin e gjashtë të Eseve të tij. Dëshmia e peshkopit të Hierapolis Papias pajtohet me këtë. Pjetri përmend Markun në Letrën e Parë" (II, 15, 2). "Koincidenca midis Shkrimit të Shenjtë dhe historisë së Jozefit është mahnitëse në rrëfimin e kësaj mrekullie. Është e qartë se ai dëshmon për atë që ndodhi në realitet" (II, 10. 2). "Kështu thotë Justini. Me Ireneu pajtohet me të..." (II. 13, 5). “Do të shihni se kjo [historia e Jozefit – I.V.] përputhet me Veprat e Apostujve (II. 12, 2). “I njëjti shkrimtar [Jozefi – I.V.] në librin e dytë të veprës së tij me titull “Për virtytet” tregon... Jozefi i bën jehonë atij... “Dëgjo historinë e tij të mirëfilltë në librin e dytë (Jew 3, Lufta e dytë ...) Është karakteristik se Eusebi jo vetëm emërton autorët, por tregon mjaft saktë edhe fragmentin e veprës për të cilën diskuton. Në të njëjtën kohë, "lidhja midis metodës së citimit të drejtpërdrejtë të dokumenteve dhe zhanrit historik kishtar nuk ishte aq automatike sa mund të duket në shikim të parë" 461. Disa studiues e lidhin shfaqjen e kësaj risie me një ndryshim në formën e librit. Ndoshta forma rrotulluese e zakonshme më parë krijoi disa shqetësime kur kërkoni kuotimin e dëshiruar në libër dhe kontrolloni saktësinë e tij. Prandaj, nga këndvështrimi i studiuesve, autorët e lashtë më shpesh citonin nga kujtesa ose thjesht ritregonin atë që kishin dëgjuar ose lexuar dikur. Me përhapjen e librit të kodeve midis të krishterëve, situata po ndryshon. Shfaqja e numërimit të faqeve, një tabele e përmbajtjes dhe aftësia për të gjetur shpejt dhe me lehtësi vendin e kërkuar në tekst krijon kushte teknikisht të favorshme për përhapjen e praktikës së citimit 462 . Një faktor tjetër që përcaktoi mundësinë e gjerë të citimit ishte përsëritja e disa llojeve të dokumenteve të krishtera. Letrat episkopale u dërgoheshin shpesh të gjitha kishave të Perandorisë Romake (Socrates Scholasticus, I, 6.41); u mblodhën dhe u shpërndanë me kujdes tekste me karakter polemik për të mbrojtur një ose një tjetër pozicion teologjik 463 . Kështu, dëshira e peshkopit të Cezaresë për vërtetësi dhe bindje, praktika shoqërore e vendosur në mjedisin e krishterë dhe vetë situata historike çuan në shfaqjen e një metode të re - metodën e citimit të saktë të drejtpërdrejtë, e cila manifestohet në "Historinë Kishtare" të Eusebius të Cezaresë. Duke diskutuar mbi shtatëdhjetë dishepujt e Krishtit, Eusebius bazohet në të dhëna nga shumë burime. Ai shkruan: “Emrat e apostujve të Shpëtimtarit janë të njohur për të gjithë nga Ungjijtë; nuk ka askund listë me 70 dishepuj” (I, 12, 1). Përveç Ungjillit, Eusebius përdor Veprat e Apostujve, Letrën e Palit drejtuar Galatasve, librin e pestë të Eseve të Klementit të Aleksandrisë, madje edhe të dhëna nga tradita gojore, "dëshmia e Palit" dhe llogaritjet elementare matematikore (1, 12, 1-4), si rezultat i së cilës ai kishte më shumë se shtatëdhjetë vjet (Krishti kishte më shumë se shtatëdhjetë). 12, 4). Eusebius krahason të dhënat nga burime të njohura për të dhe përpiqet të rakordojë informacione kontradiktore, nëse është e mundur. Ai shkruan, për shembull: "Jam i habitur nga koincidenca e kësaj historie në Jozef dhe në Shkrimin e Shenjtë: është e vërtetë. Nëse disa mendojnë se ka mosmarrëveshje në emër të mbretit, atëherë të dy veprat dhe ditët tregojnë për të njëjtin person. Ndoshta shkruesi ka bërë një gabim dhe ka ndryshuar emrin e tij, ose ndoshta i njëjti person ka mbajtur dy emra, siç ndodh me shumë" (1,01). Siç ka treguar hulumtimi modern, Eusebius kishte të drejtë. Mbreti i përmendur në këtë pasazh në fakt mbante një emër të dyfishtë: Herod-Agripa 464. Ndonjëherë të dhënat e Shkrimeve të Shenjta dhe shkrimtarët që ata përdorin nuk përputhen me njëri-tjetrin. Për shembull, në librin e dytë, Eusebius citon një mesazh nga Klementi i Aleksandrisë: "Klementi, në librin e shtatë të Eseve të tij, jep një histori për këtë Jakob, të denjë për t'u mësuar përmendësh dhe të transmetuar atij nga paraardhësit e tij" (II, 9, 2). Megjithatë, më poshtë ai shkruan: “Ndërsa Shkrimi i Shenjtë thotë...” (II, 9, 4). Në këtë rast, Eusebi i jep përparësi Shkrimit. Ai i zgjidh kontradiktat që gjenden në vetë Shkrimin si vijon: “Meqenëse ungjilltarët Mateu dhe Lluka e përcjellin gjenealogjinë e Krishtit në mënyra të ndryshme, shumë besimtarë besojnë se ato kundërshtojnë njëri-tjetrin dhe secili, duke mos ditur të vërtetën, përpiqet me të gjitha forcat të gjejë një shpjegim për këto pasazhe. Ai shkruan për pajtimin e gjenealogjive të Ungjillit, pasi i ka hedhur poshtë mendimet e të tjerëve si të pamenduara dhe të gabuara, ai përcjell me këto fjalë historinë që ka dëgjuar” (II, 7, 1). Si përfundim, ai përfundon se "të dyja tregimet janë plotësisht të sakta dhe e arrijnë Jozefin përmes një rruge të përdredhur, por të saktë". Pra, është fare e qartë se autori udhëhiqej kryesisht nga qëllime apologjetike dhe polemike, por pikërisht kjo e detyron atë, kur flet për gjëra të rëndësishme nga pikëpamja e krishterë, të jetë jashtëzakonisht i saktë dhe i saktë, dhe para se të flasë me besim për to, të krahasojë të dhëna nga disa (në këtë rast katër) burime. Është interesante që Eusebius tregon se nga i merr informacionet, nga cili autor huazon argumente dhe argumente, gjë që nuk ishte tipike për pjesën më të madhe të veprave antike. Është shumë domethënëse që, edhe pasi ka vërtetuar vërtetësinë dhe besueshmërinë e burimeve të tij, autori jo gjithmonë i ndjek thjesht ato. Në disa raste, mendimi i tij nuk përkon me mendimin e autorit të cituar, dhe më pas ai jep interpretimin e tij të tekstit. Kështu, për shembull, duke cituar veprat e Jozefit dhe përgjithësisht duke i vlerësuar lart ato, në një vend ai nuk pajtohet me të dhe e thekson drejtpërdrejt këtë. "Në Shkrimet e Shenjta," shkruan ai, "sipas fjalëve të tij [Jozefit - I.V.], ekziston një parashikim se pikërisht në atë kohë një bashkatdhetar i tyre do të sundojë botën. Ai vetë besonte se ajo u përmbush në Vespasian, por Vespasiani nuk sundoi të gjithë botën, por vetëm atë pjesë të saj që Krishti do t'i atribuohej më shumë që t'i atribuohej Romës. Të cilit Ati tha: "Më kërkoni, unë do t'i jap kombet në trashëgiminë tuaj dhe skajet e tokës në zotërimin tuaj", dhe në të njëjtën kohë "zëri i apostujve të shenjtë përshkon gjithë tokën dhe fjalët e tyre deri në skajet e universit" (III, 8, 10-11). Autori nuk e fsheh injorancën e tij për asnjë çështje. Eusebius shpreh mendimin e tij, por e lë lexuesin të nxjerrë përfundimet e tij përfundimtare. Duke folur për zjarrin që shpërtheu në pallatin Nikomedia, ai shkruan: “Nuk e di se çfarë e shkaktoi zjarrin... por u përhapën thashetheme se ishte vepër e të krishterëve; dyshimi ishte i rremë, por, me urdhër të perandorit, të krishterët vendas filluan të rriheshin pa dallim...” (VIII, 6, 6). Në rast dyshimi, gjykimin e shkallës së besueshmërisë së burimit, ai e lë në diskrecionin e secilit lexues. Historiani e pranon hapur injorancën e tij. Ndonjëherë ai e konsideron të nevojshme të paralajmërojë lexuesin se, ndërsa raporton disa informacione të huazuara nga ndonjë burim, ai nuk e di se nga ka ardhur. Kështu, për shembull, duke cituar mesazhin e Polikarpit të Smirnës për Krishtin drejtuar banorëve të Smirnës, ai paralajmëron: "Nuk e di se nga e ka huazuar këtë informacion" (III, 36, 11). Një tregues i qartë i qasjes kritike të Eusebit mund të shihet gjithashtu në qëndrimin e tij ndaj historive të shumta dhe të ndryshme që qarkullojnë mes të krishterëve rreth ngjarjeve të mrekullueshme nga historia e hershme e krishterë. Në Historinë e Eusebit, historitë e mrekullive janë jashtëzakonisht të rralla. Për më tepër, Eusebius largohet nga forma e veprave historike karakteristike për historiografinë antike me një bollëk fjalimesh fiktive të përpiluara sipas të gjitha rregullave të retorikës, por jo deklaratave aktuale të figurave historike. Për të qenë të saktë, vërejmë se "Historia Kishtare" e Eusebius përmban vetëm një fjalim - "Fjala Solemne që i tha peshkopit të Tirit Paulinus në lidhje me krijimin e kishave" (X, 4). Paraprihet nga fjalët e mëposhtme: "Një njeri, me dhunti të moderuar, shkroi një fjalë dhe, duke dalë në mes, në një mbledhje kishe, e shqiptoi atë në prani të barinjve të shumtë, të cilët e dëgjuan me vëmendje dhe me mirësjellje, duke iu drejtuar njërit prej tyre, peshkopit më të nderuar, më të dashur për Zotin, me zellin e të cilit u ndërtua një kishë në Tirehenicia, më i bukuri në X, 4). Edhe pse Eusebius përdor në këtë rast formën tradicionale antike, ajo merr disa veçori në përbërjen e tij. Së pari, me "një person të caktuar mesatarisht të talentuar" Eusebius padyshim nënkupton veten e tij. Kështu, ai nuk po e imagjinon atë që mund të ketë thënë ndonjë person i famshëm këtu, por po prezanton me ngjyra mendimet dhe idetë e tij. Ndoshta, Eusebius e përdor këtë teknikë qëllimisht për të ndarë mendimet e tij dhe vizionin e tij për gjendjen bashkëkohore të kishës dhe perandorisë nga historia që ai përcakton sipas burimeve dhe dokumenteve të shkruara. Kjo formë letrare tradicionale i shërben atij për të mos mashtruar lexuesin: që të shihet qartë se ku i përcjell Eusebi me saktësi faktet dhe ngjarjet e njohura prej tij dhe ku shpreh qëndrimin e tij, bazuar vetëm në ndjenjën e tij të brendshme. Së dyti, nuk dihet me siguri nëse ky fjalim është fiktive apo nëse Eusebius e mbajti atë në një nga këshillat e kishës të viteve 324–325. Kështu, në veprën e peshkopit të Cezaresë ka një fjalim të vetëm që i përket vetë autorit dhe, ndoshta, nuk është fiktive. Duke përdorur formën tradicionale antike, Eusebius e pajis atë me veçori specifike, duke u larguar gradualisht nga traditat e historiografisë greko-romake. Siç sugjeroi S. L. Utchenko, "ka shumë të ngjarë që "predileksioni" karakteristik i të gjithë historianëve të lashtë për fjalimet e futura që karakterizojnë si personazhet ashtu edhe situatat nuk shpjegohet aspak me dëshirën për gjallëri më të madhe, argëtim, si të thuash, "fiksionalizimin" e prezantimit, siç pretendojnë studiuesit e letërsisë dhe filologët, siç pretendohet shpesh nga një rrjedhojë e përgjithshme, por nga një rrjedhojë e përgjithshme "e natyrshme". orientimi oroakustik letërsia antike” 465 Nëse ky supozim është i saktë, atëherë kjo veçori e natyrshme në veprën historike të Eusebit të Cezaresë mund të shënojë fillimin e riorientimit të letërsisë së hershme mesjetare drejt fjalës së shkruar. Ishte krishterimi ai që kontribuoi në kapërcimin e orientimit oro-akustik të letërsisë klasike greko-romake. Fjalës së shkruar iu kushtua një rëndësi e madhe në traditën e krishterë. Ishte shumë e rëndësishme që citimet biblike të citoheshin saktë dhe pa shtrembërim 466 . Megjithatë, autorët e krishterë i kushtojnë vëmendje të madhe jo vetëm fjalës së Biblës dhe traditës patristike, por edhe fjalës së shkruar në përgjithësi 467. Sido që të jetë, Eusebius dhe të gjithë pasuesit e tij të krishterë deri në shekullin e 6-të hodhën poshtë metodën e futjes së fjalimeve fiktive në strukturën e rrëfimit, të zhvilluar nga historiografia antike. Përsëri në një vepër historike, fjalimi fiktive shfaqet vetëm në veprën e Evagrius (H. E., 6, 12) 468, por jo në gojën e një komandanti apo politikani, por të kryepeshkopit Gregor të Antiokisë. Në përgjithësi, Eusebi, pa i braktisur drejtpërdrejt parimet e lashta të shkrimit historik dhe, sikur i bazuar në metodën e Tukididit, Polibit dhe historianëve të tjerë grekë e romakë, hedh themelet e një tradite të re historiografike. Duke vlerësuar qasjen e Eusebit në tërësi, studiuesi anglez Drake shkruan: "Historia kishtare është një vepër unike. Mbetet koleksioni më i rëndësishëm i burimeve për historinë e kishës së atyre shekujve. Saktësia në citimin e burimeve, përdorimi i fragmenteve të gjata, mjerisht, në përgjithësi një stil mjaft mediokër, ky autor i lashtë - më pak i këndshëm - i gjithi artistik. shënon veçoritë e tij karakteristike, afër bursës moderne “shkencore” 469. Kështu, tiparet e Historisë së Eusebit, të cilat shpesh vihen në dukje si mangësi të saj (nga pikëpamja e stilit artistik), në të njëjtën kohë rezultojnë të jenë veçori të qasjes "shkencore" (në një farë kuptimi) të autorit ndaj veprës së tij. Eusebi refuzon të përdorë traditën gojore, duke preferuar veprat e shkruara të paraardhësve të tij, dokumentet ligjore, materialet kishtare, korrespondencën dhe madje edhe mbishkrimet ndaj legjendave dhe tregimeve. Ai citon gjerësisht dhe saktë nga burimet e tij. Ai jo vetëm që raporton ndonjë informacion, por përpiqet të gjejë burimin origjinal të këtij informacioni. Duke ekzaminuar në mënyrë kritike çdo provë, përcakton nëse mund t'i besohet dhe, nëse është e mundur, e kontrollon atë me të dhëna nga burime të tjera. Duke analizuar librat “kontrovers”, ai përpiqet të vërtetojë autorësinë, autenticitetin apo falsifikimin e tyre me ndihmën e një analize të caktuar stilistike, gjuhësore, tekstologjike dhe krahasuese. Ndryshe nga opinioni shumë i përhapur për rënien e nivelit të kërkimit historik në lidhje me themelimin e krishterimit, “Historia kishtare” e Eusebit të Cezaresë zbulon një qasje shumë kompetente dhe serioze të autorit në shkrimin e veprës historike. Interesat e afirmimit të besimit kërkonin jo vetëm argëtim dhe ndërtim, por edhe besueshmëri dhe saktësi. Pozicioni i krishterë i Eusebius jo vetëm që nuk ndërhyri, por, përkundrazi, e detyroi atë të ishte jashtëzakonisht i saktë, i vërtetë dhe i saktë. Në kushtet e polemikave intensive me përfaqësuesit më të shkolluar të kulturës pagane, ai mund të ishte bindës dhe mund t'i kundërvihej konceptit të tij me atë tradicional vetëm duke qenë njohës i mirë i letërsisë kristiane dhe jokristiane, duke respektuar saktësinë e të gjitha formulimeve, pa lejuar as më të voglin gabim. § 3. PIKAT DHE PARIMET TEORIKE TË SHKRIMIT HISTORIK Vetë Eusebius i Cezaresë është i vetëdijshëm për risinë e veprës së tij dhe madje, në një farë kuptimi, kontraston veten me historianët e lashtë. Në hyrjen e kapitullit të pestë të "Historisë së Kishës", ai formulon parime të reja të shkrimit historik si vijon: "Të tjerët në rrëfimet e tyre historike shkruajnë domosdoshmërisht për fitoret ushtarake, për trofetë, për bëmat e udhëheqësve ushtarakë dhe për trimërinë e ushtarëve, të njollosur me gjak dhe vrasjet e kryera për hir të atdheut dhe të gjithë fëmijëve të tyre. Zot, do të shkruhet në pllakat e përjetshme të atyre që bënë një luftë paqësore për paqen e shpirtrave të tyre dhe luftuan me guxim për të vërtetën, dhe jo për atdheun e tyre, për besimin dhe jo për të dashurit e tyre. praef.). Kështu, në përputhje me sistemin e tij të vlerave, ai rimendon temën dhe detyrat e shkencës historike. Nëse historianët e lashtë synonin të gjurmonin, duke përdorur materiale faktike, ngritjen e disa shteteve dhe rënien e të tjerëve, pushtimet, formimin e kolonive 470, luftën e grupeve politike etj., atëherë Eusebi i kushton vëmendjen kryesore fenomeneve të rendit moral. Admirimi i romakëve për trimërinë ushtarake, dëshira për të kapur pronat e të tjerëve, për të shkatërruar qytete, për të shkatërruar popujt e lirë ose për t'i kthyer ata në skllavëri, vetë emri i Romës - e gjithë kjo shkakton një dënim vendimtar 471. Historianët sovjetikë ishin të prirur ta shihnin këtë si një manifestim të luftës së provincave me politikat e fuqisë së madhe të Romës. «A mund të dyshohet,—shkruan A.L. Katz,—që krahinat e shtypura qëndronin pas apologjetëve të krishterë si Lactantius dhe Eusebius?» 