ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ
Strojový preklad z originálu · Zobraziť originál
Kresťanstvo má v dejinách svetového historického myslenia osobitné miesto. Špecifický kresťanský historizmus mal hlboký vplyv na všeobecný vývoj európskeho historického myslenia. Vplyv kresťanstva pociťovala nielen koncepcia historického vývoja, samotný predmet skúmania historikov, spôsob interpretácie a vysvetľovania udalostí, ale aj spôsob analýzy, spôsob usporiadania a prezentácie materiálu a spôsoby opisu.
Vo výskumnej literatúre je pomerne rozšírený názor o úpadku techniky historického písania v súvislosti s nastolením kresťanstva. Spolu s kresťanstvom sa vraj výrazne zužujú obzory historického videnia. Dochádza k degradácii histórie ako novovznikajúcej vedy, k poklesu úrovne, ktorá je charakteristická pre historické myslenie Grékov a Rimanov...“ 365 Verí sa, že kresťanskí historici autori obetujú pravdivé fakty v záujme svojich politických ambícií alebo náboženských sympatií. Navyše v modernej historickej vede sa pevne ustálil názor, že „keďže v stredoveku sa história považovala za potvrdzovanie, ale neposkytovanie jej slúžky na skúmanie skutočnej skutočnosti. biblicko-kresťanskej schéme teda prirodzene nemohla byť reč o historickom výskume a historickej kritike ako takej. Stredovekí kronikári ho prakticky opustili a odsunuli do zabudnutia výdobytky antickej historiografie.
Na potvrdenie určitých ustanovení stredoveký kronikár vybral všetky fakty, vrátane tých najfantastickejších, a opačné fakty jednoducho zahodil. Akousi metódou práce bolo falšovanie a vymýšľanie historických faktov; uchyľovali sa aj k svojvoľným vkladom do textu antických autorov... Záujem o presné konštatovanie faktov bol minimálny a o preverovanie faktografického materiálu sa zvlášť nestarali“ 366. Dochádza teda k záveru, že kresťanstvo prispelo k úpadku antickej historiografie.
Vo vedeckej literatúre sa často vyskytuje názor, že diela kresťanských autorov netreba považovať za vážne historické diela, ale skôr za teologické diela. Preto je spochybnené samotné právo kresťanských autorov, ktorí napísali „Histórie“, nazývať sa historikmi. Prinajlepšom sa uznáva, že „cirkevno-kresťanskí spisovatelia... vytvorili nový historický koncept, nové metódy a etické hodnotenia, nové predstavy o účele historických diel, ktoré naplnili novým obsahom“ 367.
Zároveň je však okamžite položená jasná rétorická otázka naznačujúca zaujatý postoj bádateľov: „Bola táto „revolúcia“ (alebo dokonca „revolúcia“ v historiografii, ako mnohí moderní buržoázni vedci nazývajú úspechy starovekých kresťanských historikov) progresívna, prispela k úspechom historického myslenia a poznania, alebo naopak, obrátila historiografiu, ktorá blokovala mytologickú dominanciu, späť do dôb kritického skúmania? a racionálne vysvetľovanie faktov histórie 368 Všeobecný obraz historickej literatúry posledných storočí upadajúcej ríše sa im zdá „smutnou púšťou kompilácií, falzifikátov a plagiátov“ 369.
V tejto diskusii je veľmi nápadná postava Eusébia z Cézarey ako zakladateľa nového žánru a celého smeru v historiografii. V historickej literatúre existujú rôzne, niekedy priamo opačné hodnotenia jeho diel.
Odkedy ho J. Burckhardt zavrhol ako „prvého úplne nečestného historika staroveku“, 370 Eusebius sa stal „atraktívnym cieľom študentov Konštantínovej doby. Spravidla je charakterizovaný ako politický propagátor, dobrý dvoran, praktický a sekulárne milujúci poradca cisára Konštantína, veľký publicista prvého kresťanského cisára v církvi, Byzanharský cisár v cirkvi. politický teológ... a cézar-papista, očividne to nie sú neutrálne hodnotenia Učenci tradične so sotva skrývaným pohŕdaním a pohŕdaním opisujú Eusebia ako muža, ktorý je ochotný obetovať svoju vieru a svoje morálne princípy v záujme lichotivého oslávenia Konštantínových inštitúcií, ktoré sa v jeho nových literárnych dielach pri obrane Konštantínových učencov často opakujú. správy o vtelení a druhom príchode v dejinách spásy.“371
V ruskej historiografii je tiež pevne zaužívaný názor, že „ako dvorný pochlebovač a intrigán, okrem násilných prejavov proti disidentom, napĺňa svoju prácu aj neviazanými chválami Konštantína... bez toho, aby prestal prekrúcať historické fakty a portréty historických postáv, ako je Alexander Veľký“ 372. Mnohí bádatelia odsudzujú autora prvých „Cirkevných dejín, poukazujúc na nedbalosť významu“ a citujúc omyly. nespoľahlivých dokumentov 373, niekedy až k obvineniam z priameho falšovania, aby poslúžili vtedajším cirkevno-politickým potrebám 374. Iní bádatelia však naopak charakterizujú Eusébia ako „prvého antického historika, ktorý rozpoznal potrebu starostlivého citovania materiálu a identifikácie zdrojov informácií“, 375 čo kriticky využíval. Warmington považuje túto metódu za „veľký prínos pre svetovú historiografiu“ 376. Podľa A.
Momigliano, Eusébiov záujem o autentické fakty a dokumenty, premietnutý do jeho metódy, ostro kontrastuje s prekrúcaním pravdy v súčasnej pohanskej historickej literatúre, najmä zo strany autorov Historia Augustae 377. Umiernenejší bádatelia, ktorí nie sú naklonení prílišnému chváleniu či obviňovaniu, dospeli k záveru, že Eusebius sa síce nesnažil o vedeckú objektivitu, ale nezabránil mu to len 378 vedecký zámer. od starostlivého zaobchádzania s prameňmi a ich podrobenia starostlivému testovaniu pravosti, staroveku a autority cez kritické porovnávanie s inými prameňmi, štúdium rukopisnej tradície a filologickú analýzu 379.
Moderný bádateľ tvorivého dedičstva cézarejského biskupa teda čelí minimálne dvom problémom: po prvé, problém spojený s hodnotením jeho výskumnej techniky, kritického prístupu, teoretických postojov a princípov historického písania a po druhé problém Eusebiovej objektivity.
Prvý problém, napriek jeho dôležitosti a prítomnosti dokonale zachovaných prameňov, ktoré nám umožňujú vyvodiť určité závery nielen o metódach samotného Eusebia, ale aj o vplyve, ktorý mal tento nový model historickej práce na vývoj ranej byzantskej historiografie, zostáva stále málo preskúmaný. Pokusov analyzovať Eusebiov prístup k písaniu histórie a identifikovať črty jeho metódy je málo a sú sporadické. Vo vedeckej literatúre prevládajú buď prehľadové popisy, alebo zovšeobecňujúce hodnotenia bez podrobnejších rozborov, prípadne články, ktoré sa venujú jednotlivým problémom súkromného charakteru. Napriek tomu, že prevažná väčšina bádateľov uznáva metodologickú závislosť kresťanských autorov [a autorov rôznych žánrov - I B] na „otcovi cirkevnej historiografie“ 380 a búrlivé diskusie o metóde euzébijskej tradície sa točia práve okolo postavy jej zakladateľa, problém metódy u Eusebia zjavne nie je dostatočne preštudovaný.
V historickej literatúre paradoxne neexistuje jediná monografia, ktorá by tento problém rozoberala v celom rozsahu, vo všetkých jeho aspektoch.
Problém objektivity prvého cirkevného historika popri konfesionálnej príslušnosti autora tak či onak zasahuje do otázky politických záľub historika. Tradičné hodnotenia pravdivosti a objektivity cézarejského biskupa zároveň spravidla zveličujú dôležitosť politických tém a politických motívov v živote a dielach Eusebia a neumožňujú ho spravodlivo posúdiť ako bádateľa 381. Odsúdenie Eusebia je najčastejšie výsledkom nepochopenia hlavných žánrových špecifík jeho tvorby. Eusebiovo hodnotenie je založené na myšlienkach, ktoré sa vyvinuli počas stáročného vývoja historického myslenia a sú zaznamenané v našom chápaní cieľov historickej vedy. Zároveň, ako správne poznamenal A. Momigliano, „možno všetci podceňujeme vplyv „cirkevných dejín“ na vývoj historickej metódy“ 382.
§ 1. VÝSKUMNÁ TECHNIKA
V čase, keď sa Eusebius rozhodol napísať svoje „Cirkevné dejiny“, už existovali klasické príklady historických diel a grécko-rímska historiografia už vyvinula určité pravidlá a štandardy na písanie takýchto diel.
„Otec dejín“ Herodotos položil základ umeleckohistorickej narácii, ktorá sa stala klasickým vzorom pre mnohých neskorších historikov a predurčila jednu z požiadaviek antickej historiografie – zábavu 383 . Thukydides je podľa všeobecného uznania „príkladom antickej historiografie“ 384, „prvým historickým vedcom a zakladateľom historickej kritiky“ 385, zakladateľom kritického hnutia v dejinách. „Pozdvihol historickú kritiku do výšky, ktorá sa ukázala byť nedosiahnuteľnou pre dlhý rad generácií historikov“ 386 a po prvýkrát použil niektoré techniky porovnávacieho historického výskumu. Bol to však Thukydides, ktorý zaviedol prax zaraďovať do textu historického rozprávania prejavy politických osobností zostavené samotným historikom v súlade s požiadavkami rétoriky. V jeho „Histórii“ je 39 prejavov, ktoré zaberajú viac ako štvrtinu celého diela v zväzku 387.
Teóriu dramatickej kompozície sformulovanú Aristotelom v Poetike preniesli jeho žiaci a nasledovníci do historickej literatúry. Historici helenistickej éry a Rímskej ríše prijali tieto pravidlá pre dramatický vývoj akcie a premenili históriu na jednu z vetiev fikcie 388. Počnúc Eforom a Theopompusom boli rétorické prostriedky široko používané v helenistickej a rímskej historiografii. Historické dielo podľa pravidiel rétoriky formulovaných Isokratom a po ňom Cicerom musí mať úvod (exordium) – prosbu adresovanú čitateľovi o pozornosť a priazeň, rozprávanie (narratio) a záver (conclusio). Na vhodné miesta treba vkladať prejavy (väčšinou fiktívne), chvály a odsudzovanie, anekdoty a odbočky moralizujúceho charakteru. Niekedy Cicero odporúča (De Oratore, II, 63) historikovi, aby uviedol príčiny udalostí, „či už pochádzajú z náhody, múdrosti alebo hlúposti“ herca.
Podľa bádateľov, ktorí sa špecificky zaoberali vývojom antickej historiografie, rímski autori predstavili len málo zásadne nového tak z hľadiska formy, kompozície, výskumných techník, ako aj z hľadiska chápania celého priebehu dejín 389 . Dejiny boli stále vnímané ako žáner beletrie 390 alebo žáner rétorickej prózy so zodpovedajúcimi úlohami, metódami a technikami opisu 391 . Takmer až do konca staroveku „historik venoval osobitnú pozornosť vonkajším aspektom prezentácie, ktoré mali ovplyvňovať pocity čitateľa, uvádzaniu špeciálne komponovaných prejavov, ktoré skutoční jednotlivci nevyslovovali, umelej dramatizácii deja, vytváraniu nie tak skutočného historického portrétu, ako skôr literárneho obrazu. K historickému dielu sa nepristupovalo ako k vedeckému výskumu, ale ako k druhu umeleckého žánru29“ .
Účinok, sila vplyvu na čitateľa pre antického historika nie je o nič menej dôležitá ako presnosť a pravdivosť historického rozprávania 393. Sallust vo svojej dobe poznamenal, že veľmi veľa, ak nie všetko v historickom rozprávaní závisí od zručnosti obrazu (plachta, mačka, 8, 2–4), a Cicero veril, že história sa vyvíja a zdokonaľuje v závislosti od vývoja rétoriky, 13) 394.
V Eusebiovom svetonázore má samotný termín „dejiny“, ktorý neustále používa, na jednej strane tradičný význam príbehu, rozprávania. Zdá sa však, že vo svojom význame je už bližšie k moderným myšlienkam ako k starovekým. Eusebius sa konkrétne nezaoberá vysvetlením tohto pojmu, ale spôsob, akým sám píše svoju „históriu“, už podľa nášho názoru dáva dôvod hovoriť o určitej špecifickosti jeho myšlienok. Dejiny už pre neho zrejme nie sú len tak hocijakým príbehom, zábavnou rozprávkou, bájkou, ale príbehom, ktorý rozpráva o skutočných historických udalostiach, do istej miery odhaľuje zákonitosti historického procesu, vysvetľuje jeho význam a v druhom rade príbeh, ktorý spĺňa už zadefinované „vedecké“ (?) požiadavky.
Samotné „Cirkevné dejiny“ Eusébia z Cézarey sa výrazne odlišovali od antických noriem a koncepčne a štylisticky nezapadali do tradičných kánonov historickej spisby. Pravda, F. Overbeck sa pokúsil zaradiť „Cirkevné dejiny“ k antickej historiografickej tradícii, pretože to boli podľa neho skutočné dejiny národa s jeho dynastiou (Kristus – apoštoli – biskupi), s jeho vojnami (prenasledovanie), s jeho vnútornými nepokojmi (herézy), s jeho hrdinami a veľkými ľuďmi (mučeníci a teológovia, taký však nie je v historickej literatúre rozšírený.5). Moderní výskumníci to považujú len za „vtipnú metaforu“ 396.
V skutočnosti sú „cirkevné dejiny“ cézarejského biskupa fenoménom, ktorý nie je veľmi charakteristický pre tradície starovekého grécko-rímskeho historického písania. Od klasických príkladov sa líši nielen koncepčne, ale aj spôsobom, akým materiál organizuje a prezentuje.
Po prvé, Eusébius upúšťa od používania ústnej tradície, ktorá bola taká typická pre grécko-rímskych historikov 397. Aj Polybius, spolu so všetkými starovekými historikmi, považuje písomné pramene za menej hodnotné ako výpovede očitých svedkov a ústne podanie 398. Eusébius vo svojom historickom výskume uprednostňuje písomnú tradíciu. Vychádza nielen a nie až tak z príbehov, legiend a pod., ale ako hlavné zdroje informácií využíva diela svojich predchodcov. Autorovu preorientáciu na písomnú tradíciu deklaruje už na začiatku svojej tvorby. Hneď na prvej strane svojej „Histórie“ píše: „Nemohol som nájsť žiadne stopy po ľuďoch, ktorí kráčali predo mnou po tej istej ceste, okrem tých najdrobnejších príbehov, v ktorých každý svojím spôsobom zanechal čiastočné rozprávanie o čase, ktorý prešiel.
Všetko, čo v ich tu a tam rozptýlených spomienkach považujem za užitočné pre cieľ, ktorý som si vytýčil, pozbieram, ako na duchovnej lúke, ako kvety, vyberám od starých spisovateľov potrebné informácie a snažím sa ich podať v historickom rozprávaní ako celok“ (I, 1, 3-4). Odkazy na ústnu tradíciu, na legendy, na ľudovú mienku sú u Eusebia a., ak je to možné, mimoriadne zriedkavé, sú overené alebo písomné dôkazy.
Zmienky o ústnej tradícii sa v celých Eusébiových cirkevných dejinách vyskytujú iba 13-krát. Preto v prvej knihe predznamenáva správu o smrti celej Herodesovej armády slovom „hovoria“ (I, 11:2).
Príbeh o Kristovom rodokmeni sprevádza Eusebius nasledujúcimi komentármi: „To všetko nie je nepodložené a nie svojvoľne vymyslené. Príbuzní Spasiteľa podľa tela nám povedali, či už pre seba, alebo pre učenie, ale v každom prípade pravdivý príbeh“ (1,7,11). A ďalej: „Toto sú udalosti, ktoré sú zaznamenané aj v dejinách Grékov“ (1, 7, 12).
V druhej knihe uvádza, že Jakub dostal biskupský trón v jeruzalemskom kostole, pričom uvádza ústny zdroj svojej informácie: „Ako sa hovorí“ (II, 1, 2). Zároveň však túto informáciu okamžite potvrdzuje odkazom na šiestu knihu „Esejov“ Klementa Alexandrijského (II, 1, 3).
Eusebiov príbeh o uzdravení Abgara Kristovým slovom „vypožičaným zo starých legiend“ (II, 1, 8).
V druhej knihe píše: „Povráva sa, že Filón pod Claudiom komunikoval v Ríme s Petrom...“ (II, 17, 1-3), ale hneď uvádza aj svoje vlastné úvahy o pravdivosti tejto legendy. Považuje to „za dosť pravdepodobné“ (tamže).
Na konci druhej knihy, keď hovorí o apoštolovi Pavlovi, spomína, že „hovorí sa, že apoštol odišiel pre svoje dielo kázania a keď prišiel do Ríma druhýkrát, ukončil svoj život mučeníckou smrťou“ (II, 22, 1). Tu však túto informáciu potvrdzuje odkazmi na Lukášove „Skutky apoštolov“ a na Pavlov druhý list Timotejovi.
Ďalej píše: "Hovorí sa, že za neho (za Nera) bol Pavol sťatý v samotnom Ríme a Peter bol ukrižovaný; tento príbeh potvrdzujú mená Petra a Pavla, ktorí prežili na cintorínoch v tomto meste. Tvrdí to aj klerik menom Gaius, ktorý žil pod rímskym biskupom Zephyrinom. Písomne namietal Proklovi, kde o týchto pozostatkoch hovoril sacred Catathry. spomínaní apoštoli boli pochovaní...“ (II, 25,5-6). To isté „potvrdzuje Dionýz, biskup z Korintu, vo svojom liste Rimanom...“ (II, 25, 8).
V tretej knihe Euzébius poukazuje na: „Hovorí sa, že Timotej bol prvý, komu bol udelený lós, aby sa stal biskupom v Efezskej cirkvi“ (III, 4, 5) a ďalej: „Hovoria, že práve toto evanjelium má Pavol na mysli...“ (III, 4, 7). Tu však výrazy „povedať“ a „hovoriť“ zjavne fungujú ako literárny prostriedok, ktorý má zabrániť opakovaným odkazom na Lukášove „Skutky“, na ktorých je založený tento Eusebiov príbeh.
Keď hovorí o vyvolení Simeona na biskupský trón v Jeruzaleme po smrti Jakuba, odvoláva sa na nejakú tradíciu, opäť používa výraz „hovoria“, ale vzápätí to potvrdzuje s odvolaním sa na Sväté písmo a spisy Hegesippa (III, 11).
Eusebius spomína aj staroveké legendy. Píše: „Existuje starodávna legenda, že keď Domitianus nariadil vyhladenie všetkých z Dávidovho rodu, jeden z heretikov poukázal na potomkov Judáša, že pochádzali z Dávidovho rodu a považovali sa za príbuzných Krista“ (III, 19). Ale hneď v ďalšej vete to potvrdzuje doslovným úryvkom z Egesippa (III, 19-III, 20, 1–7).
Keď hovorí o evanjeliách, uvádza, že „Marek a Lukáš už dali ľuďom svoje evanjeliá a Ján vraj celý čas kázal ústne a až na konci sa z tohto dôvodu pustil do písania“ (III, 24, 7): v prvých troch evanjeliách „chýba príbeh o prvých Kristových skutkoch, spáchaných na úplnom začiatku Jeho kázania“ (III, 24, III, 24). Pri analýze tohto príbehu sám Eusebius prichádza k záveru, že „toto je pravda“ (III, 24, 7). A potom zosúladí príbehy všetkých štyroch evanjelií, podá vlastný názor a argumentáciu (III, 24, 8–12). Zároveň sľubuje: „Pokúsime sa vhodne a presnejšie, na základe vyjadrení starých spisovateľov, prezentovať iné názory“ a iné diela „v pravý čas posúdi na základe svedectva starých ľudí“ (III, 24, 17).
V Knihe VIII Eusebius, odvolávajúc sa na povesti, píše: „Povráva sa, že bol hlavným vinníkom katastrof počas prenasledovania...“ (VIII, App., 1). Zrejme aj on sám zdieľa názor, ktorý v tom čase medzi kresťanmi panoval.
Eusebius sa teda iba trikrát (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, App., 1) vo všetkých desiatich knihách „Cirkevných dejín“ odvoláva na informácie prijaté ústne, bez toho, aby o tom poskytol dôkazy z písomných prameňov a bez toho, aby sám dokázal ich pravdivosť. To sa zrejme vysvetľuje ani nie tak nedbanlivosťou či nepoctivosťou autora, ale jeho dôverou v jej pravdivosť a samozrejmosťou tejto skutočnosti pre neho i pre jeho čitateľov. Vo všetkých ostatných prípadoch overuje ústne informácie údajmi z písomných prameňov.
Eusebius sa teda príliš nespolieha na ústnu tradíciu, príbehy a starodávne tradície, radšej si tieto informácie overuje správami z písomných zdrojov (hlavne spismi jeho predchodcov) alebo vlastnými pozorovaniami, kedykoľvek je to možné. Porušuje „dlhú dominanciu ústnej tradície v historickom vedomí staroveku“ 399.
S týmto aspektom je spojená ďalšia črta starovekého historického písania. Thukydides, známy svojim kritickým prístupom k histórii, tiež príliš neveril ústnej tradícii, ale z toho vyvodil potrebu, aby sa skutočný historik obmedzil na písanie „moderných dejín“. „Moderné dejiny“ znamenali požiadavku, aby historik bol aspoň súčasníkom opísaných udalostí“ 400 a opieral sa o vlastné skúsenosti a pozorovania. Tendencia písať „moderné dejiny“ je charakteristická pre celú starovekú historiografiu počnúc Thukydidom.
Eusebius sa odkláňa od tejto požiadavky a píše dejiny od čias Abraháma. Na vlastné postrehy sa mohol odvolávať len vtedy, keď hovoril o udalostiach nedávnej minulosti alebo súčasných. V „Cirkevných dejinách“ sú len tri odkazy na jeho vlastné pozorovania (VIII, 7, 2; VIII, 9, 4; X, 4, 6). Keď teda hovorí o mučeníctve kresťanov v Palestíne, píše: „Sami sme pri tom boli a videli...“ (VIII, 7.2). Hovorí aj o mučení a utrpení, ktoré prežili mučeníci v Thebaide: „Boli sme na tých miestach a videli sme, koľko ľudí naraz zomrelo v jeden deň“ (VIII, 9, 4). Inak mohol čerpať informácie len z rozsiahlej literárnej tradície, ktorá sa rozvíjala v grécko-rímskom a židovskom prostredí.
Dielo cézarejského biskupa je tak preplnené citáciami z pôvodných dokumentov, zo spisov starodávnejších autorov s kritickou analýzou každého dôkazu, tak na rozdiel od zábavných dejín Grékov či Rimanov, že niektorí bádatelia dokonca navrhli, že to ešte nie sú samotné „histórie“, ale len prípravné poznámky, „zbierka prípravných materiálov na napísanie skutočnej histórie cirkvi je však pravdivá401“. široká a doslovná citácia má samozrejme svoj poriadok a význam 402. Len hojnosť a dôkladnosť uvádzaných citátov nezodpovedá tradíciám grécko-rímskej historiografie, ostro s ňou kontrastuje, čo medzi bádateľmi vyvoláva určitý zmätok.
Ako píše A. Momigliano, „Eusebiom sa začína nová kapitola historiografie nielen preto, že uviedol cirkevné dejiny, ale aj preto, že ich napísal s dokumentáciou, ktorá sa veľmi líši od dokumentácie pohanských historikov“ 403.
V skutočnosti sa kvality historika ako bádateľa dávnej minulosti a súčasnosti prejavujú predovšetkým v jeho postoji k zdrojom informácií. A práve toto kritérium odlišuje Eusebia od svojich predchodcov.
Pri všetkej úcte a úcte k gréckym a rímskym historikom sú výskumníci stále nútení poznamenať, že "rímski historici, vrátane tých najvýznamnejších - Sallust, Titus Livy, Tacitus a Suetonius - nie menej ako ich grécki učitelia, si zaslúžia... ostrú kritiku. Charakteristické pre nich je predovšetkým to, že považujú za zbytočné obracať sa na primárne zdroje a veľmi často preberajú materiál, presnejšie z druhej a tretej ruky." pramene, obmieňajúc ich v záujme štýlovej jednoty svojich diel, alebo ak sú tieto pramene publikované, vôbec ich necitujú“ 404. „Prístup antických historikov k prameňom,“ pripúšťa A.I. Nemirovský, „bol naivný a amatérsky. Metodológia výskumu bola najslabšou stránkou antickej historiografie...“ 405
Princípy Eusébiovho používania prameňov sa výrazne líšia od tradičných, ktoré prijala grécko-rímska historiografia, a odrážajú ďalšiu epochu vo vývoji historickej spisby v porovnaní so starovekým historickým myslením. Eusebius sa uchyľuje k dôkazom druhého poriadku len v ojedinelých a nevyhnutných prípadoch; vo väčšine prípadov čerpá informácie priamo z primárnych zdrojov. Tam, kde Eusebius opisuje súčasnú dobu, okrem vlastných pozorovaní cituje aj texty autentických dokumentov: dekréty, dekréty, reskripty cisárov, staroveké genealógie atď. „Zakladateľ historickej kritiky“ a uznávaný „príklad antickej historiografie“ Thukydides použil aj historické dokumenty, ale v celej svojej „Histórii“ sú len podľa siedmych citátov citované pramene A. I. krát 406. Cézarejský biskup oveľa častejšie a aktívnejšie využíva texty skutočných dokumentov.
Ako poznamenávajú odborníci, "v staroveku, najmä medzi Polybiovými predchodcami, bola kritika spoľahlivosti zdroja z veľkej časti náhodná. Ani Thukydides, ani Aristoteles ani neuvádzajú pôvod zmluvy alebo textu, ktorý citujú. Robí to Timaeus, ktorý sa ako prvý pokúsil stanoviť pravidlá pre používanie prameňov. Ale tiež pripúšťa, z pohľadu Timraciesa, prečo nemôže pomôcť, ale nevie, prečo by to mal byť Usa Polybius." buď mesto, v ktorom sa tento dokument našiel, alebo miesto, kde sa nachádza napísaná dohoda, a neuvádza tých úradníkov, ktorí mu dokument ukázali a hovorili s ním; s týmto svedectvom by bolo všetko jasné a v prípade pochybností by si to mohol každý overiť na mieste, keďže je známa poloha listiny a mesto.“ (XII, 10, 5) Úlohou historika teda nie je len vychádzať z listinného materiálu, ale aj poskytnúť čitateľovi úplnú a presnú predstavu o zdroji jeho informácií.
Aj keď vo všeobecnosti je takéto presné označenie zo strany autora zdrojov jeho informácií v antickej historiografii zriedkavým javom.
Eusebius, keď cituje z dokumentov, takmer vždy uvádza, odkiaľ boli vzaté, napríklad: „Vzaté zo stĺpa v Týre“ (IX, 7, 2), alebo „táto socha prežila dodnes; ja, keďže som bol v tomto meste, videl som ju na vlastné oči“ (VII, 18, 1), alebo „listy, ktoré si vymenili, sa zachovali aj v našej knižnici a sú ľahko dostupné aj v našom meste. Elia, ktorú vytvoril tamojší biskup Alexander, sa nám podarilo získať materiály pre túto prácu“ (VI, 20, 1).
Moderní bádatelia však často spochybňujú takéto vyjadrenia cézarejského biskupa. Najmä v prvej knihe svojich „Cirkevných dejín“ uvádza: „Existujú o tom písomné dôkazy, prevzaté z archívu Edessy 407, ktorá bola vtedy hlavným mestom. Medzi štátnymi dokumentmi, ktoré hlásili udalosti starovekého a moderného Abgaru, sa od tej doby až do súčasnosti zachoval nasledujúci príbeh. Zdá sa, že nie je nič zaujímavejšie ako tieto listy 408, ktoré som dostal slovo 3,5 z archívu a preložené slovo 3,5 z archívu). Hneď nižšie Eusebius ešte raz hovorí, že tieto listy preložil doslova doslovne zo sýrčiny (I, 13, 22). O. J1. Weinstein vo svojom historiografickom prehľade sarkasticky hovorí o „povahe Eusebiovho učenia a jeho láske k presnej dokumentácii“, pričom tieto listy považuje za falzifikát alebo jednoducho výmysel cirkevného historika. Zároveň sa odvoláva na autoritu Lorenza Valla, ale v tejto súvislosti neuvádza ani svoje dôkazy, ani vlastné argumenty či úvahy.
Na základe čoho autor robí tento záver zostáva nejasné 409.
B. G. Derevenskij vo svojom nedávno publikovanom diele 410 tieto dva listy tiež zaraďuje pod nadpis „pseudohistorické dokumenty“, ale nerobí takéto kategorické závery a nepovažuje ich za Eusebiov vynález. Archív edesských kráľov Abgarsov skutočne existoval, o čom svedčí takzvaná „Edesská kronika“, krátka kronika edesských panovníkov a biskupov zostavená v 6. storočí. Vychádza zo skorších kroník, ktoré existovali na dvore v Edesse. A hoci sa v edesskej kronike o korešpondencii medzi Ježišom a Abgarom nič nehovorí, na základe toho je sotva možné s istotou tvrdiť, že žiadne listy neexistovali, keďže sa nezachoval ani samotný archív, ani ucelené informácie o jeho obsahu. Texty týchto listov uvádza nielen Eusebius, ale aj Movses Khorenatsi a ďalší, aj keď neskorší autori. Niektoré písmená zrejme skutočne existovali. Sám Eusebius videl tieto materiály, študoval a preložil ich 411. Poukazuje na to: „Toto som povedal trochu vyššie na základe toho, čo sa tam našlo [v archívoch Odesy - I.
B.] rukopisy“ (11, 1, 6) a so svojou charakteristickou presnosťou poskytuje podrobné informácie o ich umiestnení vo svojich „Cirkevných dejinách.“ A nemáme dôvod mu neveriť.