472. Sipas mendimit tonë, kjo prirje jo vetëm dhe jo aq shumë dëshmi e protestës politike, por reflekton ndryshime në sistemin e vlerave. Eusebi nuk e dënon Romën dhe nuk i hedh poshtë plotësisht virtytet tradicionale romake, por vë theks të ri në ngjarjet që përshkruan. Në vend të historisë ushtarake dhe politike, në plan të parë del afirmimi i besimit të krishterë. Në vend që të lavdërojë fitoret ushtarake dhe trimërinë ushtarake, guximin dhe trimërinë e ushtarëve, Eusebius i jep lexuesit si shembull qëndrueshmërinë e martirëve, besnikërinë e tyre ndaj mësimeve të krishtera dhe tregon epërsinë morale të të krishterëve ndaj paganëve. Nëse për Tukididin, ashtu si për autorët e tjerë të lashtë, thelbi dhe përmbajtja e historisë është lufta për pushtet, e cila bëhet nga popuj, shtete, grupe njerëzish dhe individësh me mjete politike ose me ndihmën e armëve 473, atëherë për historianin e parë të krishterë është "edukimi i njerëzimit për shpëtim". Eusebi e sheh detyrën e tij kryesore jo në përshkrimin e peripecive politike, të jetës ekonomike të popujve etj., por në dëshminë e të gjitha persekutimeve që u ndodhën të krishterëve dhe në afirmimin përfundimtar të besimit të vërtetë të krishterë. Në përputhje me këtë qëllim kryesor, ai së pari përpiqet të mos "shkruajë thjesht për të gjithë të krishterët e lavdishëm në mbarë botën që janë munduar për besimin [kjo nuk është detyra ime; kjo është punë e njerëzve që e panë me sytë e tyre! - por të japë një pasqyrë të gjithçkaje që është ndërmarrë kundër nesh që nga fillimi i persekutimit" (VIII, 13, 7-8). Ky mendim merr përfundimin e tij në pjesën e fundit të veprës: "... le të këndojmë një këngë të re, sepse pas pamjeve të zymta dhe historive të tmerrshme, ne kemi qenë të nderuar të shohim dhe të lavdërojmë atë që shumë njerëz që jetuan para nesh, të drejtët dhe martirët e vërtetë të Zotit, donin të shihnin në tokë dhe nuk panë, donin të dëgjonin dhe nuk dëgjuan" (X, 1, 4). Në të njëjtën kohë, Eusebius ruan qëndrimin ndaj historisë, të përhapur në historiografinë antike, si "mentor i jetës", një burim i pasur shembujsh udhëzues. Siç vëren R. Dostalova, "Historiografia bizantine që në fillim ndoqi traditat e Herodotit dhe të Tukididit, jo vetëm në aspektin gjuhësor, por edhe në kuptimin e konceptit të veprave. Bizantinët i mësuan teoritë e historiografisë nga Polibi, i cili theksoi qëllimet didaktike të historiografisë, nevojën për të shkruar me vërtetësi etj." 474. Deklarata e Polibit i bën jehonë drejtpërdrejt mendimeve të peshkopit të Cezaresë. Polybius vëren 475 "sa të mëdha dhe të ndryshme janë përfitimet për njerëzit kureshtarë që rrjedhin nga historia e vërtetë e ngjarjeve" (1, 2, 8). Duke filluar punën e tij, Eusebius shkruan gjithashtu: "Shpresoj që puna ime të jetë e dobishme për ata që dëgjojnë me kujdes mësimet udhëzuese të historisë" (1,3,5). Në kapitullin e tetë, ai përsëri bën një rezervë: "Unë do të tregoj në këtë histori, që ka të bëjë me të gjithë, vetëm për atë që mund të përfitojë, së pari, ne vetë dhe më pas pasardhësit tanë" (VIII, 2, 2). Duke filluar me Eusebius të Cezaresë, historianët e kishës kanë futur lutjen e krishterë në strukturën e rrëfimeve të tyre. Eusebi e fillon rrëfimin e tij me lutjen: “I lutem Zotit të jetë udhërrëfyesi im dhe fuqia e Krishtit të më ndihmojë në punën time” (I, 1, 3). Ai e përfundon veprën e tij me lutje: “... le të ngrihemi dhe t'i lutemi me zë të lartë, na shpëtoftë dhe na ruajt, kopenë e Tij, deri në fund, na dhuroftë dhuratën e përjetshme, të paprekshme dhe të palëkundur në Krishtin Jezus, Shpëtimtarin tonë, me anë të të cilit i qoftë lavdia në shekuj të shekujve. Amen! (X, 4, 72). Duke iu referuar Zotit, Eusebi flet për qëllimin e tij për të shkruar të vërtetën: “Le t'i bëjmë thirrje Perëndisë Atë dhe Vetë Jezu Krishtit, Shpëtimtarit dhe Mjeshtrit tonë, Fjalës Qiellore të Atit, për të na ndihmuar dhe për të na ndihmuar në paraqitjen e së vërtetës” (I, 5, praef.). Këtu lidhja midis Eusebit dhe traditave antike greko-romake është e dukshme. Teknika e adresimit të perëndive ishte e zakonshme në encominë klasike greke ose fjalime të tjera. Plini i Riu e fillon "Panegjirikën" e tij drejtuar Trajanit: "Është e mrekullueshme dhe e mençur, senatorë, që rregulli i vendosur nga paraardhësit tanë për të filluar jo vetëm çdo punë, por edhe çdo fjalim me një thirrje lutjeje drejtuar perëndive, sepse asnjë ndërmarrje e njerëzve nuk mund të ishte e saktë, e matur dhe e lumtur pa ndihmën dhe këshillën e perëndive të pavdekshme dhe pa lutje dhe pa u përshtatur lutjes dhe lutjes për ta... të gjithë të mirë për Jupiterin... që ai ta bënte fjalimin tim të denjë për një konsull, një senat, të denjë për princat tanë, që çdo fjalë e imja të dëshmonte për të vërtetën, lirinë dhe besnikërinë tonë, në mënyrë që, më në fund, fjalimi im të ishte sa më larg nga çdo pamje lajkaje, aq edhe larg çdo detyrimi” (Panegyric 17). Kështu, Eusebius zhvillon traditat e lashta, megjithëse nuk i ndjek ato plotësisht. Ai ndryshon disa pika në mënyrë që gjithçka të korrespondojë me botëkuptimin e krishterë. Së pari, lutja përdoret nga Eusebius jo vetëm në fillim të punës, por shumë më shpesh dhe më aktivisht. Së dyti, Eusebius i drejtohet lutjeve jo vetëm në retorikë, por edhe në veprën e tij kryesore historike. Lutja në përgjithësi ka një rëndësi të madhe në jetën e të krishterëve. Së treti, lutja e peshkopit të Cezaresë, natyrisht, nuk i drejtohet Jupiterit dhe perëndive të pavdekshme, por Zotit të krishterë. Peshkopi i Cezaresë nuk pushon së kërkuari ndihmë dhe mbështetje hyjnore më tej, gjatë punës së tij: “Faleminderit i qoftë Zotit të Plotfuqishëm dhe Mjeshtrit për gjithçka, dhe mirënjohja më e madhe për Shpëtimtarin dhe Shëlbuesin e shpirtrave tanë, Jezu Krishtin, nëpërmjet të cilit lutemi gjithmonë për qëndrueshmëri të palëkundur në mes të gjendjes së dhjetëra. historia dhe ta kushtoj ty pallua...” (X, 1,1). Vepra e Eusebit të Cezaresë fut shumë gjëra të reja në traditën e shkrimit historik, që lidhen me rivlerësimin e përgjithshëm të vlerave tradicionale nga të krishterët dhe vendosjen e një modeli të krishterë të perceptimit të botës dhe historisë. Veprat e historianëve të krishterë, ndjekës të Eusebius, karakterizohen nga emocionaliteti, psikologizmi dhe perceptimi personal. Duke përshkruar sjelljen e të krishterëve përpara gjyqit, Eusebius shkruan: "Këtu u zbulua një ndryshim midis të tjerëve: disa ishin gati për martirizimin dhe rrëfyen me padurim besimin. Megjithatë, ata doli të ishin të papërgatitur, pa përvojë, ende të dobët, të paaftë për t'i bërë ballë kësaj torture të fortë e të madhe. Ishin dhjetë njerëz të tillë që na bënë brengosje dhe pikëllim të madh. vendosmëria e guximshme e atyre që nuk ishin kapur ende dhe që, ndonëse me shumë frikë, i ndihmuan dëshmorët dhe nuk i braktisën këtu, të gjithë ne u goditëm nga tmerri, sepse përfundimi i rrëfimit të tyre nuk ishte i errët, por, duke parë fundin e afërt, kishim frikë se dikush do të largohej...” (V1, ). Kështu, një historian i krishterë jo vetëm që i tregon lexuesit disa informacione, duke e parë atë nga jashtë, i shkëputur, objektivisht, por ndan edhe mendimet, ndjenjat dhe përvojat e tij. Ai nuk mund të qëndronte indiferent ndaj ngjarjeve që përshkroi. Edhe vetë autori e tregon historinë jo nga vetë i tretë, siç ishte zakon në historiografinë greko-romake, por nga e para, në emër të të krishterëve (“ne”), pa i fshehur besimet, pëlqimet dhe mospëlqimet e tij (V, 1, 50–61; VIII, 9, 5). Eusebi thërret vazhdimisht me shumë emocione: “...nuk ka fjalë për të treguar sa dëshmorë ka - dhe cilët! - banorët e çdo qyteti dhe fshati mund të shihnin me sytë e tyre kudo” (VIII, 4, 5), “ajo që ndodhi më pas tejkalon çdo përshkrim...” (VIII, 6, 9), “dhe përsëri, numri i martirëve në diç, sidomos në Afrikë, Mauritania, në Thebaid dhe në Egjipt?” (VIII, 6, 10). Ose përsëri: "Kush nuk do të tronditet kur të shohë se si këta luftëtarë vërtet të mahnitshëm për besimin duruan me këmbëngulje një fshikullim të gjatë dhe menjëherë pas tij një garë me bishat gjakatare!" (VIII, 7, 1). "A ka ndonjë fjalë për të treguar për guximin trim me të cilin ata duruan çdo torturë? Spektakli i këtyre mundimeve ripërtërihej vazhdimisht dhe çfarë zemërimi kishte!" (VIII, 10, 4–5). “Torturat dhe vuajtjet që vuajtën dëshmorët në Thebaid i tejkalojnë çdo përshkrim” (VIII, 9, 1). Në perceptimin e historianit, me vendosjen e një feje të re, shfaqet një tipar i ri - dhembshuria e krishterë. Parimet dhe parimet teorike të shkrimit historik, të shfaqura në veprën e Eusebius të Cezaresë, mbajnë gjurmën e një epoke tranzitore. Nga njëra anë, zbulohet një lidhje midis qëndrimeve të Eusebit dhe traditave të lashtësisë (apeli për perënditë, ideja e mësimdhënies dhe përfitimeve didaktike të historisë, etj.). Nga ana tjetër, shumë qëndrime tradicionale mbivlerësohen në lidhje me miratimin e modelit të përgjithshëm të krishterë të botëkuptimit. Kështu, Eusebi refuzon të përshkruajë luftërat dhe peripecitë politike dhe nxjerr në pah "historinë morale". Vepra e tij historike është e mbushur me psikologji, emocionalitet dhe dhembshuri të krishterë. Vetë historia tregohet nga autori në vetën e parë, dhe jo në të tretën, siç ishte zakon në historiografinë greko-romake. Sigurisht, këto ndryshime u vunë re si nga bashkëkohësit e Eusebit ashtu edhe nga studiuesit e shekujve 19 dhe 20. Ata shkaktuan një sërë vlerësimesh dhe shpesh shërbyen si arsye për qortime për paragjykim dhe mashtrim kundër autorit të "Historisë së Kishës" të parë. Megjithatë, vetë ndryshimi në pozicionin e autorit, përpjekja e tij për të paraqitur jo vetëm një sasi të caktuar informacioni, por edhe për të dhënë vlerësimin e tij për ngjarjet, sipas mendimit tonë, nuk është ende një bazë e mjaftueshme për të akuzuar Eusebius të Cezaresë dhe pasuesit e tij për falsifikim të historisë, për pandershmëri dhe mashtrim. § 4. PROBLEMI I OBJEKTIVITETIT Cilësia e punës historike varet jo vetëm nga plotësia e informacionit dhe një qëndrim i kujdesshëm ndaj tij, por edhe nga qasja e historianit ndaj detyrave të tij. Kriteri kryesor i një historiani të mirë dhe, rrjedhimisht, i veprës historike, është vërtetësia e tij. Çdo autor antik, duke e nisur tregimin e tij, e konsideronte si detyrë të siguronte lexuesin për dëshirën e tij për të vërtetën, për vërtetësinë dhe objektivitetin e tij. Shumë autorë të krishterë, duke përshkruar historinë e tre shekujve të parë të krishterimit dhe duke folur për martirizimin e të krishterëve, duket se braktisin me vetëdije parimin e shpallur nga Tacitus - të shkruajnë në mënyrë të paanshme, "sine ira et studio". Por a i bën kjo veçori shkrimet e tyre më pak të vërteta dhe kuptimplota? A është ky fakt dëshmi e padiskutueshme e regresionit të të menduarit historik të autorëve të krishterë? Përgjigja për këtë pyetje nuk është aq e padiskutueshme dhe e paqartë sa duket në shikim të parë. Së pari, jo të gjithë studiuesit e njohin pa kushte dëshirën e autorëve antikë për një paraqitje të ftohtë, të shkëputur dhe të paanshme të asaj që panë ose dëgjuan si virtyt. Për shembull, në një kohë studiuesi gjerman Howald akuzoi Herodotin për një predileksion morbid për të përshkruar dobësinë dhe frikacakën njerëzore; ai e konsideroi pozicionin e Herodotit si një "vëzhgues i saktë dhe i paanshëm" si një shembull të "imoralitetit themelor" të tij dhe "Historia" e tij u konsiderua si "shembulli më i vjetër në botë i një romani të tmerrshëm kriminal" 477. Hippolit Taine, duke veçuar Thukididin midis historianëve të lashtë: nuk mund ta quan më shumë fajin e tij. se kjo gjakftohtësi e historianit, krejtësisht e natyrshme: ai kalon nga vrasjet, kryengritjet, murtajat si një person i shkëputur nga çdo gjë njerëzore, që duke i ngulur sytë te e vërteta, nuk mund të zbresë në zemërim dhe keqardhje. Vdekja, jeta, veprat e mira dhe të këqija - e gjithë kjo është indiferente ndaj shkencës, e gjithë kjo në sytë e saj nuk është gjë tjetër veçse fakte dhe arsye” 478. Së dyti, jo të gjithë autorët e lashtë e përmbushin premtimin e tyre për të qenë të vërtetë dhe të paanshëm. Historianët romakë, si ata grekë, të siguruar gjithmonë për dëshirën e tyre për saktësi dhe vërtetësi, gjithmonë flisnin për nevojën e kryerjes së një rrëfimi historik në mënyrë të paanshme, ata vetë e bindnin lexuesin se do të flisnin vetëm të vërtetën, pa devijuar asnjë pikë prej saj, pa heshtur as për gjëra të pakëndshme dhe pa i lejuar vetes të shprehin simpatitë e tyre personale kundër antipatisë. Megjithatë, historianët romakë dhe grekë qëndrojnë shumë larg këtij ideali 479. Të njohura, për shembull, janë “kërkesa minimale për një historian” e cituar nga Ciceroni - të mos jetë gënjeshtar (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) dhe formulimi i “ligjeve të historisë” bazë: “Kush i pari nuk e di, pra, ligji i historisë. çdo të vërtetë; shkruaj në mënyrë të tillë që të mos lejojë që të dyshohet as për simpati, as për armiqësi” (Cic., De orat., II, 62). Megjithatë, në letrat drejtuar Atticus-it, ai vetë pranoi haptazi dhe në mënyrë cinike trillime të ndryshme retorike (Sis., Ad Att., I, 14, 3–4), ndonëse me fjalë ai gjithmonë mbrojti aderimin ndaj së vërtetës. Një historian tjetër romak, Sallust, nga njëra anë, kërkoi vërtetësi dhe paanësi nga historiani (Sail., Cat., 4. 2–3), dhe nga ana tjetër, tha se lavdia e veprave të individëve ose kombeve të tëra varet nga shkëlqimi i elokuencës së atyre që përshkruajnë këto vepra (Sail., 8., Cat). Me sa duket, siç konkludon me të drejtë S. L. Utchenko, “këto lloj deklarimesh deklarative mund të konsiderohen si locus communis në të gjitha ato raste kur historianët romakë në përgjithësi filluan të diskutojnë tema të tilla” 480. Megjithatë, këto deklarata të historianëve grekë dhe romakë nuk mund të shërbejnë ende si garanci për vërtetësinë e tyre. Dhe shkrimet e tyre shpesh përmbanin shtrembërime të vetëdijshme ose aksidentale të fakteve aktuale, që rezultonin nga një dëshirë e tepruar për ta bërë historinë e tyre emocionuese dhe emocionuese, për shkak të simpative personale ose thjesht të njohurive të pamjaftueshme të materialit 481. Studiuesit klasikë detyrohen të pranojnë se “shumica e historianëve të lashtë hoqën materiale të pafavorshme për mendimin e tyre kryesor, duke përzgjedhur fakte pa shumë verifikime, madje edhe informacione të dyshimta që zhvillonin idenë e tyre” 482. Edhe Tukididi nuk mundi t'i shmangte akuzat për subjektivitet, fshehje të së vërtetës, errësirë ​​të qëllimshme në mënyrë që të ngatërronte lexuesin 38. Kështu, sigurimet e autorëve për paanshmërinë e tyre shpesh konsiderohen si asgjë më shumë se një klishe, karakteristikë e shumicës së historianëve grekë dhe romakë. Problemi i objektivitetit të Eusebit është një problem i rëndësishëm dhe mjaft kompleks. Të gjithë studiuesit që në një mënyrë ose në një tjetër prekën trashëgiminë e historianit të parë të kishës pa ndryshim iu drejtuan çështjes së objektivitetit të tij. Në të njëjtën kohë, vlerësimet për vërtetësinë dhe objektivitetin e Eusebit variojnë nga ato apologjetike deri tek ato më kritiket. Duke filluar nga G. Geltser, shumë studiues i këndojnë lavde të vërteta Eusebit, "dashurisë së tij për të vërtetën" 484. Të tjerë vënë në dukje "prirjen e Eusebit për të hequr ose shtrembëruar fakte të papërshtatshme", duke e kufizuar këtë vlerësim vetëm në ato pjesë të Historisë Kishtare që kanë të bëjnë me kohën në të cilën jetonte vetë Eusebi485. Të tjerë ende besojnë në përgjithësi se "Historia kishtare" e Eusebit, së bashku me vepra të tjera, mund të konsiderohet "paketë e tij e mbijetesës". “Ishte shkruar në atë mënyrë që ai të mund të mbijetonte jo vetëm si subjekt i perandorit, por edhe si peshkop i krishterë gjatë fatkeqësive të mëdha” 486. Pikëpamjet e krishtera të Eusebit përqeshen si një lloj "filozofie suksesi" dhe vetë peshkopi portretizohet si një karrierist mashtrues që e vuri fenë në shërbim të politikës së Konstandinit 487. Kritiku më mashtrues i Eusebit, autori i një artikulli shumë zbulues në lidhje me këtë ("Rasti kundër Eusebius"), R. Grant, e argumenton qëndrimin e tij si më poshtë: "Është e qartë se Eusebius u ndikua fuqishëm nga konsideratat politike kur shkroi "Historinë kishtare". Ne do të japim shembuj të ndikimit të konsideratave të tilla në përshkrimet e tij të ngjarjeve. Ai ngatërroi emrat e Antoninus Pius, Marcus Aurelius dhe Lucius Verus (Të tre mbanin emrin Antoninus në periudha të ndryshme). Por në këtë konfuzion ka metodën e tij. Ai e transferon fajin për persekutimin nga Marcus Aurelius te perandori "i keq" Lucius Verus. Në përshkrimin e Eusebius, perandori "i mirë" Marcus Aurelius nuk mund të ishte një persekutues. Meqenëse në realitet ai ishte i tillë dhe, siç tregojnë "Reflektimet" e tij, ai përçmonte të krishterët, rezulton se Eusebius e fshehu faktin historik për hir të qasjes së tij moraliste politike. Nuk ka asnjë çudi në faktin se e madhe dhe e mirë. Kostandini ishte një admirues i flaktë i Marcus Aurelius. Ishte njëanshmëria pro-Konstantiniane ajo që ishte përgjegjëse për shumë nga shtrembërimet e fakteve të Eusebit.”488 Edhe më i diskutueshëm është përshkrimi i Eusebit për mbretërimin e Kostandinit në veprën e tij të veçantë kushtuar perandorit, Mbi jetën e perandorit të bekuar Konstandin, i njohur më shpesh si Vita Constantim (Jeta e Kostandinit). Kjo vepër është e vështirë të klasifikohet si rreptësisht historike, por është e lidhur shumë ngushtë me "Historinë Kishtare" të Eusebit nga ngjashmëria e komploteve dhe vlerësimeve dhe, sipas mendimit të shumicës së studiuesve, bën të mundur rindërtimin më të saktë të qëndrimit aktual të historianit ndaj mbretërimit të perandorit Kostandin. Në këtë vepër, Eusebius i jep lavdërime të bollshme Kostandinit, duke e portretizuar atë si një sundimtar ideal dhe mbretërimin e tij si një periudhë paqeje dhe prosperiteti të përgjithshëm. Kjo vepër shkaktoi një stuhi reagimesh negative nga studiuesit dhe shumë qortime për "lajka servile" ndaj autorit të saj. Në fund të shekullit të 19-të, Jacob Burckhard, duke e akuzuar autorin për pandershmëri, irrituar e quajti atë si "më të neveritshmin e panegjiristëve". Edhe në shekullin e 19-të, historianët gjetën gabime dhe shtrembërime të shumta të realitetit në tregimin e Eusebit 489. Ai u portretizua si "një burrë me dy fytyra dhe arrogant"; Baza e të gjitha veprimeve të tij shihej si “ambicia, kotësia, dëshira për të fituar favore nga fuqitë, rehatia materiale dhe shkëlqimi laik” 490. Vlerësime të ngjashme janë të pranishme në letërsinë moderne. Shumë e akuzojnë Eusebiun se ka shtrembëruar qëllimisht imazhin e Kostandinit, duke e zbukuruar atë, duke shpresuar kështu t'i shpëtojë jetën, të marrë gradë, tituj dhe çdo përfitim material 491; ata e konsiderojnë Eusebiun një "shërbëtor besnik" të perandorit, të cilit ai iu përkushtua dhe veprave të tij 492. Në përgjigje të këtyre akuzave, studiues të tjerë dhanë vlerësimin më të lartë për vërtetësinë e Eusebius M.D. Muretov, për shembull, duke kundërshtuar një vlerësim të tillë të personalitetit të historianit të parë të krishterë, shkruan "ndërkohë, ekzistojnë disa të dhëna aktuale mbi bazën e të cilave është e mundur të ndriçohet karakteri moral i Eusebius në një dritë të shumta 3 akcioneve të Bishopit dhe pastaj ai4". Cezarea: "Ky epikurian ulet i kërrusur në tavolinën e tij gjatë gjithë jetës së tij dhe gërmon nëpër arkivat e pluhurosura dhe të errëta të bibliotekave, ky juri i gjykatës ia kushton të gjithë kohën e tij të lirë leximit të dorëshkrimeve të lashta; ky dashnor i rehatisë e kalon jetën e tij në bredhje të vazhdueshme nga një qytet në tjetrin për të studiuar historinë e kishës dhe me gjithë vetëmohimin e tij, i përkushtohet turmës së kishës. Ky vulgar dhe materialist i kotë i kërkon perandorit jo para, jo nderime dhe jo pasuri materiale, por akses falas në të gjitha bibliotekat dhe arkivat. Nëse shtojmë se, nga dashuria për shkencën dhe shërbimin ndaj kishës, Eusebi sakrifikon të gjitha kënaqësitë e vatrës familjare dhe bëhet një mbështetës i beqarisë për klerin, nëse e dimë se Eusebi udhëhoqi një mënyrë jetese të moderuar dhe pothuajse asketike, atëherë jam absolutisht i hutuar se si mund të qortohet një person i tillë për ngushëllim dhe ngushëllim të mirë për varësinë e tij. Konstandini? 