V tomto prípade je podľa nás legitímne položiť otázku len o pravosti či falšovaní materiálov, ktoré použil, ich pôvode, nie však o pravdivosti či lichotivosti samotného autora. V tomto prípade B. G. Derevensky pripúšťa, že informácie, ktoré použili Eusebius a Movses Khorenatsi, vďačia za svoj pôvod bohatej literatúre edesských kresťanov. Od konca 2. storočia bola v Edesse početná kresťanská komunita. Na samom začiatku 3. storočia (asi 202 n. l.) prijal edesský vládca Abgar IX Veľký kresťanstvo za štátne náboženstvo. Pravdepodobne vtedy vznikol cyklus legiend o vytvorení cirkvi v Edesse, ktorý mal potvrdiť jej apoštolský pôvod. Jadrom tohto cyklu bola legenda o korešpondencii Ježiša s Abgarom V. Uchama, vládcom Edessy na začiatku 1. storočia, a o jeho obrátení na kresťanstvo prostredníctvom jedného z apoštolov. Možno, hovorí B.G.
Derevenského, informácie poskytnuté Eusébiom z Cézarey a listy, ktoré ich potvrdili, boli záznamom legendy, ktorá sa vyvinula v 2. – 3. storočí medzi edesskými kresťanmi, ktorá však má skutočný historický základ. Ale aj keď sú tieto listy iba literárnymi dielami sprostredkujúcimi krásnu legendu, a nie skutočnými faktami, potom v tomto prípade nemáme právo obviňovať Eusebia zo zámerného skresľovania reality. Jeho jedinou „chybou“ je, že na prelome 3. – 4. storočia nedokázal preukázať ich pravosť alebo falšovanie, ako to urobil Lorenzo Valla v 15. storočí alebo novodobí bádatelia.
Eusebius využíva aj iné materiály, ktoré sa pred jeho dobou zachovali v archívoch. Píše: „Až doteraz sa v archívoch uchovávali rodokmene Židov aj starovekých prozelytov, napríklad Ahiora Ammónskeho a Ruth Moabčanky, ako aj prisťahovalcov z Egypta, ktorí uzavreli manželstvo so Židmi“ (1:7, 13). Na inom mieste sa odvoláva na iný archív a v ňom uložené originály dokumentov dokazujúcich, že istý Alexander, prívrženec Montana, ktorý sa označoval za mučeníka, bol v skutočnosti „v Efeze odsúdený prokonzulom Aemiliom Frontinom nie za kresťanstvo, ale za lúpeže“: „Tí, ktorí chcú o ňom získať informácie, majú k dispozícii“ (V1, ázijský štátny archív).
Eusebius Pamphilus aktívne priťahuje a využíva korešpondenciu cirkevných predstaviteľov 2.-3. Cituje rozsiahle úryvky z listu Serapiona, biskupa Antiochie, Carikovi a Pontikovi (V, 19, 1), Irenejov list Florinovi (V, 20, 4), Polykratovi, hlave ázijských biskupov, adresátovi a rímskej cirkvi (V, 24, 1; III. list Smyrna o slávnom kostole 2). mučeníctvo Polykarpa (IV, 15, 2), listy od Origenových žiakov (VI, 2, 1) a samotného učiteľa (VI, 39, 5), niekoľko „listov Alexandra obyvateľom Antinoa, ktoré sú u nás stále zachované“ (VI, 11, 3 – 4), „listy Alexandra, biskupa z Jeruzalema, ich obranu Caesarea a ich inštitúciu Theoctista VI. 19, 17), listy Dionýzia Germanovi (VI, 40, 1) alebo antiochijskému biskupovi Fabiovi (VI, 41, 1; VI, 44, 1) a ďalším cirkevným predstaviteľom (VII, 1, 1; VII, 5, 3; VII, 6, 1; VII, 7, 1 – 2; VII). Pri riešení rôznych problémov sa Eusébius odvoláva aj na iné listy a epištoly (I, 7, 1; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1 atď.): „V tom čase bolo mnoho nadaných cirkevných spisovateľov v plnej sile; listy, ktoré si vymieňali, sa zachovali a dajú sa ľahko nájsť aj teraz.“
Sám Eusebius vzal materiály pre svoju prácu, ako už bolo naznačené, v knižnici mesta Aelia (VI, 20, 1).
Okrem toho Euzébius využíva nielen materiály z korešpondencie vtedajších cirkevných predstaviteľov, ale aj listy a posolstvá svetských osôb, ako napríklad posolstvo Sabina, najvyššieho prefekta (IX, 1, 3). Poskytuje aj siahodlhé kópie cisárskych listov, ktoré majú charakter rozkazov a dekrétov. V plnom rozsahu teda cituje „cisársky list, ktorý nariaďuje, aby sa rada biskupov zišla v Ríme pre jednotu a rovnaké zmýšľanie“ (X, 5, 18–20), list cisára Konštantína, „ktorý vymenúva Druhý koncil, aby vyriešil akékoľvek nezhody medzi biskupmi“ (X, 5, 21–23). Ďalej Eusebius cituje „kópiu cisárskeho listu o vydaní peňazí cirkvám“ (X. 6, 1–5), „kópiu cisárskeho listu s príkazom oslobodiť prímasov cirkví od všetkých verejných povinností“ (X. 7, 1–2). Tieto listy dáva Eusebius v úplnosti a bez akýchkoľvek vlastných komentárov.
Je zaujímavé, že ich biskup z Cézarey nepoužíva ani tak ako zdroj spoľahlivých informácií o akejkoľvek otázke, ale ako nespochybniteľný dôkaz potvrdzujúci jeho názory v dobovej ostrej polemike. Je zrejmé, že tieto dokumenty mali byť pravdivejšie a výrečnejšie ako jeho vlastné úvahy, aby čitateľovi dokázali myšlienku nastolenia mieru a prosperity v ríši s nástupom zbožného Konštantína k moci.
Cézarejský biskup poskytuje texty a oficiálne dekréty 412. Uvádza teda úplné znenie Maximinovho reskriptu z roku 312 o obnove pohanstva v celej ríši (IX, 7, 12). Eusebius ho skopíroval z tabuľky v Týre a starostlivo preložil tento protikresťanský dokument z latinčiny do gréčtiny. Podľa G. Trompfa to „Eusébius neurobil len kvôli kompletnej dokumentácii svojich „Histórií“, ktorými je Eusebius známy, ale aby dokázal svoju predstavu o nevyhnutnom treste tyranov – nepriateľov Boha“ 413.
Pravdepodobne dôkaz tejto myšlienky v tom čase skutočne vyžadoval, aby Eusébius presne reprodukoval celý text reskriptu a dokonca ho preložil z latinčiny do gréčtiny, hoci s pomocou iných nápadných príkladov odvádza vynikajúcu prácu. Rovnako ako pri listoch a cisárskych listoch, presné citovanie rozsiahlych dokumentov zrejme podnietili apologetické a polemické zámery autora. Sám Eusebius vysvetľuje dôvody, ktoré ho podnietili citovať text tohto dokumentu takto: „Zdá sa mi potrebné umiestniť sem samotný Maximinov edikt, uvedený v stĺpcoch, aby sa márna a arogantná trúfalosť jeho nenávisti k Bohu a nenávisť k zlu a bezbožnosti k svätej pravde, ktorá nasledovala po jeho prenasledovaní, okamžite objasnila v ich rozhodnutiach, ktoré urobila ona sama. zákony“ (IX, 7, 2). Nasleduje „preklad Maximinovho ediktu, vydaného ako odpoveď na dekréty proti nám; prevzatý zo stĺpca v Týre (kópia)“ (IX, 7, 4–14).
Eusebius, vedený tými istými cieľmi, podáva „preklad dekrétu tyrana Maximina“ (IX, 96), „preklad dekrétu tyrana v prospech kresťanov z latinčiny do gréčtiny 414 (IX, 106), obsah ediktu cisára Galeria 415, „ktorý sme preložili, ako najlepšie sme mohli“ – 9, re3, z latinčiny do gréčtiny Licinius Gallienus (VII, 13, 1) s malým komentárom („Nech je to tu umiestnené pre väčšiu prehľadnosť preložené z latinského jazyka“), kópia dekrétu cisára Konštantína, „povoľujúce dary len katolíckej cirkvi“ (X, 5, 15 – 17), a napokon „dekrét licinských a 5. cisárov preložený z latinčiny“ 1–14), známy ako Milánsky edikt z roku 416. Niektoré z týchto dokumentov vyvolali medzi bádateľmi veľa kontroverzií.
Napríklad edikt o náboženskej tolerancii, ktorý vošiel do dejín ako „Edikt Galeriov“ a pod týmto názvom ho citoval Eusebius, pripisuje R. Grant inej dobe, pripisuje ho inému panovníkovi, a na základe toho obviňuje biskupa z Cézarey z úmyselného skresľovania prameňov. Faktom je, že Eusebius cituje preambulu ediktu, ktorá obsahuje mená a plné tituly cisárov, autorov tohto dokumentu. Zo štyroch cisárov, ktorí sa delili o moc v Ríši, však text uvedený v Cirkevných dejinách neobsahuje meno Maximina Daia. Podľa T. Barnesa sa meno Maximinus pôvodne objavilo v edikte, ktorý vydal Eusebius, ale neskôr bolo v listine zničené 417 R. Grant tento edikt nepripisuje Galeriovi, ale Maximinovi. Valery Maximion a Maximina - Galéria Valery Maximin Rozdiel je v jednom písmene a.
Oficiálny názov však ukazuje, že dátum vydania ediktu je medzi 10. a 24. decembrom 311, teda šesť mesiacov po Galeriovej smrti“ 418. Podľa nášho názoru je tento názor, napriek svojej originalite, zbavený vážnych dôvodov. Lactantius uvádza aj text tohto ediktu a menuje presný dátum vydania 11. apríla - jeho vyhlásenia 3. apríla potom konzul). Je zrejmé, že R. Grant je tu prehnane nedôverčivý a bez dostatočného odôvodnenia obviňuje Eusebia zo zámerného falšovania.
Text milánskeho ediktu, ktorý vyvolal najväčšiu kontroverziu, sa zachoval aj v dvoch verziách, rozsiahlejšej od Eusebia (X, 5) a kratšej od Lactantiovej (De mortibus persecutorum, 48). Vo všeobecnosti sa text Lactantius zhoduje s textom Eusebia. Nezrovnalosti sa vysvetľujú tým, že Eusebius uvádza grécky preklad tejto listiny 419. Navyše je medzi nimi istý rozdiel, ktorý nemožno vysvetliť len spôsobom prenosu alebo roztržitosťou pisárov 420. Text citovaný v Lactantiovi je príkazom od Licinia adresovaným guvernérovi Bitýnie a uverejneným v Nikomédii. Eusebiov rozsiahlejší text bol pravdepodobne adresovaný vládcom Palestíny, Sýrie a Egypta a Eusebius videl jeho kópiu v Cézarei Palestíne. V Bitýnii, kde platil Galeriov dekrét, nebola potrebná úvodná časť, ktorá bola preto z Lactantia vynechaná.
The main controversy revolves around the origin of this decree. Eusebius connected it with the names of Constantine and Licinius. Lactantius uvádza, že tento dekrét podpísal iba Licinius a bol ním vyhlásený v Nikomédii v roku 313. Prehrešil sa Eusébius proti pravde, keď označil Konštantína za jedného z autorov slávneho dekrétu? Ako ukazuje A. B. Ranovich, táto otázka „je významná len z hľadiska pramenného štúdia, ale v podstate je jej riešenie ľahostajné, keďže Liciniov dekrét bol výsledkom jeho rokovaní s Konštantínom v Miláne a mohol ho vydať Konštantín v Miláne, ak by to bolo potrebné“ 421. Vo všeobecnosti platí, že pravosť väčšiny dokumentov citovaných „Bestiografiou Eusebiusa v Constantine in“ been established and confirmed by modern scholars 422 .
Eusebiove zdroje sú početné a rôznorodé. Ide o historické diela jeho predchodcov a diela teologického obsahu, údaje z osobných pozorovaní a dokumenty legislatívneho charakteru. Eusebius cites some church materials that he was able to discover, apparently, in local churches. Píše napríklad: „A dodnes existuje podrobný popis týchto udalostí Berylinho vyhlásenia, uznesenia koncilu zvolaného pri tejto príležitosti, Origenove otázky a jeho rozhovory s Beryl, ktoré sa odohrali v miestnom kostole“ (VI, 33, 3). Z naratívnych pamiatok sú zdrojom informácií pre Eusébia nielen Sväté písmo a spisy apologétov, ako by sa dalo od cirkevného historika očakávať, ale aj Josephus, grécki a rímski historici, ktorí sa však nenazývajú menom (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, 2, 5, 8), autori IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9).
Biskup z Cézarey bol podľa všetkého mimoriadne vzdelaný muž. Dokonale poznal celú kresťanskú i nekresťanskú tradíciu, ktorá mu predchádzala. Dokonca aj tí moderní učenci, ktorí sa vo všeobecnosti pozerajú na Eusebiovu historickú prácu s extrémnym skepticizmom, sú nútení priznať, že „on jediný, spoliehajúc sa na zdroje cirkevných knižníc v Cézarei a Jeruzaleme a na svoj skorší chronologický výskum, by mohol vytvoriť to, čo sa nazýva historický príbeh (ύφήγησις ιστορικήήτορικήήτορικήήτορικήήτορικήήτορική
V prvom rade cézarejský biskup používa, samozrejme, kresťanskú tradíciu. Jeho dielo je plné neustálych odkazov na Sväté písmo a na diela apologétov a cirkevných otcov. Veľmi aktívne využíva diela Sexta Julia Africana 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 a nasl.), Klementa Alexandrijského (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, 2, 3, III, 30, Ori 2, III, 30, Ori. 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Tertulián 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Filón Alexandrijský (II, 5, 1–2, II, 5, 6, II, 4, 1, 1, 2, 2, 4, 1, 1 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Justín Filozof 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Irenej z Lyonu 4127, 31II, III, 8. 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4), Papias of Hierapolis 428 (II, 15, 2, III, 39, 1), Egesippus (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Tatianus (IV, 16, 7), Dionýz, biskup z Korintu (II, III, 28, Dionys 28, D. 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Melito zo Sardis a mnohé ďalšie.
Ako zdôrazňuje A. Dempf, „mali by sme byť vďační Eusébiovi, že pre nás zachoval neoceniteľné dôkazy o antickej filozofii dejín“ 430. Diela mnohých autorov, ktorých spomína a cituje Eusebius, sa dodnes nezachovali. Preto sa z diela Eusebia a v niektorých prípadoch len od neho môžeme dozvedieť, aké diela títo starovekí autori napísali, aký bol ich obsah a dokonca aj samotné mená týchto spisovateľov. Toto je často jediný zdroj informácií o takýchto dielach 431 .
Takže napríklad Eusebius odkazuje na Aristona z Pella, Rodona a ďalších. Ariston bol autorom neprežitého apologetického diela „Dialóg Prisca a Jasona“, v ktorom jeden kresťan dokázal Židovi, že starozákonní proroci svedčia o Kristovi. V roku 132 napísal aj „Dejiny vojny s Barkokhbou“. Žiadny z týchto spisov sa nezachoval. Odvolávajú sa na ne len Klement Alexandrijský a Eusebius 432. Rodon je žiakom cirkevného spisovateľa Tatiana. Jeho diela sa k nám tiež nedostali. Informácie o ňom a jeho spisoch sa zachovali iba v „Cirkevných dejinách“ Eusébia z Cézarey 433.
Eusebius sa odvoláva aj na Agrippu Castora (IV, 7, 6), Musana (IV, 28), Modesta a Filipa, biskupa z Gortyna (IV, 25), Apollinarisa (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Miltiada (V, 17, 5), Apollóna 8, A1pióna, Candida 1raciona (V, 1). Sextus, Arab (V, 27) a iné. Z „Histórie“ Eusebia vyšlo najavo, že Miltiades je kresťanský autor 2. storočia, ktorý proti kacírstvu Marciona napísal: „Spomínaný Miltiades nám zanechal ďalšie pamiatky na svoje usilovné štúdium Svätého písma, vrátane knihy proti Helénom a ďalšej, proti Židom, zvlášť skúma obe témy v dvoch knihách každého z menovaných diel. Filozofia“ (V, 17, 5) Apollonius, cirkevný spisovateľ tiež z 2. storočia, napísal knihu odhaľujúcu takzvanú frýgickú herézu (V, 18, 1). Apollinaris, blahoslavený biskup z Hierapolisu v Ázii, bol tiež plodným cirkevným spisovateľom 2. storočia. Eusebius poznal svoje dielo „Helénom“ v piatich knihách, „O pravde“ v dvoch knihách, v dvoch knihách „Židom“, v eseji proti frýgskej heréze a v prejave k cisárovi (IV, 27). O Agrippe Castor sa vie veľmi málo.
Sám Eusébius píše: „Dielo najslávnejšieho spisovateľa tej doby, Agrippu Castora, sa k nám dostalo – zničujúce odhalenie Basilides, ukazujúce hroznú lož svojej doby“ (IV, 7, 6). Musan, ako vyplýva zo zmienky o Eusebiovi, bol aj cirkevným spisovateľom 2. storočia; vlastnil „silné slovo nabádania napísané bratom, ktorí sa odklonili od herézy Enkratitov“ (IV, 28). Skromný - cirkevný spisovateľ 3. stor. Jeho dielo, namierené proti Marcionovi a známe Eusebiovi, sa dodnes nezachovalo. Eusebius menuje aj tých cirkevných spisovateľov, ktorých už v jeho dobe poznalo len málo ľudí. Píše: „Mnoho ľudí má ešte veľa spisov starých cirkevných spisovateľov – pamätníkov ich ušľachtilej horlivosti.
Poznáme napríklad diela Herakleita „O Pavlových listoch“, Maxima o tom, odkiaľ pochádza zlo (otázka o tom, ktorí heretici narobili veľa hluku) a že hmota bola vytvorená, Candidove úvahy o šiestich dňoch stvorenia, Apion na tú istú tému, Sextus „O vzkriesení“, niektoré Arabské práce a mnohé ďalšie 434 či už je nemožné ich napísať, alebo nie je možné podporiť ich písanie v neprítomnosti času. udalosti, o ktorých hovoria. Zachovalo sa veľa diel, dokonca ani názvy, ktoré nemožno pomenovať. Všetky napísali pravoslávni cirkevní spisovatelia (ako vidno zo spôsobu výkladu Písma), no nám neznámi, lebo ich meno nie je uvedené v názve“ (V, 27).
Podľa bádateľov 435 Euzébius vo svojich dielach (nielen Cirkevné dejiny, ale aj Kronika, Praeparatio Evangelica a Demonstratio Evangelica) cituje viac ako sto antických autorov, ktorých diela mohol pravdepodobne nájsť v slávnej Origenove knižnici a iných veľkých zbierkach tej doby.
Keď hovoríme o Klementovi Alexandrijskom a jeho spisoch, Eusebius skúma, aké zdroje použil, a poznamenáva si medzi inými židovskými spisovateľmi, ktorých spisy on sám zjavne poznal. Menuje Aristobula 436, Demetria 437, Eupolema 438 atď. Eusebius tak prispieva k adaptácii židovskej tradície a jej zaradeniu do obehu kresťanských historikov.
Bol to Euzébius z Cézarey, ktorý ako prvý použil takzvané „Flaviovské svedectvo“ o Kristovi a uviedol ho do vedeckého obehu. Prvýkrát v kresťanskej literatúre je presne citovaná v „Cirkevných dejinách“ cézarejského biskupa. Tento citát sa presne zhoduje s gréckym textom fragmentu XVIII 3 3 „Starožitnosti Židov“, ako sa objavuje v rukopisoch, ktoré sa k nám dostali v roku 439. Svedectvo Flavianum vyzerá úplne rovnako v byzantských cirkevných autoroch Izidorovi z Pelúzie (-431), Ekuménovi (storočie Zigamius (stor. VI.), Jurajovi XII. storočia), ako aj v Acta Sanctorum Donati (V. storočie) a v slovníku Suda (X. storočie). Historici Sozomen a John Malala, ktorí písali v 40-tych a 40-tych rokoch, necitujú Josepha v plnom rozsahu, ale je zrejmé, že ich „svedectvo“ prešlo dôkladným kresťanským spracovaním.
Pokiaľ ide o ďalšie informácie uvádzané Josephusom, práve Eusébiovi vďačíme za to, že tieto informácie prijali neskorší historici a že v kresťanskej historiografii sa vytvoril všeobecne priaznivý postoj k tomuto autorovi 440 . Eusébius o Jozefovi píše: „Po všetkých týchto príbehoch by sme mali spoznať aj Jozefa, ktorý nám pomáhal, keď sme boli zaneprázdnení“ (III, 9, 1). Eusébius ho považuje za „hodného dôvery“ (III, 9, 2) „Tento muž usilovne pracoval na inom diele“ (III, 10, 6) „Aby získal dôveru vo svoje svedectvo o udalostiach, ktoré sú mu známe, je rozumné pridať slová, ktoré citoval na konci „Starožitnosti“. Justovi z Tiberiady, ktorý sa tiež snažil písať dejiny svojej doby, vyčítal, že nepísal pravdivo a v mnohom od neho žiadal účty, uzatvára tieto slová: „Nebál som sa, ako ty, o svoju prácu. Tieto knihy som odovzdal cisárom takmer s ohľadom na to, čo sa deje. Spoznal som sa ako strážca pravdy, ktorú som im oznámil, a nemýlil som sa, keď som od nich očakával potvrdenie.
Svoj príbeh som dal mnohým ďalším, vrátane účastníkov vojny, ako je kráľ Agrippa a niektorí jeho príbuzní. A tak si cisár Titus prial, aby sa ľudia s týmito udalosťami zoznámili len prostredníctvom mojich kníh. Nariadil ich zverejniť, pričom objednávku spečatil vlastným podpisom; Kráľ Agrippa napísal 62 listov, ktoré svedčili o pravdivosti toho, čo bolo oznámené“ (III, 10, 8–11).
Eusebius očividne dobre poznal diela gréckych a rímskych historikov. Vo svojich cirkevných dejinách však nikdy nespomenul žiadneho z klasických autorov menom 441. Eusebius teda poznamenáva: „Toto hovoria grécki spisovatelia, ktorí slávili olympiády a udalosti, ktoré sa odohrali počas každej z nich“ (II, 7), „historici tej doby píšu, že dekrétom Senátu boli zrušené pocty Domitianovi“ (III, 90, grécky historik, ako je táto doba, 20. povedz o tom“ (IV, 2, 5). Dôvod tejto „anonymity“ sa zdá byť celkom pochopiteľný. Odkazy na spisovateľov, ktorých mená boli populárne medzi pohanmi, by mohli spôsobiť nežiaducu reakciu kresťanského publika. Na druhej strane, Euzébiovi možní oponenti z pohanského tábora, dobre vzdelaní a vychovaní na dielach gréckych a rímskych historikov, rovnako ako Eusébius sám, tieto diela dobre poznali a bez zvláštneho vysvetlenia chápali, o kom sa v konkrétnom prípade hovorí.
Navyše práve títo autori mohli najlepšie potvrdiť správnosť informácií, ktoré poskytli. To je pravdepodobne dôvod, prečo sa Eusebius odvoláva na niektorých „gréckych historikov“.
Pre moderného bádateľa je však oveľa ťažšie zistiť, čo sa za týmito úbohými frázami skrýva. S najväčšou pravdepodobnosťou mal Eusebius prístup nielen k tým dielam, ktoré sú dnes uznávané ako klasické. Je pravdepodobnejšie, že použil diela neskorších spisovateľov, čo boli kompilácie založené na materiáloch od klasických autorov. Tieto diela, písané jednoduchším a zábavnejším jazykom, boli populárnejšie a mali medzi ľuďmi širší obeh. Mnohé z týchto diel sa neskôr stratili a mená ich autorov poznáme len vďaka malým zmienkam od toho istého Eusebia a iných. V tomto prípade je možné zistiť zdroje Eusebiových informácií len s vysokou pravdepodobnosťou. Napríklad, keď hovorí o samovražde Pontského Piláta, odkazuje na niektorých gréckych historikov, ktorí opísali históriu olympiád (II, 7). Nie je presne známe, koho má Eusebius v tomto prípade na mysli. O Pilátovom osude po jeho odchode z Judey koncom roku 36 po Kr.
e., o ktorej hovorí Eusébius v úryvku, neexistuje žiadny Jozef
Flavius o tom nič nehovorí. Samotná legenda o pokání a samovražde (či dokonca poprave) sudcu Ježiša vznikla medzi kresťanmi zrejme v 2. storočí, keď sa v kresťanskom kázaní začalo aktívne používať meno Pilát. Odkaz na určitých „gréckych spisovateľov“ možno poukazuje na Flegona 442, historika zo začiatku 2. storočia nášho letopočtu. e., ktorý písal kroniku olympiády. Túto verziu podporuje aj priamy odkaz na tohto autora, zachovaný v arménskom preklade „Kroniky“ Eusébia z Cézarey (125 17) „Po tom, čo boli tieto pamiatky predstavené do všetkých podrobností, by sme tu mali konečne uviesť Flegona, cisára na slobodu, ktorý v štrnástich knihách zaznamenával túto udalosť do 38. až 129. rímskeho roku. ríše, keď žil“. Jerome spomína aj trinástu knihu Flegonovho diela; Hieronym Požehnaný ho však nazýva „rímskym historikom“. Na Flegona sa odvolávajú aj neskorší autori, ako John Philoponus, John Malala a Michael the Syrian.
Hoci s najväčšou pravdepodobnosťou nepoužili Flegona priamo, ale iba prostredníctvom tretích strán, čo vysvetľuje množstvo nepresností v citovaných pasážach 443. Keď hovorí o hladomore za Claudia a potvrdzuje informácie, ktoré uvádza s odkazom na „spisovateľov, ktorí sú ďaleko od nášho učenia“ (II, 8), opäť nehovorí, koho konkrétne má na mysli. V tomto prípade je zdrojom Eusebia pravdepodobne krátka Tacitova zmienka o nedostatku obilia v Ríme a následnom hladomore za vlády cisára Claudia (41–54) v dvanástej knihe jeho Letopisov (XII, 43) 444.
Pri opise lejaku a búrky, ktoré sa zázračne vyskytli a zabezpečili Auréliovi víťazstvo na severnom fronte (V, 5, 3), Eusebius odmieta pohanský opis v prospech „spoľahlivejšieho“ tvrdenia Tertulliana. Eusebius píše: "Spisovatelia, ktorí sú ďaleko od našej viery, ale prezentujú tie isté udalosti, o tom majú svoj príbeh, rovnako ako naši spisovatelia. Historici zvonku tento zázrak uznávajú, ale keďže ničomu na našej viere nerozumejú, popierajú, že sa to stalo prostredníctvom našich modlitieb. Naši ľudia, ktorí sú blízko k pravde, sprostredkúvajú fakty jednoducho a umelo." Jeden z nich sa nazýval Apollinaris, druhý - „ctihodný Tertullian“. Nie je celkom jasné, koho má Eusebius na mysli, keď hovorí o „spisovateľoch ďaleko od našej viery“. Pohanský výklad udalostí je uvedený na stĺpe na počesť cisárskeho víťazstva v Ríme. Je však nepravdepodobné, že by Eusebius označil autora tohto nápisu za spisovateľa. Možno hovoríme o reskripte Marca Aurélia, ktorý je uvedený v prílohe k „Prvej apológii“ sv. Justína Filozofa. Tertullianus má na mysli tento reskript Marca Aurélia, prezývaného „Požehnaný“ (Apológia, V, 7).
Väčšina cirkevných historikov to však považuje za podvod. Okrem toho, podľa samotného Eusébia, „listy od Marka, veľmi inteligentného cisára, stále kolujú“ (III, 5,6). Je pravdepodobné, že táto pasáž je o nich. Aj keď samotné listy sa zrejme nezachovali. Moderní bádatelia poznajú Marca Aurelia len ako autora meditácií. O týchto listoch jeho 445 nie sú uvedené žiadne informácie. Oficiálnu (pohanskú) verziu týchto udalostí a takzvaného „zázraku dažďa“ obsahuje aj Dio Cassius (LXXI, 8–10) a životopis Marca Aurélia, pripisovaného Júliovi Capitolinovi, v zbierke Scriptores Historiae Augustae. Táto zbierka však pochádza z konca 4. storočia a Eusébiovi nemohla slúžiť ako prameň. A prežívajúce fragmenty diela Dia Cassia 446 poskytujú o tejto veci veľmi málo informácií.
V tretej knihe svojich „Histórií“ Eusebius nehovorí o určitých „historikoch tej doby“. Predovšetkým hovorí, že "historici tej doby píšu, že dekrétom rímskeho senátu boli vyznamenania Domitianovi zrušené a ním nespravodlivo vyhnaní boli vrátení. V tom istom čase, ako uvádzajú naši starí pisatelia, apoštol Ján opustil ostrov, kde bol vyhnaný, a usadil sa v Efeze" (III 20:8-9). V tejto pasáži nie je celkom jasné, o ktorom z „historikov tej doby“ hovoríme. Aký čas sa myslí? Sú totožné s „našimi starovekými spisovateľmi“? Kto je nimi myslený? Možno Eusebius, aby sa vyhol opakovaniu, nazval Egesippa a Tertulliana spomínaných vyššie („Toto píše Egesippus, pamätá si Domiciána a Tertulliana“ (III, 20, 7)). Aj keď je pravdepodobnejšie, že tu má na mysli niektorého zo starovekých spisovateľov. Správa o reakcii senátu na smrť Domiciána v roku 96 je dostupná napríklad v Suetonius (Domitian, 23) 447.
Eusébius mohol použiť aj opis udalostí, ktoré nasledovali po smrti cisára Domiciána, prezentovaný v Panegyricu Plínia Mladšieho 448 (Panegyrik Trajanovi, 52). Sotva je však možné s istotou povedať, na ktorého zo starovekých spisovateľov sa Eusebius na tomto mieste odvoláva.
Eusebiovu širokú známosť s gréckou, najmä helenistickou tradíciou dokazujú nielen „Cirkevné dejiny“ prvého kresťanského historika, ale aj jeho ďalšie diela 449. Tri Eusebiove diela – Kronika, Praeparatio Evangehca a Demonstratio Evangehca – predstavujú akúsi jednotu a podobne ako „cirkevné dejiny“ majú odhaľovať svetové dejiny. Charakter týchto prác však umožňuje voľnejšiu formu a použitie širšieho materiálu. Praeparatio Evangehca teda hovorí o „mytologickej teológii“, ktorá predchádzala a pripravovala kresťanské učenie. Tu Eusebius odhaľuje vynikajúce znalosti gréckej a židovskej mytológie a literárnej tradície. Ako vedci zistili 450, „babylonský mýtus prevzal z Biblie, egyptský mýtus je citovaný z úryvkov z Diodora, Euhemera a napokon Klementa Alexandrijského, rímsky mýtus je od Dionýza z Halikarnasu“ 451. Ďalej cituje Plutarcha, Porfyria a Platóna.
Navyše, ako ukazujú moderné štúdie, vo svojom Praeparatio Evangelica v skutočnosti predstavuje celého Platóna, cituje ho 218-krát, a celého Porfyria, ktorého dielo proti kresťanom v 30 knihách, žiaľ, stratené, vyvracia. Predovšetkým vďaka dielam Eusebia, ktoré zachovali hlavné ustanovenia nepriateľa kresťanov, bolo v našej dobe možné vo všeobecnosti obnoviť diela Porfyria. V mnohých ďalších prípadoch Eusebiom citované úryvky od antických a helenistických historikov "predstavujú jediné zachované fragmenty týchto autorov. Eusebius teda vo svojich chronologických štúdiách uvádza dôkazy o Chaldejcoch Alexandra Polyhistora, Abydenovi a Josephovi, o Asýrii - opäť Abydenos a Castor, Diodorus, Eusebius uvádza kráľovskú históriu podľa rôznych kráľovských Židov, Eusebius, Kefalion. Starý zákon, Klement Alexandrijský, Josephus, dejiny Egypťanov – podľa Manetha a Porfyria.
Podľa gréckych dejín používa ako zdroje dôkazy o Kastorovi, Porfyriovi a Diodorovi, medzi Rimanmi to bol Dionýz z Halikarnasu, Diodor a Kastor“ 452. Eusebius, keď hovorí o zázrakoch, na potvrdenie spoľahlivosti informácií, ktoré poskytuje, odkazuje nielen na kresťanských autorov, ale aj na pohanských, „ktorých, ako ich nazýva „historikom mimo 3V5,, sú ďaleko od našej viery majú o tom príbehy, ale aj naše majú príbehy o tých istých udalostiach,“ alebo „o tom hovorili aj spisovatelia, ktorí sú ďaleko od nášho učenia.“ (11:8) Dokonca sa odvoláva na gréckych filozofov, ktorí boli nepriateľskí ku kresťanstvu „Ako Origenes uspel v týchto oblastiach, dokazujú súčasní helénski filozofi; v ich dielach nachádzame časté zmienky o ňom“ (VI, 19, 1).
Cituje dokonca úryvky z diela Porfirija 453, ktorý je ostro protikresťanský: „Načo o tom hovoriť, keď Porfirij, náš súčasník... napísal proti nám knihu, v ktorej, snažiac sa ohovárať Písmo, pripomína aj jeho vykladačov“ (VI, 19, 2). Eusébius, ktorý tvrdí, že je objektívny a nestranný, neodmieta celé svoje dielo len preto, že ho napísal pohan, ktorý je protikresťanský, ale skúma jeho konkrétne posolstvá a komentuje, že v jednom prípade „hovorí správne... ale jasne klame“ v inom (VI, 19, 9). Okrem toho to bola Porfyrova „kronika“, ktorú s najväčšou pravdepodobnosťou použil Eusebius ako základ pre svoj chronologický prehľad pre obdobie od 221 do 270 454.
Raz Eusébius dokonca poukázal na to: „Takýto koniec predpovedal démon pre jeho mnohé ľahkomyseľné zločiny“ (VIII, príloha, 3), zjavne s odvolaním sa na výrok nejakého pohanského orákula. Ide však o ojedinelý a výnimočný prípad.
Eusebius preveruje svedectvo Spasiteľových pokrvných príbuzných s gréckymi historikmi (1,7, 11). Pravda, vo svojom príbehu o pôvode Herodesa opäť neuvádza konkrétny zdroj svojich informácií. Píše: „Toto sú udalosti, ktoré sú zaznamenané aj v dejinách Grékov“ (I, 7, 2). Takéto informácie mohol čerpať buď od Josepha (Židovské starožitnosti, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), alebo od už spomínaného Flegona. Sotva možno nazvať Josephusove spisy „dejinami Grékov“, hoci Eusébiova správa je konzistentná a stručne vyjadruje hlavný obsah Josephovho príbehu. Je pravdepodobnejšie, že Eusebius sa tu spolieha na Flegona, ktorému sa už viackrát venoval.
Navyše, odkazy na diela antických autorov sa u Eusébia nenachádzajú sporadicky a náhodne, ale v úvode druhej kapitoly svojej historickej práce to pozdvihol na princíp. Píše, že opíše udalosti „založené na Svätom písme a zahŕňajúce svetských historikov, na ktorých záznamy sa v prípade potreby odvolám“ (II, praef.).
Eusebius teda odmieta primárne používať ústnu tradíciu a uprednostňuje písomné zdroje. Uvádza a využíva najbohatšiu kresťanskú tradíciu, ako aj židovskú (diela Josephusa, Eupolema a i.). Je zaujímavé, že medzi jeho prameňmi, na rozdiel od všeobecného presvedčenia, nie je len Sväté písmo a diela kresťanských apologétov, ale aj texty autentických štátnych dokumentov, reskriptov a dekrétov, materiály z rozsiahlej korešpondencie cirkevných a svetských osôb, dokumenty cirkevných koncilov, ako aj spisy gréckych a rímskych historikov, aj nekresťanských, pohanských autorov. Okrem toho Eusebius spravidla uvádza, kde našiel tú alebo onú informáciu, s presným uvedením nielen samotného autora a názvu jeho diela, ale aj konkrétneho miesta, až po číslo knihy a kapitoly. Ak hovoríme o dokumente, uvádza aj to, kde bol nájdený.
V prípade potreby Eusebius dokonca prekladá potrebné materiály zo sýrčiny alebo latinčiny, pričom upozorňuje na možnosť chýb v preklade. Technika výskumu cézarejského biskupa teda už spĺňa isté „vedecké“ požiadavky.
§ 2. KRITICKÁ METÓDA EUSEBIUS
Okrem toho, že Eusebius pri svojom výskume využíval početné a rôznorodé zdroje, osobitnú pozornosť si zasluhuje aj autorov postoj k nim a spôsob získavania spoľahlivých informácií z nich. Eusébiova kritická metóda vyvolala vo vedeckej literatúre množstvo kontroverzií a diametrálne odlišné hodnotenia. Niektorí v zásade nepripúšťajú myšlienku, že v dielach cirkevného autora existuje historická kritika. Iní sa naopak domnievajú, že práve kritická metóda Eusebia sa stala hlavným úspechom historiografie na celé obdobie od 4. do 16. storočia. V čom spočívala táto „kritická metóda“ prvého cirkevného historika?
Pre hodnotenie historického bádateľa je dôležité nielen to, aké pramene používa, ale možno ešte dôležitejšie, ako ich používa. Vedci už dávno zistili, že Eusebius nebol prvým kresťanským autorom, ktorý zostavil Svetovú kroniku. To urobil Sextus Julius Africanus sto rokov pred ním. Na základe toho R. Grant v skutočnosti obviňuje Eusebia z plagiátorstva. Navyše sarkasticky dodáva, že tam, kde Eusebius nasleduje Africana, je jeho „kronika“ (a teda aj „cirkevné dejiny“) ešte viac-menej pravdivá; čo sa týka udalostí po roku 221, ktoré Eusebius popisuje nezávisle, tu anglický bádateľ nachádza množstvo chýb, nepresností, skreslení atď. Podľa jeho názoru „v „Histórii“, v ktorej opisuje svoj vlastný čas, nemal skutočné chronologické jadro, tak v „Kronike“, ako aj v „Histórii“ po 450 ukazuje slabé pochopenie udalostí.
Iní učenci na čele s Heinrichom Gelzerom, ktorý v roku 1898 zreštauroval a vydal stratenú „kroniku“ Africanus, porovnávajúc ju s dielom biskupa z Cézarey, dospeli k záveru, že „Eusebius je ešte významnejším historikom, ktorý nezávisle overil a kriticky preskúmal zdroje Africana. Dával do súladu babylonskú chronológiu, grécku chronológiu Manetho Kingsa z Berossových alebo Castelových gréckych kroník. Rhodosu so židovskou chronológiou“ 456. A Eusébiova výzva na svojich pisárov s prosbou, aby svedomito sprostredkovali a skontrolovali predchádzajúci chronologický systém, podľa bádateľov svedčí o „jeho vynikajúcej kritickej bádateľskej duši (mysli)“ 457.
Aký bol vlastne prístup cézarejského biskupa k použitým zdrojom informácií? Prvá vec, ktorá čitateľa prvej „Cirkevnej histórie“ udrie do očí, je množstvo citátov od starších autorov. Navyše presne reprodukuje pasáže z textov svojich predchodcov. Sám veľmi často hovorí: „Presne tak, ako sa hovorí v Origene...“ (III, 1, 3), alebo „takto to hovorí Josephus od slova do slova“ (II, 19.1), alebo „ako o tom píše Jozef v dvadsiatej knihe Starožitnosti...“ (II. 20, 1), „Lukáš spomína, Apoštol v Skutkoch 1 je jeho príbeh... 5). Takmer vždy uvádza doslovné úryvky z diel antických autorov (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1–2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1,25; III, 12; 12 111,36,6, IV, 11, 2, atď.). Táto črta ostro odlišuje Eusébiovo dielo od celej antickej tradície, ktorá mu predchádzala, „pre jeho hodnotenie historika je rozhodujúce, že doslovne cituje dokumenty a texty, ktoré by mali potvrdiť jeho postoje. Mnohé z týchto dôkazov sú pre nás jedinečné.
Len na základe svojho úžasného prehľadu kolosálnej literatúry mohol byť presvedčivý“ 458. Boli to teda práve apologetické a polemické ciele Eusébiových diel, ktoré ho zaväzovali byť pravdivý a presný.
Pred použitím údajov svojho zdroja cézarejský biskup venuje pozornosť dobe jeho vzhľadu, pravosti, celistvosti, celistvosti a spoľahlivosti (V, 27). Pri určovaní spoľahlivosti svojho prameňa mu Eusebius dáva nielen vonkajšiu charakteristiku, ale vykonáva aj vnútornú analýzu - zvažuje štýl prameňa, historické, chronologické, lingvistické, topografické a iné podrobnosti, ktoré sa v ňom nachádzajú. Ako poznamenáva ruský bádateľ z 19. storočia M. D. Muretov, „jemnosť analýzy, ktorú odhalil Eusebius, si zaslúži úplné prekvapenie a nie je v žiadnom prípade nižšia ako techniky vyvinuté modernou vedou“ 459.
Eusebius sa dokonca pokúša ustanoviť autorstvo niektorých diel. Pokúša sa napríklad určiť, komu patrí grécky preklad Pavlových listov. Zdôvodňuje to takto: „Pavol písal Židom vo svojom rodnom jazyku a niektorí hovoria, že evanjelista Lukáš a iní, že to sám Klement preložil do gréčtiny. To druhé sa zdá byť pravdepodobnejšie tak pre podobnosť jazyka v liste Klementa a v liste Hebrejom, ako aj pre malý rozdiel medzi myšlienkami oboch pisateľov“ (III, 38, 2).
Eusebius je dosť kritický aj voči skutočným zdrojom. Aby určil stupeň spoľahlivosti pravého zdroja, venuje pozornosť osobnosti pisateľa: je dôveryhodný a do akej miery? Mohol by naozaj vedieť, čo hlási? Odkiaľ mal ten či onen spisovateľ informácie?
Pomerne často Eusebius pri sprostredkovaní tej či onej informácie uvádza nielen to, odkiaľ ju sám získal, ale aj zdroje autora, ktorého cituje. Napríklad Eusébius uvádza na úvod svojho príbehu nasledujúcu poznámku: „Dionysius, ktorý bol v našich časoch biskupom v Alexandrii, v druhej knihe O zasľúbeniach, keď hovorí o Zjavení Jána, takto spomína na tohto muža, podľa prastarej tradície...“ (III, 28, 3). Na inom mieste píše takto: „Irenaeus v prvej knihe svojho diela „Proti herézam“ uvádza podrobnosti o svojom odpornom falošnom učení a v treťom podáva príbeh, ktorý si nezaslúži zabudnutie. S odvolaním sa na Polykarpa rozpráva...“ (III, 28. 6). „Ireneus na základe ich kníh [t. j. z kníh prorokov - I.V.] hovorí...“ (III, 7, 3). Keď hovorí o situácii kresťanov v Rímskej ríši za cisára Hadriána, vychádza z Justinovej apológie.
Nespolieha sa však len na príbeh známeho a uctievaného cirkevného spisovateľa, ale pre väčšiu spoľahlivosť a presnosť sa odvoláva na pôvodné dokumenty, ktoré použil: „Cisár odpovedal tak, že napísal Minuciusovi Fundanovi, prokonzulovi Ázie, aby nikoho nesúdili bez obvinenia a rozumného presvedčenia. chcete, aby nás súdili na základe listu najväčšieho a najslávnejšieho cisára Hadriána, vášho otca, ale obraciame sa na vás, pretože naša žiadosť je spravodlivá. Prikladáme kópiu Adrianovho listu, aby ste vedeli, že aj v tomto hovoríme pravdu. Tu je.‘ Potom spomínaný pisateľ podáva latinský odpis, ktorý sme podľa svojich možností preložili do gréčtiny“ (IV, 8, 6-8).
Ani takým autoritatívnym osobnostiam, akými sú evanjelista Lukáš, Irenej a iní, slepo neverí. Údaje svätých kníh porovnáva medzi sebou. Opakovane poukazuje: „To je jasné z jeho vlastných slov a z Lukášovho rozprávania v Skutkoch apoštolov. A sám Peter hovorí...“ (III, 4, 1-2), alebo „Pavol o nich opakovane svedčí vo svojich listoch. A Lukáš v Skutkoch... spomína.“ (II, 4, 4).
Napríklad Lukáš neverí preto, že je „posvätným“ spisovateľom, ale preto, že mal informácie o udalostiach, ktoré opisuje, buď z priamej osobnej skúsenosti, alebo od apoštolov a účastníkov týchto udalostí, a tiež preto, že jeho svedectvo je potvrdené správami o Josephovi (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1 atď.).
Napríklad jedného z cirkevných autorov, ktorého diela často používa, charakterizuje takto: „Justin, úprimný milovník pravej filozofie, študoval u Grékov, študoval ich vedy“ (IV, 8, 3), ale obrátil sa na kresťanstvo (IV, 8, 5). „Zanechal nám mnoho užitočných diel; svedčia o mysli vychovanej a ponorenej do kontemplácie Božského; k nim posielame zvedavých ľudí, ktorí si v ich prospech všímajú tých, ktorí sa nám stali známymi...“ (IV, 18, 1). Pomerne často cituje latinského autora Tertulliana. Charakterizuje ho ako „vynikajúceho znalca rímskych zákonov a vôbec slávneho človeka, jedného z najznámejších“, autora „Apológie kresťanov“, napísanej v latinčine a preloženej do gréčtiny (II, 2, 4), a preto mu dôveruje. Niekedy sám potvrdzuje informácie získané od Tertulliana: „Príbeh o tom je prevzatý z latinskej Apológie Tertulliana... Tak to bolo vtedy“ (III, 33, 3). Irenej a Klement Alexandrijský sú pre neho „najvernejšími svedkami a vodcami cirkevnej ortodoxie“ (III, 23, 2).
Eusébius však pri charakterizovaní svojich prameňov argumentuje nielen ako kresťan, ale aj ako historik hlásajúci si vedeckú objektivitu. Píše napríklad: „... istý Bardesan, veľmi nadaný muž a výborne ovládajúci sýrsky jazyk, zostavil a napísal vo svojom rodnom jazyku... dialógy proti stúpencom Marciona a iných hereziarchov... Jeho študenti (bolo ich veľa, pretože bol silný dialektik) ich preložili zo sýrčiny do gréčtiny. Bardesan predtým patril do školy svojho Valentina, ale uvedomil si, že mnohé svoje vynálezy odmietli, ale uvedomil si, že do myšlienok veriacich však špinu starej herézy úplne neočistil“ (IV, 30, 1). Hoci sa teda Bardesan ešte neoslobodil od svojich kacírskych omylov, Eusebiovi to nebráni v tom, aby rozpoznal jeho pozitívne vlastnosti a použil svoje údaje ako historický prameň.
Tak isto pri oslovovaní Tatiana dáva jeho a jeho dielam vyvážený opis, bez toho, aby ho očierňoval či chválil. Eusebius vo svojej štvrtej knihe píše: „Hovorí sa, že Tatian zviedol ľudí na scestie“ (IV, 27–28). Ďalej, odvolávajúc sa na svedectvo Justína, ho charakterizuje ako heretika, ktorý odpadol od pravej viery. Využitie svojich diel však neodmieta. Dokonca s chválou hovorí o Tatianovom „Helénom“ ako o „najlepšom a najužitočnejšom zo všetkých jeho diel“ (IV, 29, 4–7). Hovorí, že „v mladosti bol sofistom, študoval grécke vedy a získal si tu značnú slávu“.
Na rozdiel od očakávaní teda pre Eusébia samotná skutočnosť, že sa autor hlási k pravej kresťanskej viere, ešte nie je rozhodujúcim faktorom, hlavným kritériom pri výbere prameňov. Využíva diela kresťanských apologétov a cirkevných otcov, uznávaných cirkvou, a spisy heretikov, ba aj otvorených odporcov kresťanstva.
Nedá sa zároveň povedať, že by Eusébius bez rozdielu využíval všetky jemu známe diela a ku každému sa správal rovnako dôverne. Napríklad odmieta používať „Skutky Piláta“, ktoré boli v jeho dobe všeobecne známe a rozšírené.
Odmieta ich nielen preto, že obsahujú „rúhanie sa Spasiteľovi“, ale hlavne preto, že obsahujú množstvo chronologických a iných chýb. Eusebius argumentuje nepravdivosť tohto diela nasledujúcim spôsobom: "Toto jasne odhaľuje nepravdivosť "Poznámok", ktoré boli zostavené pomerne nedávno proti nášmu Spasiteľovi; Už čas uvedený v názve odhaľuje falošnosť tohto vynálezu. Spasiteľské utrpenie Spasiteľa, ktorému ho Židia zločinne podrobili, pripisujú štvrtému roku jeho vlády, ale ak by sme sa udiali v siedmom roku vlády Tiberia. Pilát v tom čase ešte nevládol v Judei Josephus v spomínanom diele priamo naznačuje, že Tiberius vymenoval Piláta za prokurátora v Judei v dvanástom roku svojej vlády“ (I, 9, 3).
Na základe porovnania a komparatívnej analýzy rôznych diel Eusebius nezávisle prichádza k záveru o nepravdivosti niektorých a pravdivosti iných. Napríklad po rozprávaní o smrti Jakuba Spravodlivého, Kristovho brata, dodáva: "Toto sa týka Jakuba, ktorému to patrí. Prvý z takzvaných koncilových listov. Mali by ste však vedieť, že je nepravdivý - málokto zo starých ľudí to spomína, aj takzvaný Judáš - jeden zo siedmich, nazývaných koncil. Vieme však, že spolu s ďalšími 24 (II. 24) sú verejne prístupné." V knihe III, keď hovorí o „falošných a nesporných kresťanských knihách“, uvádza svoj vlastný názor na túto záležitosť. Píše: "Petrov list, nazývaný Prvý, je uznávaný ako autentický a starí svätí sa naň odvolávajú vo svojich spisoch. Takzvaný Druhý nie je, ako sme počuli, zaradený medzi knihy Nového zákona, ale mnohí ho považujú za užitočný a usilovne ho čítajú spolu s ostatnými písmami."
„Skutky“, „Evanjelium“, „Kázeň“ a „Apokalypsa“, nazývané jeho menom, nie sú, ako vieme, vôbec zahrnuté v katolíckych dielach a ich svedectvá nepoužívajú ani starovekí, ani novodobí cirkevní spisovatelia... Z diel menovaných Petrovom uznávam za autentické len jedno; uznávali to aj starí svätci... Takzvané „Skutky Pavlove“ medzi knihami nepovažujem za nespochybniteľné“ (III, 3, 1–5).
Eusebius sa teda úplne a úplne nespolieha na písomnú tradíciu. Je zrejmé, že je to spôsobené aj tým, že dovtedy ešte nebol vytvorený kanonický zoznam „nesporných“ kníh. Kánon sa práve formoval. Rôzni pisatelia mali rôzne hodnotenia spisov, ktoré existovali a kolovali medzi kresťanmi. Cézarejský biskup ich musel nezávisle skontrolovať z hľadiska pravosti alebo falzifikátov a vyvodiť vlastné závery. Často je jeho hlavným kritériom pri riešení tohto problému skutočnosť, či starí cirkevní spisovatelia spomínajú to či ono dielo.
Nie každý dôkaz je však pre neho smerodajný. Napríklad nie je naklonený veriť Papiasovi z Hierapolisu. Eusebius venuje pomerne veľa priestoru príbehu Papina z Hierapolisu. V kresťanskej tradícii bol Papias považovaný za veľmi uznávaného autora a Irenej ho menuje ako učeníka apoštola Jána, „priateľa Polykarpa zo Smyrny, jedného zo starých kresťanov“ (III, 39, 1). Samotný Eusebius však slepo nenasleduje zavedenú tradíciu, ale snaží sa samostatne rozoberať jemu známe skutočnosti. Píše: „Sám Papias sa v predslove k svojmu dielu vôbec nevydáva za človeka, ktorý osobne videl a počul svätých apoštolov, ale hovorí, že ho k viere priviedli ľudia, ktorí sú apoštolom známi“ (III, 39, 2). „Treba poznamenať,“ pokračuje Eusébius, „že Papias spomína dvoch ľudí s menom Ján (apoštol a presbyter)... Papias priznáva, že slová apoštola počul od ľudí, ktorí s ním komunikovali; osobne som počúval Aristona a presbytera Jána. Často ich menovite uvádza vo svojich knihách, sprostredkúva ich príbehy 39, -5“ (III, 5).
Je dosť skeptický voči Papiasovým spisom, ako aj voči zdrojom jeho informácií; „Sprostredkúva aj ďalšie príbehy, ktoré sa k nemu dostali prostredníctvom ústneho podania: niektoré zvláštne podobenstvá o Spasiteľovi, niečo dosť rozprávkové“ (III, 39, 11). Svoj postoj k tomuto cirkevnému autorovi zhrňuje Eusebius takto: "...myslím si, že si zle vyložil apoštolské slová a nerozumel ich reprezentatívnym a tajomným významom, pretože bol malomyseľný. Z jeho kníh je to zrejmé, hoci väčšina cirkevných spisovateľov, ktorí žili po ňom, si ho veľmi vážila ako starého spisovateľa a jeho názory zdieľali napríklad Ireneus, 239, 1III." (13)
V iných prípadoch sa Eusebius nielen odvoláva na autoritatívnych antických spisovateľov, ale pokúša sa o ich určitú štylistickú a lingvistickú analýzu. „K falšovaným patria: „Skutky Pavla“, kniha s názvom „Pastier“, „Petrova apokalypsa“, „Epistola“ uznaná Barnavinom, takzvané „Učenie apoštolov“ a, ako som povedal, Apokalypsa Jána, ktoré niektorí odmietajú, zatiaľ čo iní zaraďujú medzi uznávané knihy. Niektorí z týchto kníh zaraďujú medzi Židov tých, ktorí najviac verili Kristovi. knihy a považovali sme za potrebné zostaviť ich zoznam, veriac, že by sme mali vedieť, ktoré knihy sú autentické, nevymyslené a akceptované cirkevnou tradíciou, a ktoré sú naopak vylúčené z kníh Nového zákona, hoci tieto knihy by mala poznať väčšina cirkevných spisovateľov a tie, ktoré sú medzi heretikmi známe ako „evanjelium“ apoštolov: Petra, Jána a ďalších „apoštolov“ Matúša, Ondreja a iných.
O týchto knihách sa nikto z cirkevných spisovateľov nikdy nezmienil. A ich reč a štýl sú veľmi odlišné od apoštolského ducha, ale ich myšlienky a celé učenie ako celok nie sú ani zďaleka v súlade s pravou ortodoxiou: to sú zjavne výmysly heretikov. Preto by tieto knihy nemali byť klasifikované len ako falzifikáty, ale mali by byť úplne odmietnuté ako úplne absurdné a bezbožné.“ (III, 25, 4-7). Ak vezmeme do úvahy niektoré staroveké knihy, ktoré vyvolali polemiku medzi vtedajšími cirkevnými predstaviteľmi, Eusebius sa ich snaží nezávisle zhodnotiť na základe určitej analýzy a porovnania štýlu, jazyka, obsahu, celkovej orientácie týchto diel a uznávaných diel v tom istom čase: hlavným kresťanským duchom je v tom istom čase zjavný kresťanský duch. Záver, ktorý Eusébius o týchto spisoch robí, je, že sú „úplne absurdné a bezbožné“ (tamtiež). Boli to teda práve cirkevné záujmy a ciele spojené s potvrdením kresťanskej viery, ktoré ho prinútili vykonať dôslednú štúdiu prameňov.
Odmietajúc heretické spisy, opäť sa uchyľuje k porovnávaniu a porovnávacej analýze: „Kto chce vedieť, že ich neohováram, nech zozbiera a porovná zoznamy, ktoré majú medzi sebou, nájde veľa nezhôd: Asklepiodovia nesúhlasia s Theodotovcami“ (V, 28, 16). Zvažuje možnosť chýb alebo náhodných skreslení pri prepisovaní. Eusebius v tejto súvislosti poukazuje na rozšírenosť identických zoznamov, a tým eliminuje možnosť chýb pri prepisovaní: „Tých zoznamov môžete získať veľa: ich študenti usilovne kopírovali to, čo učitelia podľa nich opravovali, teda pokazili“ (V, 28, 17).
Ešte v inom prípade Eusebius dokazuje pravosť diela porovnaním informácií, ktoré sú mu známe z iných zdrojov. He writes: “There is one large and amazing letter from Clement, which is generally accepted as authentic; it was written on behalf of the Roman Church to the Corinthian Church, for there was discord in Corinth at that time. We know that this letter has long been read to the people in many churches; They still read it now. And that Corinth was engulfed in discord, Egesippus is a reliable witness” (III, 16).
V siedmej knihe Eusebius, odvolávajúc sa na Dionýzia, pomocou techník historickej kritiky podáva brilantnú lingvistickú, historickú, textovú analýzu Jánovej apokalypsy. V snahe zistiť autorstvo Apokalypsy píše: „Netvrdím, že sa [autor – I.V.] volá Ján, rovnako ako netvrdím, že je svätý muž a inšpirovaný Bohom, ale je pre mňa ťažké súhlasiť s tým, že je apoštolom, synom Zebedejovým a bratom Jakubom, ktorý napísal celé evanjelium podľa Jána, ako aj katolícky záver. spisovateľov, ani výber slov, ani stavbu tejto knihy, evanjelista nikde nepíše svoje meno, ani v evanjeliu, ani v liste, a nič o sebe nedeklaruje“ (VII, 25, 7-8). „Autor Apokalypsy sa hneď, na samom začiatku, postaví dopredu...“ (VII, 25, 9). „Ani v druhom ani treťom liste, ktoré sa považujú za Jánove, hoci sú krátke, sa Ján nenazýva menom, ale píše ako o bezmennom: „starší“. Tento považoval za nedostatočné, keď sa raz identifikoval, aby začal príbeh, ale začal odznova.
„Ja, Ján, tvoj brat, účastný na súžení a na kráľovstve a na Ježišovej trpezlivosti, som bol na ostrove Patmos pre Božie slovo a pre Ježišovo svedectvo,“ a na záver dodáva: „Blahoslavený, kto zachováva slová proroctva tejto knihy, a ja, Ján, ktorý som to videl a počul“ (VII, 25). Ďalej Eusebius, nasledujúc Dionýzia, píše: "Mali by sme veriť Jánovým slovám, že to bol on, kto to napísal. Nie je však jasné, kto to je. Nepovedal, že to bol ten istý, ktorý, ako sa opakovane spomína v evanjeliu, bol milovaným učeníkom Pána a ležal mu na hrudi, že je bratom Jakobom, že on sám videl a počul, že by sa tam bol odvolával na toho, kto je hore." nič takého: nazýva sa naším bratom a partnerom, Ježišovým svedkom a blahoslaveným, lebo videl a počul zjavenie,“ uzatvára, „že apoštol Ján má k nemu veľa meninov, obdiv k nemu, túžbu byť rovnako milovaný Pánom – to všetko mu prirástlo: takto často nazývajú rodiny veriacich v Skutkoch chlapcov po Petrovi alebo Pavlovi.
o ktorých sa hovorí...“ (VII, 25, 12–15). Ďalej sa zvažujú rôzne možnosti, pre ktoré by mohol byť autorom Apokalypsy Ján, a dochádza k záveru: „Myslím si, že autorom bol niekto iný, najmä preto, že v Efeze hovoria, že sú dve hrobky, každá sa volá Jánova“ (VII, 25, 16). Ďalej uvádza Eysius a reálna analýza, D. diela, berúc do úvahy charakteristické vyjadrenia autorov, nielen myšlienky, ale aj štruktúru diel, syntax, počiatočné frázy, dokonca aj tie kategórie, ktoré charakterizujú autorov svetonázor ako celok „Súdiac podľa myšlienok, výberu slov a konštrukcie viet, hádate, že autor Zjavenia a evanjelista Ján sú rôzne osoby. Evanjelium a Posolstvo sa navzájom zhodujú a dokonca začínajú rovnako; v jednom: „Na počiatku bolo Slovo“, v druhom: „Ten, ktorý bol na počiatku“... Je dôsledný a neodbočuje od svojho cieľa, rozvíja svoju myšlienku, trvá na rovnakých základných myšlienkach, používa tie isté slová...