494 A.P. Lebedev, duke mos analizuar as "Historinë Kishtare" të tij, por kryesisht një vepër apologjetike kushtuar posaçërisht lavdërimit të perandorit 495, shkroi në vitin 1897: "Eusebius i Cezaresë, i cili e njihte nga afër Konstandinin, ishte një mik i perandorit të parë të krishterë dhe përshkroi "jetën e tij, për këtë arsye, kur i hapi mundësinë historian për të folur, pas vdekjes së tij". në mënyrë të paanshme, pikturon një imazh tërheqës, moral të Kostandinit, duke konfirmuar karakterizimin e tij me fakte që edhe kritika historike e çuditshme vështirë se mund t'i kundërshtojë... Kritika pretenduese mund të mohojë një ose një tjetër fakt të këtij lloji të përcjellë nga Eusebius, mund të riinterpretojë në mënyrën e vet këtë apo atë lajm të Eusebit në dëm të çështjes së lavdisë së njërit... Eusebius historian" 496. Ndoshta, ky vlerësim për vërtetësinë e Eusebit është i ekzagjeruar, megjithatë, akuzat për shtrembërim të qëllimshëm të fakteve dhe servilizëm ndaj perandorit të ngritura kundër Eusebius, për mendimin tonë, janë shumë të ashpra dhe nuk kanë asnjë bazë në realitet. Së pari, "Jeta e Kostandinit" u shkrua pas vdekjes së perandorit Konstandin dhe nuk ka gjasa që Eusebius të mund të llogariste në ndonjë shpërblim nga pasardhësit e Kostandinit. Së dyti, kjo vepër nuk është diçka shumë e pazakontë për traditën e lashtë letrare. Është shkruar në frymën e panegjirit dhe nuk synon të japë një përshkrim të saktë dhe të detajuar të ngjarjeve të jetës së perandorit. Eusebius pikturon një imazh ideal të një sundimtari, duke përdorur teknika dhe mjete të zhvilluara dhe të testuara nga historiografia antike. Për të zgjidhur çështjen e marrëdhënies reale të Eusebius të Cezaresë me Kostandinin, M. Hollerich mbështetet në një punë tjetër të tij, e cila nuk është bërë kurrë objekt i vëmendjes së ngushtë të shkencëtarëve - "Komentime mbi Isainë". Komentet tregojnë pak interes për perandorinë ose për Konstandinin personalisht. Tema kryesore e Eusebit këtu është kisha. Dhe "imperializmi i shenjtëruar" i pranishëm në fjalimet drejtuar Kostandinit dhe në "Biografinë e Perandorit", sipas studiuesit, i detyrohet origjinës së tij traditës retorike dhe është një bazë e pamjaftueshme për pohimin se Eusebius kishte vërtet pikëpamje të ngjashme për marrëdhëniet midis kishës dhe fuqisë perandorake. 497 Dhe së fundi, siç tregojnë studimet moderne, marrëdhënia midis Eusebius dhe Kostandinit gjatë jetës së perandorit nuk ishte aq e ngrohtë. "Konstandini ndoshta së pari tërhoqi vëmendjen te Eusebius në Koncilin e Nikesë. Peshkopi kishte disa dyshime për besimin e propozuar, por përfundimisht pranoi të pajtohej në interes të harmonisë dhe unitetit. Perandori, vetë tërësisht i përkushtuar ndaj kauzës së unitetit, duhet të ketë qenë i befasuar këndshëm nga kontrasti midis kësaj gatishmërie të mësuar, respektuese të peshkopit në disa vite të tjera për t'u kompletuar. Kur të krishterët e Antiokisë donin ta bënin Eusebiusin e tyre, Kostandini u shkroi atyre një letër duke lavdëruar kandidatin e tyre për diturinë dhe maturinë e tij. Megjithatë, perandori e hodhi poshtë kërkesën e tyre. Disa e bënë atë një këshilltar të fuqishëm pas fronit, një gjykatës të politikës fetare të Kostandinit; të tjerët e portretizuan atë si pak më shumë se një lakej, duke bërë porositë e zotërisë së tij në këmbim të ndihmës kundër armiqve të tij në kishë. Kjo letër sqaron shumë. Preteksti për ndërhyrjen e Kostandinit, duke penguar transferimin e Eusebit në Antioki (për promovim), ishte kanuni i Këshillit të Nikesë që ndalonte transferime të tilla. Megjithatë, është e vështirë të besohet se perandori do ta kishte marrë parasysh këtë rregull nëse do të kishte favorizuar kandidaturën e Eusebit. Me sa duket, perandori konsideroi se një dijetar-peshkop nuk ishte i përshtatshëm për të udhëhequr një qendër kaq të rëndësishme politikisht dhe të trazuar. Një dyshim i tillë sugjeron se ai nuk u mbështet plotësisht në këshillën e Eusebit. Megjithatë, Kostandini vlerësoi aftësitë e Eusebit si një studiues i krishterë, duke iu drejtuar atij kur kishte nevojë për kopje të sakta të Biblës për kishat e reja të Kostandinopojës, siç dëshmohet nga letra e mbijetuar e perandorit drejtuar Eusebit. Sipas të gjitha gjasave, kjo është arsyeja pse Eusebius veproi si një nder, edhe pse ndoshta jo një mysafir i shpeshtë në gjykatë” 498. Kontaktet personale midis Eusebius dhe Kostandinit ishin të kufizuara, sipas T.D. Barnes, në vetëm katër takime 499. B. Warmington gjithashtu e mbështeti këtë pikëpamje në raportin e tij drejtuar Konferencës Patriotike të Oksfordit: ai në çdo kohë kush mund të quhej vërtet 'këshilltar kishtar'? Është e qartë se nuk kemi arsye të mjaftueshme për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive."500 Pozicioni i vetë Eusebit në këtë situatë nuk është plotësisht i qartë. Drake pranon se Eusebius ishte i vetëdijshëm për avantazhet e lidhjeve të tij me pallatin në mosmarrëveshjet e ashpra të kishës të shekullit të 4-të. u përpoq të ndërtonte një mbrojtje të fuqishme për veten e tij në këtë mënyrë 501. Sipas shumicës së autorëve, në veprën e tij “Jeta e Kostandinit” Eusebi si historian është shumë më pak i ndërgjegjshëm se në “Historia kishtare” 502. Por, duke marrë parasysh natyrën panegjirike të kësaj vepre, vështirë se duhet pritur më shumë objektivitet dhe vërtetësi prej saj. Për më tepër, rëndësia e kësaj pune përcaktohet nga fakti se, si bashkëkohës i ngjarjeve, Eusebius raporton një sërë informacionesh që janë më të vlefshme për ne. Sa i përket "Historisë Kishtare" (vepra kryesore e Eusebius të Cezaresë), atëherë, sipas mendimit tonë, Eusebius me shumë kujdes, ndërgjegje dhe njohuri zgjidh detyrën që i vuri vetes në fillim të punës së tij - të përshkruajë historinë e kishës ashtu siç e kuptonte. Ai i kushton shumë hapësirë ​​aktiviteteve të perandorëve, pasi sipas tij, fati i perandorisë dhe i kishës varej kryesisht nga monarku. Megjithatë, ai nuk i përshkruan të gjitha veprimet e tyre, por vetëm ato që lidhen drejtpërdrejt me kishën. Dmth ai lë pas dore shumë fakte të historisë laike, por jo nga keqdashja apo pakujdesia, keqbesimi, por sepse ato nuk lidhen drejtpërdrejt me temën e tij. Pasaktësitë dhe gabimet që studiuesit gjejnë në veprën e tij përbëjnë një përqindje të parëndësishme 503. Pavarësisht nga të gjitha mangësitë e treguara të Eusebit, sipas mendimit tonë, ai mund të vlerësohet si një autor plotësisht i ndërgjegjshëm dhe i besueshëm. § 5. PROBLEMI I VETËndërgjegjësimit të AUTORIT Problemi i vetëdijes së autorit meriton vëmendje të veçantë. Është mjaft e vështirë të studiohet ky aspekt, pasi autori i një vepre letrare ose historike nuk komunikon gjithmonë për veten e tij; ai i vendos vetes detyra të tjera. Vetëm disa vërejtje të autorit në fillim dhe gjatë veprës na lejojnë të nxjerrim disa përfundime se çfarë synimesh ndjek autori, si e sheh vendin e tij në një varg të gjatë autorësh të tjerë, si ndihet për veprën e tij etj. Zhvillimi i vetëdijes së autorit çoi në formimin midis grekëve dhe romakëve të lashtë të ideve shumë specifike për të drejtat dhe përgjegjësitë e autorit ("detyrimi për të justifikuar me argumente të veçanta rëndësinë e të gjithë temës dhe legjitimitetin e qasjes së dikujt ndaj saj"), për inovacionin dhe kanunin, për origjinalitetin dhe plagjiaturën. E gjithë kjo në "Letërsinë e Lindjes së Mesme" kundërshtohet nga "anonimiteti i brendshëm", "kufijtë e paqartë të autorësisë", hapja e formës, "krediti zero" dhe mungesa e një hyrjeje të përcaktuar zyrtarisht 504. Historianët e hershëm bizantinë ishin në kryqëzimin e këtyre dy linjave. Si ndikuan këto tradita, shpeshherë kontradiktore, në qasjen e autorëve bizantinë ndaj veprave të tyre historike dhe në formimin e vetëdijes së tyre autoriale? Për herë të parë në historiografinë ruse, I. S. Chichurov u përpoq të ngrejë çështjen e vetëdijes së autorit të historianëve të hershëm bizantinë, duke u mbështetur në preambulat e veprave historike bizantine për të analizuar 505. Ai arrin në përfundimin se me kalimin e kohës, si rezultat i ndryshimeve graduale, një nivel i lartë i vetëdijes autoriale zëvendësohet nga një vetëdije pothuajse e plotë. Pikat kryesore në këtë rrugë janë shekujt IV dhe IX. Miratimi përfundimtar i modelit dhe standardeve të reja të shkrimit historik karakteristik të epokës së krishterë ndodh, sipas studiuesit, në shekullin e IX-të, në veprat e Teofan Rrëfimtarit. Fillimi i kësaj kthese u hodh nga Eusebius i Cezaresë. Themeluesi i zhanrit të historisë së kishës e fillon veprën e tij me një përkufizim mjaft të detajuar të temës së saj: do të flasim për trashëgiminë apostolike, për vitet nga mishërimi i Shpëtimtarit deri te Eusebius bashkëkohor, për ata që mbartën fjalën e Zotit, si gojarisht ashtu edhe me shkrim, që devijuan nga rruga e vërtetë (heretikët, për makinacionet për besimin e Krishtit). Por gjëja kryesore, siç vëren I. S. Chichurov 506, nuk është kjo. Eusebi, ashtu si autorët laikë, është qartë i vetëdijshëm për vendin e tij midis historianëve të tjerë. Nga njëra anë, ai nuk shmanget nga traditat e historiografisë antike dhe që në fillim të punës së tij i kërkon lexuesit të jetë i favorshëm ndaj tij. Nga ana tjetër, Eusebi e di mirë risinë e punës së tij. Ai shkruan: “Menjëherë, sidoqoftë, kërkoj butësi ndaj punës sime nga njerëzit e mirëdashur, rrëfej se është përtej fuqive të mia ta përmbush këtë premtim në mënyrë të përsosur dhe të plotë, sepse jam i pari që ndërmerr një histori të tillë dhe hyj, si të thuash, në një rrugë të pashkelur e të pa shkelur... Nuk gjeta asnjë gjurmë të njerëzve që kishin ecur para meje përgjatë së njëjtës rrugë, përveç historive më të vogla, ku secili në mënyrën e vet linte një rrëfim të pjesshëm për periudhën kohore që kishte kaluar: sikur në distancë, pishtarë të mbajtur lart, dëgjoheshin zërat e njerëzve; sikur nga diku lart nga një kullë vrojtimi na bërtasin dhe na tregojnë se ku të shkojmë dhe si ta drejtojmë rrjedhën e tregimit pa u përhumbur dhe në siguri” (I, 1,3). Kështu, Eusebi e di mirë risinë e punës që ka ndërmarrë dhe ndihet si pionier. Megjithatë, kjo ndërgjegjësim për novacionin nuk është më tepër një arsye për krenarinë e tij të vështirë për të. Eusebius vazhdimisht shkruan se puna që ai ka ndërmarrë është përtej fuqisë së tij. "A kemi fjalë të mjaftueshme për t'i përshkruar ato saktësisht?" (VIII, 3, 4), “nuk kemi forcë të tregojmë në mënyrë adekuate se sa i respektuar ishte besimi në Zotin e Plotfuqishëm, i shpallur nga Krishti për të gjithë njerëzit, përpara persekutimit aktual...” (VIII, 1, 1). Me modestinë dhe vetëpëruljen karakteristike të një të krishteri, ai fillon punën e tij, duke i kërkuar ndihmë Zotit. Në të njëjtën kohë, Eusebius jo vetëm që është i sigurt në legjitimitetin e qasjes së tij ndaj temës, por ai nuk është i huaj për shpresën e suksesit. “Këtë vepër e konsideroj detyrën time më urgjente, sepse, me sa di, asnjë nga shkrimtarët e kishës nuk është marrë ende për të ndërmarrë një gjë të tillë. Shpresoj që vepra ime të jetë shumë e dobishme për ata që dëgjojnë me vëmendje mësimet mësimore të historisë” (I, 3, 5). Ipeshkvi i Cezaresë u qortua vazhdimisht për faktin se veprës së tij historike i mungon integriteti dhe përmban shumë informacione të ndryshme që nuk bashkohen nga një ide e vetme. Sipas mendimit tonë, kjo deklaratë nuk është plotësisht e vërtetë. Autori është shumë i vetëdijshëm për detyrat e tij dhe, kur zgjedh materialin, udhëhiqet nga parimi i përshtatshmërisë. Ai vetë e shpjegon qëndrimin e tij si vijon: "Megjithatë, nuk është puna jonë të përshkruajmë fatkeqësitë e zymta që i ndodhën; nuk është detyra ime t'i informoj pasardhësit për grindjet dhe marrëzitë e tyre përpara persekutimit. Ne kemi vendosur të mos themi asgjë më shumë për ta, përveç asaj që justifikon gjykimin e Perëndisë. Unë nuk jam i rrëmbyer nga dëshira për të përjetësuar asnjë nga ata që përjetojnë ata që pësuan shembjen e çdo shprese shpëtimi dhe, me zgjedhjen e tyre, u hodhën në humnerën që vlonte” (VIII, 2, 2). Është e qartë se kjo nuk është rrëfim i papasionuar i ndonjë autori pa fytyrë, pothuajse anonim, por rezultat i veprimtarisë individuale njerëzore. Dhe personaliteti i këtij personi zbulohet në përzgjedhjen e materialit, në ndërgjegjësimin për qëllimet dhe objektivat e punës së tij, në kuptimin e vështirësive që mund të dalin, në qëndrimin e autorit ndaj njerëzve dhe ngjarjeve që përshkruan, në lidhje me burimet e informacionit të tij, etj. Autori nuk e fsheh aspak përkatësinë e tij ndaj kishës së krishterë, simpatinë e tij ndaj martirëve dhe të krishterëve. Në veprat e Eusebius tashmë ka disa tipare që tradhtojnë botëkuptimin e krishterë të autorit, në veçanti modestia dhe vetëpopullimi i tij, por ato nuk e fshehin plotësisht individualitetin e autorit. Niveli i lartë i vetëndërgjegjësimit autorial karakteristik për botëkuptimin klasik antik që nga fillimi i shekullit të IX-të, që nga koha e Gjonit të Damaskut dhe Teofanit, humbet forcën e tij në letërsinë e hershme bizantine, duke degjeneruar në një refuzim deklarativ të krijimtarisë individuale 507. Eusebi, padyshim, qëndron në fillimet e këtij procesi. Në përgjithësi, vepra e Eusebius Pamphilus zbulon një kombinim të qasjeve dhe risive tradicionale të prezantuara prej tij. Eusebius i Cezaresë zhvillon traditat më të mira të mendimit të lashtë historik dhe në të njëjtën kohë fut shumë gjëra të reja në praktikën e shkrimit historik. Duke ndjekur Tukididin dhe Polibin, ai përdor shumë dokumente origjinale në veprën e tij, duke i nënshtruar ato ndaj një kritike të plotë historike. Edhe në "Historinë e Kishës" e tij forma letrare tradicionale, fjalimi, gjen vend për vete, por ai e pajis atë me përmbajtje të re. Qëndrimi i përgjithshëm i autorit ndaj historisë si “mësues i jetës”, burim shembujsh udhëzues, lidhet edhe me traditat e historiografisë greko-romake. Në të njëjtën kohë, qasja e Eusebit për të shkruar veprën historike ndryshonte ndjeshëm nga kanunet e pranuara. Vetë lënda e hulumtimit po ndryshon. Peshkopi i Cezaresë nuk i intereson historia e luftërave apo peripecive politike, por historia shpirtërore. Për më tepër, ai largohet nga tradita e lashtë, sipas së cilës një historian i vërtetë duhet të shkruajë historinë bashkëkohore, për të cilën ai vetë ishte dëshmitar dhe, ndoshta, pjesëmarrës. Eusebius bën një hap shumë të guximshëm kur fillon të përshkruajë historinë që nga krijimi i botës. Botëkuptimi i krishterë i autorit la gjurmë edhe në stilin e paraqitjes së historianit. Ai heq dorë nga parimi i "të shkruarit pa zemërim dhe anësi" të shpallur nga Taciti, nuk i fsheh pëlqimet dhe mospëlqimet e tij dhe me shumë emocione, me dhembshuri të krishterë, përshkruan fatkeqësitë që i kanë ndodhur bashkëbesimtarëve, gjë që, megjithatë, nuk e bën punën e tij më pak objektive dhe të vërtetë. Historiani i parë i kishës refuzoi të përdorte traditën gojore, duke preferuar veprat e shkruara të paraardhësve të tij, dokumentet ligjore, materialet e kishës, korrespondencën dhe madje edhe mbishkrimet ndaj legjendave dhe tregimeve. Dhe kushtet e polemikave intensive me paganët më të arsimuar, në të cilat ndodhi themelimi i krishterimit, i detyruan autorët e kishës të lundrojnë në mënyrë të përsosur në literaturën e gjerë kristiane dhe jo të krishterë, të jenë jashtëzakonisht të saktë në citimin e dokumenteve dhe të japin vetëm të dhëna të verifikuara me kujdes. Për më tepër, Eusebius gjithmonë tregon me kujdes se nga e mori këtë apo atë informacion. Metoda kritike e Eusebit, siç njihet nga shumica e studiuesve, është një kontribut i madh në zhvillimin e mendimit historik botëror. Jeta dhe vepra e Eusebius të Cezaresë (260–340 pas Krishtit) përshtaten kronologjikisht tërësisht në kuadrin e qytetërimit antik. Ai nuk dinte për ndarjen e Perandorisë Romake të bashkuar në dy pjesë - Lindore dhe Perëndimore - në vitin 395, as për pushtimet masive të barbarëve dhe plaçkitjen e Romës në vitin 410, as për rënien e Perandorisë Romake të Perëndimit në vitin 476, etj. Ai ia detyronte të gjithë arsimimin dhe edukimin e tij traditave të botës së lashtë. Në të njëjtën kohë, ai ishte një peshkop i krishterë dhe kjo rrethanë la gjurmën e saj shumë të thellë në të gjithë punën e tij. Arsimi antik dhe gjuha greke, të cilën Eusebius fliste dhe shkroi, përcaktuan qëndrueshmërinë e ideve tradicionale në sistemin e ri të botëkuptimit. Në të njëjtën kohë, qëndrimet e krishtera patën një ndikim të madh në formimin e shumicës së kategorive ideologjike dhe në formimin e një baze konceptuale krejtësisht të ndryshme për të gjitha pikëpamjet historike të Eusebius të Cezaresë, si dhe të shumë krijuesve dhe bartësve të tjerë të një kulture të re. Për më tepër, sistemi i ri i ideve, natyrisht, nuk ishte një grup i thjeshtë mekanik, një kombinim kryesisht i rastësishëm idesh heterogjene dhe ndonjëherë kontradiktore. Ata dukej se ishin rimenduar, përjetuar, ndjerë. “Historia