Pozorný čitateľ zistí, že obe diela opakovane spomínajú: život, svetlo, ktoré zaháňa temnotu, a neustále: pravdu, milosť, radosť, Telo a Krv Pána, súd, odpustenie hriechov; Božia láska k nám; prikázanie vzájomnej lásky; že všetky prikázania treba zachovávať; odhaľovanie sveta, diabla, Antikrista; zasľúbenie Ducha Svätého, synovstvo s Bohom; nemenná požiadavka viery, všade - Otec a Syn. Všímajúc si všade charakteristické črty, vidíte, že evanjelium a list majú rovnaký spôsob reči. Apokalypsa a tieto knihy sú nezlučiteľné: neexistuje medzi nimi žiadne spojenie, žiadna blízkosť, neexistuje, ako sa hovorí, žiadne spoločné písmeno. Správa nevie nič o Apokalypse. Apokalypsa nespomína Posolstvo a nemá o ňom žiadne myšlienky...“ (VII, 25, 17-23) „Tiež si možno všimnúť rozdiel medzi štýlom Evanjelia a Posolstva a štýlom Apokalypsy.
Prvé sú v bezchybnej gréčtine, sú výrečné, presvedčivé v uvažovaní, dobre postavené; nenájdete v nich žiadne cudzie slovo, žiadne chyby v jazyku, žiadne nové vymyslené slová; je jasné, že Pán obdaril ich autora dvojitým darom: darom poznania a darom reči. Že autor Zjavenia dostal poznanie, poznanie a dar proroctva, nepolemizujem, ale vidím, že grécky píše nesprávne, používa cudzie slová a robí chyby v jazyku. Nie je potrebné robiť ich zoznam. To všetko nehovorím na posmech, ale preto, aby som jasne ukázal rozdiel medzi týmito dielami“ (VII, 25, 24–27).
Vždy, keď je to možné, Eusebius kontroluje prijaté informácie s textami z iných dostupných zdrojov.
Už od prvej knihy svojich „Histórií“ nielen prerozpráva Sväté písmo, ale ho aj potvrdzuje či overuje údajmi historikov. Napríklad, keď hovorí o Kristovom rodokmeni, odvoláva sa na „proroctvo napísané Mojžišom“ a potom vychádza z údajov Josephusa: „...toto o ňom hovorí Jozef [o Herodesovi - I.V.]: bol Edomitom na svojho otca a Arabom na svoju matku; ale Africanus (nie hocikto, ale dobrý historik) hovorí, že podľa tých, čo bol jeho otec, Antirod, bol pozorne preštudovaný jeho rodokmeň, Antirod istý Herodes z Axalonu...“ Veľmi často porovnáva údaje evanjelií a informácie prevzaté z Jozefových diel. Na niektorých miestach overuje Jozefove slová posolstvami evanjelií: „Jozef v druhej knihe dejín píše... Evanjelista dodáva...“ (1, 8, 9-16), alebo „Ten istý Jozef priznáva... Toto svedectvo je v súlade s tým, čo je napísané v evanjeliách...“ (I, 11, 3). V iných prípadoch naopak spisy Jozefa alebo iného cirkevného spisovateľa potvrdzujú údaje Svätého písma, napr.: „Podľa evanjelia spomínaný historik [Jozef - I.
V.] hovorí o nástupe Archelaa po Herodesovi“ (1, 9, 1), alebo „Sväté evanjelium hlási... Jozef píše o tom istom“ (I, 11, 1) „Tu je príbeh Hegesippa, dlhý a v zhode s Klementom... Jozef neváhal písomne svedčiť o tomto... v dvadsiatej 19.-2. knihe svojej „3. "Klement uvádza tento príbeh v šiestej knihe svojich Esejov. Súhlasí s tým aj svedectvo biskupa z Hierapolis Papias. Peter spomína Marka v prvom liste" (II, 15, 2). "V rozprávaní o tomto zázraku je úžasná zhoda medzi Svätým písmom a Jozefovým príbehom. Je zrejmé, že svedčí o tom, čo sa v skutočnosti stalo" (II, 10. 2). "Tak hovorí Justín. S Irenejom s ním súhlasí..." (II. 13, 5). "Uvidíte, že tento [Jozefov príbeh – I.V.] je v súlade so Skutkami apoštolov (II. 12, 2). „Ten istý spisovateľ [Jozef – I.V.] v druhej knihe svojho diela s názvom „O cnostiach“ rozpráva... Jozef mu prizvukuje... Vypočujte si jeho doslovný príbeh v druhej knihe „Vojna Židov, 3 – 6“.
Je príznačné, že Eusebius nielen vymenúva autorov, ale pomerne presne označuje aj fragment diela, o ktorom pojednáva. Zároveň „spojenie spôsobu priameho citovania listín s cirkevným historickým žánrom nebolo také automatické, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať“ 461.
Niektorí výskumníci spájajú vzhľad tejto inovácie so zmenou tvaru knihy. Možno predtým bežný zvitkový formulár spôsobil určité nepríjemnosti pri hľadaní požadovaného citátu v knihe a kontrole jeho správnosti. Starovekí autori preto z pohľadu bádateľov častejšie citovali naspamäť alebo jednoducho prerozprávali to, čo kedysi počuli alebo čítali. S rozšírením knihy kódov medzi kresťanmi sa situácia mení. Vzhľad číslovania strán, obsah a schopnosť rýchlo a jednoducho nájsť požadované miesto v texte vytvára technicky priaznivé podmienky pre šírenie praxe citovania 462 .
Ďalším faktorom, ktorý určoval širokú možnosť citovania, bola replikácia určitých typov kresťanských dokumentov. Do všetkých cirkví Rímskej ríše sa často posielali biskupské listy (Socrates Scholasticus, I, 6.41); texty polemického charakteru sa starostlivo zbierali a šírili s cieľom obhájiť ten či onen teologický postoj 463 .
Túžba cézarejského biskupa po pravdivosti a presvedčivosti, spoločenská prax zavedená v kresťanskom prostredí a samotná historická situácia teda viedli k vzniku novej metódy - metódy presného priameho citovania, ktorá sa prejavuje v „Cirkevných dejinách“ Eusebia z Cézarey.
Pri diskusii o sedemdesiatich Kristových učeníkoch čerpá Eusebius údaje z mnohých zdrojov. Píše: „Mená Spasiteľových apoštolov pozná každý z evanjelií, nikde nie je zoznam 70 učeníkov“ (I, 12, 1). Okrem evanjelia Euzébius používa Skutky apoštolov, Pavlov list Galaťanom, piatu knihu esejí Klementa Alexandrijského, dokonca aj údaje z ústneho podania, „svedectvo Pavlovo“ a elementárne matematické výpočty (1, 12, 1–4), v dôsledku čoho dospel k záveru, že „I, Kristus1 viac ako sedem učeníkov, 4).
Eusebius porovnáva údaje zo zdrojov, ktoré sú mu známe, a snaží sa zosúladiť protichodné informácie, ak je to možné. Píše napríklad: "Som prekvapený zhodou tohto príbehu v Jozefovi a vo Svätom písme: je to pravda. Ak si niektorí myslia, že v mene kráľa došlo k nezhode, potom skutky aj dni poukazujú na tú istú osobu. Možno sa pisár pomýlil a zmenil si meno, alebo možno tá istá osoba mala dve mená, ako sa to stáva mnohým" (I, 10). Ako ukázal moderný výskum, Eusebius mal pravdu. Kráľ spomínaný v tejto pasáži v skutočnosti niesol dvojité meno: Herodes-Agrippa 464.
Niekedy sa údaje Svätého písma a pisateľov, ktoré používajú, navzájom nezhodujú. Napríklad v druhej knihe Eusebius cituje posolstvo od Klementa Alexandrijského: „Klement v siedmej knihe svojich esejí podáva príbeh o tomto Jakobovi, ktorý si zaslúži zapamätanie a ktorý mu odovzdali jeho predchodcovia“ (II, 9, 2). Dole však píše: „Keďže Písmo sväté hovorí...“ (II, 9, 4). V tomto prípade Eusebius uprednostňuje Písmo.
Rozpory nachádzajúce sa v samotnom Písme rieši takto: „Keďže evanjelisti Matúš a Lukáš sprostredkúvajú Kristov rodokmeň rôznymi spôsobmi, mnohí veriaci veria, že si navzájom protirečia, a každý, kto nepozná pravdu, sa zo všetkých síl snaží prísť s vysvetlením týchto pasáží. Uveďme správu o nich, ktorá nám prišla v liste Aristidesovi, o ktorom sme nedávno spomenuli dohodu Gospela Africana. Keď vyvrátil názory iných ako pritiahnuté za vlasy a mylné, týmito slovami podáva príbeh, ktorý počul“ (II, 7, 1). Na záver prichádza k záveru, že „obe príbehy sú úplne správne a dostávajú sa k Josephovi kľukatou, ale správnou cestou“. Je teda celkom zrejmé, že autora viedli predovšetkým ospravedlňujúce a polemické ciele, no práve to ho núti, keď hovorí o veciach dôležitých z kresťanského hľadiska, aby bol mimoriadne presný a presný a predtým, než o nich sebavedomo hovorí, porovnávať údaje z viacerých (v tomto prípade štyroch) zdrojov.
Je zaujímavé, že Eusebius uvádza, odkiaľ čerpá informácie, od ktorého autora si preberá argumenty a argumenty, čo nebolo typické pre väčšinu antických diel.
Je veľmi dôležité, že aj keď autor potvrdil autentickosť a spoľahlivosť svojich zdrojov, nie vždy sa nimi jednoducho riadi. V niektorých prípadoch sa jeho názor nezhoduje s názorom citovaného autora a potom podáva vlastný výklad textu. Takže napríklad citovaním Josephusových diel a celkovo ich vysoko oceňovaným, na jednom mieste s ním nesúhlasí a priamo na to poukazuje. "V Písme svätom," píše, "podľa jeho slov [Jozefa – I.V.] je predpoveď, že práve v tom čase bude svetu vládnuť istý ich krajan. Sám veril, že sa to splnilo na Vespasianovi, ale Vespasianus nevládol celému svetu, ale iba tej jeho časti, ktorú vlastnili Rimania. Tomuto povedal Kristus: prorok, ktorý povedal Rimanom, aby to bolo viac. odo mňa dám národy do tvojho dedičstva a končiny zeme do tvojho vlastníctva“ a zároveň „hlas svätých apoštolov ide celou zemou a ich slová až do končín vesmíru“ (III, 8, 10-11).
Autor sa netají neznalosťou žiadnej problematiky. Eusébius vyjadruje svoj názor, ale necháva čitateľa, aby si svoje konečné závery urobil sám. Keď hovorí o požiari, ktorý vypukol v paláci Nicomedia, píše: „Neviem, čo spôsobilo požiar... ale šírili sa klebety, že to bolo dielo kresťanov; podozrenie bolo falošné, ale na príkaz cisára začali miestnych kresťanov bez rozdielu biť...“ (VIII, 6, 6). V prípade pochybností ponecháva posúdenie miery spoľahlivosti zdroja na výhradnom uvážení každého čitateľa. Historik svoju nevedomosť otvorene priznáva. Niekedy považuje za potrebné upozorniť čitateľa, že pri oznamovaní niektorých informácií požičaných z nejakého zdroja nevie, odkiaľ pochádzajú. Tak napríklad, citujúc posolstvo Polykarpa zo Smyrny o Kristovi obyvateľom Smyrny, varuje: „Neviem, odkiaľ si túto informáciu požičal“ (III, 36, 11).
Jasný náznak Eusebiovho kritického prístupu možno vidieť aj v jeho postoji k početným a rôznorodým príbehom, ktoré kolujú medzi kresťanmi o zázračných udalostiach z raných kresťanských dejín. V Eusebiových dejinách sú príbehy o zázrakoch mimoriadne zriedkavé.
Okrem toho sa Eusebius odkláňa od formy historických diel charakteristických pre antickú historiografiu s množstvom fiktívnych prejavov zostavených podľa všetkých pravidiel rétoriky, nie však skutočných výpovedí historických osobností. Aby sme boli presní, poznamenávame, že Eusébiove „Cirkevné dejiny“ obsahujú iba jednu reč – „Slávnostné slovo, ktoré bolo prenesené týrskemu biskupovi Paulinusovi o vytváraní cirkví“ (X, 4). Predchádzajú mu tieto slová: „Istý muž, stredne nadaný, napísal slovo a vyjdúc do stredu na cirkevnom zhromaždení ho vyslovil v prítomnosti mnohých pastierov, ktorí ho pozorne a slušne počúvali, oslovujúc jedného z nich, najctihodnejšieho, Boha milujúceho biskupa, vďaka ktorého usilovnosti bol postavený chrám v Tyre4, najkrajší v Phenicia, 1X). Hoci Eusebius v tomto prípade používa tradičnú antickú formu, v jeho kompozícii nadobúda niektoré črty. Po prvé, pod pojmom „určitá stredne nadaná osoba“ má Eusebius zjavne na mysli seba.
Nepredstavuje si teda to, čo by tu mohla povedať ktorákoľvek slávna osobnosť, ale farebne prezentuje svoje vlastné myšlienky a nápady. Pravdepodobne Eusebius používa túto techniku úmyselne, aby oddelil svoje myšlienky a svoju víziu súčasného stavu cirkvi a ríše od histórie, ktorú uvádza podľa písomných prameňov a dokumentov. Táto tradičná literárna forma mu slúži na to, aby čitateľa nezavádzala: aby bolo jasne vidieť, kde Euzébius presne sprostredkúva jemu známe fakty a udalosti a kde vyjadruje svoj postoj, len na základe svojho vnútorného pocitu. Po druhé, nie je s istotou známe, či je táto reč fiktívna alebo či ju Eusebius skutočne predniesol na jednom z cirkevných koncilov v rokoch 324–325. V diele biskupa z Cézarey je teda jedna jediná reč, ktorá patrí samotnému autorovi a možno nie je fiktívna.
Pomocou tradičnej antickej formy ju Eusébius obdarúva špecifickými črtami, ktoré sa postupne vzďaľujú od tradícií grécko-rímskej historiografie.
Ako naznačil S. L. Utchenko, „je dosť pravdepodobné, že „záľuba“ charakteristická pre všetkých antických historikov pre vložené reči, ktoré charakterizujú postavy aj situácie, sa vôbec nevysvetľuje túžbou po väčšej živosti, zábave, takpovediac „fikcionalizácii“ prezentácie, ako často tvrdia literárni vedci a filológovia, ale vyplýva to ako prirodzený dôsledok zo všeobecnej „všeobecnej46- je správny, potom by táto črta vlastná historickému dielu Eusébia z Cézarey mohla znamenať začiatok preorientovania ranostredovekej literatúry na písané slovo.
Práve kresťanstvo prispelo k prekonaniu oroakustickej orientácie klasickej grécko-rímskej literatúry. Písané slovo malo v kresťanskej tradícii veľký význam. Bolo veľmi dôležité, aby boli citáty z Biblie citované presne a bez skreslenia 466 . Kresťanskí autori však venujú veľkú pozornosť nielen slovu Biblie a patristickej tradícii, ale aj písanému slovu vôbec 467.
Nech je to akokoľvek, Eusébius a všetci jeho kresťanskí nasledovníci až do 6. storočia odmietali metódu zavádzania fiktívnych rečí do látky rozprávania, ktorú rozvinula antická historiografia. Opäť v historickom diele sa fiktívna reč objavuje len v diele Evagria (H. E., 6, 12) 468, vložené však do úst nie veliteľovi či politikovi, ale arcibiskupovi Gregorovi Antiochijskému.
Eusébius vo všeobecnosti bez toho, aby sa priamo vzdal antických princípov historickej spisby a akoby vychádzal z metódy Thukydida, Polybia a iných gréckych a rímskych historikov, kladie základy novej historiografickej tradície. Anglický učenec Drake, ktorý hodnotí Eusebiov prístup ako celok, píše: "Cirkevné dejiny sú jedinečné dielo. Zostáva najdôležitejšou zbierkou prameňov k dejinám cirkvi tých storočí. Presnosť citovania prameňov, používanie dlhých úryvkov, žiaľ, vo všeobecnosti skôr priemerný štýl [menej umelecký a zábavný ako u klasických antických autorov] - to všetko je charakteristické pre starých, I.V. štipendium“ 469.
Znaky Eusebiových Dejín, na ktoré sa často poukazuje ako na ich nedostatky (z hľadiska umeleckého štýlu), sa tak zároveň ukazujú ako črty autorovho „vedeckého“ (v istom zmysle) prístupu k jeho dielu. Eusébius odmieta používať ústnu tradíciu, pred legendami a príbehmi uprednostňuje písomné diela svojich predchodcov, právne dokumenty, cirkevné materiály, korešpondenciu a dokonca aj nápisy. Obšírne a presne cituje zo svojich zdrojov. Akékoľvek informácie nielen hlási, ale snaží sa zistiť pôvodný zdroj týchto informácií. Kriticky preskúma každý dôkaz, určí, či mu možno dôverovať, a ak je to možné, overí ho s údajmi z iných zdrojov. Pri analýze „kontroverzných“ kníh sa snaží pomocou určitej štylistickej, lingvistickej, textologickej a komparatívnej analýzy zistiť ich autorstvo, pravosť či falzifikáciu.
Na rozdiel od veľmi rozšíreného názoru o poklese úrovne historického bádania v súvislosti so vznikom kresťanstva, „Cirkevné dejiny“ Eusébia z Cézarey odhaľujú veľmi kompetentný a seriózny prístup autora k písaniu historického diela. Záujmy utvrdenia viery si vyžadovali nielen zábavu a poučenie, ale aj spoľahlivosť a presnosť. Kresťanské postavenie Eusebia nielenže neprekážalo, ale naopak, nútilo ho, aby bol mimoriadne presný, pravdivý a presný. V podmienkach intenzívnych polemik s najvzdelanejšími predstaviteľmi pohanskej kultúry dokázal byť presvedčivý a svoju koncepciu mohol postaviť do kontrastu s tou tradičnou len tým, že sa dobre orientoval v kresťanskej i nekresťanskej literatúre, dodržiaval presnosť všetkých formulácií, bez pripustenia najmenšej chyby.
§ 3. TEORETICKÉ BODY A PRINCÍPY HISTORICKÉHO PÍSANIA
Sám Eusébius z Cézarey si je dobre vedomý inovácie svojho diela a dokonca sa v istom zmysle stavia do protikladu k starovekým historikom. V úvode piatej kapitoly svojich „Cirkevných dejín“ formuluje nové princípy historického písania takto: „Ostatní vo svojich historických rozprávaniach nevyhnutne píšu o vojenských víťazstvách, o trofejách, o vykorisťovaní vojenských vodcov a odvahe vojakov, poškvrnených krvou a vraždách spáchaných pre ich deti, vlasť a všetko bohatstvo. Naše slovo, ktoré hovorí o tom, ako budú žiť v Bohu na mierových tabuliach, bude vojna. pokoj ich duší a odvážne bojovali za pravdu, a nie za vlasť, za vieru, a nie za blízkych, bude hlásať trvalú spomienku na odpor bojovníkov za vieru, na ich dlhotrvajúcu odvahu, na víťazstvo nad démonmi a neviditeľnými protivníkmi a na veci, ktoré za to všetko dostali“ (V, praef.). V súlade so svojím hodnotovým systémom teda prehodnocuje predmet a úlohy historickej vedy.
Ak si antickí historici stanovili za cieľ pomocou faktografického materiálu vystopovať vznik niektorých štátov a pád iných, výboje, vytváranie kolónií 470, boj politických skupín atď., potom Eusebius venuje hlavnú pozornosť javom mravného poriadku. Obdiv Rimanov k vojenskej udatnosti, túžba zmocniť sa majetku iných, pustošiť mestá, ničiť slobodné národy alebo ich premieňať na otroctvo, samotný názov Rím – to všetko spôsobuje rozhodujúce odsúdenie 471. Sovietski historici sa prikláňali k tomu, aby sa to považovalo za prejav zápasu provincií s veľmocenskou politikou Ríma. „Je možné pochybovať,“ píše A. L. Katz, „že utláčané provincie stáli za kresťanskými apologétmi, akými boli Lactantius a Eusebius? 472. Tento trend podľa nášho názoru nie je len a nie až tak dôkazom politického protestu, ale odráža zmeny v hodnotovom systéme. Eusebius neodsudzuje Rím a úplne neodmieta tradičné rímske cnosti, no kladie nový dôraz na udalosti, ktoré opisuje.
Namiesto vojenskej a politickej histórie sa do popredia dostáva potvrdzovanie kresťanskej viery. Namiesto oslavovania vojenských víťazstiev a vojenskej udatnosti, odvahy a statočnosti vojakov dáva Eusebius čitateľovi za príklad nezlomnosť mučeníkov, ich vernosť kresťanskému učeniu a ukazuje morálnu prevahu kresťanov nad pohanmi.
Ak pre Thúkydida, ako aj pre iných antických autorov, je podstatou a obsahom dejín boj o moc, ktorý vedú národy, štáty, skupiny ľudí a jednotlivci politickými prostriedkami alebo pomocou zbraní 473, tak pre prvého kresťanského historika je to „výchova ľudstva k spáse“.
Eusébius nevidí svoju hlavnú úlohu v opise politických peripetií, hospodárskeho života národov atď., ale v svedectve o všetkých prenasledovaniach, ktoré postihli kresťanov, a v konečnom potvrdení pravej kresťanskej viery. V súlade s týmto hlavným cieľom sa najprv snaží nielen „písať o všetkých slávnych kresťanoch na celom svete, ktorí sa namáhali pre vieru [toto nie je moja úloha, to je práca ľudí, ktorí to videli na vlastné oči! - ale podať prehľad o všetkom, čo sa proti nám podniklo od začiatku prenasledovania" (VIII, 13, 7-8). Táto myšlienka je zavŕšená v záverečnej časti diela: „... zaspievajme si novú pieseň, lebo po pochmúrnych pohľadoch a strašných príbehoch nám bolo cťou vidieť a oslavovať to, čo mnohí, ktorí žili pred nami, praví spravodliví a Boží mučeníci, chceli vidieť na zemi a nevideli, chceli počuť a nepočuli“ (X, 1, 4).
Eusebius si zároveň zachováva postoj k histórii, rozšírený v antickej historiografii, ako „mentora života“, bohatého zdroja poučných príkladov. Ako poznamenáva R. Dostálová, "Byzantská historiografia od počiatku nadväzovala na tradície Herodota a Thúkydida, a to nielen po jazykovej stránke, ale aj v zmysle koncepcie diel. Teóriám historiografie sa Byzantínci naučili od Polybia, ktorý zdôrazňoval didaktické ciele historiografie, potrebu písať pravdivo atď." 474. Polybiov výrok priamo odráža myšlienky biskupa z Cézarey. Polybius poznamenáva 475 „aké veľké a rozmanité sú výhody pre zvedavých ľudí odvodené od skutočnej histórie udalostí“ (1, 2, 8). Eusebius na začiatku svojej práce tiež píše: „Dúfam, že moja práca bude užitočná pre tých, ktorí pozorne počúvajú poučné lekcie histórie“ (1,3,5). V ôsmej kapitole opäť robí výhradu: „V tomto príbehu, ktorý sa týka každého, budem rozprávať len o tom, z čoho môžeme mať úžitok najskôr my sami a potom naši potomkovia“ (VIII, 2, 2).
Počnúc Euzébiom z Cézarey cirkevní historici zaviedli kresťanskú modlitbu do štruktúry svojich rozprávaní. Eusebius začína svoje rozprávanie modlitbou: „Modlím sa k Bohu, aby bol mojím vodcom a aby mi Kristova moc pomáhala v mojej práci“ (I, 1, 3). Svoje dielo zakončuje modlitbou: "...vstaňme a prosme Ho nahlas. Nech nás, Svoje stádo, zachráni a zachová až do konca, nech nám dá večný, neporušiteľný a neotrasiteľný dar v Kristovi Ježišovi, našom Spasiteľovi, skrze ktorého je Mu sláva na veky vekov. Amen!" (X, 4, 72). Euzébius hovorí o Bohu o svojom úmysle napísať pravdu: „Vzývajme Boha Otca a samotného Ježiša Krista, nášho Spasiteľa a Majstra, nebeské Slovo Otca, aby nám pomáhali a pomáhali nám prezentovať pravdu“ (I, 5, praef.).
Tu je zjavné spojenie medzi Eusebiom a grécko-rímskymi starovekými tradíciami. Technika oslovovania bohov bola bežná v klasickej gréckej encomii alebo iných rečiach. Plínius mladší začína svoju „Panegyriku“ Trajánovi: „Je úžasné a múdre, páni senátori, že pravidlo, ktoré zaviedli naši predkovia, začať nielen každý obchod, ale dokonca aj každú reč modlitebnou výzvou k bohom, pretože žiadny podnik ľudí nemôže byť správny, rozvážny a šťastný bez pomoci a rád nesmrteľných bohov a bez modlitby k nim... Je vhodné obrátiť sa s veľkou a správnou modlitbou na Jupitera za mňa... urob moju reč hodnou konzula, senátu, hodnou našich princov, aby každé moje slovo svedčilo o pravde, našej slobode a vernosti, aby napokon moja reč bola tak vzdialená od akéhokoľvek zdania lichôtky, ako je ďaleko od akéhokoľvek nátlaku“ (Panegyric 476, 1). Eusebius tak rozvíja staroveké tradície, hoci ich úplne nedodržiava.
Niektoré body mení tak, aby všetko zodpovedalo kresťanskému svetonázoru. Po prvé, modlitbu používa Eusebius nielen na začiatku diela, ale oveľa častejšie a aktívnejšie. Po druhé, Eusebius sa uchyľuje k modlitbám nielen v rétorike, ale aj vo svojom hlavnom historickom diele. Modlitba vo všeobecnosti má v živote kresťanov veľký význam. Po tretie, modlitba cézarejského biskupa sa prirodzene neobracia na Jupitera a nesmrteľných bohov, ale na kresťanského Boha.
Cézarejský biskup neprestáva pri svojej práci ďalej prosiť o Božiu pomoc a podporu: „Ďakujem za všetko všemohúcemu Bohu a Majstrovi a najväčšiu vďačnosť Spasiteľovi a Vykupiteľovi našich duší Ježišovi Kristovi, skrze ktorého sa vždy modlíme za neochvejnú pevnosť uprostred svetských úzkostí, modlitieb, dejín Cirkvi a duchovných situácií, ktorými pridávame k týmto desiatim knihám predchádzajúcich modlitieb cirkevných a duchovných situácií. tebe, Páv...“ (X, 1,1).
Dielo Eusébia z Cézarey vnáša do tradície historického písania veľa nového, čo súvisí so všeobecným prehodnocovaním tradičných hodnôt kresťanmi a vytváraním kresťanského modelu vnímania sveta a dejín. Diela kresťanských historikov, nasledovníkov Eusebia, sa vyznačujú emocionalitou, psychologizmom a osobným vnímaním. Eusebius pri opise správania kresťanov pred súdnym procesom píše: "Tu sa objavil rozdiel medzi ostatnými: niektorí boli pripravení na mučeníctvo a dychtivo vyznali vieru. Ukázalo sa však, že sú nepripravení, bez skúseností, stále slabí, neschopní vydržať toto intenzívne, veľké mučenie. Takýchto ľudí bolo desať, ktorí odpadli. Spôsobili nám obrovský zármutok a veľký zármutok, ktorí sa nezlomili a nezlomili sa. boli zajatí a ktorí, hoci s veľkým strachom, pomáhali mučeníkom a neopustili ich. Tu nás všetkých zasiahla hrôza, pretože výsledok ich priznania bol temný, nebáli sme sa mučenia, ale keď sme videli blížiaci sa koniec, báli sme sa, že niekto odpadne...“ (V, 1, 11).
Kresťanský historik teda nielenže povie čitateľovi nejaké informácie, pozerá sa na ne zvonku, s odstupom, objektívne, ale delí sa aj o svoje myšlienky, pocity a skúsenosti. K udalostiam, ktoré opísal, nemohol zostať ľahostajný. Aj samotný autor rozpráva príbeh nie z tretej osoby, ako to bolo zvykom v grécko-rímskej historiografii, ale z prvej, v mene kresťanov („my“), bez toho, aby skrýval svoje presvedčenie, čo má a nemá rád (V, 1, 50–61; VIII, 9, 5).
Eusébius opakovane veľmi emotívne zvolá: „...neexistujú slová, ktoré by povedali, koľko je mučeníkov – a akých! – obyvatelia každého mesta a dediny mohli všade na vlastné oči vidieť“ (VIII, 4, 5), „to, čo sa potom stalo, prevyšuje všetky opisy...“ (VIII, 6, 9), „a ešte raz, ako spočítať počet mučeníkov v Mauritánii, najmä v Afrike a Mauritánii Egypt?" (VIII, 6, 10). Alebo ešte raz: „Kto nebude šokovaný, keď uvidí, ako títo skutočne úžasní bojovníci za vieru vytrvalo znášajú dlhé bičovanie a hneď po ňom súťaž s krvilačnými beštiami!“ (VIII, 7, 1). "Je niečo, čo by sa dalo povedať o statočnej odvahe, s ktorou znášali každé mučenie? Predstavenie týchto múk sa neustále obnovovalo a aký bol hnev!" (VIII, 10, 4–5). „Mučenie a utrpenie, ktoré podstúpili mučeníci v Thebaide, prevyšuje všetky opisy“ (VIII, 9, 1). Vo vnímaní historika sa so založením nového náboženstva objavuje nová črta – kresťanský súcit.
Teoretické princípy a princípy historickej spisby, prejavené v diele Eusébia z Cézarey, nesú odtlačok prechodnej doby. Na jednej strane sa odhaľuje súvislosť medzi Eusebiovými postojmi a tradíciami staroveku (odvolanie k bohom, myšlienka poučnosti a didaktických výhod histórie atď.). Na druhej strane sa mnohé tradičné postoje v súvislosti so schvaľovaním všeobecného kresťanského modelu svetonázoru preceňujú. Eusebius teda odmieta opisovať vojny a politické peripetie a dáva do popredia „morálnu históriu“. Jeho historické dielo je presiaknuté psychologizmom, emocionalitou a kresťanským súcitom. Samotný príbeh rozpráva autor v prvej osobe, a nie v tretej, ako bolo zvykom v grécko-rímskej historiografii. Samozrejme, tieto zmeny si všimli tak Eusebiovi súčasníci, ako aj výskumníci 19. a 20. storočia. Spôsobili rôzne hodnotenia a často slúžili ako dôvod na výčitky zaujatosti a klamstva voči autorovi prvých „Cirkevných dejín“.