e Kishës” është një burim shumë kompleks dhe interesant në këtë drejtim, që tregon tiparet e epokës së tranzicionit, procesin kompleks të formimit të një sistemi të ri botëkuptimi, pikat e tij fillestare, disa “zbulime” të perceptuara nga Mesjeta, dhe - më e rëndësishmja - mekanizmat e formimit të këtij sistemi të ri. Siç tregon Historia e Kishës, në kapërcyellin e shekujve III-IV ndryshon mekanizmi i formimit të kujtesës historike. Vëmendja kryesore tani nuk i kushtohet luftërave dhe intrigave politike, por historisë së kishës. Shfaqja e një zhanri të ri është një fenomen domethënës. Për më tepër, është e nevojshme të theksohet kuptimi specifik i kësaj historie kishtare nga autorët e hershëm bizantinë. Vetë kisha nuk kuptohet si një organizatë kishtare, një sistem institucionesh, një hierarki zyrash kishtare ose ndonjë komunitet kishtar lokal. Kisha kuptohet nga Eusebi shumë gjerësisht. Për të, historia e kishës nuk fillon në shekullin I pas Krishtit. e., jo nga Lindja e Krishtit, siç mund të pritet, por nga krijimi i botës, Adami dhe të drejtët e parë. Kjo është, në shikim të parë, një rrethanë absurde; njëfarë çuditshmërie vështirë se mund të shpjegohet me injorancën e temës, rastësisë ose situatës politike që autori po përpiqet të gjurmojë. Përkundrazi, kjo fsheh një kuptim specifik të historisë së kishës dhe historisë së njerëzimit në përgjithësi. Për më tepër, vepra e Eusebius të Cezaresë zbulon një "çudi" tjetër - një ndërthurje të ngushtë të temave kishtare dhe laike në një vepër me titullin e përgjithshëm "Historia Kishtare". Natyrisht, kjo përsëri nuk është për shkak të pakujdesisë apo palexueshmërisë së autorit apo ndonjë ngjyrimi politik. Ndoshta, historia e kishës, e kuptuar si lëvizja e njerëzimit drejt shpëtimit, nuk u perceptua si një zonë e veçantë e jetës njerëzore, por si thelbi, baza e gjithë historisë njerëzore. Jo vetëm peshkopi i krishterë Eusebius, për qëllime oportuniste të krijimit të një besimi të ri dhe një qeverie të re, për të cilën studiuesit shpesh e akuzonin, e përshkruan në këtë mënyrë historinë botërore, por edhe autorë të tjerë dhe njerëz laikë shkruajnë "Historitë e Kishës". Kështu, që nga fillimi i shekullit të 4-të, ndoshta mund të flasim për një lloj riorientimi të vetëdijes masive dhe, në përputhje me rrethanat, një ndryshim në vetë mekanizmin e formimit të kujtesës historike të njerëzve. Për historianët, si dhe për audiencën e tyre, e rëndësishme nuk janë luftërat dhe intrigat politike, por historia e shpëtimit të racës njerëzore dhe gjithçka që në një mënyrë ose në një tjetër kontribuon në zbulimin e kësaj historie. Prandaj mbizotërimi i qëndrimeve fetare në mendjet e njerëzve dhe veçorive të tjera të perceptimit të historisë dhe botës në tërësi. Në kapërcyellin e shekujve III-IV, siç tregojnë shkrimet e Eusebius, e gjithë tabloja e botës u transformua rrënjësisht. Vetë bota (κόσμος) nuk përfshin më qiellin, yjet dhe tokën, natyrën dhe njeriun, gjë që ishte karakteristikë e botëkuptimit të lashtë, por kuptohet si bota e njerëzve, mëkatare dhe e papërsosur. Prandaj, pikëpamja mbi historinë e kësaj bote ndryshon: ajo nuk i nënshtrohet lëvizjes së yjeve dhe nuk përfshin ndryshime natyrore. Kështu, historia fillon të kuptohet vetëm si histori njerëzore, histori e njerëzve dhe marrëdhëniet e tyre me Zotin. Eusebi ndërton një skemë të re të procesit historik. Zoti është në qendër të botëkuptimit të krishterë, i cili i jep historisë teokratizëm dhe providentializëm. Pranë tij shfaqet djalli, forca e personifikuar e së keqes. Megjithatë, kjo skemë është larg nga dualizmi. Njeriu gjithashtu zë një vend të denjë në të. Njohja aktuale e lirisë së vullnetit njerëzor dhe përgjegjësia e tij për veprimet e tij është një nga tiparet më të rëndësishme të historicizmit të mesjetës së hershme. Rrjedha e historisë përcaktohet nga ndërveprimi i Zotit, djallit dhe njeriut dhe mbizotërimi i ndonjërës prej këtyre forcave në rrethana të caktuara. Por forca kryesore lëvizëse e zhvillimit historik është njeriu, që vepron në sinergji me Zotin. Së fundi, një kuptim i tillë i forcave që veprojnë në histori çon në formimin e ideve të reja për shkakshmërinë e procesit historik. Në kuptimin e krishterë, gjithçka ndodh jo me vullnetin e Shansit të verbër dhe jo nën ndikimin e impulsit momental të ndonjë figure politike, por me vullnetin e Zotit. Çdo ngjarje ka kuptimin e vet të thellë. Në të njëjtën kohë, historia nuk perceptohet si një akt i thjeshtë i një drame të shkruar prej kohësh. Roli aktiv i njeriut dhe përgjegjësia e tij për zgjedhjet e përditshme që bën e përjashtojnë një kuptim të tillë. Ka disa modele në histori. Ky është një proces i përcaktuar në mënyrë shkakësore. Natyrisht, historiani mesjetar dhe veçanërisht historiani i epokës së tranzicionit (kthesa e shekujve III-IV), i kërkoi shkaqet e ngjarjeve dhe dukurive jo në nivelin e zhvillimit të forcave prodhuese, jo në bazën ekonomike, jo në zhvillimin e situatës politike dhe nuk identifikoi qartë parakushtet shoqërore dhe ideologjike për këtë apo atë ngjarje. Ai i shihte sipas mënyrës së tij ligjet e zhvillimit historik. Për të, rrjedha e historisë udhëhiqet kryesisht nga logjika morale. Dhe megjithëse këto ide ndryshojnë ndjeshëm nga kuptimi modern i shkaqeve dhe modeleve të zhvillimit historik, në këndvështrimin e largët historik kjo nënkuptonte lindjen e idesë së historisë objektive. Tani historia ka filluar të kuptohet si një proces i gjatë, i përcaktuar jo nga një sërë ngjarjesh të rastësishme dhe vendime të vullnetshme të individëve të shquar individualë, por si një proces objektiv, natyror, që zhvillohet sipas ligjeve të veta dhe i nënshtrohet logjikës së vet. Duke nënvizuar Lindjen e Krishtit dhe Ardhjen e Dytë si momente kyçe, historia fiton një drejtim linear, natyrë e ngadaltë dhe përgjithësisht progresive. Në kuptimin e autorit të krishterë, historia ka një qëllim dhe kuptim specifik dhe ecën në një drejtim lart. Edhe pse vetë termi "përparim" në lidhje me mesjetën e hershme mund të përdoret në një masë të madhe vetëm në mënyrë konvencionale, megjithatë është domethënëse që historia tani kuptohet si zhvillimi gradual lart i shoqërisë. Koncepti i përparimit në kapërcyellin e shekujve III-IV, si në epokën pasuese të mesjetës klasike, ka një specifikë të caktuar. Ajo vlen kryesisht për jetën shpirtërore. Historia perceptohet nga mendimtarët e krishterë si zhvillimi moral dhe shpirtëror i njerëzve, ngjitja e njerëzimit në Mbretërinë e Qiellit dhe përgatitja për Shpëtim. Për më tepër, ky "progres" nuk është i pakufizuar. Historia shkon drejt një qëllimi të caktuar dhe, për rrjedhojë, zhvillimi është i orientuar drejt një kufiri të caktuar. Perceptimi i të gjithë komunitetit njerëzor po ndryshon gjithashtu. I gjithë njerëzimi tani është i ndarë jo sipas territorit, por sipas përkatësisë fetare: në të krishterë dhe jo të krishterë. Megjithatë, kjo ndarje nuk është e ngurtë. Çdokush mund të pranojë krishterimin dhe të shpëtohet. Kështu, në vend të izolimit të polisit dhe idesë së ekskluzivitetit hebre apo romak, vërtetohet koncepti i universalizmit. Historia fillon të kuptohet si një proces historik botëror. Gjëja kryesore këtu nuk është zgjerimi mekanik i horizonteve gjeografike të autorit, por vetëdija për unitetin dhe homogjenitetin e kësaj bote. Nuk është rastësi që Eusebius përpiqet të ndjekë një sistem të unifikuar kronologjik, të cilin ai vetë e zhvilloi. Ky koncept historik, i zhvilluar nga peshkopi i Cezaresë, ishte një risi e madhe në pikëpamjet historike të asaj kohe dhe do të kishte një ndikim vendimtar në mendimin historik dhe historiografinë e të gjithë Mesjetës së krishterë. Studiuesit me të drejtë e quajnë Eusebius "babai i historisë së krishterë dhe Herodoti i krishterë". Shumë nga idetë e Eusebit vazhduan dhe u zhvilluan në Lindje dhe Perëndim. Eusebius është historiani i parë që u përpoq të jepte një interpretim të krishterë të historisë dhe skema e zhvillimit historik të parashtruar prej tij, me disa variacione, do të mbetet dominuese gjatë gjithë mesjetës. Të njëjtat tendenca pasqyrohen mirë në ndryshimet gjuhësore. Eusebi braktis disa koncepte tradicionale greke që ngjallnin shoqata të forta pagane. Kështu, Eusebius duket se po përpiqet të shmangë përdorimin e termave që mund të bëjnë që lexuesi të lidhet me ciklin e lashtë. Ai praktikisht nuk i përdor konceptet κύκλος, περίοδος. Nëse ato shfaqen në faqet e "Historisë së Kishës" (në raste të jashtëzakonshme), atëherë ato kanë një kuptim semantik krejtësisht të ndryshëm, në asnjë mënyrë të lidhur me ciklin e historisë. Eusebi e braktis idenë kyçe për historiografinë e lashtë të Fatit, Fatit ose Shansit (fatum, είμαρμένη, fortuna, fat). Ai riinterpreton dhe përdor koncepte të tjera greke (καιρός, συμβεβηκότα), duke u dhënë atyre kuptime të reja dhe hije të reja semantike. Aty ku autorët e lashtë mund të shihnin veprimin e Fatit ose Shansit, tek Eusebius Providenca Hyjnore (πρόνοια) vepron, duke e sjellë τά συμβεβηκότα në një rend të caktuar. Vetë termi τά συμβεβηκότα tani tregon ngjarje historike, në shikim të parë të papritura, por, siç bëhet e qartë nga e gjithë perspektiva historike, që nuk kanë ndodhur rastësisht, por sipas vullnetit të Zotit dhe planit të fshehtë të Zotit për të inkurajuar disa, për të ndëshkuar të tjerët ose për të udhëhequr të tjerët në rrugën e së vërtetës. Shkrimet e peshkopit të Cezaresë tregojnë gjithashtu një rimendim të thellë të kategorive hapësinore. Për të përcaktuar të gjithë botën në tërësi, universin, gjithë hapësirën botërore, ai përdor termin e njohur grek κόσμος si konceptin më të përgjithshëm. Në fjalorin e Eusebit, termi κόσμος dhe fjalët me të njëjtën rrënjë zënë një vend mjaft të madh. Megjithatë, këtu κόσμος merr një kuptim paksa të ndryshëm. Për Eusebius, κόσμος është, më tepër, një botë e populluar njerëzore. Kjo është bota e njerëzve, "të gjithë ata që kanë jetuar më parë dhe po jetojnë tani", një botë në të cilën të krishterët dhe njerëzit e tjerë jetojnë dhe veprojnë, për shpëtimin e të cilëve Krishti vuajti. Koncepti i κόσμος tani merr një kuptim vlerësues. Çdo gjë "kozmike" (κοσμικός) tani merr një kuptim të ri: "tokësor", "botëror", "laik". Kosmos nuk përfshin më qiellin, por është kundër tij. Dhe jeta tokësore fiton një rëndësi fetare dhe morale që nuk është karakteristikë e koncepteve moderne gjeografike. Kështu, në veprën e Eusebius, një mekanizëm tjetër për transformimin e të gjithë sistemit të ideve manifestohet mjaft qartë - rimendimi i kategorive të mëparshme, tradicionale, duke i pajisur ato me një ngarkesë të re semantike, hije të reja, një përzgjedhje të caktuar, me ndihmën e të cilave Eusebius përdor disa koncepte në mënyrë shumë aktive, ndërsa të tjerët, përkundrazi, shmang. Ai përdor koncepte neutrale në vend të atyre vlerësuese ose i pajis konceptet neutrale me përmbajtje të krishterë. Këto shndërrime gjuhësore ndonjëherë bëjnë të mundur identifikimin e disa qëndrimeve ideologjike të autorit, edhe nëse autori nuk i zbulon ato në mënyrë specifike. Një fenomen i rëndësishëm jo vetëm në zhvillimin e historiografisë, por edhe në formimin e një kulture të re në tërësi, sipas mendimit tonë, ishte shfaqja e "Metodës Eusebius". Vetë fakti i shfaqjes së një qëndrimi të ndryshëm ndaj burimeve, metodave të reja të punës me materialet e shkruara etj., pasqyron tashmë riorientimin e traditës kulturore drejt fjalës së shkruar. Përveç kësaj, në përputhje me konceptin e tij, Eusebius miratoi një pikëpamje të re të shkrimit historik. Ndryshon jo vetëm koncepti i zhvillimit historik, vetë lënda e hulumtimit nga historianët, mënyra e shpjegimit të ngjarjeve, por edhe metoda e analizës, qëndrimi i autorit ndaj burimeve të informacionit të tij, mënyra e organizimit dhe prezantimit të materialit, metodat e kërkimit historik, teknika e shkrimit të historisë dhe, në përgjithësi, këndvështrimi i historisë si shkencë. Në kundërshtim me traditën e lashtë historiografike, teksti i Eusebit nuk është i ngjyrosur me fjalime dhe fjalë. Në vend të kësaj, ka citate të sakta nga letra, dokumente shtetërore dhe kishtare. Një përdorim i tillë i kujdesshëm i dokumentacionit, i nevojshëm në kontekstin e mosmarrëveshjeve të ashpra teologjike në kapërcyellin e shekujve III-IV, lufta e ashpër e krishterimit të vendosur kundër paganizmit, do të bëhet një revolucion i vërtetë në zhvillimin e shkencës historike. Citimet e sakta me tregimin e detyrueshëm të burimit të tyre, verifikimi i kujdesshëm i burimeve të diskutueshme për autenticitetin dhe besueshmërinë, mungesa e fjalimeve fiktive dhe shqyrtimi i traditës së mëparshme historiografike, tashmë të pranishme në “Historinë kishtare” të Eusebius të Cezaresë, në të ardhmen do të pranohen si kritere për një studim shkencor. Kështu, me shumë kujdes, pothuajse në mënyrë të padukshme, pa reklamuar risinë e tij, Eusebius bën në fakt një revolucion gjigant dhe hedh themelet e një botëkuptimi të ri. BB – Libër i përkohshëm bizantin VDI – Buletini i Historisë së Lashtë TPZS – Punon në sistemet e shenjave. Shënime shkencore të Universitetit të Tartu. BS – Bizantinoslavica. Pragë, 1929 - Byz - Byzation. Bruxelles, 1924 - BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig-Munchen-Stuttgart-Leipzig, 1892 - SAN – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Oksford, 1907 - DOP - Dokumentet Dumbarton Oaks. Cambridge Mass., Uashington. 1941 – GRBS – Studime greke, romake dhe bizantine. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies PG – Patrologjia e plotë e Serisë Graeca. Ed. nga J.-P. Migne. Paris, 1857 - StP – Studia Patristica (Punimet e Konferencave Ndërkombëtare të Studimeve Patristike) 0 1–906 – Eusebius The Ecclesiastical History Me një përkthim në anglisht nga K. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor Vol. 1–2 Kembrixh (Meshë), 1975 – Eusebius Pamphilus Ecclesiastical History Μ, 1993 1 Eusebius Pamphilus Works V 2v Μ, 1848 2 Eusebius Pamphilus Jeta e Perandorit të Bekuar Konstandin Botimi i dytë M grupi “Labarum”, 1998 F 1–214 3 Fjala Eusebius Pamphilus drejtuar Basileus Kostandinit me rastin e tridhjetëvjetorit të mbretërimit të tij // Eusebius Pamphilus Jeta e Perandorit të Bekuar Konstandin Μ, 1998 P 215–268 4 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica (Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica) // PG T XXI, col 21–408 5 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica ( Εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ → δέκα ) // PG T XXII, col 14–792 6 βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 99 – 600 1 Agustini i Bekuar Rreth Qytetit të Zotit // Veprat e të Bekuarit Agustin, Peshkopi i Hipponia Pjesa 3 Kiev, 1906–1910 2 Aurelius, Mark Reflections Magnitogorsk, 1994 Ese hyrëse. Nga Kotlyarevsky – Marcus Aurelius Antonin Reflections St. Petersburg “Science”, 1993 P 75–92 3 Aristoteli Fizika Μ, 1937 (Përkthyer nga V.P. Karpov) 4 Shën Athanasi i Madh Fjalë mbrojtëse kundër arianëve // Shën Athanasi i madh vepra Μ, 1994 T 1 5 Athenagoras Peticion për të krishterët rreth ringjalljes së të vdekurve // Veprat e apologjetëve të lashtë të krishterë Përkthe shënimet e kryepriftit P. Preobrazhensky St. Petersburg, 1999 P 53–124 6 Librat e Biblës të Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re Vol. 1–2 Shën Petersburg “Iluminizmi shpirtëror”, 1991 7 Historia e Herodotit në 9 libra Përkthim dhe shënime nga G. A. Stratonovsky Under. gjithsej redaktuar nga S. L. Utchenko L "Science", 1972 8 Aktet e Koncileve Ekumenike T 1 Shën Petersburg, 1996 9 Dio Cassius Cocceianus Libri i historisë romake. 59, 1–30 Per. nga greqishtja e vjetër N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, E. A. Moleva, S. K. Sizova. Nën. gjithsej ed. S.K. Sizova. Komm. A. V. Makhlayuk, M. S. Sadovskoy // Nga historia e shoqërisë antike. ndëruniversitare. Shtu. shkencore tr. Vëll. 6 N. Novgorod, 1999 f. 191–227 10. Dio Cassius Cocceianus Roman History LX, 1–35. Per. nga greqishtja e vjetër N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, S. K. Sizov. Sipas gjeneralit ed. S.K. Sizova. Komm. A. V. Makhlayuk // Nga historia e shoqërisë antike. ndëruniversitare. Shtu. shkencore tr. Çështja 7 N. Novgorod, 2001 P 205–244 11. Dio Cassius Cocceianus Epitome e librit LXI të Historisë Romake / Trans. nga greqishtja e lashtë nga V.V. Antonova, I.Yu. Vashcheva, A.V. Makhlayuk, E.A. Moleva, N.Yu. Sivkina. Gjenerali ed. dhe comm. A. V. Makhlayuk // Nga historia e shoqërisë antike. ndëruniversitare. me tr shkencore. Vëll. 8 N. Novgorod, 2003 P 192–208 12. Historia e Kishës Evagrius Scholasticus. Përkthim dhe komente nga I. V. Krivushin Shën Petersburg, 1999 13. Josephus Flavius Jude War Minsk, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed In Niese, opera Flavn Iosefi, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, repr 1955 14. Josephus Flavius, Antiquities Çifute Minsk, 1994 Vol 1–2 – Antiquitates Judaicae, Ed. V. Niese, opera Flavn Iosefi, vëll 1–4 Berlin. Weidmann, 1887–1890 15. Josephus Flavius Mbi lashtësinë e popullit hebre. Kundër Apion Shën Petersburg, 1895 16. [Ireneu i Lionit] Veprat e Ireneut, peshkopit të Lionit. M, 1871 - St. Irenaeus of Lyon Works M "Pilgrim", 1996 17. Justin Filozof Apologjia e Parë // Shën Justin, filozof dhe martir i Krijimit Μ, 1995 – Apologia Ed by E. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77 18. Klementi i Aleksandrisë – Clemens Alexandrinus Werke Ed O Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985 19. Firmian Lucius Caecilius Lactantius Mbi vdekjet e ndjekësve. Përkthim dhe komente nga V. M. Tyulenev Shën Petersburg, 1998 20. Livy T. Historia e Romës nga themelimi i qytetit T 1–3 Μ, 1994 21. Gaius Pliny Caecilius Secundus Panegyric drejtuar perandorit Trajan // Letrat e Plinit të Riut I-H Ed. M. E. Sergeenko, A. I. Dovatura M “Shkenca”, 1984 P 212–271 (Përkthim nga V. S. Sokolov) 22. Proza e vonë greke Μ, 1960 23. Polibi Historia e përgjithshme në 40 libra. Përkthim nga F. G. Mishchenko T 1–3 Μ, 1995 24. Antologjia e Etërve të Kishës së Hershme të Krishterimit Bruksel, 1978 25. Gaius Sallust Crispus. Rreth Komplotit të Katilinës (Përkthim nga V. Gornstein) // Historianët e Antikitetit V2-xt T 11 Roma e lashtë Trans. nga lat. / Komp. dhe përafërsisht. M. Tomashevskaya, i sëmurë. S. Krestovsky M, 1989 P 7–50 26. Gaius Suetonius Tranquillus Jeta e Dymbëdhjetë Cezarëve M "Shkenca", 1993 27. Seneca Letra morale drejtuar Lucilius // Antologjia e filozofisë botërore T 1 Pjesa 1 Μ, 1969 28. [Sozomen] Historia e kishës së Ermisë Sozomen e Salamisit Shën Petersburg, 1851 29. Socrates Scholasticus Historia kishtare Μ, 1996 30. Fjalimi i Tatianit kundër Helenëve // Veprat e apologjetëve të lashtë të krishterë Shën Petersburg, 1999 f. 10–48 31. Cornelius Tacitus Vepra në 2 vëllime T 1 Analet Vepra të vogla Shën Petersburg “Shkenca”, 1993 32. Apologjia Tertullian // Etërit dhe mësuesit e Kishës së shekullit të III Antologjia T 1 Μ, 1996 Nga 317–378 (Përkthyer nga N. Shcheglova) - Quintus Septimius Florent Tertullian Vepra të zgjedhura Përpiluar dhe përgjithësisht botuar. A. A. Stolyarova M, 1994 33. Veprat e Theodoret of Cyrrhus // Veprat e Etërve të Shenjtë në përkthim rusisht M, 1843–1912 T 26–30 34. Teofili i Antiokisë. Autolycus / Veprat e apologjetëve të lashtë të krishterë Shën Petersburg, 1999 F. 128–194 35. Filoni i Aleksandrisë. Kundër Flakus Në ambasadën e Gaius Josephus Flavius ​​mbi lashtësinë e popullit hebre. Against Apion M-Jerusalem, 1994 C 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930 36. Historia e Tukididit Trans. F. Mishchenko Shënim. S. Zhebeleva M ed. Sabashnikov, 1915 T 1–2 (Ribotim - Shën Petersburg, 1994) 37. Ciceroni Tre traktate mbi oratorinë Μ, 1994 38. Ecclesiastes // Poezi dhe proza e Lindjes antike Μ, 1973 39. Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867 40. Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, B 257 Berlin, 1929 41. 1967 42. Διώνος Κασσίου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \ στορ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus V. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed nga E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 1 [Botuar nga Brockhaus, Evfron] Fjalor Enciklopedik i Biografisë T 5 M, 1994 (Ribotim) 2 Lein, Toni mendimtarët e krishterë Shën Petersburg, 1997 3 Mitet e popujve të botës Vëll. 1–2 M.1982 4 Enciklopedi Teologjike Ortodokse. Ed. Prof. A. P. Lopukhina T 5 Petrograd, 1904 5 Fjalori i antikitetit M, 1989 6 Fjalor Enciklopedik Filozofik Μ, 1983 7 Fjalor Enciklopedik i Krishterimi. Ed. S. S. Averintseva M, 1993 8 Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods New Jersey, 1984 9 Historia e Kembrixhit e Filozofisë së Mëvonshme Greke dhe Mesjetës së Hershme Ed nga A. H. Armstrong Kembrixh, 1970 10. Fjalori biografik i Chambers Vol 1 Edinburgh 1975 P 450–451 11. Clarke P.A.B. Fjalori i etikës, teologjisë dhe shoqërisë Londër, 1977 12. Encyclopedia Companion of Theology Ed nga P. Byrne dhe L. Houlden London-New York, 1995 13. Dictionary of Christian Biography and Literature Ed nga H. Wace dhe W. S. Piercy London, 1911 14. Fjalori i termave teologjike latine dhe greke Ed nga A. Muller 1993 15. Dictionary of Philosophy and Religion Mendimi Lindor dhe Perëndimor Ed nga W.L. Reese New Jersey, 1980 16. Dictionary of Religion Ed nga J.R. Hinnells London 1984 17. Encyclopaedia Britannica Fourteenth Edition Vol 8 Londër, 1929 P 892–893 18. Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060–1061 19. Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson NewYork – Londër, 1990 20. Encyclopedia of the Early Church Ed nga A. di Bernardino New York, Oxford University Press, 1992 V 1 21. Encyclopedia of Religion and Ethics Ed bv Hastings Edinburgh, 1912 Vol 5 22. Gaskeil G. A. Fjalori i të gjitha Shkrimeve dhe Miteve New York Julian Press, 1960 23. Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977 24. Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982 25. A History of Christianity Ed nga K. S. Latourette Nju Jork, 1953 26. Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197 27. Lampe G. W. H. Leksikon Patristik Grek Oxford, 1964 28. Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7 29. Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992 30. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862 31. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und K. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197 32. Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4 33. New Dictionary of Theology Ed By S. W. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988 34. Fjalori i ri ndërkombëtar i kishës së krishterë Ed Nga J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974 35. The Oxford dictionary of Byzantium Ed by A. Kazhdan NewYork – Oxford, 1991 V 2 36. Fjalori i Oksfordit i Kishës së Krishterë Ed nga F. L. Cross Oxford, 1997 37. Oxford Dictionary of World Religions Ed nga John Bowker Oxford-New York, 1997 38. Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439 39. Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966 40. Sofokli E. A. Leksiku grek i periudhës romake dhe bizantine Leipzig, 1914 41. Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlin, 1981 42. Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Cyrih, 1988 1 Aeeni E. Perandoria e Kohës Kiev 1998 2 Averintsev S.S. "Letërsia" greke dhe "letërsia" e Lindjes së Mesme (Dy parime krijuese) // Pyetjet e letërsisë 1971 Nr. 8 P 40–68 3 Averintsev S.S. Në udhëkryqin e traditave letrare, letërsisë bizantine, origjinës dhe parimeve krijuese // Pyetjet e letërsisë 1973 Nr. 2 P 150–183 4 Averintsev S.S. Rendi i hapësirës dhe rendi i historisë në botëkuptimin e mesjetës së hershme // Antikiteti dhe Bizanti Μ, 1975 5 Averintsev S. S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine M. 1997 6 Averintsev S.S. Urtësia e botës stoike përmes syve të një siriani të arsimuar të epokës parakristiane // Kultura e lashtë dhe shkenca moderne Μ, 1985 7 Averintsev S.S. Krishterimi në historinë e kulturës evropiane // Problemet e Mesjetës. Studime kulturore. Shënime shkencore të Liceut Kulturor të Moskës Nr. 1310. Seria Teoria, historia dhe filozofia e kulturës Vëll. 3 Nr. 1–2 Μ, 1998 C 97–122 8 Azarevich Dm. Bota e lashtë dhe krishterimi Yaroslavl, 1880 9 Alexandrov G. F. Aristoteli (pikëpamje filozofike dhe socio-politike) M, 1940 10. Amman A. Rruga e Etërve Një hyrje e shkurtër për patristikët Milan-M, 1994 11. Letërsia e lashtë Ed. A. A. Taho Godi M “Iluminizmi”, 1973 12. Ariès F. Njeriu përballë vdekjes Μ, 1992 13. Asmus V. F. Filozofia antike M. 1976 14. Akhundov M. D. Zanafilla e idesë së hapësirës dhe kohës / / Shkenca Filozofike 1976 Nr. 4 15. Akhundov M. D. Konceptet e hapësirës dhe kohës, origjina, evolucioni, perspektivat M, 1982 16. Balla O. Koha dhe të tjerat Mesjeta në mirëqenien historike evropiane // Dituria është fuqi nr. 1, 2001 17. Barg M. A. Kategoritë dhe metodat e shkencës historike M, 1984 18. Barg M. A. Koncepti i historisë botërore si një parim njohës i shkencës historike M, 1979 19. Barg M. A. Epokat dhe idetë e formimit të historicizmit M, 1987 20. Batkin L. M. Mbi problemin e historicizmit në kulturën italiane të Rilindjes // Historia e filozofisë dhe çështjeve kulturore M "Shkenca", 1975 P 167–189 21. Bekboev A. A. Koncepti i domosdoshmërisë dhe rastësisë në mësimet e mendimtarëve antikë dhe lindorë Frunze, 1989 22. Belenky M. S. Rreth mitologjisë dhe filozofisë së Biblës Μ, 1977 23. Berger A.K. Mendimi politik i demokracisë së lashtë greke Μ, 1966 24. Bernheim E. Filozofia e Historisë Historia dhe detyrat e saj M, 1910 25. Bibikov M. V. Proza historike bizantine M, 1996 26. Bibikov M.V. Letërsia historike e Bizantit Shën Petersburg, 1998 27. Bibikov M. .V Problemet e historicizmit të historiografisë bizantine // Studimet bizantine ruse Rezultatet dhe perspektivat Shën Petersburg, 1994 P 28–29 28. Bicilli Π. M. Elemente të kulturës mesjetare Shën Petersburg, 1995 29. Bolgov N. N. Burimet e shkruara antike Greqia Pjesa 1 Belgorod, 1999 30. Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike M, 1994 (riprodhimi i ribotimit të botimit të vitit 1907) 31. Bondarenko Yu. Po. Ideja e fatit, rrënjëve dhe evolucionit Μ, 1989 32. Borodin O. R. Njeriu dhe koha Μ, 1991 33. Braginskaya N.V. Aeon në "Eulogji për Kostandinin" nga Eusebius i Cezaresë // Antikiteti dhe Bizanti Μ, 1975 34. Burckhardt J. Epoka e Kostandinit të Madh / Trans. nga anglishtja nga L. A. Igorevsky - M ZAO Tsentrpoligraf, 2003 35. Byçkov V.V. Aesthetica Patrum Estetika e Etërve të Kishës M, 1995 36. Byçkov V.V. Estetika e antikitetit të vonë M, 1981 37. Byçkov V.V. Estetika e Filonit të Aleksandrisë//VDI 1975 38. Vainstein O. L. Historiografia mesjetare e Evropës Perëndimore M-L, 1964 39. Vashcheva I.Yu. Eusebius i Cezaresë dhe formimi i konceptit të krishterë të historisë // Problemet e historisë dhe trashëgimia krijuese e Profesor N. P. Sokolova Nizhny Novgorod, 1998 P 17–25 40. Vashcheva I. Yu. Drama e personazheve të historisë (për çështjen e pikëpamjeve historike të Eusebius të Cezaresë) // Ancient World Belgorod, 1999 P 58–68 41. Vashcheva I. Yu. Fatet në "Historinë" e Eusebius // Problemet e Antikitetit dhe Studimeve Mesjetare Nizhny Novgorod UNN, 1999 42. Vashcheva I. Yu. Historia dhe transformimi kohor i kuptimit të koncepteve tradicionale në kthesën e epokave // Problemet e historisë dhe kulturës së shoqërisë mesjetare në Shën Petersburg, 2000 P 63–65 43. Vashcheva I. Yu. Eusebius of Cezarea dhe qasjet moderne // Shkenca historike në pragun e mijëvjeçarit të tretë Punimet e Konferencës Shkencore Gjith-Ruse Tyumen, 2000 P 113–116 44. Vashcheva I. Yu. Problemi Church i termit dhe kuptimi i tij në historiografinë e hershme bizantine // Leximet e VII në kujtim të profesorit N. P. Sokolova Proceset e konferencës rajonale N. Novgorod UNN, 2000 P 27–30 45. Vashcheva I. Yu. Hapësira gjeografike në botëkuptimin e Eusebius të Cezaresë // Nga historia e shoqërisë antike. Vëll. 7 N. Novgorod UNN, 2001 P 18–34 46. Vashcheva I. Yu. Virbonusne6aäßeia vlerat e lashta dhe të krishtera në botëkuptimin e historianit të parë të kishës // Lexime XII në kujtim të profesorit S. I. Arkhangelsky. Pjesa 1 N. Novgorod UNN, 2001 Nga 17–28 47. Vashcheva I. Yu. Kritika historike në veprën e historianit të parë të krishterë // Problemet e studimit burimor të historisë së përgjithshme Pjesa 1 Belgorod, 2002 P 50–68 48. Vashcheva I. Yu. Grupet etnokulturore dhe konfesionale në botëkuptimin e historianit të parë të krishterë // Koleksioni i veprave shkencore Akra / Ed. A. V. Makhlayuka N. Novgorod UNN, 2002 P 34–44 49. Vashcheva I. Yu. Eusebius i Cezaresë dhe problemi i kronologjisë së krishterë // Buletini i Universitetit të Nizhny Novgorod. N.I. Lobachevsky. Historia e Serisë Vol. 1 N. Novgorod, 2002 P 5–12 50. Veduiikina I. V. Legjenda biblike për ndarjen e tokës në traditat e hershme të krishtera dhe bizantine // Dialog me kohën Almanak i historisë intelektuale Redaktuar nga L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 Μ, IVI RAS, 1999 51. Weinberg I.P. Historianët e Lindjes së Mesme të mesit të mijëvjeçarit të parë para Krishtit. e. për vendin dhe rolin e njeriut në veprimin historik // Mjedisi, personaliteti, shoqëria Μ, 1992, f. 11–15 52. Weinberg I.P. Mbi çështjen e veçorive të të menduarit historik në Lindjen e Lashtë të Afërt // Pyetje të historisë antike Koleksioni Kaukazian-Lindja e Mesme Tbilisi, 1977 53. Weinberg I.P. Hapësira dhe olam mbi legjitimitetin e bashkë-ose opozitës // Pyetje të kulturës antike lindore Daugavpils, 1982 54. Weinberg I.P. Materiale për studimin e mendimit të lashtë historik të Lindjes së Mesme. Lindja e lashtë. Jerevan, 1978 nr. 3 55. Weinberg I. P. Hapësira dhe koha në modelin e botës së historianit të Dhiatës së Vjetër // Popujt e Azisë dhe Afrikës 1990, nr. 6 56. Weinberg I.P. Lindja e historisë Mendimi historik në Lindjen e Mesme të mesit të mijëvjeçarit I para Krishtit. e. M, 1993 57. Weinberg I.P. Njeriu në kulturën e Lindjes së Afërt antike Μ, 1986 58. Wellhausen Yu. Feja izraelite-hebraike // Nga historia e krishterimit të hershëm. Ed. Η. M. Nikolsky Μ, 1907 59. Letërsia bizantine M.1974 60. Winkelman F. Historiografia e kishës bizantine // VV T 53 Μ, 1992 P 71–79 61. Vipper R. Yu. Shfaqja e letërsisë së krishterë M-L, 1964 62. Vipper R. Yu. Kultura e antikitetit dhe krishterimi / / VI 1954 N° 9 C 35–48 63. Gaidenko V.P. Tema e fatit dhe ideja e kohës në botëkuptimin e lashtë grek // VF 1969 Nr. 9 P 88–98 64. Gaidenko P. P. Kuptimi i qenies në filozofinë antike dhe mesjetare // Antikiteti si një lloj kulture Μ, 1988 P 284–307 65. Gaidenko P. P. Koncepti i kohës në filozofinë antike / / Dialogu me kohën Almanak i historisë intelektuale Redaktuar nga L. P. Repina dhe V. I. Ukolova 1 / 1999 Μ, 1995 P 13–35 66. Gjeni B. Historia dhe kultura historike e Perëndimit mesjetar. Përkthim nga frëngjishtja E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M. Gjuhët e kulturës sllave, 2002 67. Guerrier V. Filozofia e historisë nga Agustini te Hegel M 1915 68. Geffken I., prof. Nga historia e shekujve të parë të krishterimit Shën Petersburg, 1908 69. Gnostikët, ose "njohuri e rreme" Kiev, 1997 70. Golubtsova N. I. Në origjinën e Kishës së Krishterë Μ, 1967 71. Goran V. P. Mitologjia antike greke e fatit Novosibirsk, 1990 72. Goran V.P. Mitologjia e fatit dhe disa aspekte të gjenezës së kategorisë së domosdoshmërisë në filozofinë e lashtë greke // Analiza logjike-semantike e strukturave të njohurive Themelet dhe aplikimi Novosibirsk, 1989 P 69–80 73. Goran V.P. Domosdoshmëria dhe rastësia në filozofinë e Demokritus Novosibirsk, 1984 74. [DHE. le] Goff Qytetërimi i Perëndimit Mesjetar Μ, 1992 75. Gumilev L.N. Përkatësia etnike dhe kategoria e kohës / Raporte të Shoqërisë Gjeografike të BRSS 1970. Vëll. 17 P 143–157 // Etnosfera Historia e njerëzve dhe historia e natyrës Μ, 1993 P 79–96 76. Gumilyovsky, Filaret Mësimi për etërit dhe mësuesit e kishës në Shën Petersburg 1882 Vëll. 2 77. Gurevich A. Ya. Koha si problem në historinë e kulturës // VF 1969 nr. 3 78. Gurevich A. Ya. Vizionet evropiane perëndimore të botës tjetër dhe "realizmi" i Mesjetës // TPZS, Tartu, 1977 Numri VIII C 3–27 79. Gurevich A. Ya. Kategoritë e kulturës mesjetare Μ, 1972 80. Gurevich A. Ya. Ligji i përgjithshëm dhe modele specifike në histori / VI, 1965, nr. 8 81. Gurevich A. Ya. Ide për kohën në Evropën mesjetare / / Histori dhe Psikologji Μ, 1971 82. Gurevich A. Ya. Saga dhe e vërteta // TPZS Issue 13 1981 P 22–35 83. Gurevich A. Ya. "Çfarë është koha?" // Pyetje të letërsisë 1968 Nr. 11 P 151–174 84. Gurevich A. Ya. Problemi i mentaliteteve në historiografinë moderne // Historia e përgjithshme e diskutimit, qasje të reja Çështja 1 Μ, 1989 85. Delumeau, Jean Horror in the West Μ, 1994 86. Derevensky B. G. Jezu Krishti në dokumentet e historisë së Shën Petersburgut, “Aleteia”, 2000 87. Jones A. X. M. Vdekja e botës antike Rostov-on-Don, 1997 88. Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Kultura e Mesjetës së Evropës Perëndimore Μ, "Shkenca", 1987 89. Dovatur A.I. Stili narrativ dhe shkencor i Herodot L, 1957 90. Donini A. Në origjinën e krishterimit Μ, 1989 91. Dostalova R. Historiografia bizantine. Personazhi dhe format // VV T 43 1982 92. Drewe R. Origjina e Krishterimit nga Gnosticizmi M, 1930 93. Drozdov I., prift. Ese mbi historinë e përgjithshme të kishës. Vëll. 3 Literatura e krishterë e tre shekujve të parë (burra apostolike dhe apologjetë) Irkutsk, 1907 94. Durant W. Caesar and Christ Μ, 1997 95. Evtukhov I. O. Formimi i konceptit të krishterë të njeriut (apologetika perëndimore) // Mjedisi, personaliteti, shoqëria Μ, 1992 P 111–112 96. Egorova M.V. Kategoria "koha historike". Funksionet e tij metodologjike // Pyetje të metodologjisë shkencore Çështja 5 Tomsk, 1975 P 96–109 97. Zharov A. M. Problemi i kohës, struktura e formimit dhe pasiguria / / VF 1980 Nr. 1 P 88–98 98. Zhelenina I. A. Situata historike, metodologjia e analizës M, 1987 99. Zhurenko N. B. Retorika në poezinë e hershme bizantine // Poetika antike Μ, 1991 100. Zelinsky F. F. Rivalët e Krishterimit Μ, 1996 101. Ivonin Yu. E., Kazakov M. M., Kerov V.L., Kurbatov G.L., Fedosik V.A. Ese mbi historinë e Kishës së Krishterë në Evropë (Antikiteti, Mesjeta. Reforma) / Ed. prof. Ju. E. Ivonina Smolensk, 1999 102. Irmiler I. Tiparet kryesore të ideve për përparimin në Bizant // VV T 49 1988 103. Historiografi e historisë antike. Ed. prof. V. I. Kuzishchina M, 1980 104. Historia e Bizantit vëll. 1 Μ, 1967 105. Kagan M. S. Koha si një problem filozofik // VF 1982 Nr. 10 P 117–124 106. Kazhdan A.P. Mbi thelbin shoqëror të idesë dhe luftës në krishterim në shekujt IV-V // Ancient Society Μ, 1967 107. Kazhdan A.P. Nga Krishti te Kostandin M, 1965 108. Karsavin L. Kultura e Mesjetës Kiev, 1994 109. Kartashev A.V. Këshillat Ekumenikë Μ, 1994 110. Kats A.L. Motivet socio-politike në luftën ideologjike në Perandorinë Romake në fund të shekullit III - fillimi i shekullit të IV. // Ancient Society Μ, “Science”, 1967 P 282–287 111. Cassidy F. X. A kishin grekët e lashtë një ide të historisë 5 / / VF nr. 8 1987 112. Kechekyan S. F. Mësimet e Aristotelit dhe shteti dhe ligji Μ, L, 1947 113. Patrologjia Cyprian (Kern) Pjesa 1 Paris-Moskë, 1996 114. Kozarzhevsky A.I. Problemet e studimit burimor të letërsisë së hershme të krishterë M, 1985 115. Collingwood R. J. The Idea of History Autobiografia Μ, 1980 116. Conrad N.I. Perëndimi dhe Lindja Μ, 1966 117. Korelin M. S. Rënia e botëkuptimit antik (kriza kulturore në Perandorinë Romake) Shën Petersburg, 1901 118. Një hyrje e shkurtër në historinë e Greqisë. Ligjërata nga Prof. V. Buzeskula Kharkov, 1910 119. Krivushin I.V. Koha në "Historinë" e Theophylact Simokatta // Buletini i Universitetit Shtetëror të Leningradit, seria 2, 1991 Vol. 4 (L 9 23) 120. Krivushin I. V. Eusebius i Cezaresë dhe filozofia e historisë së Testamentit të Ri / / Universiteti Shtetëror i Ivanovo - qendra rajonale e shkencës, kulturës dhe arsimit Abstrakte të raporteve. Konferenca shkencore përvjetore Ivanovo, 1994 f. 96–97 121. Krivushin I.V. Eusebius of Cezarea, babai i historisë së kishës // Historia intelektuale në fytyrat e shtatë portreteve të mendimtarëve të Mesjetës dhe Rilindjes Ivanovo, 1996 P 7–24 122. Krivushin I.V. Historia dhe njerëzit në historiografinë kishtare të shekullit të 5-të Ivanovo, 1994 123. Krivushin I.V. Problemet e mendimit kishtar-historik të hershëm bizantin në studimet moderne ruse bizantine // Studimet bizantine ruse. Rezultatet dhe perspektivat Abstrakte të raporteve dhe mesazheve në Konferencën Ndërkombëtare kushtuar njëqindvjetorit të Përkohshëm Bizantin dhe njëqindvjetorit të Institutit Arkeologjik Rus në Konstandinopojë Μ, 1994 C 66–68 124. Krivushin I.V. Historiografia kishtare e hershme bizantine e Shën Petersburgut, 1998 125. Krivushin I. V. Lindja e historiografisë kishtare të Eusebisë së Cezaresë Ivanovo, 1995 126. Krivushin I.V. Krishterimi dhe historia, historiografia kishtare e shekujve IV-VII dhe përparimi në njohuritë historike / / Njohuri historike Traditat dhe inovacionet Abstrakte të Konferencës Teorike Ndërkombëtare Izhevsk, 1993 Pjesa 1 S 127–129 127. Kryvelev I. A. Analiza historiko-kritike e Biblës M, 1985 128. Kryvelev I. A. Historia e feve Μ, 1975 T 1 129. Kryvelev I. A. Pamja fetare e botës dhe modernizimi i saj teologjik M, 1968 130. Kuznetsova T. I., Miller T. A. Historiografia epike antike Herodoti, Titi i Libisë M, 1984 131. Kulakovsky Yu. A. Historia e Bizantit vëll. 1–3 Shën Petersburg “Aletheia”, 1996 132. Kultura e Bizantit IV – gjysma e parë e VII në T 1 M “Shkenca”, 1986. 133. Kurbatov G. L. Historia e Bizantit Μ, 1984 134. Kurbatov G. L. Portrete të hershme bizantine (Për historinë e mendimit socio-politik) L, 1991 135. Lebedev A.P. Epoka e persekutimit të të krishterëve dhe vendosja e krishterimit në botën greko-romake nën Konstandinin e Madh Μ, 1897 136. Lebedev A.P. Historiografia e kishës në përfaqësuesit kryesorë të saj nga IV deri në XX në Shën Petersburg, 1903 137. Levada Yu. A. Vetëdija historike dhe metoda shkencore // Problemet filozofike të shkencës historike Μ, 1969 138. Lenzman Y. A. Krahasimi i Ungjijve M, 1964 139. Loy A. N. Përmbajtja sociale dhe historike e kategorisë Kiev, 1978 140. Losev A.F. Hapësira antike dhe shkenca moderne Μ, 1927 141. Losev A.F. Filozofia e lashtë e historisë Μ, 1977 Botimi i fundit Losev A.F. Filozofia e lashtë e historisë - Shën Petersburg Aletheia, 2001 142. Losev A. F. Koha historike në kulturën e Greqisë klasike // Historia e filozofisë dhe çështjeve kulturore M "Shkenca", 1975 P 7–61 143. Losev A. F. Historia e estetikës antike Vëll. VIII M, 1988 144. Losev A.F. Helenizmi i vonë Μ, 1980 145. Losev A. F. Estetika romake helenistike e shekujve 1-2 pas Krishtit M, 1979 146. Lotman Yu. M. Mbi konceptin e hapësirës gjeografike në tekstet mesjetare ruse // TPZS Issue 181 1965 P 210–216 147. Lotman Yu. M. , Uspensky B A mit – emri – kultura / / TPZS Issue 6 Tartu, 1973 P 282–305 148. Lurie S. Ya. Herodoti M-L, 1947 149. Lyubarsky Ya. N. Historianët dhe shkrimtarët bizantinë Shën Petersburg, 1999 150. Lyubarsky Ya. N. Bizantinët mbi “motorët e historisë” // Vetëdija shoqërore në Ballkan në Mesjetë Μ, 1977 151. Mayorov G. G. Formimi i filozofisë mesjetare Μ, 1979 152. Meshcherskaya E. N. Legjenda e Avgar - një monument i hershëm letrar sirian (Rrënjët historike në evolucionin e legjendës apokrife) M "Shkenca", 1984 153. Meshcherskaya E. N. Legjenda e teksteve të Avgarit dhe apotropaike në greqisht / / Koleksioni Palestin Issue 26(89) 1978 P 102–107 154. Molchanov Yu. B. Problemi i kohës në shkencën moderne M, 1990 155. Molchanov Yu. B. Katër koncepte të kohës në filozofi dhe fizikë M, 1977 156. Muretov M. D. Eusebius Pamphilus (Objeksione ndaj librit të N. Rozanov "Eusebius Pamphilus, Peshkopi i Cezaresë në Palestinë") // Orthodox Review Μ, 1881 Vol. 3 (dhjetor) 157. Nemirovsky A. I. Polybii si historian // Pyetjet e historisë 1974 Nr. 6 158. Nemirovsky A. I. Lindja e Clio Voronezh, 1986 159. Nemirovsky A. I. Në origjinën e mendimit historik Voronezh, 1979 160. Neretina S.S Fjala dhe teksti në kulturën mesjetare. Miti i historisë, koha, misteri Μ, 1994 161. Nikolaev Yu Në kërkim të një hyjnie Shën Petersburg, 1879 162. Nikolsky N. M. Revolucioni botëror dhe shoqëror sipas pikëpamjeve të krishterimit të hershëm // Nikolsky N. M. Vepra të zgjedhura mbi historinë e fesë M, 1974 163. Novitsky Or. Zhvillimi gradual i mësimeve të lashta filozofike në lidhje me zhvillimin e besimeve pagane Kiev, 1861 Pjesa 2 164. Osokin N. A. Ese mbi historiografinë mesjetare M, 1881 165. Ostroumov S.I., prift. Analiza e informacionit të Eusebit të Cezaresë dhe Bl. Jeronimi i Stridonit për apologjetët grekë të krishterimit të shekullit II Μ, 1886 166. Orlov M. A. Historia e marrëdhënieve midis njeriut dhe djallit Μ, 1992 (Ribotim i botimit të vitit 1904) 167. Pigulevskaya N.V. Kultura e Sirianëve në Mesjetë Μ, 1979 168. Popova T.V Veçoritë artistike të veprës së Eusebit të Cezaresë Vita Konstantin! // BB 34 1973 169. Porshnev B.F. Psikologjia sociale dhe historia Μ, 1965 170. Probleme të teorisë letrare në Bizant dhe Mesjetën Latine Μ, 1986 171. Hapësira dhe koha Kiev, 1984 172. Ranovich A. Ya. Rreth krishterimit të hershëm Μ, 1959 173. Ranovich A. Ya. Burimet parësore mbi historinë e krishterimit të hershëm Kritikët antikë të krishterimit Μ, 1990 174. Rizhsky M.I. Çfarë është Bibla Chita, 1960 175. Rozhansky I. D. Shkenca e lashtë Μ, 1980 176. Rozhansky I. D. Zhvillimi i shkencës natyrore në epokën e antikitetit Pjesa 2 - Evolucioni i idesë së hapësirës Μ, 1979 177. Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, Peshkopi i Cezaresë Palestine Μ,1880 178. Epoka e Samokhina G. S. Polybii, fati, vepra Abstrakt i disertacionit të Dr. Μ, 1997 179. Sandulov Y. Devil Fenomeni historik dhe kulturor i Shën Petersburgut, 1997 180. Sboev V. Gnosis dhe Gnostikët Kazan, 1839 181. Sventsitskaya I. S. Faqet e historisë së krishterimit të hershëm Μ, 1987 182. Svidersky V.I. Hapësira dhe koha Ese filozofike M, 1958 183. Sidorov A.I. Kursi i patrolologjisë Μ, 1996 184. Skvortsov L.V. Koha dhe nevoja në histori Μ, 1974 185. Slavyatinskaya M. N. Mbi formimin e kategorisë së kohës në gjuhën greke // Pyetje të filologjisë klasike, Çështja VI 1976, f. 115–145 186. Sokolov V.V. Filozofia mesjetare Μ, 1979 187. Spassky A. Helenizmi dhe Krishterimi Sergiev Posad, 1914 188. Spassky I. Studime të kronologjisë biblike Kiev, 1857 189. Taho-Godi A. A. Kuptimi jonian dhe atik i termit "histori" dhe atyre që lidhen me të // Pyetje të filologjisë klasike Çështja II MU, 1969 P 107–126 190. Taho-Godi A. A. Kuptimi helenistik i termit "histori" dhe atyre që lidhen me të // Po aty, fq. 126–158 191. Ternovsky S., Ternovsky F. Tre shekujt e parë të krishterimit Kiev, 1878 192. Tipologjia dhe ndërlidhja e letërsive të botës antike Redaktuar nga P. A. Grintser M, 1971 193. Toporov V.N. Mbi burimet kozmologjike të përshkrimeve të hershme historike // TPZS Issue 6 Tartu, 1973 P 106–150 194. Trofimova M. A. Çështje historike dhe filozofike të Gnosticizmit M, 1979 195. Trubetskoy S. N., libri Doktrina e Logos në historinë e saj M, 1900 196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900 197. Tyulenev V. M. Lactantius Historian i krishterë në udhëkryqin e epokave Shën Petersburg Aletheia, 2000 198. Udaltsova Z. V. Nga kronografia bizantine e shekullit të VII John Laurentius Lid Kronika e Pashkëve / / VV, 1984 Numri 45 199. Udaltsova Z. V. Lufta ideologjike dhe politike në Bizantin e hershëm Μ, 1974 200. Udaltsova Z. V. Nga historia e kulturës bizantine të mesjetës së hershme // Evropa në mesjetë Ekonomi, politikë, kulturë Μ, 1972 201. Udaltsova 3. V. Pikëpamjet historike dhe filozofike të autorëve laikë të Bizantit të hershëm // Ese bizantine Μ, 1992 P 3–23 202. Udaltsova Z. V. Zhvillimi i mendimit historik // Kultura e Bizantit IV - gjysma e parë e shekullit VII MU, 1984 203. Udaltsova Z.V. Historianët e kishës së Bizantit të hershëm / / ВВ 43 1982 P 3–21 204. Udaltsova Z. V. Evolucioni i konceptit të kohës historike në veprat e autorëve të hershëm bizantinë // Nga antikiteti i vonë deri në bizantin e hershëm Punime të simpoziumit bizantmologjik në 16-të intern eirene conf Pragë 1985 205. Udaltsova 3. V. Evolucioni i koncepteve të "kohës historike" dhe "hapësirës" gjatë kalimit nga antikiteti në mesjetë // Formacionet dhe strukturat e klasave shoqërore M, 1985 P 199–203 206. Ukolova V.I. Trashëgimia antike dhe kultura e Mesjetës së hershme Μ, 1989 207. Ukolova V.I. Përjetësia dhe koha në filozofinë e Boethius // Kultura antike dhe shkenca moderne Μ, 1985 208. Ukolova V.I. Ide për historinë në kthesën e antikitetit dhe mesjetës // Lufta ideologjike dhe politike në shoqërinë mesjetare Μ, 1984 P 38–68 209. Urbanchik T. Eusebius dhe Sokrati // Mendimi historik në Bizantin dhe Perëndimin mesjetar. Koleksioni ndëruniversitar i punimeve shkencore Ivanovo, 1998 210. Uspensky F.I. Historia e Perandorisë Bizantine M-L, 1913–1948 211. Utchenko S. L. Disa prirje në zhvillimin e historiografisë romake të shekujve III-I para Krishtit. e. // VDI 1969 nr. 2 212. Utchenko S. L. Mbi disa tipare të kulturës antike // VDI, 1977 Nr. 1 213. Utchenko S. L. Mësimet politike të Romës së lashtë M "Shkenca", 1977 214. Fedorova E. V. Njerëzit e Romës Perandorake. Shtëpia Botuese e Universitetit Shtetëror M, 1990 215. Fisher V. Historia e Djallit Shën Petersburg, 1907 216. Frolov E. D. Pishtari i Prometeut L, 1981 217. Khvostova K.V. Proceset socio-ekonomike në Bizant dhe kuptimi i tyre nga bashkëkohësit bizantinë (XIV40;-XV40; shekuj) Μ, 1992 218. Tsyb S.V. 2000 vjet nga Lindja e Krishtit historia e kronologjisë sonë Barnaul, 1999 219. Chaloyan V.K. Vazhdimësia Lindje - Perëndim në filozofinë e shoqërisë antike dhe mesjetare Μ, 1979 220. Chanyshev A. N. Kurs leksioni mbi filozofinë antike dhe mesjetare M, 1991 221. Chekalova A. A. Për çështjen e teorisë së monarkisë në shekullin e IV / / Ese bizantine Μ, 1991 P 11–31 222. Chichurov I. S. Mbi problemin e vetëdijes autoriale të historianëve bizantinë të shekujve 4-9 // Antikiteti dhe Bizanti Μ, 1975 223. Chichurov I. S. Vendi i "Kronografisë" së Theofanit në traditën e hershme historiografike bizantine (IV - fillimi i shekullit të 9-të) // Shtetet më të lashta në territorin e BRSS Μ, 1981 224. Chichurov I. S. Ideologjia politike e Mesjetës Bizanti dhe Rusia Μ, 1990 225. Sheinman M. M. Besimi në djallin në historinë e fesë M, 1977 226. Shifman I. Sh. Testamenti i Vjetër dhe bota e tij Μ, 1987 227. Shifman I. Sh. Shoqëria siriane e epokës së principatit (shek. I-III pas Krishtit) M, 1977 228. Shichalin Yu. Mbi historinë e rimendimit të termit ύπόστασις / Studime të lashta ballkanike Numri 3 Të dhëna gjuhësore dhe konteksti etnokulturor i Mesdheut Μ, 1978 229. Shtaerman E. M. Kriza e kulturës antike Μ, 1975 230. Shtaerman E. M. Mbi përsëritjen në histori // VDI, 1965 Nr. 7 231. Rae Adin Steinsaltz Koha në traditën hebraike / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/ book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm 232. Enken T. Historia dhe sistemi i botëkuptimit mesjetar Shën Petersburg, 1907 233. Jülicher A. Feja e Jezusit dhe fillimi i Krishterimit para Këshillit të Nicesë // Nga historia e krishterimit të hershëm M, 1907 P 59–178 234. Yaroslavsky Em. Qiellorët e qiellit hebre // Kritika e fesë hebraike Μ, 1964 235. Yastrebov A. Eusebius of Cezarea Ese historike / / Koleksioni teologjik Issue III M, 1999 236. Armstrong K. Historia e Zotit Londër, 1993 237. Baker R. A. Përmbledhje e historisë së krishterë Nashville!, 1959 238. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III 239. Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World NewYork, 1965 240. Barnes T. D. Constantine and Eusebius Cambridge, 1981 241. Barnes T. D. Nga Eusebius tek Augustini Punime të zgjedhura 1982– 1993 Brookfield, 1995 242. Barnes T. D. Disa mospërputhje në Eusebius // Journal of Theological Studies Vol 35 1984 P 470–475 243. Barnes T. D. Botimet e Historisë Kishtare të Eusebius // GRBS, 1980 V 21 P 191–201 244. Barnes T. D. Perandoria e Re e Dioklecianit dhe Konstandinit Harvard, 1982 245. Barnes T. D. Dy fjalime nga Eusebius / / Krishterimi i hershëm dhe Perandoria Romake Londër, 1984 246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 247. Baynes N. H. Studime Bizantine dhe ese të tjera Londër, 1955 248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 249. Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 251. Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 252. Boer W. Historiografia Greko-Romake në lidhjen e saj me Mendimin Biblik dhe Modern // Historia dhe Teoria 1968 Vol 7 Nr. 1 P 60–75 253. Boer W. den Disa vërejtje mbi fillimet e historiografisë së krishterë // StP, 1959 Vol 4 P 348–362 254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965 255. Brandon S. G. F. Historia, koha dhe hyjnia Një studim historik dhe krahasues i konceptimit të kohës dhe mendimit dhe praktikës fetare Nju Jork, 1965 256. Brandon S. G. F. Time and Mankind Londër-Nju Jork, 1951 257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880 258. Cairns G. E. Filozofitë e Historisë Takimi i Lindjes dhe Perëndimit në teoritë e ciklit të historisë Nju Jork, 1962 259. Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy Kembrixh (Meshë), 1948 260. Callahan J. Burimi i ri i teorisë së Agustinit për kohën / / Harvard Studies m klasik Filologji Vëll 63 1958 F 437–454 261. Cameron A. Fraksionet e Cirkut Blu dhe Gjelbrit në Romë dhe Bizant Oksford, 1976 262. Cameron Αυ., Cameron Al. Krishterimi dhe Tradita në Historiografinë e Perandorisë së Vonë / / The Classical Quarterly Vol 14 Nr. 2 1964 P 316–328 263. Carr E. Çfarë është Historia Nju Jork, 1962 264. Chadwick N. The Early Church Londër-Nju Jork, 1990 265. Gështenja Gl. F. Fati, Pasuria, Vullneti i Lirë dhe Natyra në Eusebius of Cesarea / / Studime in Early Christianity Vol X Doctrines of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church New York-Londër, 1993 F 13–30 266. Chesnut G. F. The First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius Paris, 1977 267. Gështenja Gl. F. Modeli i së kaluarës Debati i Agustinit me Eusebius dhe Salust / / Studime in Early Christianity Vol VIII Nju Jork- Londër, 1993 268. Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 269. Christensen T. E ashtuquajtura Shtojca e Eusebius’ Historia Ecclesiastica VIII // Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209 270. Antikiteti klasik Krishterimi i hershëm Bizanti Leiden, 1971 271. Cochrane Ch. Krishterimi dhe Kultura Klasike Nju Jork, 1957 272. Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 273. Colhngwood R. Ideja e Historisë Nju Jork, 1956 274. Copeiston Fr. G. Një histori e filozofisë mesjetare Notre Dame-Londër, 1972 275. Croce V. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927. 276. Croke Br. , Emmeth Një historiografi në antikitetin e vonë Një përmbledhje / / Historia dhe historianët në antikitetin e vonë Ed nga Br Croke dhe A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 277. Croke Br. Origjina e kronikës së botës së krishterë // Historia dhe historianët P 116–131 278. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960 281. Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964 283. Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Class Heft 3 München, 1962 S 3–18 284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Rilindja Mynih, 1925 285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift In Schell München, 1956 S 47–60 286. Dodds E. R. Pagan dhe Christian menaxhojnë ankthin Disa aspekte të përvojës fetare nga Marcus Aurelius te Constantine Cambridge, 1965 287. Downey G. Perspektiva e historianëve të kishës së hershme // GRBS, 1965, 6 288. Drake H. A. Konstandini dhe Konsensusi // Historia e Kishës 1995 Nr. 1 F 1–15 289. Drake H. A. In Praise of Constantine A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricenmal Orations // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15 290. Droge A. J. Homeri ose Moisiu 71 Interpretimet e hershme të krishtera të historisë së kulturës / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen, 1989 P 168–193 291. Dolger F. Bizantine Literature // The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967 292. Etërit e hershëm të krishterë Ed nga H. Bettenson Oxford, 1969 293. Origjina e hershme e krishterimit dhe evolucioni në 600 A D Ed nga I. Hazlett SPCK, Londër, 1991 294. Eisenstein E. L. Clio dhe Chronos Disa aspekte të historisë-Libri Koha / / Studime të historisë dhe teorisë në filozofinë e historisë 1966 Bieheft 6 P 36–64 295. Eltade M. Kozmosi dhe Historia Miti i Kthimit të Përjetshëm Nju Jork, 1959 296. Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982 297. Eusebius, Christianity and Judaism Ed by H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992 298. Etërit e Kishës Ed Nga L. Shopp Nju Jork, 1946 299. Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh 1896 300. Fascher E. Herodot und Eusebius, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192 301. Foakes-Jackson † J. Eusebius, Peshkopi i Cezaresë si historiani i parë i krishterë Kembrixh, 1933 302. Frankfort H. A., Wilson J. A. Aventura Intelektuale e Njeriut të Lashtë Çikago, 1946 303. Forsyth Neil Armiku i vjetër Satani dhe miti luftarak Princeton-Nju Xhersi, 1987 304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4 305. Funkenstein A. Perceptimet e historisë hebreje Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993 306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Leipzig, 1898 307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926 308. Gilson T. Historia e filozofisë së krishterë në Mesjetë L, 1972 309. Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 310. Grant R. M. Rasti kundër Eusebius apo A e shkruajti Babai i Historisë histori? // StP 1975 Vëllimi 12 311. Grant R. M. Historia e Kishës në Kishën e Hershme // Fillimet e Krishterë Apokalipsi në Histori Londër, 1983 F 287–306 312. Grant R. M. Civilization as a Preparation for Christianity m the Thought of Eusebius // Vazhdimësia dhe ndërprerja në historinë e kishës Ed nga F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70 313. Grant R. M. The Early Christian Doctrin of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 314. Grant R. M. Gods and the One God Londër, 1986 315. Grant R. M. Apologistët grekë të shekullit të dytë Philadelphia The Westminster Press, 1988 316. Grant R. M. Papias në Historinë e Kishës së Eusebius // Mélanges d'Histoire des Religions offers à Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209–213 317. Grant R. M. Feja dhe Politika në Këshillin në Nikea // Journal of Religion Vol 55 1975 F 1–12 318. Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handling His Sources, as Found in his “Church History”, librat I-VIII // StP 1961 Vol 4 319. Halton T. Hegesippus në Eusebius // StP 1982 Vol 17 320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2 321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902 322. Harnak A. Zu Eusebius H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296 323. Harnack A. Porphyrtus “Gegen die Christen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften në Gottingen 1916 324. Heizinga, Johan Men and Ideas History, Mesjeta, Princeton i Rilindjes, 1959 325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27 326. Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924 327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paris, 1990 329. Historia dhe historianët në antikitetin e vonë Ed nga W. Croce dhe A. Emmeth Sydney, 1983 330. A History of Christianity Ed by K. S. Latourette New York, 1953 331. Hollench M. J. Feja dhe politika në shkrimet e Eusebius duke rivlerësuar "teologun e parë të gjykatës" // Historia e kishës Vol 59 1990 F 309–325 332. Hunger H. Tradita klasike në letërsinë bizantine Rëndësia e retorikës në Bizant // Bizanti dhe tradita klasike 333. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961 334. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 335. Hunger H. Mbi imitimin (Mimesis) të antikitetit në letërsinë bizantine // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 336. Huxley G. L. Problemet në kronografinë e Eusebius // Proceedings of the Royal Irish Academy Vol 82 Nr. 7 Dublin, 1982 337. Irwin W. A. Hebrenjtë // Aventura Intelektuale Adventuale e Njeriut të Lashtë Çikago, 1946 338. Gjykatësi E. A. Inovacioni i krishterë dhe vëzhgimet e tij bashkëkohore // Historia dhe historianët në antikitetin e vonë 339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations New York, 1990 340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds Nju Jork, 1972 341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977 342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962 343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976.27 P 348–365 344. Knowles D. Evolution of Medieval Thought Londër, 1988 345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993 347. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 348. Labnolle, Pierre de The History and Literature oi Christianity from Tertullian to Boethius London-New York 1996 349. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquite Paris, 1951 350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebius Peshkopi i Cezaresë The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine Londër, 1928 V 1–2 352. Lee P. K. Koncepti i qytetit të Zotit në mendimin e hershëm të krishterë // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107 353. Mango S. Mosvazhdimësia me të kaluarën klasike në Bizant // Bizanti dhe tradita klasike Ed nga M Mullet dhe R Scott Birmingham, 1981 P 48–61 354. Marenbon J. Early Mesieval Philosophy Londër-Nju Jork, 1988 P 13–19 355. Markus R. A. Kulmi në Konstantin//Suplementi letrar i Times 1981 4058 356. Markus R. A. Fundi i krishterimit të lashtë Kembrixh, 1990 357. Markus R. A. Saeculum, History and Society in St Augustine New York, 1970 358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946 359. Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History Londër, 1954 360. Momighano A. The classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 361. Momighano A. Ese në historiografinë e lashtë dhe moderne Oxford, 1977 362. Momighano A. Historiografia pagane dhe e krishterë në shekullin e katërt pas Krishtit // Konflikti ndërmjet paganizmit dhe krishterimit në shekullin e katërt Oksford, 1963 363. Momighano A. Studime m historiografi Londër, 1966 364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 366. Omans R. Br. Origjina e mendimit evropian Rreth trupit, mendjes, shpirtit, kohës dhe fatit botëror Interpretime të reja të dëshmive greke, romake dhe të afërmve gjithashtu të disa bazave të besimeve hebraike dhe të krishtera Kembrixh, 1989 367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Baza], 1892 368. Paganizmi në Perandorinë Romake të vonë dhe në Bizant Krakov, 1991 369. Pelican J. Krishterimi dhe Kultura Klasike New Haven- Londër, 1993 370. Peterson E. Der Monoteismus als Politisches Problem Leipzig, 1935 371. Place E. Des Introduction générale / / La përgatitja evangelique Burimet chrétiennes Nr. 206 Paris, 1977 372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Arok 20) Eine motivgeschichtliche 1972nuch, 373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie në Byzanz München, 1977 374. Pollard T. E. Eusebius i Cezaresë dhe Sinodi i Antiokisë (324/ 325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464 375. Poulet G. Études sur le temps humane Paris, 1950 376. Press G. A. Historia dhe zhvillimi i idesë së historisë në antikitet // Historia dhe teoria 1977 Vol 16 nr. 3 377. Prestige G. L. Zoti në mendimin patristik Londër, 1952 378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309–345 379. Rodwell W., Bentley J Trashëgimia jonë e krishterë Londër, 1984 380. Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633 381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 382. Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings Oxford, 1978 383. Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130 387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 388. Scott R. Tradita klasike në historiografinë bizantine // Bizanti dhe tradita klasike Umv of Birmingham Thirteenth Pranvera Simpoziumi i Studimeve Bizantine 1979 Ed nga M Mullet, R Scott Birmingham, 1981 P 61–75 389. Shih O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891 390. Sevcenko Ihor A ishte origjinaliteti një nga shqetësimet e rëndësishme të letrarëve bizantinë? A i përket origjinaliteti frymës së letërsisë bizantine? // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paris, 2001 P 57 391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, nr. 3 392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la period prénicéenne Dakar, 1961 393. Sirinelli J. Quelques aluzionet à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Pjesa 4 1962 394. Smalley W. Historianët në Mesjetë Nju Jork, 1974 395. Stevenson J. Studime në Eusebius Cambridge, 1929 396. Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1 397. Swain I. Theory of Four Monarkies//Klasike Filozofia 1940 Vol 35 398. Timpe D. Wast Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204 399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971 400. Toynbee A. Mendimi historik grek NewYork, 1952 401. Trompf G. W. Ideja e Përsëritjes Historike në Mendimin Perëndimor Nga Antikiteti në Reformim Berkeley-Los Angeles-Londër, 1979 402. Trompf G. W. Logjika e ndëshkimit në Eusebius of Cezarea / / Historia dhe historianët P 132–146 403. Trompf G. W. Nocionet e përsëritjes historike në historiografinë klasike hebraike // Studime në librat historikë të Testamentit të Vjetër Ed nga J. A. Emerton Leiden, 1979 404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paris, 1985 405. Vaèceval Nocionet e kohës m Eusebius' Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308 406. Wallace-Had nil D. S. Eusebius of Caesarea London, 1960 407. Wand J. W. With A History of the Early Church Norwich 1965 408. Warmington V. H. Burimet e disa dokumenteve konstantmiane m Historia kishtare e Eusebit dhe jeta e Kostandinit // StP 1985 Vol 18/1 P 93–97 409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 Nr. 224 410. Whitrow G. L. Koha në histori Pamje të kohës nga parahistoria deri në ditët e sotme Oksford, 1988 411. Widgery A. G. Interpretimet e Historisë Nga Konfuci te Toynbee Londër, 1961 412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 Nr. 1–2 1976 413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962 414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959 415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195–20 416. Wright G. E. Perëndia që vepron // Studime në Teologjinë Biblike 8 Londër, 1952 417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960 418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes “Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 419. Καρπόζηλος , ' Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράφοι Τόμος A (4 ος –7 οι αι ) Εκδόσεις Κανάκη Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67 420. κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι, 1996 Σελ 3–19. Skvortsov L.V. Koha dhe domosdoshmëria në histori. M., 1974. P. 7. Udaltsova 3. V. Evolucioni... P. 33. (“Historiografia e krishterë karakterizohej nga idealizmi i thellë, paqartësia dhe mospërputhja e pikëpamjeve teologjike dhe filozofike. Historianët e kishës dalloheshin nga një farë njohurie e kufizuar, veçanërisht në sferën e shoqërisë politike dhe ideologjike të metodës së dobët të konceptit të tyre. stili letrar i veprave të tyre në krahasim me autorët antikë”. Historiografia e historisë së lashtë. Ed. prof. V. I. Kuzishchina. M., 1980. fq. 16–18. Vainstein O. L. Historiografia mesjetare e Evropës Perëndimore. M.-L., 1964. F. 38. Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Leipzig, 1880, fq. 334–335. (Krh. botimin dhe përkthimin modern: “Eusebius, megjithëse të gjithë historianët mbështeten tek ai, është fajtor për aq shumë shtrembërime, shtrembërime dhe hamendje, saqë prej kohësh ka humbur të drejtën për t'u konsideruar si autor i një vepre të pagabueshme historike.” Burckhardt J. Epoka e Konstandinit të Madh / Përkthimi nga JI. A. Igorevsky: ZA. 2003. F. 284.) Hollerich M. J. Feja dhe politika në shkrimet e Eusebius: Rivlerësimi i "Teologut të Parë të Gjykatës" // Historia e Kishës. Vëll. 59. Nr 3. 1990. F. 309–310. Dekreti Vainshtein O. L.. op. P. 41 Këndvështrimi i shprehur praktikisht nuk është i argumentuar në këtë vepër, megjithatë, shfaqja e tij në faqet e një eseje historiografike nuk është befasuese, pasi shpreh një pikëpamje të pranuar përgjithësisht, të vendosur për Eusebius të Cezaresë si historian i epokës së Kostandinit. Përmendja e Aleksandrit të Madh në këtë kontekst është krejtësisht e papritur dhe e pakuptueshme, pasi në "Historinë e Kishës" të Eusebius nuk ka vetëm një përshkrim pak a shumë të detajuar të heroit, por as edhe një referencë të vetme për pushtuesin e madh. Aleksandri i Madh përmendet nga Eusebius si një objekt krahasimi kur karakterizon Perandorin Kostandin në "Biografinë e Perandorit të Bekuar Kostandin", megjithatë, kjo vepër nuk i përket kategorisë së veprave rreptësisht historike, por përkundrazi i ngjan një panegjiriku të lashtë, dhe për këtë arsye vështirë se ia vlen të bëhen kërkesa kaq të ashpra ndaj saj. Barnes T. D. Constantine and Eusebius P 140–141, Lawlor H. J., Oulton J. E. L Eusebius Peshkopi i Cezaresë The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine L, 1928 Vol 2 P 19 ff Grant R. M. Eusebius si historian i kishës Oxford, 1980 Idem Papias m Eusebius' Church History // Melanges d'Histoire des Religions ofron një H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem The Case kundër Eusebius P 413– Chesnut G. F. Historitë e para të krishtera P 254 Warmington V. Burimet e disa Dokumenteve Konstantimane në Historinë Kishtare të Eusebit dhe Jeta e Konstandinit // StP Vol 18, 1985 P 93–98 Momighano A. Studime në Historiografi Londër, 1966 P 145 Gustafsson V. Eusebius' Principles in Handlinghis Sources as Found in his "Church History", librat I-VIII // Studia Patristica Vol 4 1961 P 429–441 Judge E. A. Inovacioni i krishterë dhe vëzhgimet e tij bashkëkohore // Historia dhe Historianët modernë 15- Historianët P. Historiografia Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990 P 141 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 90–91 Milburn R. L. P Interpretimet e hershme të krishtera të historisë Londër, 1954 P 84–97 Momighano A. Studime P 145 Ruchback G Apologetik und Geschichte Zur Theologie Eusebs del S63031, 231, 1954 P 84–97 Timpe D. Was ist Kirchengeschichte S 186–188 Studiuesi i shquar gjerman F. Winkelmann, për shembull, theksoi se "specifiteti i shkrimeve historike të kishës nuk qëndron në përmbajtjen, por në metodën" dhe se "specifiteti i të gjitha shkrimeve historike bizantine që u ndikuan nga ky lloj (duke përfshirë kronografinë dhe biografitë e krishtera) konsistonte në dokumentacionin, me interes për thjeshtësinë dhe qartësinë e origjinës dhe qartësisë së çdo gjuhe" (Winkelmann F. Historiografia e kishës bizantine // VV T 53 1992 P 72–73) Hollerich M. J. Op cit P 310 d Momigliano A. Historiografia pagane dhe e krishterë në shekullin e katërt A D // Konflikti midis paganizmit dhe krishterimit në shekullin e katërt Oksford, 1963 P 92 Dekreti Vainstein O. L. op. Nga 14 Wed Borukhovich V. G. Rëndësia shkencore dhe letrare e veprës së Herodotit // Historia e Herodotit J1, 1972 Nga 499 Letërsi antike. Ed. A. A. Taho-Godi M “Iluminizmi”, 1973 P 174–175 Vainiitein O.L. Dekret. op. C 15 (Krh. Frolov E. D. Pishtari i Prometheut L, 1981 C 135) Po aty C 17 (Sipas llogaritjeve të A.I. Nemirovsky, fjalimet përbëjnë një pjesë edhe më të rëndësishme në "Historinë" e Tukididit - jo më pak se 30%). Deklarata e Quintilian-it për historinë si një "poemë në prozë" është shumë tregues në këtë drejtim. Lacroix V. L'histoire dans l'antiquité Florilège suivi d'une étude Paris, 1951 Historiografia e historisë antike Nga 13 Utchenko S. L. Mësimet politike të Romës së lashtë P 105 AKA Disa prirje në zhvillimin e historiografisë romake të shekujve III-I para Krishtit. e. // VDI, 1969, Nr. 2 P 66–74 Utchenko S. L. Mësimet politike P 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cit S 186–189 Dekreti Vainstein O. L. op. Nga 24-25 Barg M. A. Epokat. . F. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlin, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Krivushin I.V. Historiografia kishtare e hershme bizantine.. F. 14. Momigliano A. Op. cit. R. 92–93. Dekreti Vainshtein O. L.. op. F. 34. Nemirovsky A.I. Në origjinë... F. 203. Qyteti modern i Urfas në Irakun verior. Ky pasazh ka të bëjë me një letër të shkruar nga toparku Abgar drejtuar Jezusit dhe përgjigjen e Jezusit ndaj toparkut. Dekreti Vainshtein O. L.. op. fq. 41, 270. Derevensky B. G. Jezu Krishti në dokumentet historike. SPb.' "Aletheia", 2000 f. 426–428. N.V. Pigulevskaya i beson plotësisht raportit se Eusebius përdori materiale nga arkivi i Edessa-s, ku ndodhej teksti sirian i rrëfimit të Addae-s (411), dhe se Eusebius në fakt e përktheu këtë tekst nga sirianishtja në greqisht. (Për më shumë detaje, shih: Pigulevskaya N.V. Kultura e Sirianëve në Mesjetë. M., 1979. fq. 186–187.) Rrënjët historike dhe evolucioni i kësaj legjende janë hulumtuar tërësisht në veprat e E. N. Meshcherskaya: Meshcherskaya E. N. The Ligenary the hershme of Syria evolucioni i legjendës apokrife). M.: "Shkenca", 1984. Ajo është gjithashtu Legjenda e Avgarit dhe tekstet apotropaike në greqisht // Koleksioni Palestinë. Vëll. 26 (89). 