Samotná zmena autorovho postoja, jeho pokus podať nielen určité množstvo informácií, ale aj podať vlastné hodnotenie udalostí, však podľa nášho názoru ešte nie je dostatočným základom na obviňovanie Eusébia z Cézarey a jeho prívržencov z falšovania histórie, z nečestnosti a podvodu.
§ 4. PROBLÉM OBJEKTIVITY
Kvalita historickej práce závisí nielen od úplnosti informácií a starostlivého prístupu k nim, ale aj od prístupu historika k jeho úlohám. Hlavným kritériom dobrého historika, a teda aj historickej práce, je jej pravdivosť.
Každý staroveký autor, začínajúc svoj príbeh, považoval za svoju povinnosť uistiť čitateľa o svojej túžbe po pravde, o vlastnej pravdivosti a objektivite. Zdá sa, že mnohí kresťanskí autori, ktorí opisujú históriu prvých troch storočí kresťanstva a hovoria o mučeníctve kresťanov, vedome opúšťajú zásadu, ktorú hlásal Tacit – písať nestranne „sine ira et studio“. Robí však táto vlastnosť ich spisy menej pravdivé a zmysluplné? Je tento fakt nespochybniteľným dôkazom regresu historického myslenia kresťanských autorov?
Odpoveď na túto otázku nie je taká jednoznačná a jednoznačná, ako sa na prvý pohľad zdá. Po prvé, nie všetci bádatelia bezpodmienečne uznávajú túžbu antických autorov po chladnej, nestrannej a nestrannej prezentácii toho, čo videli alebo počuli, ako cnosť. Napríklad nemecký bádateľ Howald svojho času obvinil Herodota z chorobnej záľuby v zobrazovaní ľudskej slabosti a zbabelosti; považoval Herodotovo postavenie „presného a nestranného pozorovateľa“ za príklad svojej „základnej nemravnosti“ a jeho „história“ bola považovaná za „najstarší príklad strašného kriminálneho románu na svete“ 477. Hippolyte Taine, ktorý medzi starovekými historikmi vyčleňuje Thukydida, ho obviňuje z „ničoho strašnejšieho, bezcitného historika“ nemôže byť nič strašnejšieho a bezcitného. prirodzený: prechádza vraždami, povstaniami, morom ako človek odtrhnutý od všetkého ľudského, ktorý uprený zrak na pravdu nemôže zostúpiť k hnevu a ľútosti.
Smrť, život, dobré a zlé skutky – to všetko je vede ľahostajné, to všetko v jej očiach nie je nič iné ako fakty a dôvody“ 478.
Po druhé, nie všetci antickí autori plnia svoj sľub, že budú pravdiví a nestranní. Rímski historici, podobne ako grécki, vždy uisťovaní o svojej túžbe po presnosti a pravdivosti, vždy hovorili o potrebe viesť historické rozprávanie nestranne, sami presviedčali čitateľa, že budú hovoriť iba pravdu, bez toho, aby sa od nej odchýlili, bez toho, aby čo i len mlčali o nepríjemných veciach a nedovolili si prejaviť svoje osobné sympatie či antipatie. Rímski aj grécki historici sú však od tohto ideálu veľmi ďaleko 479. Známe sú napríklad „minimálna požiadavka na historika“, ktorú cituje Cicero – nebyť klamárom (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) a formulácia základných „zákonov dejín“: „Kto nevie, kto by sa teda nebál klamať, nie je prvý zákon histórie. písať tak, aby sa nedalo upodozrievať ani zo sympatií, ani z nepriateľstva“ (Cic., De orat., II, 62).
Sám sa však v listoch Atticovi celkom otvorene a cynicky priznával k rôznym rétorickým výmyslom (Sis., Ad Att., I, 14, 3–4), hoci slovami vždy presadzoval priľnutie k pravde. Iný rímsky historik Sallust na jednej strane požadoval od historika pravdivosť a nestrannosť (Sail., Kat., 4. 2–3), na druhej strane hovoril, že sláva činov jednotlivcov alebo celých národov závisí od brilantnosti výrečnosti tých, ktorí tieto činy opisujú (Sail., Kat., 8). Zrejme, ako správne uzatvára S. L. Utčenko, „tento druh deklaratívnych vyhlásení možno považovať za locus communis vo všetkých tých prípadoch, keď rímski historici vo všeobecnosti začali diskutovať o takýchto témach“ 480. Tieto vyjadrenia gréckych a rímskych historikov však zatiaľ nemôžu slúžiť ako záruka ich pravdivosti. A ich spisy často obsahovali vedomé alebo náhodné skreslenie skutočných faktov, vyplývajúce z nadmernej túžby urobiť ich príbeh vzrušujúcim a vzrušujúcim, kvôli osobným sympatiám alebo jednoducho nedostatočným znalostiam materiálu 481.
Klasickí učenci sú nútení priznať, že „väčšina starovekých historikov vynechala materiál nepriaznivý pre ich hlavnú myšlienku, pričom bez veľkého overenia vyberala fakty, dokonca aj pochybné informácie, ktoré rozvíjali ich predstavu“ 482. Ani Thúkydidés sa nevyhol obvineniam zo subjektivity, zatajovania pravdy, úmyselného zahmlievania s cieľom zmiasť čitateľa, pedantov a pedantov48. Uisťovanie autorov o ich vlastnej nestrannosti sa teda často považuje za klišé, charakteristické pre väčšinu gréckych a rímskych historikov.
Problém Eusebiovej objektivity je dôležitý a pomerne zložitý problém. Všetci bádatelia, ktorí sa tak či onak dotkli odkazu prvého cirkevného historika, sa vždy obrátili k otázke jeho objektivity. Hodnotenia pravdivosti a objektivity Eusebia sa zároveň pohybujú od ospravedlňujúcich až po tie najkritickejšie. Počnúc G. Geltserom mnohí bádatelia spievajú skutočnú chválu Eusébiovi, jeho „láske k pravde“ 484. Iní poznamenávajú „Eusébiov sklon vynechávať alebo prekrúcať nepohodlné fakty“, pričom toto hodnotenie obmedzujú len na tie časti cirkevných dejín, ktoré sa zaoberajú dobou, v ktorej žil sám Eusebius 485 . Iní vo všeobecnosti veria, že Eusebiove „cirkevné dejiny“ spolu s inými dielami možno považovať za jeho „balíček na prežitie“. „Bol napísaný tak, aby mohol prežiť nielen ako poddaný cisára, ale aj ako kresťanský biskup počas veľkých katastrof“ 486.
Eusébiove kresťanské názory sú zosmiešňované ako akási „filozofia úspechu“ a samotný biskup je vykresľovaný ako podvodný kariérista, ktorý dal náboženstvo do služieb politiky Konštantína 487.
Najzaujímavejší kritik Eusebia, autor v tomto smere veľmi objavného článku („Prípad proti Eusébiovi“), R. Grant argumentuje takto: „Je zrejmé, že Eusebius bol pri písaní svojich „Cirkevných dejín“ silne ovplyvnený politickými úvahami. Uvedieme príklady vplyvu takýchto úvah na jeho opisy udalostí. Pomiešal si mená Antoninus Pius, Marcus Aurelius a Lucius Verus (všetci traja niesli meno Antoninus v rôznych časoch). Ale v tomto zmätku existuje jeho vlastná metóda. Prenáša vinu za prenasledovanie z Marca Aurélia na „zlého“ cisára Luciusa Verusa. V zobrazení Eusebia nemohol byť „dobrý“ cisár Marcus Aurelius prenasledovateľom. Keďže v skutočnosti taký bol a ako ukazujú jeho „Úvahy“, pohŕdal kresťanmi, ukazuje sa, že Eusebius historickú skutočnosť zatajil pre svoj moralistický politický prístup. Nie je žiadnym prekvapením v tom, že skvelé a dobré. Konštantín bol vášnivým obdivovateľom Marca Aurélia. Bola to prokonstantinovská zaujatosť, ktorá bola zodpovedná za mnohé Eusébiove skreslenia faktov.“488
Ešte kontroverznejší je Eusébiov opis Konštantínovej vlády v jeho osobitnom diele venovanom cisárovi O živote blahoslaveného cisára Konštantína, všeobecnejšie známeho ako Vita Constantim (Život Konštantína). Toto dielo je ťažké klasifikovať ako prísne historické, ale veľmi úzko súvisí s Eusebiovými „Cirkevnými dejinami“ zhodnosťou zápletiek a hodnotení a podľa názoru väčšiny bádateľov umožňuje presnejšie zrekonštruovať skutočný postoj historika k vláde cisára Konštantína. V tomto diele Eusebius okázale chváli Konštantína, vykresľuje ho ako ideálneho vládcu a jeho vládu ako obdobie všeobecného mieru a blahobytu. Táto práca vyvolala búrku negatívnych reakcií výskumníkov a množstvo výčitiek za „servilné lichôtky“ voči jej autorovi. Na konci 19. storočia Jacob Burckhard obvinil autora z nečestnosti a podráždene ho označil za „najhnusnejšieho z panegyristov“. Dokonca aj v 19. storočí našli historici v Eusebiovom rozprávaní 489 množstvo chýb a skreslení reality.
Bol zobrazený ako „muž s dvoma tvárami a arogantný“; základom všetkých jeho činov bola „ambicióznosť, márnivosť, túžba získať priazeň mocných, materiálne pohodlie a svetská nádhera“ 490. Podobné hodnotenia sú prítomné v modernej literatúre. Mnohí obviňujú Eusébia, že obraz Konštantína úmyselne skresľuje, prikrášľuje, čím dúfa, že si zachráni život, získa hodnosti, tituly a akékoľvek materiálne výhody 491; považujú Eusébia za „verného služobníka“ cisára, ktorému sa venoval a jeho dielam 492.
V reakcii na tieto obvinenia iní výskumníci dali najvyššie hodnotenie pravdivosti Eusebia M. D. Muretov, napríklad, namietajúc proti takémuto hodnoteniu osobnosti prvého kresťanského historika, píše „medzitým existujú nejaké aktuálne údaje, na základe ktorých je možné osvetliť morálny charakter Eusebia v úplne opačnom svetle“ 493. epicurean celý život sedí zohnutý za stolom a prehrabáva sa v zaprášených a temných archívoch knižníc, tento dvorný juir venuje všetok svoj voľný čas čítaniu starých rukopisov; tento milovník pohodlia trávi svoj život neustálymi potulkami z jedného mesta do druhého, aby študoval cirkevnú históriu a so všetkou nezištnosťou sa venuje zdokonaľovaniu Caesarea cisár nie pre peniaze, nie pre vyznamenania a nie pre materiálne bohatstvo, ale pre voľný prístup do všetkých knižníc a archívov...
Ak k tomu dodáme, že z lásky k vede a službe cirkvi obetuje Euzébius všetky slasti rodinného krbu a stáva sa zástancom celibátu pre duchovenstvo, ak vieme, že Eusébius viedol umiernený a takmer asketický spôsob života, potom som úplne zmätený, ako možno takémuto človeku vyčítať jeho závislosť na hmotných statkoch, takmer na svetskom úteche a slušnosti? 494
A. P. Lebedev, analyzujúc ani nie jeho „Cirkevné dejiny“, ale z veľkej časti ospravedlňujúce dielo špeciálne venované chvále cisára 495, v roku 1897 napísal: „Eusébius z Cézarey, ktorý poznal Konštantína blízko, bol priateľom prvého kresťanského cisára a opísal jeho „život“, po jeho smrti, príležitostne prehovoriť, keď sa historikovi otvoril nestranný, nestranný morálny obraz Konštantína, potvrdzujúci jeho charakteristiku faktami, proti ktorým môže ťažko namietať aj štipľavá historická kritika... Predstieraná kritika môže poprieť ten či onen fakt tohto druhu sprostredkovaný Eusébiom, môže svojim spôsobom reinterpretovať tú či onú správu o Eusébiovi na úkor slávy Konštantína... ale nikto nemôže spochybniť pravdivosť celého Eusebiovho diela.
Toto hodnotenie Eusébiovej pravdivosti je pravdepodobne prehnané, avšak obvinenia z úmyselného prekrúcania faktov a poddanstva voči cisárovi vznesené proti Eusébiovi sú podľa nášho názoru príliš tvrdé a nemajú oporu v realite.
Po prvé, „Život Konštantína“ bol napísaný po smrti cisára Konštantína a je nepravdepodobné, že by Eusebius mohol počítať s nejakou odmenou od Konštantínových nástupcov.
Po druhé, toto dielo nie je pre starodávnu literárnu tradíciu veľmi nezvyčajné. Je napísaná v duchu panegyriky a jej cieľom nie je poskytnúť presný a podrobný popis udalostí cisárovho života. Eusebius vykresľuje určitý ideálny obraz panovníka pomocou techník a prostriedkov vyvinutých a overených antickou historiografiou.
Na vyriešenie otázky o skutočnom vzťahu Eusébia z Cézarey ku Konštantínovi vychádza M. Hollerich z ďalšieho svojho diela, ktoré sa nikdy nestalo predmetom veľkej pozornosti vedcov – „Komentáre k Izaiášovi“. Komentáre prejavujú malý záujem o ríšu alebo o Konštantína osobne. Eusebiovým hlavným subjektom je tu cirkev. A „posvätený imperializmus“ prítomný v prejavoch ku Konštantínovi a v „Životopise cisára“ podľa bádateľa vďačí za svoj pôvod rétorickej tradícii a nie je dostatočným základom pre tvrdenie, že Eusébius mal skutočne podobné názory na vzťah medzi cirkvou a cisárskou mocou. 497
A napokon, ako ukazuje moderný výskum, vzťah medzi Eusébiom a Konštantínom za života cisára nebol taký vrúcny. "Konštantín pravdepodobne prvýkrát upozornil na Eusebia na Nicejskom koncile. Biskup mal určité pochybnosti o navrhovanej viere, ale nakoniec súhlasil, že sa prihlási v záujme harmónie a jednoty. Cisár, ktorý je sám úplne oddaný veci jednoty, musel byť príjemne prekvapený kontrastom medzi touto naučenou, úctivou ochotou ku kompromisom a nepružnosťou ostatných biskupov, ktorí o niekoľko rokov neskôr chceli, aby ich biskupi využili Ebisocha." biskupa, Konštantín im napísal list, v ktorom chválil ich kandidáta za jeho učenosť a obozretnosť. Tento list však dobre svedčí o skutočnom postavení Eusebia v tom čase na dvore.
Niektorí z neho urobili mocného radcu za trónom, sudcu Konštantínovej náboženskej politiky; iní ho vykresľovali ako o niečo viac ako lokaja, ktorý plnil príkazy svojho pána výmenou za pomoc proti jeho nepriateľom v cirkvi. Tento list mnohé objasňuje. Zámienkou pre Konštantínov zásah, ktorý zabránil prevozu Eusebia do Antiochie (na povýšenie), bol kánon Nicejského koncilu zakazujúci takéto presuny. Je však ťažké uveriť, že by cisár toto pravidlo zohľadnil, keby bol uprednostňoval kandidatúru Eusebia. Cisár sa zrejme domnieval, že učenec-biskup nie je vhodný na to, aby viedol také politicky dôležité a nepokojné centrum. Takáto pochybnosť naznačuje, že sa nespoliehal úplne na radu Eusebia. Konštantín si však vážil Eusébiove schopnosti ako kresťanského učenca, obrátil sa naňho, keď potreboval presné kópie Biblie pre nové kostoly v Konštantínopole, o čom svedčí aj zachovaný cisárov list Euzébiovi.
S najväčšou pravdepodobnosťou preto Eusebius vystupoval ako čestný, aj keď možno nie častý hosť na súde“ 498. Osobné kontakty medzi Eusebiom a Konštantínom boli podľa T.D. Barnesa obmedzené len na štyri stretnutia 499. B. Warmington tiež podporil tento názor vo svojej správe na Oxfordskej vlasteneckej konferencii v roku 1987, keď sa ho Constantine mohol v každej dobe volať kňazom, ktorý by ho mohol mať ako kňaza. 'cirkevný poradca'? Je zrejmé, že nemáme dostatočné dôvody na to, aby sme na túto otázku odpovedali kladne.“500
Postavenie samotného Eusebia v tejto situácii nie je celkom jasné. Drake priznáva, že Eusebius si bol vedomý výhod svojho spojenia s palácom v zúrivých cirkevných sporoch 4. storočia. pokúsil sa týmto spôsobom vybudovať silnú obranu pre seba 501.
Podľa väčšiny autorov je Eusébius ako historik vo svojom diele „Život Konštantína“ oveľa menej svedomitý ako v „Cirkevných dejinách“ 502. No ak vezmeme do úvahy panegyrický charakter tohto diela, sotva by sme od neho mali očakávať väčšiu objektivitu a pravdivosť. Okrem toho o význame tohto diela rozhoduje skutočnosť, že ako súčasník udalostí Eusebius podáva množstvo pre nás najcennejších informácií. Pokiaľ ide o „Cirkevné dejiny“ (hlavné dielo Eusebia z Cézarey), potom podľa nášho názoru Eusébius veľmi opatrne, svedomito a vedome rieši úlohu, ktorú si na začiatku svojej práce stanovil – opísať cirkevné dejiny tak, ako ich chápal. Veľký priestor venuje činnosti cisárov, keďže podľa jeho názoru osud ríše a cirkvi do značnej miery závisel od panovníka. Neopisuje však všetky ich činy, ale len tie, ktoré priamo súvisia s cirkvou.
To znamená, že mnohé fakty zo svetských dejín vynecháva, no nie zo zlomyseľnosti alebo nedbanlivosti, zlej vôle, ale preto, že priamo nesúvisia s jeho témou. Nepresnosti a chyby, ktoré bádatelia v jeho práci nachádzajú, tvoria nepatrné percento 503. Napriek všetkým naznačeným nedostatkom Eusébia ho podľa nášho názoru možno hodnotiť ako úplne svedomitého a dôveryhodného autora.
§ 5. PROBLÉM SEBAVEDOMIA AUTORA
Osobitnú pozornosť si zasluhuje problém autorského sebauvedomenia. Je dosť ťažké študovať tento aspekt, keďže autor literárneho alebo historického diela nie vždy komunikuje o sebe; stanovuje si iné úlohy. Len niekoľko autorských poznámok na začiatku a v priebehu práce umožňuje vyvodiť nejaké závery o tom, aké ciele autor sleduje, ako vidí svoje miesto v dlhom rade iných autorov, ako vníma svoju tvorbu atď.
Rozvoj vedomia autora viedol k tomu, že sa u starých Grékov a Rimanov vytvorili veľmi špecifické predstavy o právach a povinnostiach autora („povinnosť zdôvodniť osobitnými argumentmi dôležitosť celej témy a oprávnenosť svojho prístupu k nej“), o inováciách a kánone, o originalite a plagiátorstve. Tomuto všetkému v „literatúre Blízkeho východu“ odporuje „vnútorná anonymita“, „rozmazané hranice autorstva“, otvorenosť formy, „nulový kredit“ a absencia formálne definovaného úvodu 504. Na priesečníku týchto dvoch línií boli raní byzantskí historici. Ako tieto tradície, často protichodné, ovplyvnili prístup byzantských autorov k ich historickým dielam a formovanie ich autorského sebauvedomenia?
Prvýkrát v ruskej historiografii sa I. S. Čichurov pokúsil nastoliť otázku autorovho sebauvedomenia raných byzantských historikov, pričom vychádzal z preambuly byzantských historických prác, aby analyzoval 505. Dospieva k záveru, že postupom času v dôsledku postupných zmien vysokú mieru autorského sebauvedomenia nahrádza takmer úplná anonymita. Hlavnými míľnikmi na tejto ceste sú 4. a 9. storočie. Ku konečnému schváleniu nového modelu a noriem historického písania charakteristického pre kresťanskú éru dochádza podľa bádateľa v 9. storočí v dielach Teofana Vyznávača. Začiatok tohto obratu položil Eusébius z Cézarey.
Zakladateľ žánru cirkevných dejín začína svoju prácu pomerne podrobnou definíciou jej predmetu: budeme hovoriť o apoštolskom dedičstve, o rokoch od vtelenia Spasiteľa po súčasného Eusebia, o tých, ktorí niesli Božie slovo, ústne aj písomne, ktorí sa odchýlili od pravej cesty (heretici), o machináciách židovského ľudu proti Kristovi, o mučeníkoch. Ale hlavná vec, ako poznamenáva I. S. Chichurov 506, nie je toto. Eusebius, podobne ako svetskí autori, si jasne uvedomuje svoje miesto medzi ostatnými historikmi. Na jednej strane nevybočuje z tradícií antickej historiografie a hneď na začiatku svojej tvorby prosí čitateľa o priazeň. Na druhej strane si Eusebius dobre uvedomuje novosť svojho diela. Píše: "Okamžite však prosím dobrých ľudí o zhovievavosť k mojej práci. Priznám sa, že nie je v mojich silách splniť tento sľub dokonale a úplne, pretože som prvý, kto sa pustil do takéhoto príbehu a vstúpil akoby na nevyšliapanú a neprešľapanú cestu...
Nemohol som nájsť žiadne stopy po ľuďoch, ktorí kráčali predo mnou po tej istej ceste, okrem tých najdrobnejších príbehov, v ktorých každý svojím spôsobom zanechal čiastočné rozprávanie o časovom období, ktoré prešiel: akoby v diaľke, fakle vztýčené vysoko, bolo počuť hlasy ľudí; akoby odniekiaľ zhora zo strážnej veže na nás kričali a ukazovali nám, kam máme ísť a ako riadiť priebeh príbehu bez blúdenia a v bezpečí.“ (I, 1,3). Eusébius si teda dobre uvedomuje novosť práce, ktorú vykonal, a cíti sa byť priekopníkom. Toto povedomie o inováciách však pre neho nie je dôvodom na hrdosť, skôr naopak, čelí ťažkostiam, ktorým bude čeliť.
Eusebius opakovane píše, že práca, ktorú vykonal, je nad jeho sily. "Máme dosť slov, aby sme ich presne opísali?" (VIII, 3, 4), „nemáme silu adekvátne rozprávať o tom, ako sa ctená viera vo všemohúceho Boha, ktorú Kristus hlásal všetkým ľuďom, tešila pred súčasným prenasledovaním...“ (VIII, 1, 1). So skromnosťou a sebaponižovaním, ktoré sú pre kresťana príznačné, začína svoju prácu, vzývajúc Boha o pomoc.
Eusebius je zároveň presvedčený nielen o oprávnenosti svojho prístupu k téme, ale nie je mu cudzia ani nádej na úspech. "Túto prácu považujem za svoju najnaliehavejšiu úlohu, pretože, pokiaľ viem, ani jeden z cirkevných spisovateľov sa ešte neunúval podujať sa na niečo také. Dúfam, že moja práca bude veľmi užitočná pre tých, ktorí pozorne počúvajú poučné lekcie histórie" (I, 3, 5).
Cézarejskému biskupovi bolo viackrát vyčítané, že jeho historickému dielu chýba celistvosť a obsahuje množstvo rôznych informácií, ktoré nespája jediná myšlienka. Podľa nášho názoru toto tvrdenie nie je celkom pravdivé. Autor si veľmi jasne uvedomuje svoje úlohy a pri výbere materiálu sa riadi zásadou účelnosti. Sám vysvetľuje svoju pozíciu takto: "Nie je však našou úlohou opisovať pochmúrne katastrofy, ktoré ich postihli; nie je mojou úlohou informovať potomstvo o ich sporoch a hlúpostiach pred prenasledovaním. Rozhodli sme sa o nich nepovedať nič viac okrem toho, čo ospravedlňuje Boží súd. Nenechávam sa unášať túžbou udržiavať v pamäti tých, ktorí trpeli pokušením alebo zrútením všetkých, ktorí upadli do pokušenia." spásy a z vlastného rozhodnutia boli uvrhnutí do vriacej priepasti“ (VIII, 2, 2).
Je zrejmé, že nejde o nezaujaté rozprávanie nejakého beztvárneho, takmer anonymného autora, ale o výsledok individuálnej ľudskej činnosti. A osobnosť tohto človeka sa prejavuje vo výbere materiálu, v uvedomení si cieľov a zámerov svojej práce, v chápaní ťažkostí, ktoré môžu nastať, v postoji autora k ľuďom a udalostiam, ktoré opisuje, vo vzťahu k zdrojom svojich informácií atď. Autor sa vôbec netají svojou príslušnosťou ku kresťanskej cirkvi, sympatiami ku kresťanom a mučeníkom a naopak, svojím negatívnym postojom k perverzným. V dielach Eusebia už existujú niektoré črty, ktoré prezrádzajú autorov kresťanský svetonázor, najmä jeho skromnosť a sebaponižovanie, ale úplne nezakrývajú autorovu individualitu.
Vysoká miera autorského sebauvedomenia charakteristická pre klasický antický svetonázor približne zo začiatku 9. storočia, z čias Jána z Damasku a Theofana, v ranej byzantskej literatúre stráca na sile, degeneruje sa do deklaratívneho odmietania individuálnej tvorivosti 507. Eusebius, očividne, stojí na samom začiatku tohto procesu.
Vo všeobecnosti dielo Eusebia Pamphila odhaľuje kombináciu tradičných prístupov a ním zavedených inovácií. Eusébius z Cézarey rozvíja najlepšie tradície starovekého historického myslenia a zároveň zavádza do praxe historického písania mnoho nových vecí.
Po Thukydidovi a Polybiovi používa vo svojej práci množstvo originálnych dokumentov, ktoré podrobuje dôkladnej historickej kritike. Aj v jeho „Cirkevných dejinách“ si tradičná literárna forma, reč, nachádza miesto, no dáva jej nový obsah. S tradíciami grécko-rímskej historiografie súvisí aj všeobecný postoj autora k histórii ako „učiteľa života“, zdroja poučných príkladov.
Zároveň sa Eusébiov prístup k písaniu historickej práce výrazne líšil od prijatých kánonov. Mení sa aj samotný predmet výskumu. Cézarejského biskupa nezaujímajú dejiny vojen či politické peripetie, ale duchovné dejiny. Navyše sa odchyľuje od prastarej tradície, podľa ktorej musí skutočný historik písať súčasné dejiny, ktorých bol sám svedkom a možno aj účastníkom. Eusebius robí veľmi odvážny krok, keď začína opisovať históriu od stvorenia sveta. Kresťanský svetonázor autora sa podpísal aj na štýle podania historika. Zrieka sa zásady „písať bez hnevu a zaujatosti“, ktorú hlásal Tacit, neskrýva svoje záľuby a záľuby a veľmi emotívne, s kresťanským súcitom, opisuje pohromy, ktoré postihli jeho spoluveriacich, čo však jeho dielo nerobí menej objektívnym a pravdivým.
Prvý cirkevný historik odmietol používať ústne podanie a pred legendami a príbehmi uprednostňoval písomné diela svojich predchodcov, právne dokumenty, cirkevné materiály, korešpondenciu a dokonca aj nápisy. A podmienky intenzívnych polemik s najvzdelanejšími pohanmi, v ktorých prebiehalo nastolenie kresťanstva, prinútili cirkevných autorov dokonale sa orientovať v obrovskej kresťanskej i nekresťanskej literatúre, byť mimoriadne presní v citovaní dokumentov a uvádzať len starostlivo overené údaje. Okrem toho Eusebius vždy opatrne naznačuje, odkiaľ má tú či onú informáciu. Eusebiova kritická metóda, ako ju uznáva väčšina výskumníkov, je obrovským príspevkom k rozvoju svetového historického myslenia.
Život a dielo Eusébia z Cézarey (260 – 340 n. l.) chronologicky úplne zapadajú do rámca starovekej civilizácie. Nevedel o rozdelení zjednotenej Rímskej ríše na dve časti - Východnú a Západnú - v roku 395, ani o mohutných vpádoch barbarov a vyplienení Ríma v roku 410, ani o páde Západorímskej ríše v roku 476 atď. Za celé svoje vzdelanie a výchovu vďačil tradíciám antického sveta. Zároveň bol kresťanským biskupom a táto okolnosť zanechala veľmi hlbokú stopu na celej jeho práci. Staroveké vzdelanie a grécky jazyk, ktorým hovoril a písal Eusebius, určovali stabilitu tradičných predstáv v novom systéme svetonázoru. Kresťanské postoje mali zároveň obrovský vplyv na formovanie väčšiny ideologických kategórií a formovanie úplne iného koncepčného základu pre všetky historické názory Eusébia z Cézarey, ako aj mnohých ďalších tvorcov a nositeľov novej kultúry.
Navyše, nový systém myšlienok, prirodzene, nebol jednoduchým mechanickým súborom, do značnej miery náhodnou kombináciou heterogénnych a niekedy protichodných myšlienok. Zdalo sa, že sú premyslené, zažité, precítené. „Cirkevné dejiny“ sú v tomto ohľade veľmi zložitým a zaujímavým prameňom, ktorý ukazuje črty prechodnej éry, zložitý proces formovania nového systému svetonázoru, jeho východiská, určité „objavy“ vnímané stredovekom, a čo je najdôležitejšie – mechanizmy formovania tohto nového systému.
Ako ukazujú cirkevné dejiny, na prelome 3. – 4. storočia sa mení mechanizmus formovania historickej pamäte. Hlavná pozornosť sa teraz nevenuje vojnám a politickým intrigám, ale cirkevným dejinám. Výrazným fenoménom je vznik nového žánru.
Okrem toho je potrebné poznamenať špecifické chápanie týchto cirkevných dejín ranými byzantskými autormi. Cirkev sama o sebe nie je chápaná ako cirkevná organizácia, systém inštitúcií, hierarchia cirkevných úradov, ani žiadne miestne cirkevné spoločenstvo. Cirkev chápe Eusébius veľmi široko. Cirkevné dejiny sa pre neho nezačínajú v 1. storočí nášho letopočtu. nie od narodenia Krista, ako by sa dalo očakávať, ale od stvorenia sveta, Adama a prvého spravodlivého. To je na prvý pohľad absurdná okolnosť; istú zvláštnosť možno len ťažko vysvetliť neznalosťou témy, náhody či politickej situácie, ktorú sa autor snaží sledovať. Skrýva sa v tom skôr špecifické chápanie cirkevných dejín a dejín ľudstva vôbec. Dielo Eusébia z Cézarey navyše odhaľuje ďalšiu „zvláštnosť“ – úzke prelínanie cirkevných a svetských tém v jednom diele so všeobecným názvom „Cirkevné dejiny“. Očividne to opäť nie je spôsobené nepozornosťou či nečitateľnosťou autora alebo nejakým politickým presahom.
Pravdepodobne cirkevné dejiny, chápané ako pohyb ľudstva k spáse, neboli vnímané ako samostatná oblasť ľudského života, ale ako jadro, základ celých ľudských dejín. Takto opisuje svetové dejiny nielen kresťanský biskup Eusebius, z oportunistických dôvodov nastolenia novej viery a novej vlády, z ktorých ho vedci často obviňovali, ale aj iní autori a svetskí ľudia píšu „Cirkevné dejiny“.
Od začiatku 4. storočia teda môžeme pravdepodobne hovoriť o akejsi reorientácii masového vedomia a teda aj o zmene samotného mechanizmu formovania historickej pamäti ľudí. Pre historikov, ako aj pre ich publikum, nie sú dôležité vojny a politické intrigy, ale dejiny spásy ľudskej rasy a všetkého, čo tak či onak prispieva k odhaľovaniu týchto dejín. Preto v mysliach ľudí prevládajú náboženské postoje a iné črty vnímania histórie a sveta ako celku.
Ako ukazujú Eusebiove spisy, na prelome 3.-4. storočia sa celý obraz sveta radikálne zmenil.
Samotný svet (κόσμος) už nezahŕňa nebo, hviezdy a zem, prírodu a človeka, čo bolo charakteristické pre antický svetonázor, ale chápe sa ako svet ľudí, hriešnych a nedokonalých. Podľa toho sa mení aj pohľad na históriu tohto sveta: nepodlieha pohybu hviezd a nezahŕňa prirodzené zmeny. Dejiny sa tak začínajú chápať len ako ľudské dejiny, dejiny ľudí a ich vzťahu k Bohu.
Eusebius buduje novú schému historického procesu. Boh je stredobodom kresťanského svetonázoru, ktorý dáva histórii teokratizmus a prozreteľnosť. Vedľa neho sa zjavuje diabol, zosobnená sila zla. Táto schéma má však ďaleko od dualizmu. Človek v nej tiež zaujíma dôstojné miesto. Skutočné uznanie slobody ľudskej vôle a jeho zodpovednosti za svoje činy je jednou z najdôležitejších čŕt ranostredovekého historizmu. Priebeh dejín je určený interakciou Boha, diabla a človeka a prevahou ktorejkoľvek z týchto síl za určitých okolností. Ale hlavnou hybnou silou historického vývoja je človek, konajúci v synergii s Bohom.
Napokon takéto chápanie síl pôsobiacich v dejinách vedie k formovaniu nových predstáv o kauzalite historického procesu. V kresťanskom chápaní sa všetko nedeje z vôle slepej Šance a nie pod vplyvom momentálneho impulzu akejkoľvek politickej osobnosti, ale z vôle Božej. Každá udalosť má svoj hlboký význam. Príbeh zároveň nie je vnímaný ako jednoduché stvárnenie dlho napísanej drámy. Aktívna rola človeka a jeho zodpovednosť za každodenné rozhodnutia, ktoré robí, takéto pochopenie vylučuje.
V histórii existujú určité vzorce. Toto je kauzálny proces. Samozrejme, historik stredoveku a najmä historik prechodného obdobia (prelom 3. – 4. storočia) nehľadal príčiny udalostí a javov nie v úrovni rozvoja výrobných síl, nie v ekonomickom základe, nie vo vývoji politickej situácie a neidentifikoval jednoznačne sociálne a ideologické predpoklady tej či onej udalosti. Zákonitosti historického vývoja videl po svojom. Pre neho sa chod dejín riadi predovšetkým morálnou logikou. A hoci sa tieto myšlienky výrazne líšia od moderného chápania príčin a zákonitostí historického vývoja, vo vzdialenej historickej perspektíve to znamenalo zrod myšlienky objektívnej histórie. Teraz sa dejiny začínajú chápať ako dlhý proces, determinovaný nie súborom náhodných udalostí a vôľových rozhodnutí jednotlivých výnimočných jednotlivcov, ale ako objektívny, prirodzený proces, ktorý sa vyvíja podľa vlastných zákonitostí a podlieha vlastnej logike.
Vyzdvihnutím Kristovho narodenia a druhého príchodu ako kľúčových momentov nadobúdajú dejiny lineárny, smerový charakter
pomalý a všeobecne progresívny charakter. V chápaní kresťanského autora majú dejiny špecifický účel a zmysel a pohybujú sa smerom nahor. Hoci samotný pojem „pokrok“ vo vzťahu k včasnému stredoveku možno do značnej miery používať len konvenčne, je dôležité, že dejiny sa dnes chápu ako postupný vzostupný vývoj spoločnosti. Pojem pokroku na prelome 3. – 4. storočia, podobne ako v nasledujúcej ére klasického stredoveku, má určité špecifikum. Týka sa to predovšetkým duchovného života. Dejiny kresťanskí myslitelia vnímajú ako morálny a duchovný rozvoj ľudí, vzostup ľudstva do Kráľovstva nebeského a prípravu na Spásu. Navyše tento „pokrok“ nie je neobmedzený. História smeruje k určitému cieľu, a preto sa vývoj orientuje k určitej hranici.
Mení sa aj vnímanie celého ľudského spoločenstva. Celé ľudstvo je teraz rozdelené nie podľa teritoriality, ale podľa náboženskej príslušnosti: na kresťanov a nekresťanov. Toto rozdelenie však nie je pevné. Ktokoľvek môže prijať kresťanstvo a byť spasený. Namiesto izolácie polis a myšlienky židovskej alebo rímskej exkluzivity je teda opodstatnený koncept univerzalizmu. Dejiny sa začínajú chápať ako svetohistorický proces. Hlavná vec tu nie je mechanické rozširovanie geografických obzorov autora, ale uvedomenie si jednoty a homogenity tohto sveta. Nie náhodou sa Eusébius snaží riadiť jednotným chronologickým systémom, ktorý sám vyvinul.
Táto koncepcia dejín, ktorú vypracoval cézarejský biskup, bola veľkou inováciou vtedajších historických pohľadov a mala mať rozhodujúci vplyv na historické myslenie a historiografiu celého kresťanského stredoveku. Bádatelia právom nazývajú Eusébia „otcom kresťanských dejín a kresťanským Herodotom“. Mnohé z Eusebiových myšlienok pokračovali a rozvíjali sa na Východe a Západe. Eusebius je prvým historikom, ktorý sa pokúsil podať kresťanskú interpretáciu dejín a ním stanovená schéma historického vývoja s určitými obmenami zostane dominantná počas celého stredoveku.
Rovnaké trendy sa dobre odrážajú v jazykových zmenách. Eusebius opúšťa niektoré tradičné grécke koncepty, ktoré vyvolávali silné pohanské asociácie. Zdá sa teda, že Eusebius sa snaží vyhnúť používaniu výrazov, ktoré by mohli spôsobiť, že by si čitateľ spájal so starovekým cyklizmom. Pojmy κύκλος, περίοδος prakticky nepoužíva. Ak sa objavia na stránkach „Cirkevných dejín“ (vo výnimočných prípadoch), potom majú úplne iný sémantický význam, ktorý nijako nesúvisí s kolobehom dejín.
Eusebius opúšťa kľúčovú myšlienku starovekej historiografie Osud, osud alebo náhoda (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Reinterpretuje a používa ďalšie grécke pojmy (καιρός, συμβεβηκότα), čím im dáva nové významy a nové sémantické odtiene. Tam, kde antickí autori mohli vidieť pôsobenie osudu alebo náhody, v Eusebiovi pôsobí Božská prozreteľnosť (πρόνοια), ktorá uvádza τά συμβεβηκότα do určitého poriadku. Samotný výraz τά συμβεβηκότα teraz označuje historické udalosti, na prvý pohľad neočakávané, ale ako je zrejmé z celej historickej perspektívy, nestali sa náhodou, ale podľa vôle Boha a tajného Božieho plánu povzbudiť niektorých, iných potrestať alebo iných naviesť na cestu pravdy.
Spisy biskupa z Cézarey tiež naznačujú hlboké prehodnotenie priestorových kategórií. Na označenie celého sveta ako celku, vesmíru, celého svetového priestoru používa známy grécky výraz κόσμος ako najvšeobecnejší pojem. V slovnej zásobe Eusebia zaberá výraz κόσμος a slová s rovnakým koreňom dosť veľké miesto. Tu však κόσμος nadobúda trochu iný význam. Pre Eusebia je κόσμος skôr obývaným ľudským svetom. Toto je svet ľudí, „všetkých, ktorí žili predtým a teraz žijú“, svet, v ktorom žijú a konajú kresťania a iní ľudia, za ktorých spásu Kristus trpel. Pojem κόσμος teraz nadobúda hodnotiaci význam. Všetko „kozmické“ (κοσμικός) teraz nadobúda nový význam: „pozemské“, „svetské“, „svetské“. Κόσμος už nezahŕňa oblohu, ale je proti nej. A pozemský život nadobúda náboženský a morálny význam, ktorý nie je charakteristický pre moderné geografické pojmy.
V Eusebiovom diele sa teda celkom jasne prejavuje ďalší mechanizmus premeny celého systému myšlienok - prehodnotenie predchádzajúcich, tradičných kategórií, vybaviť ich novým sémantickým zaťažením, novými odtieňmi, istou selektivitou, pomocou ktorej Eusebius niektoré pojmy používa veľmi aktívne, kým iným sa naopak vyhýba. Používa neutrálne pojmy namiesto hodnotiacich alebo neutrálnym pojmom dáva kresťanský obsah. Tieto jazykové premeny niekedy umožňujú identifikovať isté ideologické postoje autora, aj keď ich autor konkrétne neprezrádza.
Dôležitým fenoménom nielen vo vývoji historiografie, ale aj pri formovaní novej kultúry ako celku bol podľa nášho názoru vznik „Eusebiovej metódy“. Už samotný fakt vzniku odlišného postoja k prameňom, novým metódam práce s písomnými materiálmi a pod. odráža preorientovanie kultúrnej tradície na písané slovo.
Eusebius navyše v súlade so svojou koncepciou schválil nový pohľad na historickú spisbu. Nielen koncepcia historického vývoja, samotný predmet skúmania historikov, spôsob vysvetľovania udalostí sa mení, ale aj spôsob analýzy, postoj autora k zdrojom jeho informácií, spôsob usporiadania a prezentácie materiálu, metódy historického výskumu, technika písania histórie a vôbec pohľad na históriu ako vedu. Na rozdiel od antickej historiografickej tradície nie je Eusébiov text podfarbený rečami a slovami. Namiesto toho sú tam presné citáty z listov, štátnych a cirkevných dokumentov. Takéto starostlivé používanie dokumentácie, nevyhnutné v kontexte tvrdých teologických sporov na prelome 3. – 4. storočia, urputného boja etablovaného kresťanstva proti pohanstvu, sa stane skutočnou revolúciou vo vývoji historickej vedy.
Presné citácie s povinným uvedením ich zdroja, starostlivé overenie pravosti a spoľahlivosti kontroverzných zdrojov, absencia fiktívnych prejavov a zohľadnenie predchádzajúcej historiografickej tradície, prítomnej už v „Cirkevných dejinách“ Eusébia z Cézarey, budú v budúcnosti akceptované ako kritériá pre vedeckú esej.
Eusebius tak veľmi opatrne, takmer nebadane, bez reklamy na svoju inováciu, robí v skutočnosti gigantickú revolúciu a kladie základy nového svetonázoru.
BB – Byzantská dočasná kniha
VDI – Bulletin starovekých dejín
TPZS – Pracuje na znakových systémoch. Vedecké poznámky univerzity v Tartu.
BS – Byzantinoslavica. Praha, 1929 –
Byz – Byzácia. Brusel, 1924 –
BZ – Byzantinische Zeitschrift. Lipsko-Mníchov-Stuttgart-Leipzig, 1892 –
SAN – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Oxford, 1907 –
DOP - Dumbarton Oaks Papers. Cambridge Mass., Washington. 1941 – GRBS – grécka, rímska a byzantská štúdia. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies
PG – Patrologie cursus completus Séria Graeca. Ed. od J.-P. Migne. Paríž, 1857 –
StP – Studia Patristica (Príspevky z medzinárodných konferencií patristiky)
0 1–906 – Eusebius The Ecclesiastical History S anglickým prekladom K. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor Vol. 1–2 Cambridge (omša), 1975 – Eusebius Pamphilus Cirkevné dejiny Μ, 1993
1 Diela Eusebia Pamphila V 2v Μ, 1848
2 Eusebius Pamphilus Život blahoslaveného cisára Konštantína 2. vydanie M skupina „Labarum“, 1998 P 1–214
3 Eusebius Pamphilus príhovor Basileovi Konštantínovi pri príležitosti tridsiateho výročia jeho vlády // Eusebius Pamphilus Život blahoslaveného cisára Konštantína Μ, 1998 P 215–268
4 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica (Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica) // PG T XXI, col 21–408
5 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica ( Εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ → δέκα ) // PG T XXII, col 14–792
6 βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 99 – 600
1 Blahoslavený Augustín O Božom meste // Diela blahoslaveného Augustína, biskupa z Hipponie 3. časť Kyjev, 1906–1910
2 Aurelius, Mark Reflections Magnitogorsk, 1994 Úvodná esej. Od Kotlyarevského – Marcus Aurelius Antonin Reflections Petrohrad „Veda“, 1993 P 75–92
3 Aristoteles Physics Μ, 1937 (preložil V. P. Karpov)
4 Svätý Atanáz Veľký Obranné slovo proti Ariánom // Svätý Atanáz Veľký Μ, 1994 T 1
5 Atenagorská petícia pre kresťanov o vzkriesení mŕtvych // Diela starovekých kresťanských apologétov Preložiť poznámky veľkňaza P. Preobraženského Petrohrad, 1999 P 53–124
6 Biblické knihy Svätého písma Starého a Nového zákona Sv. 1–2 Petrohrad „Duchovné osvietenie“, 1991
7 Herodotos História V 9 knihách Preklad a poznámky G. A. Stratonovského Under. celkom upravil S. L. Utchenko L „Science“, 1972
8 Akty ekumenických rád T 1 Petrohrad, 1996
9 Dio Cassius Cocceianus Rímska historická kniha. 59, 1 – 30 za. zo starogréčtiny N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, E. A. Moleva, S. K. Sizova. Pod. celkové vyd. S.K. Sizova. Comm. A. V. Makhlayuk, M. S. Sadovskoy // Z histórie starovekej spoločnosti. Medziuniverzitné. So. vedecký tr. Vol. 6 N. Novgorod, 1999, s. 191–227
10. Dio Cassius Cocceianus Rímske dejiny LX, 1–35. Per. zo starogréčtiny N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, S. K. Sizov. Pod všeobecným vyd. S.K. Sizova. Comm. A. V. Makhlayuk // Z dejín starovekej spoločnosti. Medziuniverzitné. So. vedecký tr. Číslo 7 N. Novgorod, 2001 P 205–244
11. Dio Cassius Cocceianus Epitóm knihy Rímskych dejín LXI / Trans. zo starej gréčtiny od V.V. Antonova, I.Yu. Vashcheva, A.V. Makhlayuk, E.A. Moleva, N.Yu. Sivkina. Generál vyd. a comm. A. V. Makhlayuk // Z dejín starovekej spoločnosti. Medziuniverzitné. s vedeckým tr. Vol. 8 N. Novgorod, 2003 P 192–208
12. Evagrius Scholasticus Cirkevné dejiny. Preklad a komentáre I. V. Krivushin Petrohrad, 1999
13. Josephus Flavius židovská vojna Minsk, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed In Niese, Flavn Iosefi opera, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, repr. 1955
14. Josephus Flavius Jewish Antiquities Minsk, 1994, zväzok 1–2 – Antiquitates Judaicae, Ed. V. Niese, opera Flavn Iosefi, zv. 1–4 Berlin. Weidmann, 1887–1890
15. Josephus Flavius O staroveku židovského národa. Proti Apionu Petrohrad, 1895
16. [Ireneus z Lyonu] Diela Ireneja, biskupa z Lyonu. M, 1871 -St. Irenaeus z Lyon Works M „Pútnik“, 1996
17. Justin Philosopher First Apology // Svätý Justín, filozof a mučeník stvorenia Μ, 1995 – Apologia Ed od E. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77
18. Klement Alexandrijský – Clemens Alexandrinus Werke Ed O Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985
19. Firmian Lucius Caecilius Lactantius O smrti prenasledovateľov. Preklad a komentáre V. M. Tyuleneva Petrohrad, 1998
20. Livy T. História Ríma od založenia mesta T 1–3 Μ, 1994
21. Gaius Plínius Caecilius Secundus Panegyric cisárovi Trajánovi // Listy Plínia mladšieho I-H Ed. M. E. Sergeenko, A. I. Dovatura M „Veda“, 1984 P 212–271 (Preklad V. S. Sokolova)
22. Neskorá grécka próza Μ, 1960
23. Polybius Všeobecné dejiny v 40 knihách. Preklad F. G. Miščenka T 1–3 Μ, 1995
24. Antológia ranokresťanských cirkevných otcov Brusel, 1978
25. Gaius Sallust Crispus. O Catilinovom sprisahaní (Preklad V. Gornsteina) // Historici staroveku V2-xt T 11 Staroveký Rím Trans. z lat. / Comp. a cca. M. Tomaševskaja, chor. S. Krestovský M, 1989 P 7–50
26. Gaius Suetonius Tranquillus Život dvanástich cézarov M "Science", 1993
27. Seneca Morálne listy Luciliovi // Antológia svetovej filozofie T 1 Časť 1 Μ, 1969
28. [Sozomen] Cirkevné dejiny Ermie Sozomen zo Salamis Petrohrad, 1851
29. Socrates Scholasticus Cirkevné dejiny Μ, 1996
30. Tatianov prejav proti Helénom // Diela starokresťanských apologétov Petrohrad, 1999, s. 10–48
31. Cornelius Tacitus Diela v 2 zväzkoch T 1 Letopis Drobné diela Petrohrad „Veda“, 1993
32. Tertuliánska apológia // Otcovia a učitelia cirkvi 3. storočia Antológia T 1 Μ, 1996 Od 317–378 (preložila N. Shcheglová) - Quintus Septimius Florent Tertullian Vybrané diela Zostavené a všeobecne vyd. A. A. Stolyarova M, 1994
33. Diela Theodoreta z Cyrrhu // Diela svätých otcov v ruskom preklade M, 1843–1912 T 26–30
34. Teofil z Antiochie. To Autolycus / Diela starovekých kresťanských apologétov Petrohrad, 1999 S. 128–194
35. Filón Alexandrijský. Proti Flaccusovi Na veľvyslanectve Gaius Josephus Flavius O staroveku židovského národa. Proti Apion M-Jeruzalem, 1994 C 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930
36. Thukydides História Trans. F. Miščenko Pozn. S. Zhebeleva M vyd. Sabashnikov, 1915 T 1–2 (Dotlač - Petrohrad, 1994)
37. Cicero Tri pojednania o oratóriu Μ, 1994
38. Kazateľ // Poézia a próza starovekého východu Μ, 1973
39. Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867
40. Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, B 257 Berlín, 1929
41. 1967
42. Διώνος Κασσιου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \ στορ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus V. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed by E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970
1 [Vydal Brockhaus, Evfron] Encyklopedický slovník biografie T 5 M, 1994 (Reprint)
2 Lein, Tony Kresťanskí myslitelia Petrohrad, 1997
3 Mýty národov sveta Sv. 1–2 M.1982
4 Ortodoxná teologická encyklopédia. Ed. Prof. A. P. Lopukhina T 5 Petrohrad, 1904
5 Slovník staroveku M, 1989
6 Filozofický encyklopedický slovník Μ, 1983
7 Kresťanský encyklopedický slovník. Ed. S. S. Averintseva M, 1993
8 Baumgartner A. S. Ye Gods Slovník bohov New Jersey, 1984
9 Cambridgeské dejiny neskoršej gréckej a ranostredovekej filozofie Ed od A. H. Armstronga Cambridge, 1970
10. Chambersov životopisný slovník Vol 1 Edinburgh 1975 P 450–451
11. Clarke P.A.B. Slovník etiky, teológie a spoločnosti Londýn, 1977
12. Sprievodná encyklopédia teológie Ed od P. Byrne a L. Houlden Londýn-New York, 1995
13. Slovník kresťanskej biografie a literatúry Ed od H. Wacea a W. S. Piercyho Londýn, 1911
14. Slovník latinských a gréckych teologických termínov Ed od A. Mullera 1993
15. Slovník filozofie a náboženstva Eastern and Western Thought Ed od W.L. Reese New Jersey, 1980
16. Dictionary of Religion Ed od J. R. Hinnells London 1984
17. Encyclopaedia Britannica Štrnáste vydanie, zväzok 8, Londýn, 1929, s. 892–893
18. Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060–1061
19. Encyklopédia raného kresťanstva Ed od E Fergusona NewYork – Londýn, 1990
20. Encyclopedia of the Early Church Ed od A. di Bernardina New York, Oxford University Press, 1992 V 1
21. Encyklopédia náboženstva a etiky Ed bv Hastings Edinburgh, 1912 Vol 5
22. Gaskeil G. A. Slovník všetkých Písiem a mýtov New York Julian Press, 1960
23. Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977
24. Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982
25. A History of Christianity Ed od K. S. Latouretta, New York, 1953
26. Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197
27. Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexikon Oxford, 1964
28. Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7
29. Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992
30. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862
31. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und K. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197
32. Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4
33. Nový teologický slovník Ed Autor S. W. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988
34. The New International Dictionary of the Christian Church Ed By J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974
35. The Oxford dictionary of Byzantium Ed od A. Kazhdana NewYork – Oxford, 1991 V 2
36. Oxfordský slovník kresťanskej cirkvi Ed od F. L. Cross Oxford, 1997
37. Oxfordský slovník svetových náboženstiev Ed od Johna Bowkera Oxford-New York, 1997
38. Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439
39. Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966
40. Sofokles E. A. Grécky lexikon z rímskeho a byzantského obdobia Lipsko, 1914
41. Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlín, 1981
42. Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Zürich, 1988
1 Aeeni E. Empire of Time Kyjev 1998
2 Averintsev S.S. Grécka „literatúra“ a „literatúra“ Blízkeho východu (Dva tvorivé princípy) // Otázky literatúry 1971 č. 8 P 40–68
3 Averintsev S.S. Na križovatke literárnych tradícií, byzantskej literatúry, pôvodu a tvorivých princípov // Otázky literatúry 1973 č. 2 P 150–183
4 Averintsev S.S. Usporiadanie priestoru a poriadok dejín vo svetonázore raného stredoveku // Starovek a Byzancia Μ, 1975
5 Averintsev S. S. Poetika ranej byzantskej literatúry M. 1997
6 Averintsev S.S. Stoická svetská múdrosť očami vzdelaného Sýrčana z predkresťanskej éry // Staroveká kultúra a moderná veda Μ, 1985
7 Averintsev S.S. Kresťanstvo v dejinách európskej kultúry // Problémy stredoveku. Kultúrne štúdiá. Vedecké poznámky Moskovského kultúrneho lýcea č. 1310. Teória série, história a filozofia kultúry Vol. 3 č. 1–2 Μ, 1998 C 97–122
8 Azarevič Dm. Staroveký svet a kresťanstvo Jaroslavľ, 1880
9 Alexandrov G. F. Aristoteles (filozofické a spoločensko-politické názory) M, 1940
10. Ammán A. Cesta otcov Krátky úvod do patristiky Milan-M, 1994
11. Staroveká literatúra Ed. A. A. Taho Godi M „Osvietenie“, 1973
12. Baran F. Muž tvárou v tvár smrti Μ, 1992
13. Asmus V. F. Antická filozofia M. 1976
14. Akhundov M. D. Genesis of the idea of space and time / / Philosophical Sciences 1976 č. 4
15. Akhundov M. D. Koncepty priestoru a času, pôvod, evolúcia, vyhliadky M, 1982
16. Balla O. Čas a ten druhý Stredovek v európskom historickom blahobyte // Vedomosti sú sila č. 1, 2001
17. Barg M. A. Kategórie a metódy historickej vedy M, 1984
18. Barg M. A. Koncepcia svetovej histórie ako kognitívny princíp historickej vedy M, 1979
19. Barg M. A. Epochy a myšlienky formovania historizmu M, 1987
20. Batkin L. M. K problému historizmu v talianskej kultúre renesancie // Dejiny filozofie a kultúrne otázky M "Science", 1975 P 167–189
21. Bekboev A. A. Koncept nevyhnutnosti a náhody v učení starovekých a východných mysliteľov Frunze, 1989
22. Belenky M. S. O mytológii a filozofii Biblie Μ, 1977
23. Berger A.K. Politické myslenie starogréckej demokracie Μ, 1966
24. Bernheim E. Filozofia dejín Jej dejiny a úlohy M, 1910
25. Bibikov M. V. Byzantská historická próza M, 1996
26. Bibikov M.V. Historická literatúra Byzancie Petrohrad, 1998
27. Bibikov M. .V Problémy historizmu byzantskej historiografie // Ruské byzantské štúdiá Výsledky a perspektívy Petrohrad, 1994 P 28–29
28. Bicilli Π. M. Prvky stredovekej kultúry Petrohrad, 1995
29. Bolgov N. N. Staroveké písomné pramene Grécko 1. časť Belgorod, 1999
30. Bolotov V.V. Prednášky o histórii starovekého kostola M, 1994 (reprint reprodukcia vydania z roku 1907)
31. Bondarenko Yu. Áno. Myšlienka osudu, koreňov a evolúcie Μ, 1989
32. Borodin O. R. Človek a čas Μ, 1991
33. Braginskaya N. V. Aeon v „Eulogy to Constantine“ od Eusebia z Cézarey // Starovek a Byzancia Μ, 1975
34. Burckhardt J. Vek Konštantína Veľkého / Trans. z angličtiny L. A. Igorevsky - M ZAO Tsentrpoligraf, 2003
35. Byčkov V.V. Aesthetica Patrum Estetika cirkevných otcov M, 1995
36. Byčkov V.V. Estetika neskorej antiky M, 1981
37. Byčkov V.V. Estetika Filóna Alexandrijského//VDI 1975
38. Vainstein O. L. Západoeurópska stredoveká historiografia M-L, 1964
39. Vashcheva I.Yu. Eusebius z Cézarey a formovanie kresťanskej koncepcie dejín // Problémy dejín a tvorivé dedičstvo profesora N. P. Sokolovej Nižný Novgorod, 1998 P 17–25
40. Vashcheva I. Yu. Dráma historických postáv (k otázke historických názorov Eusébia z Cézarey) // Staroveký svet Belgorod, 1999 P 58–68
41. Vashcheva I. Yu. Osudy v „dejinách“ Eusebia // Problémy staroveku a stredovekých štúdií Nižný Novgorod UNN, 1999
42. Vashcheva I. Yu. História a časová transformácia významu tradičných pojmov na prelome epoch // Problémy dejín a kultúry stredovekej spoločnosti v Petrohrade, 2000 P 63–65
43. Vashcheva I. Yu. Eusébius z Cézarey a moderné prístupy // Historická veda na prahu tretieho tisícročia Zborník referátov z celoruskej vedeckej konferencie Ťumeň, 2000 P 113–116
44. Vashcheva I. Yu. Εκκλησία problém termínu a jeho chápania v ranej byzantskej historiografii // VII čítania na pamiatku profesorky N. P. Sokolovej Zborník z regionálnej konferencie N. Novgorod UNN, 2000 P 27–30
45. Vashcheva I. Yu. Geografický priestor vo svetonázore Eusebia z Cézarey // Z dejín antickej spoločnosti. Vol. 7 N. Novgorod UNN, 2001 P 18–34
46. Vashcheva I. Yu. Virbonusne6aäßeia staroveké a kresťanské hodnoty vo svetonázore prvého cirkevného historika // XII čítania na pamiatku profesora S. I. Arkhangelského. 1. časť N. Novgorod UNN, 2001 Od 17.–28
47. Vashcheva I. Yu. Historická kritika v diele prvého kresťanského historika // Problémy pramenného štúdia všeobecných dejín 1. časť Belgorod, 2002 P 50–68
48. Vashcheva I. Yu. Etnokultúrne a konfesionálne skupiny vo svetonázore prvého kresťanského historika // Akra Zbierka vedeckých prác / Ed. A. V. Makhlayuka N. Novgorod UNN, 2002 P 34–44
49. Vashcheva I. Yu. Eusebius z Cézarey a problém kresťanskej chronológie // Bulletin Univerzity v Nižnom Novgorode. N.I. Lobačevského. Séria História Vol. 1 N. Novgorod, 2002 P 5–12
50. Veduiikina I. V. Biblická legenda o rozdelení zeme v ranokresťanských a byzantských tradíciách // Dialóg s časom Almanach intelektuálnych dejín Spracovali L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 Μ, IVI RAS, 1999
51. Weinberg I.P. Blízkovýchodní historici z polovice 1. tisícročia pred Kristom. e. o mieste a úlohe človeka v historickom konaní // Prostredie, osobnosť, spoločnosť Μ, 1992, s. 11–15
52. Weinberg I.P. K otázke osobitostí historického myslenia na starovekom Blízkom východe // Otázky starovekej histórie Kaukazsko-blízkovýchodná zbierka Tbilisi, 1977
53. Weinberg I.P. Priestor a olam o legitimite ko-alebo opozície // Otázky starovekej východnej kultúry Daugavpils, 1982
54. Weinberg I.P. Materiály na štúdium starovekého historického myslenia Blízkeho východu. Staroveký východ. Jerevan, 1978 č. 3