1978. faqe 102–107. Eusebi përfshiu disa letra dhe dekrete, vërtetësia e të cilave tashmë është vërtetuar plotësisht, madje edhe në "Biografinë e Perandorit Konstandin", një panegjirik në thelbin e tij (Drake N. Op cit R 10-11). Trompf G. Logic of Retribution P 132–133 Lactantius, duke folur për ditët e fundit të perandorit Maximinus, nuk thotë asgjë për këtë dekret, i cili, megjithatë, është i kuptueshëm, pasi nuk pajtohet me idenë kryesore të tregimit të tij për dënimin e domosdoshëm të tiranëve. Këtu ai është më konsekuent dhe më tendencioz se Eusebi Vetë termi u përdor për herë të parë nga Baronius në shekullin e 16-të. Megjithatë, që nga shekulli i 19-të, studiuesit kanë vënë re pasaktësinë e përdorimit të tij nga Otto Seek, dhe pas tij, shumica e studiuesve të tjerë tregojnë se burimet nuk njohin ndonjë Edikt të Milanos të lëshuar për të gjithë perandorinë. Dokumenti i përmendur nuk është në natyrën e një dekreti, një ligji, por një urdhër administrativ që lidhet me çdo fushë. Ky është një mandat, dhe jo një dekret në kuptimin e ngushtë të fjalës. Përveç kësaj, ky dokument u shpall më 30 prill 311 në Nikomedia, dhe jo në Milano. Kështu, rezulton se ky nuk është Milano dhe jo një dekret (Shih O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. Mbi krishterimin e hershëm Μ, 1959 C 448) Barnes T. D. Perandoria e Re e Dioklecianit dhe Konstandinit Harvard, 1982. F 21–23 Grant R. M. Çështja kundër Eusebius P 417 Ranovich A. B. Dekreti op. C. 445 Donini A. Në origjinën e krishterimit M. 1989 P 217 Ranovich A. B. Dekreti op. C 448 Gjyqtari E. A. Inovacioni i krishterë P 25 Sextus Julius Africanus është një shkrimtar i lashtë i krishterë, me origjinë nga Emmaus në Palestinë, i cili jetoi në gjysmën e parë të shekullit të III pas Krishtit. e., ishte një presbiter në Aleksandri. Ai përpiloi një pasqyrë kronologjike të ngjarjeve të historisë greko-romake (të quajtur nga shkencëtarët πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), duke mbuluar kohën nga krijimi i botës, të cilën ai ia atribuoi 5500 para Krishtit, deri në vitin 221 pas K. Theofani dhe për të ashtuquajturën "Kronika e Pashkëve". Dy letra interesante nga Africanus kanë mbijetuar gjithashtu, njëra drejtuar Corigen-it mbi historinë apokrife të Suzanës (Migne, PG T 10 P 37–97), tjetra drejtuar Aristides mbi gjenealogjinë e Shpëtimtarit (botuar nga Spitta, Halle, 1877). Quintus Septimius Florence Tertullian - babai i teologjisë latine. Lindur rreth vitit 160 në Kartagjenë në një familje pagane. Mori edukim retorik dhe juridik. Për disa kohë ai jetoi në Romë dhe ushtron profesionin e avokatit atje. Rreth vitit 197 ai u konvertua në krishterim. Deri në fund të jetës ai shkroi shumë në mbrojtje të besimit të krishterë. Në fillim, Tertulliani mbështeti kishën katolike dominuese, por më pas u zhgënjye me autoritetet e kishës dhe filloi të mbrojë montanizmin. Ai vdiq c. 220 Tertuliani ishte i pari i krishterë i shquar që shkroi në latinisht. Ai gjithmonë shkruante si avokat, duke mbrojtur pikëpamjet e tij dhe duke sulmuar kundërshtarët e tij. Ai ishte shumë kritik ndaj filozofisë greke, duke e konsideruar atë si themelues të herezive. Tertuliani la më shumë se 30 vepra të natyrës apologetike, dogmatike dhe praktike, më të famshmet prej të cilave janë "Apologetika", "Receta për heretikët", pesë libra "Kundër Marcionit", "Pendimi", "Moderimi". Justin Filozofi, ose Martiri (shek. II) - Grek me origjinë, së pari e kërkoi të vërtetën në filozofinë greke, në kohë të ndryshme e konsideronte veten stoikë, pasues të Aristotelit, pastaj pitagorianëve etj. Në fund të jetës ai pranoi krishterimin, duke e njohur këtë filozofi si të vetmen e vërtetë dhe të dobishme. Nga trashëgimia e pasur letrare, vetëm tre vepra të Justinit, "Bisedë me Trifonin Jude", kanë mbijetuar deri më sot, e para "Apologjia", një mbrojtje e besimit të krishterë drejtuar perandorit dhe e dyta "Apologjia", një shtojcë më e shkurtër e veprës së mëparshme, drejtuar Senatit Romak. Gjatë viteve të fundit të jetës së tij, Justini dha mësim në Romë. Në vitet 60 të shekullit II, ai së bashku me të tjerë u arrestua dhe u akuzua se i përkiste krishterimit. Kur iu kërkua të hiqte dorë nga besimi i tij duke u bërë sakrifica perëndive pagane, ai refuzoi dhe shkoi drejt vdekjes, i sigurt në shpëtimin e tij në Krishtin. Ireneu i Lionit, me origjinë greke, lindi në Azinë e Vogël në një familje të krishterë. Si djalë, ai dëgjoi fjalimet e Polikarpit, peshkopit të Smirnës, i cili e njihte personalisht apostullin Gjon. Pasi u pjekur, ai u transferua në Lion (Gaul), ku u bë presbiter. Më pas në vitin 177 ai zëvendësoi peshkopin që vdiq si martir. Besohet se Ireneu vdiq në fillim të shekullit të III. Ireneu u ndikua shumë nga Justini. Ireneu u bë lidhja midis teologjisë së hershme greke dhe teologjisë latine perëndimore, themeluesi i së cilës konsiderohet të jetë bashkëkohësi i tij më i ri Tertuliani. Nëse Justini ishte kryesisht një apologjet, atëherë Ireneu hodhi poshtë herezitë dhe shpjegoi thelbin e krishterimit apostolik. Vepra e tij më e madhe, "Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i doktrinës që e quan rrejshëm veten njohuri", njihet me titullin e saj më të shkurtër, "Kundër herezive". Ai u shkrua kryesisht kundër gnosticizmit, në përgënjeshtrim të të cilit Ireneu parashtroi një numër argumentesh që u miratuan më pas nga mendimtarët ortodoksë. Papa i Hierapolis ishte një peshkop i ditur, një dishepull i drejtpërdrejtë i Shën Gjonit, një mik i Polikarpit të Smirnës. Vdiq si dëshmor në periudhën 156–165. Nga vepra e tij (“Pesë Librat e Shpjegimeve të Thënieve të Zotit” etj.), kanë mbijetuar vetëm fragmente të vogla, qoftë në fjalët e tij origjinale, qoftë në ritregimin e të tjerëve, të cilat njihen si shumë të rëndësishme si dëshmi e lashtë e disa prej pikave kryesore të mësimit të krishterë. Ai përmend Ungjillin e Mateut, të shkruar në hebraisht. Dionisi i Aleksandrisë - kreu i shkollës katektike të Aleksandrisë dhe peshkop i Aleksandrisë (247–264). Shkrimtar pjellor, udhëheqës energjik i kishës. Gjatë persekutimit të Decius në 250–251, ai u fsheh dhe u internua nën Valerian (252–258). Veprat e Dionisit kanë mbijetuar vetëm në fragmente. Më kryesoret janë "Librat mbi natyrën" (kundër atomizmit dhe epikurianizmit), dy librat "Për premtimet" (kundër kiliazmit, hedh poshtë vërtetësinë e Apokalipsit), "Qëndimi dhe justifikimi" (kundër Sabellius), komente mbi librin e Eklisiastes. Dempf A. Eusebios als Historiku S 3 Golubtsova N.I. Në origjinën e kishës së krishterë M "Shkenca", 1969 P 12 Eusebius Pamphilus Ecclesiastical History Μ, 1991 C 403 Shënim 13 Informacionet bazë për apologjetët dhe shkrimtarët e krishterë të shekujve II-III, të njohur sot, janë mbledhur në veprat e mëposhtme nga S.I. Ostroumov, prift. Analiza e informacionit nga Eusebius of Cezarea dhe Bl. Jeronimi i Stridonit për apologjetët grekë të krishterimit të shekullit II M. 1886 Gjon Drozdov, prift. Ese mbi historinë e përgjithshme të kishës Vëll. 3 Letërsia e krishterë e tre shekujve të parë (burrat apostolik dhe apologjetët) Irkutsk, 1907 Geffken I., prof. Nga historia e shekujve të parë të krishterimit Trans. me të. A. Po. Brusova St. Patrology I Paris - M, 1996 Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988 Një përkthim i fragmenteve kryesore të mbijetuara të shkrimeve të apologjetëve të krishterë është dhënë në librin Shkrimet e Apologistëve të Lashtë të Krishterë. Per. P. Preobrazhensky, A. G. Dunaev dhe të tjerë. Shën Petersburg, “Aletheia”, 1999 Aristobulus është një shkrimtar Aleksandrian, me origjinë hebreje, mësues i Ptolemeut IX. Interpretimi i tij i Pentateukut, i shkruar në greqisht, përmendet nga Klementi i Aleksandrisë dhe Eusebius. Eupolemus (shekulli II para Krishtit) - historian hebre, autor i traktatit "Mbi mbretërit e hebrenjve". Derevensky B. G. Dekreti op. C 111 Falë veprave të Eusebit, shkrimet e Jozefit u bënë të njohura në botën e krishterë. Jeronimi, i cili vazhdoi "Historinë kishtare" të Eusebit dhe e përktheu atë në latinisht, e quajti Josephus "Livi grek" dhe deri në shekullin e 16-të ai vazhdoi të vlerësohej si "pasuesja më e madhe e së vërtetës", duke tejkaluar të gjithë historianët, grekë dhe romakë, në besueshmërinë e të dhënave të tij. Ky reputacion i Jozefit është për faktin se ai është i vetmi autor i lashtë jo i krishterë që përmend themeluesin e fesë së krishterë si figurë historike. Të gjitha veprat e Jozefit janë përkthyer në rusisht “Për antikitetet e popullit hebre” Shën Petersburg, 1898, “Lufta hebreje” Shën Petersburg, 1900, “Antiket hebraike” vëll. 1–2, St. Kushdo që ishte i interesuar për historinë ishte njohur me të dhe nuk më dukej e nevojshme ta citonte. Akuza kundër Eusebit, pra, është po aq e mprehtë sa edhe akuza e librit shkollor të historisë së Dhiatës së Re, i cili tregon për adhurimin e Magëve, për vjedhjen e kësaj historie nga Ungjilli i Mateut" (Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike T 1 Μ., 1994, 1994, riprodhimi i ribotimit19) Për më tepër, "Kronika" e Eusebit ndryshon shumë nga vepra e Sextus Julius Africanus si në formë ashtu edhe në përmbajtje për t'u konsideruar "e kopjuar". Flegoni i Thrales, Publius Aelius (Flego) - shkrimtar grek i fillimit të shekullit të 2-të, i liruar i perandorit Hadrian, autor i disa veprave historike (Fragime nga Olimpiadat, Jeta e Hadrianit, etj.), Të cilat nuk kanë mbijetuar deri më sot dhe njihen vetëm në fragmente të cituara nga shkrimtarët e mëvonshëm. Fragmente të mbijetuara shih Phlegon von Tralles - Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, “B”, N№257 Berlin, 1929. Fragmentet e mbijetuara nga vepra e tij “Mbi fenomenet e pabesueshme” janë përkthyer në rusisht. Phlegoni i Thrallsky Rreth fenomeneve të pabesueshme // Monumentet e poezisë dhe prozës antike të vonë Μ, 1968 (Per M. G. Grabar-Passek), Phlegoni i Trallsky // Proza e vonë greke Μ, 1960 (Bolgov N. N. Burimet e shkruara antike Greqia Pjesa 1-199999, P. Derevensky B.G. Dekreti op. Nga ora 29.36 Korneli Taciti Vepra në 2 vëllime. Vëllimi 1 Analet. Vepra të vogla Shën Petersburg "Shkenca", 1993 C 203 Bolgov N. N. Dekreti op. F. 80–81 Dovatur A I Perandori Romak Marcus Aurelius Antoninus // Marcus Aurelius Antoninus Reflections St. Petersburg “Science”, 1993 F. 75–92 Dion Cassius (160–235) - Historian grek dhe senator romak Emri i plotë - Dion Cassius Cockeyan Lindur në Nikea (Bitini). Pas vdekjes së babait të tij, guvernatorit të Kilikisë, ai erdhi në Romë në vitin 180. Nën Commodus ai bëhet avokat. Sundimtar i Pergamonit dhe Smirnës, konsulli i vitit 220, prokonsulli i Afrikës, guvernatori i Dalmacisë, Panonia, konsulli i vitit 229. Vdiq në Nikea. Shkroi historinë romake në 80 libra nga themelimi i Romës deri në konsullatën e tij. Në gjuhë dhe stil imiton Tukididin. Librat 36–60 (për ngjarjet e viteve 68 para Krishtit - 57 pas Krishtit), pjesërisht librat 78–79 (për ngjarjet e viteve 217–220 pas Krishtit) janë ruajtur plotësisht. Ka një sërë fragmentesh nga pjesa tjetër. Disa nga librat mbijetuan në ritregime nga autorë bizantinë. Nuk ka një përkthim të plotë rusisht (Bolgov N. N. Dekreti op. C 7–75) Botimi kryesor i Historisë Romake të Dio Cassius Dio / Ed E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 Gaius Suetonius Tranquillus Jeta e Dymbëdhjetë Cezarëve C 219 Gaius Pliny Caecilius Secundus Panegyric drejtuar perandorit Trajan // Letrat e Plinit të Riut. Letrat 1-X Ed. A. I. Dovatura M “Shkenca”, 1984, Trompf G. Logjika e ndëshkimit P 135 Dempf A. Eusebius als Historiku S 7 Dionisi i Halikarnasit (55–8 para Krishtit) – historian dhe retorikan grek, nga viti 30 p.e.s. e. jetoi në Romë Shkroi veprën “Antikitetet romake” në librat XX Librat 1-IX, shumica e librave X-XI janë ruajtur plotësisht, vetëm fragmente të pjesës tjetër Botimi kryesor Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Vetëm pasazhe të vogla janë përkthyer në Rusisht. Shih Dionysius of Halicarnassus // Reader on Ancient Rome M, 1987 (Per V Sokolova), Dionysius of Halicarnassus // Reader on the Ancient World T III Roma Μ, 1953, Dionysius of Halicarnassus // Bota e lashtë në monumentet e shkrimit të saj C19 T 6–7,15–19,20–22, 50–51 (Bolgov N. N. Dekreti op. C 51)4 Konig-Ockenfels D. Op cit S 352 Porfiri (232/233–301/305) është një nga autorët e paktë të mbijetuar të shekullit III, një filozof, një përfaqësues i neoplatonizmit të hershëm romak. Autori i veprave të shumta mbi filozofinë, fenë, matematikën, historinë, retorikën, astrologjinë etj. Janë të njohura 77 vepra të tij. Në fushën e historisë, ai shkroi esenë "Kundër të krishterëve", e cila u ruajt në formë fragmentesh në veprat e autorëve të tjerë (shih: Losev A.F. Historia e estetikës antike. Shekujt e fundit. M., 1988. Libri I). Për fragmente nga kjo vepër, shih: Harnack A. Porphyrius “Gegen dieChristen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften në Göttingen. 1916. Përkthimi në rusisht shih: Ranovich A. B. Burimet kryesore mbi historinë e krishterimit të hershëm. Kritikët e lashtë të krishterimit. M., 1990. faqe 346–391. Grant R. M. Rasti... F. 414. Dempf A. Eusebius als Historiker... S. 6. Muretov M.D. Eusebius Pamphilus.. P. 661. Për më shumë detaje mbi qëndrimin e Eusebius ndaj Papias, shih Grant R M. Papias në Historinë e Kishës së Eusebius // Mélanges d'Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech. Paris, 1974, fq. 209–213. Urbanchik T. Eusebius dhe Sokrati // Mendimi historik në Bizant dhe Perëndimin mesjetar. Ivanovo, 1998. F. 32. Eusebius Pamphilus. Historia e kishës... Përafërsisht. 27. F. 382. Utchenko S. L. Rreth disa veçorive të kulturës antike // VDI, 1977, Nr. 1.S. 10. Urbanchik T. Dekret. op. Nga 30. Mbizotërimi i traditës gojore ose të shkruar në ndërgjegjen historike të një epoke të caktuar lidhet padyshim me shkallën e kujtesës historike. Koha historike në botëkuptimin e lashtë ishte relativisht e shkurtër (Herodoti). Historianët i konsideronin të besueshme vetëm ato ngjarje të të cilave ata vetë ishin bashkëkohës, ose ato që nuk ishin më shumë se një brez larg tyre. Tukididi, për shembull, i konsideronte "të largëta" ngjarjet që ishin vetëm një brez larg tij dhe informacioni rreth tyre nuk ishte i besueshëm. Krishterimi, megjithatë, zgjeron ndjeshëm idetë për historinë e tij. Për një autor të krishterë, historia fillon me krijimin e botës, përmbytjen etj. Krivushin I.V. Bizantine e hershme... F. 214. Drake H.A. Në lavdërim të Kostandinit... F. 6. Nemirovsky A.I. At the Origins... P. 5. Ai është i njëjti. Lindja e Klios... F. 153 e në vazhdim. Samokhina G.S. Polybius: epoka, fati, puna. Abstrakt i disertacioneve të Dr. M., 1997. F. 22 e në vazhdim. Kats A.L. Motivet socio-politike në luftën ideologjike në Perandorinë Romake në fund të 3 - fillimi i shekujve IV // Shoqëria e lashtë. M., 1967. faqe 287–291. Nemirovsky A.I. Në origjinë... F. 61. Dostalova R. Historiografia bizantine (personazhi dhe format) // VV. Vëll. 43. 1982. F. 23. Polibi. Histori e përgjithshme. Per. F. G. Mishchenko. T. 1. PS b., 1994. F. 148. Gaius Pliny Caecilius Sec. Panegjirik perandorit Trajan // Letrat e Plinit të Ri. Shkronjat I-H. Ed. A.I. Dovatura. M.: “Nauka”, 1984. F. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. Vëll. 58. 1923. S 116. Cituar. Sipas botimit: Lurie S. Ya. Herodoti. M.-L, 1947. fq. 36–37. Dhjetë I. Titus Livius. M., 1900. F. 375. Dekreti Vainshtein O. L.. op. fq 35–36. Utchenko S. L. Mësimet politike. fq 107–108. Nemirovsky A.I. Në origjinë... F. 135–136. Historiografia e historisë së lashtë... F. 13. Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Wien, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Për më shumë detaje, shih: Nemirovsky A.I. At the Origins... F. 35. Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Leipzig, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539,550 Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace and W C Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 Ch IV Foakes-Jackson J. Eusebius, Bischop of Caesarea si First Christian Grant R. M. Rasti kundër Eusebius apo A e shkroi Babai i Historisë Historinë? // Studia Patristica 1975 Vol 12 P 420–421 Cochrane Ch. Krishterimi dhe Kultura Klasike Nju Jork, 1957 P 63 Dekreti Muretov M.D. op. C 669 Udaltsova 3. V. Historianët e kishës së Bizantit të hershëm // VV 43 1982 P 3–21 Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59 Muretov M. D. Dekreti op. C 669–670 Po flasim për Jetën e Konstandinit. Lebedev A.P. Epoka e persekutimit të të krishterëve dhe vendosja e krishterimit në botën greko-romake nën Konstandinin e Madh. M., 1897. fq. 275–277. Hollerich M. J. Religion and Politics... F. 313–315. Drake N. A. Në lavdërimin e Konstandinit një studim historik dhe një përkthim i ri i fjalimeve treqindvjeçare të Eusebius // Univ. i Kalifornisë Press. Berkeley, 1976. V. 15. F. 7–10. Barnes T. D. Constantine and Eusebius... F. 265–267. J Për më shumë detaje, shih: Hollerich M. J. Religion and politics... F. 312–313. Drake H. A. Op. cit. P. 8. Golubtsova N. I. Në origjinë... P. 13. Edhe një autor aq i njëanshëm dhe skeptik ndaj Eusebit sa R. Grant gjen vetëm tre gabime faktike tek ai (Grant R. M. The Case kundër Eusebius...). Për më tepër, ato janë përjashtim dhe jo rregull. Averintsev S.S. "Letërsia" greke dhe "letërsia" e Lindjes së Mesme // Tipologjia dhe ndërlidhja e letërsive të Botës së Lashtë. Ed. P. A. Grintser. M., 1971. S. 220–224. Chichurov I.S. Mbi problemin e vetëdijes autoriale të historianëve bizantinë të shekujve IV-IX // Antikiteti dhe Bizanti. M., 1975. faqe 203–217. Ai është gjithashtu vendi i "Kronografisë" së Theofanit në traditën historiografike të hershme bizantine (IV - fillimi i shekujve IX) // Shtetet më të lashta në territorin e BRSS. M, 1981. F. 31.