55. Weinberg I. P. Priestor a čas v modeli sveta starozákonného historika // Národy Ázie a Afriky 1990, č.
56. Weinberg I.P. Zrodenie histórie Historické myslenie na Blízkom východe v polovici 1. tisícročia pred Kristom. e. M, 1993
57. Weinberg I.P. Človek v kultúre starovekého Blízkeho východu Μ, 1986
58. Wellhausen Yu. Izraelsko-židovské náboženstvo // Z dejín raného kresťanstva. Ed. Η. M. Nikolsky Μ, 1907
59. Byzantská literatúra M.1974
60. Winkelman F. Byzantská cirkevná historiografia // VV T 53 Μ, 1992 P 71–79
61. Vipper R. Yu. Vznik kresťanskej literatúry M-L, 1964
62. Vipper R. Yu. Kultúra staroveku a kresťanstva / / VI 1954 N° 9 C 35–48
63. Gaidenko V.P. Téma osudu a predstava času v starogréckom svetonázore // VF 1969 č. 9 P 88–98
64. Gaidenko P. P. Chápanie bytia v antickej a stredovekej filozofii // Antika ako typ kultúry Μ, 1988 P 284–307
65. Gaidenko P. P. Pojem času v antickej filozofii / / Dialóg s časom Almanach intelektuálnych dejín Spracovali L. P. Repina a V. I. Ukolova 1 / 1999 Μ, 1995 P 13–35
66. Gén B. História a historická kultúra stredovekého Západu. Preklad z francúzštiny E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M. Jazyky slovanskej kultúry, 2002
67. Guerrier V. Filozofia dejín od Augustína po Hegela M 1915
68. Geffken I., prof. Z dejín prvých storočí kresťanstva Petrohrad, 1908
69. Gnostici alebo „falošné poznanie“ Kyjev, 1997
70. Golubtsova N. I. Pri vzniku kresťanskej cirkvi Μ, 1967
71. Goran V. P. Staroveká grécka mytológia osudu Novosibirsk, 1990
72. Goran V.P. Mytologém osudu a niektoré aspekty genézy kategórie nevyhnutnosti v starogréckej filozofii // Logicko-sémantická analýza znalostných štruktúr Základy a aplikácia Novosibirsk, 1989 P 69–80
73. Goran V.P. Nevyhnutnosť a náhoda vo filozofii Democritus Novosibirsk, 1984
74. [A. le] Goff The Civilization of the Medieval West Μ, 1992
75. Gumilev L.N. Etnicita a kategória času / Správy geografickej spoločnosti ZSSR 1970. Vol. 17 P 143–157 // Etnosféra Dejiny ľudí a dejiny prírody Μ, 1993 P 79–96
76. Gumiľovskij, Filaret Učenie o otcoch a učiteľoch cirkvi v Petrohrade 1882 Sv. 2
77. Gurevič A. Ya. Čas ako problém v dejinách kultúry // VF 1969 č.3
78. Gurevič A. Ya. Západoeurópske vízie iného sveta a „realizmus“ stredoveku // TPZS, Tartu, 1977 Číslo VIII C 3–27
79. Gurevič A. Ya. Kategórie stredovekej kultúry Μ, 1972
80. Gurevič A. Ya. Všeobecné právo a špecifické zákonitosti v dejinách / VI, 1965, č. 8
81. Gurevič A. Ya. Predstavy o čase v stredovekej Európe / / História a psychológia Μ, 1971
82. Gurevič A. Ya. Sága a pravda // TPZS Číslo 13 1981 P 22–35
83. Gurevič A. Ya. "Čo je čas?" // Otázky literatúry 1968 č. 11 P 151–174
84. Gurevič A. Ya. Problém mentalít v modernej historiografii // Všeobecné dejiny diskusie, nové prístupy Číslo 1 Μ, 1989
85. Delumeau, Jean Horror in the West Μ, 1994
86. Derevensky B. G. Ježiš Kristus v dokumentoch dejín Petrohradu, „Aleteia“, 2000
87. Jones A. X. M. Smrť starovekého sveta Rostov na Done, 1997
88. Dobiáš Roždestvenskaja O. A. Kultúra západoeurópskeho stredoveku Μ, „Science“, 1987
89. Dovatur A.I. Naratívny a vedecký štýl Herodota L, 1957
90. Donini A. At the origins of Christianity Μ, 1989
91. Dostalová R. Byzantská historiografia. Charakter a formy // VV T 43 1982
92. Drewe R. Pôvod kresťanstva z gnosticizmu M, 1930
93. Drozdov I., farár. Eseje o všeobecných cirkevných dejinách. Vol. 3 Kresťanská literatúra prvých troch storočí (apoštolskí muži a apologéti) Irkutsk, 1907
94. Durant W. Caesar a Kristus Μ, 1997
95. Evtukhov I. O. Formovanie kresťanskej koncepcie človeka (západná apologetika) // Prostredie, osobnosť, spoločnosť Μ, 1992 P 111–112
96. Egorova M.V. Kategória „historický čas“. Jej metodologické funkcie // Otázky vedeckej metodológie Číslo 5 Tomsk, 1975 P 96–109
97. Zharov A. M. Problém času, štruktúra formovania a neistota / / VF 1980 č. 1 P 88–98
98. Zhelenina I. A. Historická situácia, metodika analýzy M, 1987
99. Zhurenko N. B. Rétorika v ranej byzantskej poézii // Antická poetika Μ, 1991
100. Zelinsky F. F. Rivals of Christianity Μ, 1996
101. Ivonin Yu. E., Kazakov M. M., Kerov V.L., Kurbatov G.L., Fedosik V.A. Eseje o dejinách kresťanskej cirkvi v Európe (starovek, stredovek. reformácia) / Ed. Prednášal prof. Yu. E. Ivonina Smolensk, 1999
102. Irmiler I. Hlavné črty predstáv o pokroku v Byzancii // VV T 49 1988
103. Historiografia starovekých dejín. Ed. Prednášal prof. V. I. Kuzishchina M, 1980
104. Dejiny Byzancie Sv. 1 Μ, 1967
105. Kagan M. S. Čas ako filozofický problém // VF 1982 č. 10 P 117–124
106. Kazhdan A.P. O sociálnej podstate myšlienky a boja v kresťanstve v 4.-5. storočí // Ancient Society Μ, 1967
107. Kazhdan A.P. Od Krista ku Konštantínovi M, 1965
108. Karsavin L. Kultúra stredoveku Kyjev, 1994
109. Kartashev A.V. Ekumenické rady Μ, 1994
110. Kats A. L. Sociálno-politické motívy v ideologickom boji v Rímskej ríši na konci 3. – začiatku 4. storočia. // Staroveká spoločnosť Μ, „Science“, 1967 P 282–287
111. Cassidy F. X. Mali starí Gréci predstavu o histórii 5 / / VF č. 8 1987
112. Kechekyan S. F. Učenie Aristotela a štát a právo Μ, L, 1947
113. Cyprián (Kern) Patrology Part 1 Paris-Moskva, 1996
114. Kozarzhevsky A.I. Zdrojové študijné problémy ranokresťanskej literatúry M, 1985
115. Collingwood R. J. The Idea of History Autobiography Μ, 1980
116. Conrad N.I. Západ a východ Μ, 1966
117. Korelin M. S. Pád antického svetonázoru (kultúrna kríza v Rímskej ríši) Petrohrad, 1901
118. Stručný úvod do dejín Grécka. Prednášky prof. V. Buzeskula Charkov, 1910
119. Krivushin I.V. Čas v „dejinách“ Theofylakta Simokatta // Bulletin Leningradskej štátnej univerzity, séria 2, 1991 Vol. 4 (L 9 23)
120. Krivušin I. V. Eusebius Cézarejský a novozákonná filozofia dejín / / Ivanovská štátna univerzita - regionálne centrum vedy, kultúry a vzdelávania Abstrakty správ. Jubilejná vedecká konferencia Ivanovo, 1994, s. 96–97
121. Krivushin I.V. Eusebius z Cézarey, otec cirkevných dejín // Intelektuálne dejiny v tvárach siedmich portrétov mysliteľov stredoveku a renesancie Ivanovo, 1996 P 7–24
122. Krivushin I.V. Dejiny a ľudia v cirkevnej historiografii 5. storočia Ivanovo, 1994
123. Krivushin I.V. Problémy raného byzantského cirkevno-historického myslenia v moderných ruských byzantských štúdiách // Ruské byzantské štúdiá. Výsledky a vyhliadky Abstrakty správ a správ na medzinárodnej konferencii venovanej stému výročiu Byzantského provizória a storočnici Ruského archeologického inštitútu v Konštantínopole Μ, 1994 C 66–68
124. Krivushin I.V. Ranobyzantská cirkevná historiografia Petrohradu, 1998
125. Krivushin I. V. Zrod cirkevnej historiografie Eusébie z Cézarey Ivanovo, 1995
126. Krivushin I.V. Kresťanstvo a dejiny, cirkevná historiografia storočí IV-VII a pokrok v historickom poznaní / / Historické poznatky Tradície a inovácie Abstrakty medzinárodnej teoretickej konferencie Iževsk, 1993 1. časť S 127–129
127. Kryvelev I. A. Biblická historicko-kritická analýza M, 1985
128. Kryvelev I. A. Dejiny náboženstiev Μ, 1975 T 1
129. Kryvelev I. A. Náboženský obraz sveta a jeho teologická modernizácia M, 1968
130. Kuznetsova T. I., Miller T. A. Staroveká epická historiografia Herodotos, Titus z Líbye M, 1984
131. Kulakovský Ju. A. Dejiny Byzancie sv. 1–3 Petrohrad „Aletheia“, 1996
132. Kultúra Byzancie IV – prvá polovica VII v T 1 M „Veda“, 1986
133. Kurbatov G. L. Dejiny Byzancie Μ, 1984
134. Kurbatov G. L. Ranobyzantské portréty (K dejinám spoločensko-politického myslenia) L, 1991
135. Lebedev A.P. Éra prenasledovania kresťanov a nastolenie kresťanstva v grécko-rímskom svete za Konštantína Veľkého Μ, 1897
136. Lebedev A.P. Cirkevná historiografia v jej hlavných predstaviteľoch od IV do XX v Petrohrade, 1903
137. Levada Yu. A. Historické vedomie a vedecká metóda // Filozofické problémy historickej vedy Μ, 1969
138. Lenzman Y. A. Comparing the Gospels M, 1964
139. Loy A. N. Sociálny a historický obsah kategórie Kyjev, 1978
140. Losev A.F. Staroveký vesmír a moderná veda Μ, 1927
141. Losev A.F. Staroveká filozofia dejín Μ, 1977 Najnovšie vydanie Losev A.F. Staroveká filozofia dejín - Petrohrad Aletheia, 2001
142. Losev A. F. Historický čas v kultúre klasického Grécka // Dejiny filozofie a kultúrne otázky M "Science", 1975 P 7–61
143. Losev A. F. Dejiny antickej estetiky Zv. VIII M, 1988
144. Losev A.F. Neskorý helenizmus Μ, 1980
145. Losev A. F. Helénistická rímska estetika 1.-2. storočia n.l., 1979
146. Lotman Yu. M. Ku koncepcii geografického priestoru v ruských stredovekých textoch // TPZS Číslo 181 1965 P 210–216
147. Lotman Yu. M. , Uspensky B A Mýtus – názov – kultúra / / TPZS Číslo 6 Tartu, 1973 P 282–305
148. Lurie S. Ya. Herodotus M-L, 1947
149. Lyubarsky Ya. N. Byzantskí historici a spisovatelia Petrohrad, 1999
150. Lyubarsky Ya. N. Byzantines on the “engines of history” // Spoločenské vedomie na Balkáne v stredoveku Μ, 1977
151. Mayorov G. G. Formovanie stredovekej filozofie Μ, 1979
152. Meshcherskaya E. N. The Legend of Avgar – raná sýrska literárna pamiatka (Historické korene vo vývoji apokryfnej legendy) M „Science“, 1984
153. Meshcherskaya E. N. Legenda o Avgarovi a apotropaické texty v gréčtine / / Palestínska zbierka Vydanie 26(89) 1978 P 102–107
154. Molčanov Ju. B. Problém času v modernej vede M, 1990
155. Molčanov Ju. B. Štyri pojmy času vo filozofii a fyzike M, 1977
156. Muretov M. D. Eusebius Pamphilus (Námietky voči knihe N. Rozanova „Eusebius Pamphilus, biskup z Cézarey v Palestíne“) // Ortodox Review Μ, 1881 Vol. 3 (december)
157. Nemirovsky A. I. Polybii ako historik // Otázky histórie 1974 č.
158. Nemirovsky A. I. Narodenie Clia Voronezh, 1986
159. Nemirovsky A. I. Pri počiatkoch historického myslenia Voronež, 1979
160. Neretina S.S. Slovo a text v stredovekej kultúre. Historický mýtus, čas, záhada Μ, 1994
161. Nikolaev Yu Pri hľadaní božstva Petrohrad, 1879
162. Nikolsky N. M. Svetová a sociálna revolúcia podľa názorov raného kresťanstva // Nikolsky N. M. Vybrané práce z dejín náboženstva M, 1974
163. Novitskij Or. Postupný vývoj starovekého filozofického učenia v súvislosti s rozvojom pohanských presvedčení Kyjev, 1861 2. časť
164. Osokin N. A. Esej o stredovekej historiografii M, 1881
165. Ostroumov S.I., farár. Analýza informácií Eusébia z Cézarey a bl. Hieronym zo Stridonu o gréckych apologétoch kresťanstva 2. storočia Μ, 1886
166. Orlov M. A. Dejiny vzťahov medzi človekom a diablom Μ, 1992 (Reprint vydania z roku 1904)
167. Pigulevskaja N. V. Kultúra Sýrčanov v stredoveku Μ, 1979
168. Popova T.V. Umelecké črty diela Eusébia z Cézarey Vita Constantin! // BB 34 1973
169. Porshnev B.F. Sociálna psychológia a história Μ, 1965
170. Problémy literárnej teórie v Byzancii a latinskom stredoveku Μ, 1986
171. Priestor a čas Kyjev, 1984
172. Ranovich A. Ya. O ranom kresťanstve Μ, 1959
173. Ranovich A. Ya. Primárne pramene k dejinám raného kresťanstva Starovekí kritici kresťanstva Μ, 1990
174. Rižskij M.I. Čo je Biblia Chita, 1960
175. Rozhansky I. D. Staroveká veda Μ, 1980
176. Rozhansky I. D. Vývoj prírodných vied v období staroveku 2. časť – Vývoj predstavy o priestore Μ, 1979
177. Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, biskup Caesarea Palestína Μ, 1880
178. Éra Samokhiny G. S. Polybii, osud, práca Abstrakt dizertačnej práce Dr. Μ, 1997
179. Sandulov Y. Devil Historický a kultúrny fenomén Petrohradu, 1997
180. Sboev V. Gnóza a gnostici Kazaň, 1839
181. Sventsitskaya I. S. Rané kresťanské stránky histórie Μ, 1987
182. Sviderský V.I. Priestor a čas Filozofická esej M, 1958
183. Sidorov A.I. Patrolologický kurz Μ, 1996
184. Skvortsov L.V. Čas a nevyhnutnosť v dejinách Μ, 1974
185. Slavyatinskaya M. N. O formovaní kategórie času v gréckom jazyku // Otázky klasickej filológie, číslo VI 1976, s. 115–145
186. Sokolov V.V. Stredoveká filozofia Μ, 1979
187. Spassky A. Helenizmus a kresťanstvo Sergiev Posad, 1914
188. Spasskij I. Štúdie biblickej chronológie Kyjev, 1857
189. Taho-Godi A. A. Iónske a attické chápanie pojmu „dejiny“ a príbuzné // Otázky klasickej filológie II. číslo MU, 1969 P 107–126
190. Taho-Godi A. A. Helenistické chápanie pojmu „dejiny“ a príbuzné // Tamže, s. 126–158
191. Ternovský S., Ternovský F. Tri prvé storočia kresťanstva Kyjev, 1878
192. Typológia a vzájomný vzťah literatúr antického sveta Spracoval P. A. Grintser M, 1971
193. Toporov V.N. Ku kozmologickým zdrojom včasných historických opisov // TPZS Vydanie 6 Tartu, 1973 P 106–150
194. Trofimová M. A. Historické a filozofické otázky gnosticizmu M, 1979
195. Trubetskoy S. N., kniha The Doctrine of Logos in his history M, 1900
196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900
197. Tyulenev V. M. Lactantius Kresťanský historik na križovatke epoch Petrohrad Aletheia, 2000
198. Udaltsova Z. V. Z byzantskej chronografie 7. storočia John Laurentius Lid Veľkonočná kronika / / VV, 1984 Číslo 45
199. Udaltsova Z. V. Ideologický a politický boj v ranej Byzancii Μ, 1974
200. Udaltsova Z. V. Z dejín byzantskej kultúry včasného stredoveku // Európa v stredoveku Ekonomika, politika, kultúra Μ, 1972
201. Udaltsova 3. V. Historické a filozofické názory svetských autorov ranej Byzancie // Byzantské eseje Μ, 1992 P 3–23
202. Udaltsova Z. V. Vývoj historického myslenia // Kultúra Byzancie IV - prvá polovica VII storočia MU, 1984
203. Udaltsová Z.V. Cirkevní historici ranej Byzancie / /ВВ 43 1982 P 3–21
204. Udaltsova Z. V. Evolúcia koncepcie historického času v dielach ranobyzantských autorov // Frome late Antiquity to Early Byzantion Zborník byzantmologického sympózia v 16. interne eirene conf Praha 1985
205. Udaltsova 3. V. Evolúcia pojmov „historický čas“ a „priestor“ počas prechodu od staroveku k stredoveku // Formácie a sociálne triedne štruktúry M, 1985 P 199–203
206. Ukolová V.I. Antické dedičstvo a kultúra raného stredoveku Μ, 1989
207. Ukolová V.I. Večnosť a čas vo filozofii Boethius // Staroveká kultúra a moderná veda Μ, 1985
208. Ukolová V.I. Predstavy o dejinách na prelome staroveku a stredoveku // Ideologický a politický boj v stredovekej spoločnosti Μ, 1984 P 38–68
209. Urbanchik T. Eusebius a Sokrates // Historické myslenie v Byzancii a stredovekom Západe. Medziuniverzitný zborník vedeckých prác Ivanovo, 1998
210. Uspensky F.I. Dejiny Byzantskej ríše M-L, 1913–1948
211. Utchenko S. L. Niektoré trendy vo vývoji rímskej historiografie 3. – 1. storočia pred Kristom. e. // VDI 1969 č.2
212. Utchenko S. L. K niektorým znakom antickej kultúry // VDI, 1977 č.
213. Utchenko S. L. Politické učenie starého Ríma M „Science“, 1977
214. Fedorova E. V. Ľudia cisárskeho Ríma. Vydavateľstvo Štátnej univerzity M, 1990
215. Fisher V. Dejiny diabla Petrohrad, 1907
216. Frolov E. D. Torch of Prometheus L, 1981
217. Khvostova K.V. Sociálno-ekonomické procesy v Byzancii a ich chápanie byzantskými súčasníkmi (XIV40;-XV40; storočia) Μ, 1992
218. Tsyb S.V. 2000 rokov od narodenia Krista história našej chronológie Barnaul, 1999
219. Chaloyan V.K. Kontinuita Východ - Západ vo filozofii antickej a stredovekej spoločnosti Μ, 1979
220. Chanyshev A. N. Prednáškový kurz antickej a stredovekej filozofie M, 1991
221. Chekalova A. A. K problematike teórie monarchie v 4. storočí / / Byzantské eseje Μ, 1991 P 11–31
222. Čichurov I. S. K problému autorského sebauvedomenia byzantských historikov 4.-9. storočia // Antika a Byzancia Μ, 1975
223. Čichurov I. S. Miesto Theofanovej „chronografie“ v ranej byzantskej historiografickej tradícii (IV. - začiatok 9. storočia) // Najstaršie štáty na území ZSSR Μ, 1981
224. Čichurov I. S. Politická ideológia stredoveku Byzancia a Rusko Μ, 1990
225. Sheinman M. M. Viera v diabla v dejinách náboženstva M, 1977
226. Shifman I. Sh. Starý zákon a jeho svet Μ, 1987
227. Shifman I. Sh. Sýrska spoločnosť éry Principátu (I-III storočia nl) M, 1977
228. Shichalin Yu. K histórii prehodnotenia pojmu ύπόστασις / Staroveké balkánske štúdie 3. vydanie Lingvistické údaje a etnokultúrny kontext Stredomoria Μ, 1978
229. Shtaerman E. M. Kríza antickej kultúry Μ, 1975
230. Shtaerman E. M. O opakovaní sa v histórii // VDI, 1965 č. 7
231. Rae Adin Steinsaltz Čas v židovskej tradícii / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm
232. Enken T. Dejiny a systém stredovekého svetonázoru Petrohrad, 1907
233. Jülicher A. Ježišovo náboženstvo a počiatok kresťanstva pred Nicejským koncilom // Z dejín raného kresťanstva M, 1907 P 59–178
234. Jaroslavskij Em. Celestials of the Jewish sky // Kritika židovského náboženstva Μ, 1964
235. Yastrebov A. Eusebius z Cézarey Historická esej / / Teologická zbierka Číslo III M, 1999
236. Armstrong K. A History of God Londýn, 1993
237. Baker R. A. Zhrnutie kresťanskej histórie Nashville!, 1959
238. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III
239. Barnes H. E. Intelektuálne a kultúrne dejiny západného sveta, New York, 1965
240. Barnes T. D. Constantine a Eusebius Cambridge, 1981
241. Barnes T. D. From Eusebius to Augustine Selected papers 1982 – 1993 Brookfield, 1995
242. Barnes T. D. Some Inconsistencies in Eusebius // Journal of Theological Studies Vol 35 1984 P 470–475
243. Barnes T. D. The Editions of Eusebius’ Ecclesiastical History // GRBS, 1980 V 21 P 191–201
244. Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harvard, 1982
245. Barnes T. D. Two Speeches by Eusebius / / Rané kresťanstvo a Rímska ríša Londýn, 1984
246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852
247. Baynes N. H. Byzantské štúdie a iné eseje Londýn, 1955
248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301
249. Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977
250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937
251. Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939
252. Boer W. grécko-rímska historiografia vo vzťahu k biblickému a modernému mysleniu // History and Theory 1968 Vol 7 No. 1 P 60–75
253. Boer W. den Niektoré poznámky k počiatkom kresťanskej historiografie // StP, 1959 Vol 4 P 348–362
254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965
255. Brandon S. G. F. História, čas a božstvo Historická a komparatívna štúdia koncepcie času a náboženského myslenia a praxe, New York, 1965
256. Brandon S. G. F. Time and Mankind Londýn – New York, 1951
257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880
258. Cairns G. E. Philosophies of History Stretnutie Východu a Západu v cyklických teóriách histórie New York, 1962
259. Callahan J. Štyri pohľady na čas v antickej filozofii Cambridge (omša), 1948
260. Callahan J. New Source of Augustine’s theory of time / / Harvard Studies m classic Philology Vol 63 1958 P 437–454
261. Cameron A. Circus frakcie Blues and Greens v Ríme a Byzancii Oxford, 1976
262. Cameron Αυ., Cameron Al. Kresťanstvo a tradícia v historiografii neskorej ríše / / The Classical Quarterly Vol 14 No. 2 1964 P 316–328
263. Carr E. Čo je história New York, 1962
264. Chadwick N. The Early Church Londýn-New York, 1990
265. Gaštan jedlý. F. Osud, šťastie, slobodná vôľa a príroda u Eusebia z Cézarey / / Štúdie raného kresťanstva Vol X. Doktríny ľudskej prirodzenosti, hriechu a spásy v ranej cirkvi New York-Londýn, 1993 P 13–30
266. Chesnut G. F. Prvé kresťanské dejiny Eusebius, Sokrates, Sozomen, Theodoret a Evagrius Paris, 1977
267. Gaštan jedlý. F. The Pattern of the Past Augustínova debata s Eusebiom a Salustom / / Studies in Early Christianity Vol VIII New York-Londýn, 1993
268. Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970
269. Christensen T. Takzvaný dodatok k Eusebiovej Historia Ecclesiastica VIII // Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209
270. Klasický starovek Rané kresťanstvo Byzancia Leiden, 1971
271. Cochrane Ch. Kresťanstvo a klasická kultúra, New York, 1957
272. Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961
273. Colhngwood R. Idea histórie New York, 1956
274. Copeiston Fr. G. Dejiny stredovekej filozofie Notre Dame-London, 1972
275. Croce V. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927
276. Croke Br. , Emmeth Historiografia neskorej antiky Prehľad / / História a historici neskorej antiky Vyd. Br Croke a A. M. Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983
277. Croke Br. Počiatky kresťanskej svetovej kroniky // História a historici P 116–131
278. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950
279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952
280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960
281. Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11
282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964
283. Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Class Heft 3 München, 1962 S 3–18
284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance Mníchov, 1925
285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift In Schell München, 1956 S 47–60
286. Dodds E. R. Pagan a Christian zvládajú úzkosť Niektoré aspekty náboženskej skúsenosti od Marcusa Aurelia po Constantine Cambridge, 1965
287. Downey G. Perspektíva historikov ranej cirkvi // GRBS, 1965, 6
288. Drake H. A. Constantine and Consensus // Cirkevné dejiny 1995 č. 1 P 1–15
289. Drake H. A. In Chvála Konštantína Historická štúdia a nový preklad Eusebiových tricenmálnych orácií // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15
290. Droge A. J. Homer alebo Mojžiš 71 Ranokresťanské výklady dejín kultúry / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen,1989 P 168–193
291. Dolger F. Byzantská literatúra // The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967
292. The Early Christian Fathers Ed od H. Bettenson Oxford, 1969
293. Počiatky a evolúcia raného kresťanstva do roku 600 nášho letopočtu Vydanie I. Hazletta SPCK, Londýn, 1991
294. Eisenstein E. L. Clio a Chronos Niektoré aspekty histórie-Knižný čas / / Štúdie histórie a teórie vo filozofii dejín 1966 Bieheft 6 P 36–64
295. Eltade M. Cosmos and History Mýtus o večnom návrate New York, 1959
296. Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982
297. Eusebius, Kresťanstvo a judaizmus Ed od H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992
298. The Fathers of the Church Ed Od L. Shoppa New York, 1946
299. Fischer G. P. Dejiny kresťanskej doktríny Edinburgh 1896
300. Fascher E. Herodot und Eusebius, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192
301. Foakes-Jackson † J. Eusebius, biskup z Cézarey ako prvý kresťanský historik Cambridge, 1933
302. Frankfort H. A., Wilson J. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946
303. Forsyth Neil The Old Enemy Satan and the Combat Myth Princeton-New Jersey, 1987
304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4
305. Funkenstein A. Vnímanie židovskej histórie Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993
306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Lipsko, 1898
307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926
308. Gilson T. Dejiny kresťanskej filozofie v stredoveku L,1972
309. Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987
310. Grant R. M. Prípad proti Eusébiovi alebo písal dejiny otec dejín? // StP 1975, zväzok 12
311. Grant R. M. Church History in the Early Church // Christian Beginnings Apocalypse to History London, 1983 P 287–306
312. Grant R. M. Civilizácia ako príprava na kresťanstvo k myšlienke Eusebia // Kontinuita a diskontinuita v cirkevných dejinách Ed by F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70
313. Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966
314. Grant R. M. Gods and the One God London, 1986
315. Grant R. M. Grécki apologéti z druhého storočia Philadelphia Westminster Press, 1988
316. Grant R. M. Papias v Eusebiových cirkevných dejinách // Mélanges d’Histoire des Religions offers à Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209–213
317. Grant R. M. Náboženstvo a politika na koncile v Nicaea // Journal of Religion Vol 55 1975 P 1–12
318. Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handling His Sources, ako sa nachádzajú v jeho „Cirkevných dejinách“, knihy I-VIII // StP 1961 Vol 4
319. Halton T. Hegesippus in Eusebius // StP 1982 Vol 17
320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2
321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902
322. Harnak A. Zu Eusebius H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296
323. Harnack A. Porphyrtus “Gegen die Christen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften v Göttingene 1916
324. Heizinga, Johan Men and Ideas História, stredovek, renesančný Princeton, 1959
325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27.
326. Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlín, 1924
327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 Heft
328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paríž, 1990
329. História a historici neskorej antiky Ed od W. Croce a A. Emmetha Sydney, 1983
330. A History of Christianity Ed od K. S. Latouretta, New York, 1953
331. Hollench M. J. Náboženstvo a politika v spisoch Eusebia Prehodnocovanie prvého „dvorného teológa“ // Dejiny cirkvi Vol 59 1990 P 309–325
332. Hlad H. Klasická tradícia v byzantskej literatúre Význam rétoriky v Byzancii // Byzancia a klasická tradícia
333. Hlad H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961
334. Hlad H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978
335. Hlad H. O napodobňovaní (Mimesis) antiky v byzantskej literatúre // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38
336. Huxley G. L. Problems in Chronography of Eusebius // Proceedings of the Royal Irish Academy Vol 82 No. 7 Dublin, 1982
337. Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946
338. Sudca E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // História a historici v neskorom staroveku
339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations New York, 1990
340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds New York, 1972
341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977
342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962
343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976.27 S 348–365
344. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought London, 1988
345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11
346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993
347. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897
348. Labnolle, Pierre de História a literatúra kresťanstva od Tertulliana po Boethius Londýn-New York 1996
349. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquite Paris, 1951
350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929
351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebius biskup z Cézarey Cirkevné dejiny a mučeníci Palestíny Londýn, 1928 V 1–2
352. Lee P. K. Koncept Božieho mesta v ranokresťanskom myslení // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107
353. Mango S. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition Ed by M Mullet a R Scott Birmingham, 1981 P 48–61
354. Marenbon J. Early Medieval Philosophy London-New York, 1988 P 13–19
355. Markus R. A. Vyvrcholenie v Constantine//The Times Literary Supplement 1981 4058
356. Markus R. A. Koniec starovekého kresťanstva Cambridge, 1990
357. Markus R. A. Saeculum, História a spoločnosť v St Augustine New York, 1970
358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946
359. Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History Londýn, 1954
360. Momighano A. Klasické základy modernej historiografie Berkeley, 1990
361. Momighano A. Essays in Ancient and Modern Historiography Oxford, 1977
362. Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1963
363. Momighano A. Studies m historiography London, 1966
364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934
365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961
366. Omán R. Br. Pôvod európskeho myslenia o tele, mysli, duši, svetovom čase a osude Nové interpretácie gréckeho, rímskeho a príbuzného dôkazu aj o niektorých základoch židovskej a kresťanskej viery Cambridge, 1989
367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892
368. Pohanstvo v neskorej rímskej ríši a v Byzancii Krakov, 1991
369. Pelican J. Kresťanstvo a klasická kultúra New Haven- London, 1993
370. Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935
371. Place E. Des Introduction générale / / La Preparation evangelique Zdroje chrétiennes č. 206 Paríž, 1977
372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Arok 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung Mün
373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz München, 1977
374. Pollard T. E. Eusebius z Cézarey a antiochijská synoda (324/ 325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464
375. Poulet G. Études sur le temps humain Paríž, 1950
376. Press G. A. Dejiny a vývoj idey dejín v staroveku // Dejiny a teória 1977 Vol 16 č. 3
377. Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952
378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309–345
379. Rodwell W., Bentley J Our Christian Heritage London, 1984
380. Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633
381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962
382. Sandmel S. Judaizmus a kresťanské začiatky Oxford, 1978
383. Schadewaldt W. Hellas a Hesperie Zürich, 1945
384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1,2
385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Lipsko, 1959
386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130
387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938
388. Scott R. Klasická tradícia v byzantskej historiografii // Byzancia a klasická tradícia Umv of Birmingham Thirteenth
Jarné sympózium byzantských štúdií 1979 Vydanie M. Mullet, R. Scott Birmingham, 1981 P 61–75
389. Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891
390. Sevcenko Ihor Bola originalita jednou z dôležitých obáv byzantských literátov? Patrí originalita k duchu byzantskej literatúry? // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paríž, 2001 P 57
391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, č. 3
392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la périod prénicéenne Dakar, 1961
393. Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Part 4 1962
394. Smalley W. Historici v stredoveku New York, 1974
395. Stevenson J. Studies in Eusebius Cambridge, 1929
396. Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1
397. Swain I. Teória štyroch monarchií//Klasická filozofia 1940 Vol 35
398. Timpe D. Wast Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204
399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971
400. Toynbee A. Greek Historical Thought NewYork, 1952
401. Trompf G. W. Myšlienka historickej recidívy v západnom myslení od staroveku po reformáciu Berkeley-Los Angeles-Londýn, 1979
402. Trompf G. W. Logika odplaty u Eusebia z Cézarey / / História a historici P 132–146
403. Trompf G. W. The Notions of Historic Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J. A. Emerton Leiden, 1979
404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paríž, 1985
405. Vaèceval The Notions of Time m Eusebius’ Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308
406. Wallace-Had nil D. S. Eusebius z Cézarey Londýn, 1960
407. Wand J. W. With A History of the Early Church Norwich 1965
408. Warmington V. H. The Sources of Some Constantmian documents m Eusebiove cirkevné dejiny a život Konštantína // StP 1985 Vol 18/1 P 93–97
409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 č. 224
410. Whitrow G. L. Čas v histórii Pohľady na čas od praveku po súčasnosť Oxford, 1988
411. Widgery A. G. Interpretations of History Od Konfucia po Toynbee Londýn, 1961
412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 No. 1–2 1976
413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962
414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959
415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195–208
416. Wright G. E. God Who Acts // Studies in Biblical Theology 8 London, 1952
417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960
418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes “Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4
419. Καρπόζηλος , ' Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράςοοι χρονογράςοοι χρονογράφοι Ϥς αι ) Εκδόσεις Κανάκη Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67
420. κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι, 1996 Σελ 3–19.
Skvortsov L.V. Čas a nevyhnutnosť v histórii. M., 1974. S. 7. Udaltsova 3. V. Evolúcia... S. 33. („Kresťanská historiografia sa vyznačovala hlbokým idealizmom, vágnosťou a nejednotnosťou teologických a filozofických názorov. Cirkevní historici sa vyznačovali určitými obmedzenými znalosťami, najmä v oblasti politického a ideologického štýlu ich dobovej spoločnosti, slabosťou literárneho spôsobu života ich súčasnej spoločnosti. porovnanie s antickými autormi.“ Porovnaj Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke... S. 1, 188.)
Historiografia starovekých dejín. Ed. Prednášal prof. V. I. Kuzishchina. M., 1980. s. 16–18.
Vainstein O. L. Západoeurópska stredoveká historiografia. M.-L., 1964. S. 38.
Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Lipsko, 1880, s. 334–335. (Porov. moderné vydanie a preklad: „Eusebius, hoci sa naňho spoliehajú všetci historici, má na svedomí toľké skreslenia, skreslenia a dohady, že už dávno stratil právo byť považovaný za autora neomylného historického diela.“ Burckhardt J. Vek Konštantína Veľkého / Preklad JI. A. Igorevského. - M.: ZAO Tsen4)200oligraf, 2038.
Hollerich M. J. Náboženstvo a politika v spisoch Eusebia: Prehodnotenie prvého „dvorného teológa“ // Cirkevné dejiny. Vol. 59. Číslo 3. 1990. S. 309–310.
Dekrét Vainshtein O. L. Op. S. 41 Vyjadrený názor sa v tomto diele prakticky neargumentuje, jeho výskyt na stránkach historiografickej eseje však neprekvapuje, pretože vyjadruje všeobecne akceptovaný, ustálený názor na Eusébia z Cézarey ako historika Konštantínovej éry. Zmienka o Alexandrovi Macedónskom je v tejto súvislosti úplne neočakávaná a nepochopiteľná, keďže v Eusebiových „Cirkevných dejinách“ je nielen viac či menej podrobný opis hrdinu, ale ani jediný odkaz na veľkého dobyvateľa. Alexandra Veľkého spomína Eusébius ako predmet porovnania pri charakterizácii cisára Konštantína vo svojom „Životopise blaženého cisára Konštantína“, toto dielo však nepatrí do kategórie striktne historických diel, skôr pripomína antické panegyriku, a preto sa sotva oplatí klásť naň také tvrdé nároky.
Barnes T. D. Constantine and Eusebius P 140–141, Lawlor H. J., Oulton J. E. L Eusebius Biskup z Cézarey Cirkevné dejiny a mučeníci Palestíny L, 1928 Vol 2 P 19 ff
Grant R. M. Eusebius ako cirkevný historik Oxford, 1980 Idem Papias m Eusebius’ Church History // Melanges d'Histoire des Religions ponúka H-Ch Puech S.1974 P 209–213 Idem The Case against Eusebius P 413–421
Chesnut G. F. Prvé kresťanské dejiny P 254
Warmington V. Zdroje niektorých Constantimanových dokumentov v Eusebiových cirkevných dejinách a živote Konštantína // StP Vol 18, 1985 P 93–98
Momighano A. Studies in Historiography London, 1966 P 145
Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handlinghis Sources as Find in his „Church History“, knihy I-VIII // Studia Patristica Vol 4 1961 P 429–441 Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // History and Historians P 15–16 The Berke Classic Historis Historis Modern Foundation Angeles-Oxford, 1990 P 141
Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 90–91 Milburn R. L. P Ranokresťanské výklady dejín Londýn, 1954 P 84–97 Momighano A. Studies P 145 Ruchback G Apologetik und Geschichte Zur Theologie Eusebs von Caesarea Tim362 S.10 ist Kirchengeschichte S 186–188
Významný nemecký bádateľ F. Winkelmann napríklad zdôraznil, že „špecifickosť cirkevných historických spisov nespočíva v obsahu, ale v metóde“ a že „špecifickosť všetkých byzantských historických spisov, ktoré boli ovplyvnené týmto druhom (vrátane chronografie a kresťanských životopisov), spočívala v dokumentácii, v záujme jednoduchosti a jasnosti jazyka, ktoré sa líšia v závislosti od pôvodu a schopností každého jednotlivého autora“ (TW.inkel/Vzantine 53 1992 P 72–73)
Hollerich M. J. Op cit P 310
d Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century A D // Konflikt medzi pohanstvom a kresťanstvom vo 4. storočí Oxford, 1963 P 92
Vainstein O. L. Dekrét op. Od 14. st. Borukhovich V. G. Vedecký a literárny význam Herodotovho diela // História Herodota J1, 1972 Od 499
Staroveká literatúra. Ed. A. A. Taho-Godi M „Osvietenie“, 1973 P 174–175
Vainiitein O.L. vyhláška. Op. C 15 (Porov. Frolov E. D. Torch of Prometheus L, 1981 C 135)
Tamže C 17 (Podľa výpočtov A.I. Nemirovského tvoria prejavy ešte významnejšiu časť Thukydidovej „histórie“ – nie menej ako 30 %).
Quintillianov výrok o histórii ako „básni v próze“ je v tomto ohľade veľmi výstižný.
Lacroix V. L’histoire dans l’antiquité Florilège suivi d’une étude Paríž, 1951
Historiografia starovekých dejín Od 13
Utchenko S. L. Politické učenie starého Ríma P 105 AKA Niektoré trendy vo vývoji rímskej historiografie 3.-1. storočia pred n. e. // VDI, 1969, č. 2 P 66–74
Utčenko S. L. Politické učenie P 113
Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179
Timpe D. Op cit S 186–189
Vainstein O. L. Dekrét op. V dňoch 24.–25
Barg M. A. Epochs. . S. 40.
Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlín, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89.
Krivushin I.V. Ranobyzantská cirkevná historiografia.. S. 14.
Momigliano A. Op. cit. R. 92–93.
Dekrét Vainshtein O. L. Op. S. 34.
Nemirovský A.I. Pri počiatkoch... S. 203.
Moderné mesto Urfa v severnom Iraku.
Táto pasáž sa zaoberá listom, ktorý napísal toparch Abgar Ježišovi, a Ježišovou odpoveďou toparchovi.
Dekrét Vainshtein O. L. Op. str. 41, 270.
Derevensky B. G. Ježiš Kristus v historických dokumentoch. SPb.“ "Aletheia", 2000, s. 426–428.
N. V. Pigulevskaja plne dôveruje správe, že Eusebius použil materiály z archívu Edessa, kde sa nachádzal sýrsky text Addaeho rozprávania (411), a že Eusebius skutočne preložil tento text zo sýrčiny do gréčtiny. (Podrobnejšie pozri: Pigulevskaya N.V. Culture of the Syrians in the Middle Ages. M., 1979. s. 186–187.) Historické korene a vývoj tejto legendy sú dôkladne preskúmané v dielach E. N. Meshcherskaya: Meshcherskaya E. N. The Legend of Avgar - an early Syrian literárna evolúcia a korene legendy zo Sýrie (historická legenda). M.: „Science“, 1984. Je to tiež Legenda o Avgarovi a apotropaické texty v gréckom // palestínskom zbierke. Vol. 26 (89). 1978. s. 102–107.
Eusebius zahrnul určité listy a edikty, ktorých pravosť je teraz plne potvrdená, dokonca aj v „Životopise cisára Konštantína“, ktorý je vo svojej podstate panegyrický (Drake N. Op cit R 10-11)
Trompf G. Logika odplaty P 132–133
Lactantius, hovoriaci o posledných dňoch cisára Maximina, nehovorí nič o tomto dekréte, čo je však pochopiteľné, pretože nesúhlasí s hlavnou myšlienkou jeho rozprávania o nevyhnutnom treste tyranov. Tu je dôslednejší a tendenčnejší ako Eusebius
Samotný termín prvýkrát použil Baronius v 16. storočí. Od 19. storočia však bádatelia zaznamenali nepresnosť jeho používania Ottom Seekom a po ňom väčšina ostatných bádateľov uvádza, že pramene nepoznajú žiadny Milánsky edikt vydaný pre celú ríšu. Uvedený dokument nemá povahu ediktu, zákona, ale správneho poriadku týkajúceho sa akejkoľvek oblasti. Toto je mandatum a nie edikt v presnom zmysle slova. Okrem toho bol tento dokument vyhlásený 30. apríla 311 v Nikomédii a nie v Miláne. Ukazuje sa teda, že nejde o Miláno a ani o edikt (pozri O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. On early Christianity Μ, 1959 C 448)
Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harvard, 1982. P 21–23
Grant R. M. Prípad proti Eusebiovi P 417
Ranovich A. B. Dekrét op. C. 445
Donini A. Pri počiatkoch kresťanstva M. 1989 P 217
Ranovich A. B. Dekrét op. C 448
Sudca E. A. Christian Innovation P 25
Sextus Julius Africanus je staroveký kresťanský spisovateľ, pôvodom z Emauz v Palestíne, ktorý žil v prvej polovici 3. storočia nášho letopočtu. e., bol presbyterom v Alexandrii. Zostavil chronologický prehľad udalostí grécko-rímskych dejín (vedcami nazývaný πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), zahŕňajúci čas od stvorenia sveta, ktorý pripisoval roku 5500 pred Kr., až do roku 221 po n.l. historici G. Sincellus, I. Malala, Kedrin, Theophanes a pre takzvanú „Veľkonočnú kroniku“. Zachovali sa aj dva zaujímavé listy od Africanusa, jeden Corigenovi o apokryfnej histórii Susanny (Migne, PG T 10 P 37–97), druhý Aristidesovi o rodokmeni Spasiteľa (vydal Spitta, Halle, 1877).
Quintus Septimius Florence Tertullian – otec latinskej teológie. Narodil sa okolo roku 160 v Kartágu v pohanskej rodine. Získal rétorické a právnické vzdelanie. Istý čas žil v Ríme a vykonával tam advokátsku prax. Okolo roku 197 konvertoval na kresťanstvo. Do konca života veľa písal na obranu kresťanskej viery. Tertullianus spočiatku podporoval dominantnú katolícku cirkev, no následne sa rozčaroval z cirkevných autorít a začal obhajovať montanizmus. Zomrel c. 220 Tertullianus bol prvým významným kresťanom, ktorý písal po latinsky. Vždy písal ako právnik, obhajoval svoje názory a útočil na svojich oponentov. Bol veľmi kritický voči gréckej filozofii a považoval ju za zakladateľa heréz. Tertullian zanechal viac ako 30 diel apologetického, dogmatického a praktického charakteru, z ktorých najznámejšie sú „Apologetika“, „Predpisy pre heretikov“, päť kníh „Proti Marcionovi“, „Pokánie“, „Umiernenosť“.
Justín Filozof, alebo mučeník (2. storočie) - pôvodom Grék, najskôr hľadal pravdu v gréckej filozofii, v rôznych dobách sa považoval za stoikov, prívržencov Aristotela, potom za pytagorejcov atď. Na sklonku života prijal kresťanstvo, pričom túto filozofiu uznal za jedinú pravú a užitočnú. Z bohatého literárneho dedičstva sa dodnes zachovali len tri Justinove diela „Rozhovor so Židom Tryfonom“, prvé „Apológia“, obrana kresťanskej viery adresovaná cisárovi, a druhé „Apológia“, kratšia príloha k predchádzajúcemu dielu, adresované rímskemu senátu. V posledných rokoch svojho života Justin učil v Ríme. V 60. rokoch 2. storočia bol spolu s ďalšími zatknutý a obvinený z príslušnosti ku kresťanstvu. Keď bol požiadaný, aby sa vzdal svojej viery obetovaním pohanským bohom, odmietol a odišiel na smrť, presvedčený o svojej spáse v Kristovi.
Irenej z Lyonu – pôvodom Grék, sa narodil v Malej Ázii v kresťanskej rodine. Ako chlapec počúval reči Polykarpa, biskupa zo Smyrny, ktorý osobne poznal apoštola Jána. Po dospelosti sa presťahoval do Lyonu (Gálie), kde sa stal presbyterom. Potom v roku 177 nahradil biskupa, ktorý zomrel mučeníckou smrťou. Predpokladá sa, že Irenej zomrel na začiatku 3. storočia. Irenaeus bol veľmi ovplyvnený Justinom. Irenej sa stal spojovacím článkom medzi ranou gréckou teológiou a západnou latinskou teológiou, za zakladateľa ktorej sa považuje jeho mladší súčasník Tertulián. Ak bol Justín hlavne apologétom, potom Irenej vyvrátil herézy a vysvetlil podstatu apoštolského kresťanstva. Jeho najväčšie dielo „Odhalenie a vyvrátenie doktríny, ktorá sa falošne nazýva poznaním“, je známe pod kratším názvom „Proti herézam“. Bola napísaná hlavne proti gnosticizmu, na vyvrátenie ktorého Ireneus predložil množstvo argumentov, ktoré si následne osvojili pravoslávni myslitelia.
Pápež z Hierapolisu bol učený biskup, priamy učeník svätého Jána, priateľ Polykarpa zo Smyrny. Zomrel ako mučeník v rokoch 156–165. Z jeho diela („Päť kníh vysvetlení Pánových výrokov“ atď.) sa zachovali iba malé úryvky, či už v jeho pôvodných slovách, alebo v prerozprávaní iných, ktoré sa považujú za veľmi dôležité ako staroveké dôkazy niektorých hlavných bodov kresťanského učenia. Spomína Matúšovo evanjelium napísané v hebrejčine.
Dionýz Alexandrijský - vedúci alexandrijskej katechetickej školy a alexandrijský biskup (247–264). Plodný spisovateľ, energický cirkevný vodca. Počas prenasledovania Decia v rokoch 250–251 sa ukryl a bol vyhnaný za Valeriána (252–258). Dionýzove diela sa zachovali len v zlomkoch. Hlavnými sú „Knihy o prírode“ (proti atomizmu a epikureizmu), dve knihy „O sľuboch“ (proti chiliazmu, odmieta autentickosť Apokalypsy), „Pokarhanie a ospravedlnenie“ (proti Sabelliusovi), komentáre ku knihe Kazateľ.
Dempf A. Eusebios ako Historiker S 3
Golubtsova N.I. Pri počiatkoch kresťanskej cirkvi M „Science“, 1969 P 12
Eusebius Pamphilus Cirkevné dejiny Μ, 1991 C 403 Poznámka 13
Základné informácie o apologétoch a kresťanských spisovateľoch 2.-3.storočia, ktoré sú dnes známe, sú zhromaždené v nasledujúcich prácach kňaza S.I.Ostroumova. Analýza informácií od Eusébia z Cézarey a bl. Hieronyma Stridonského o gréckych apologétoch kresťanstva 2. storočia M. 1886 Ján Drozdov, kňaz. Eseje o všeobecných cirkevných dejinách sv. 3 Kresťanská literatúra prvých troch storočí (apoštolskí muži a apologéti) Irkutsk, 1907 Geffken I., prof. Z dejín prvých storočí kresťanstva Trans. s ním. A. Áno. Brusova Petrohrad, 1908 Sidorov A. I. Kurz patrolológie, vznik cirkevnej spisby M, 1996 Cyprián (Kern), archim. Patrology I Paris - M, 1996 Grant R. M. Grécki apologéti druhého storočia Philadelphia Westminster Press, 1988 Preklad hlavných zachovaných fragmentov spisov kresťanských apologétov je uvedený v knihe Spisy starých kresťanských apologétov. Per. P. Preobraženskij, A. G. Dunaev a ďalší. Petrohrad, „Aletheia“, 1999
Aristobulos je alexandrijský spisovateľ, pôvodom Žid, učiteľ Ptolemaia IX. Jeho interpretáciu Pentateuchu, napísanú v gréčtine, spomínajú Klement Alexandrijský a Eusebius.
Eupolemos (II. storočie pred Kristom) – židovský historik, autor traktátu „O židovských kráľoch“.
Derevensky B. G. Dekrét op. C 111
Vďaka dielam Eusebia sa spisy Josepha stali populárnymi v kresťanskom svete. Hieronym, ktorý pokračoval v Eusebiových „Cirkevných dejinách“ a preložil ich do latinčiny, nazval Josepha „gréckym Liviom“ a až do 16. storočia bol naďalej chválený ako „najväčší prívrženec pravdy“, ktorý v spoľahlivosti svojich údajov prekonal všetkých historikov, gréckych aj rímskych. Táto povesť Josephusa je spôsobená tým, že je jediným starovekým nekresťanským autorom, ktorý spomína zakladateľa kresťanského náboženstva ako historickú postavu. Všetky diela Josephusa boli preložené do ruštiny „O starožitnostiach židovského národa“ Petrohrad, 1898, „Židovská vojna“ Petrohrad, 1900, „Židovské starožitnosti“ Vol. 1–2, Petrohrad, 1900 Moderné vydania „Židovská vojna“ Minsk, 1991, „Židovské starožitnosti“ Minsk, 1994.
Každý, kto sa zaujímal o históriu, ho poznal a nezdalo sa mu potrebné ho citovať. Obvinenie proti Eusébiovi je preto rovnako vtipné ako obvinenie učebnice dejepisu Nového zákona, ktorá hovorí o uctievaní troch kráľov, z krádeže tohto príbehu z Evanjelia podľa Matúša“ (Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekého kostola T 1 Μ, 1994 (Dotlač 29043) vydanie In41. Eusebiova „kronika“ sa navyše príliš líši od diela Sexta Julia Africana formou aj obsahom na to, aby sa dala považovať za „skopírovanú“.
Flegon z Thralles, Publius Aelius (Flego) – grécky spisovateľ začiatku 2. storočia, prepustený cisára Hadriána, autor viacerých historických diel (Úryvky z olympiád, Život Hadriána a i.), ktoré sa dodnes nezachovali a sú známe len vo fragmentoch citovaných neskoršími spisovateľmi. Dochované fragmenty pozri Phlegon von Tralles - Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, “B”, N№257 Berlín, 1929. Zachované fragmenty z jeho diela “On Incredible Phenomena” boli preložené do ruštiny. Flegon of Thrallsky O neuveriteľných javoch // Pamiatky neskoroantickej poézie a prózy Μ, 1968 (Per M. G. Grabar-Passek), Flegon of Trallsky // Neskorá grécka próza Μ, 1960 (Bolgov N. N. Staroveké písomné zdroje Grécko 1. časť Belgorod, 9596 P9596
Derevensky B. G. Dekrét op. Od 29.36 hod
Cornelius Tacitus Dielo v 2 zväzkoch. Zväzok 1 Letopisy. Drobné práce Petrohrad "Veda", 1993 C 203
Bolgov N. N. Dekrét op. S. 80–81 Dovatur A I Rímsky cisár Marcus Aurelius Antoninus // Marcus Aurelius Antoninus Reflections Petrohrad „Veda“, 1993 S. 75–92
Dion Cassius (160–235) – grécky historik a rímsky senátor Celé meno – Dion Cassius Cockeyan Narodil sa v Nicaea (Bithýnia). Po smrti svojho otca, guvernéra Kilíkie, prišiel v roku 180 do Ríma. Za Commoda sa stal právnikom. Vládca Pergamonu a Smyrny, konzul roku 220, prokonzul Afriky, guvernér Dalmácie, Panónie, konzul roku 229. Zomrel v Nicaea. Napísal rímsku históriu v 80 knihách od založenia Ríma až po svoj konzulát. Jazykom a štýlom napodobňuje Thukydida. V úplnom znení sa zachovali knihy 36–60 (o udalostiach rokov 68 – 57 po Kristovi), čiastočne knihy 78 – 79 (o udalostiach rokov 217 – 220 po Kristovi). Zo zvyšku je množstvo fragmentov. Niektoré z kníh prežili v prerozprávaniach od byzantských autorov. Neexistuje úplný ruský preklad (Dekrét Bolgova N. N. op. C 7–75) Hlavné vydanie Rímskych dejín Dio Cassius Dio / Ed E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970
Gaius Suetonius Tranquillus Život dvanástich cézarov C 219
Gaius Plínius Caecilius Secundus Panegyric cisárovi Trajánovi // Listy Plínia mladšieho. Listy 1-X Ed. A. I. Dovatura M „Science“, 1984,
Trompf G. Logika odplaty P 135
Dempf A. Eusebius ako Historik S 7
Dionýz z Halikarnasu (55 – 8 pred Kr.) – grécky historik a rétor, od roku 30 pred Kr. e. žil v Ríme Dielo „Rímske starožitnosti“ napísal v XX knihách Knihy 1-IX, väčšina kníh X-XI je úplne zachovaná, zo zvyšku iba fragmenty Hlavná publikácia Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Do ruštiny boli preložené len menšie pasáže. Pozri Dionýz z Halikarnasu // Čítačka o histórii starovekého Ríma M, 1987 (Per V Sokolova), Dionýz z Halikarnasu // Čítačka o dejinách starovekého sveta T III Rím Μ, 1953, Písanie Dionýza z Halikarnasu // Staroveký svet292 T3 Μ v pamiatkach 6–7,15–19,20–22, 50–51 (Dekrét Bolgova N. N. op. C 51)4
König-Ockenfels D. Op cit S 352
Porfirius (232/233–301/305) je jedným z mála zachovaných autorov 3. storočia, filozofom, predstaviteľom ranorímskeho novoplatonizmu. Autor mnohých diel z filozofie, náboženstva, matematiky, histórie, rétoriky, astrológie atď. Známych je 77 jeho diel. V oblasti histórie napísal esej „Proti kresťanom“, ktorá sa vo forme fragmentov zachovala v dielach iných autorov (pozri: Losev A.F. Dejiny antickej estetiky. Posledné storočia. M., 1988. Kniha I). Úryvky z tohto diela pozri: Harnack A. Porphyrius „Gegen dieChristen“ // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1916. Ruský preklad pozri: Ranovich A. B. Primárne pramene k dejinám raného kresťanstva. Starovekí kritici kresťanstva. M., 1990. s. 346–391.
Grant R. M. Prípad... S. 414.
Dempf A. Eusebius als Historiker... S. 6.
Muretov M.D. Eusebius Pamphilus.. S. 661.
Podrobnejšie o Eusebiovom postoji k Papiasovi pozri Grant R M. Papias v Eusebiových cirkevných dejinách // Mélanges d’Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech. Paríž, 1974, s. 209–213.
Urbanchik T. Eusebius a Sokrates // Historické myslenie v Byzancii a na stredovekom Západe. Ivanovo, 1998. S. 32.
Eusebius Pamphilus. Cirkevné dejiny... Cca. 27. S. 382.
Utchenko S. L. O niektorých črtách antickej kultúry // VDI, 1977, č. 1.S. 10.
Urbanchik T. vyhláška. Op. Od 30.
Prevaha ústnej alebo písomnej tradície v historickom vedomí konkrétnej doby je zjavne spojená s mierou historickej pamäte. Historický čas v antickom svetonázore bol pomerne krátky (Herodotos). Historici považovali za spoľahlivé iba tie udalosti, ktorých boli sami súčasníkmi, alebo tie, ktoré boli od nich vzdialené len jednu generáciu. Thukydides napríklad považoval udalosti, ktoré boli od neho vzdialené len jednu generáciu, za „vzdialené“ a informácie o nich neboli dôveryhodné. Kresťanstvo však výrazne rozširuje predstavy o jeho histórii. Pre kresťanského autora sa história začína stvorením sveta, potopou atď.
Krivushin I.V. ranobyzantské... S. 214.
Drake H.A. V chvále Konštantína... S. 6.
Nemirovský A.I. Na Origins... S. 5. On je rovnaký. Zrodenie Clia... S. 153 a nasl. Samokhina G.S. Polybius: éra, osud, práca. Abstrakt dizertačných prác Dr. M., 1997. S. 22 a nasl.
Kats A.L. Sociálno-politické motívy v ideologickom boji v Rímskej ríši na konci 3. – začiatku 4. storočia // Staroveká spoločnosť. M., 1967. s. 287–291.
Nemirovský A.I. Pri počiatkoch... S. 61.
Dostálová R. Byzantská historiografia (charakter a formy) // VV. Vol. 43. 1982. S. 23.
Polybius. Všeobecná história. Per. F. G. Miščenko. T. 1. SP b., 1994. S. 148.
Gaius Plínius Caecilius Sec. Panegyric cisárovi Trajanovi // Listy Plínia mladšieho. Listy I-H. Ed. A.I. Dovatura. M.: „Nauka“, 1984. S. 212.
Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. Vol. 58. 1923. S 116. Cit. Podľa publikácie: Lurie S. Ya. Herodotos. M.-L, 1947. S. 36–37.
Desatoro I. Titus Livius. M., 1900. S. 375.
Dekrét Vainshtein O. L. Op. s. 35–36.
Utchenko S. L. Politické učenie. s. 107–108.
Nemirovský A.I. Pri počiatkoch... S. 135–136.
Historiografia dávnych dejín... S. 13.
Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Viedeň, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Bližšie pozri: Nemirovsky A.I. Na začiatku... S. 35.
Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Lipsko, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539 550
Slovník kresťanskej biografie a literatúry Vyd. H. Wace a W. C. Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Ranokresťanské interpretácie dejín L, 1954 Ch IV Foakes-Jackson J. Eusebius, biskup z Cézarey ako prvý kresťanský historik3 Cambridge, 19
Grant R. M. Prípad proti Eusébiovi alebo Otec dejín písal dejiny? // Studia Patristica 1975 Vol 12 P 420–421
Cochrane Ch. Kresťanstvo a klasická kultúra New York, 1957, P 63
Vyhláška M.D. Muretov op. C 669
Udaltsova 3. V. Cirkevní historici ranej Byzancie // VV 43 1982 P 3–21
Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59
Muretov M. D. Dekrét op. C 669-670
Hovoríme o živote Konštantína.
Lebedev A.P. Éra prenasledovania kresťanov a nastolenie kresťanstva v grécko-rímskom svete za Konštantína Veľkého. M., 1897. S. 275–277.
Hollerich M. J. Náboženstvo a politika... S. 313–315.
Drake N. A. In Chvála Konštantína, historická štúdia a nový preklad Eusebiových tristoročných orácií // Univ. z California Press. Berkeley, 1976. V. 15. S. 7–10.
Barnes T. D. Constantine and Eusebius... S. 265–267.
J Bližšie pozri: Hollerich M. J. Náboženstvo a politika... S. 312–313.
Drake H. A. Op. cit. P. 8.
Golubtsova N. I. Pri vzniku... S. 13.
Aj autor tak zaujatý a skeptický voči Eusébiovi ako R. Grant v ňom nachádza len tri faktické chyby (Grant R. M. Prípad proti Eusébiovi...). Navyše sú skôr výnimkou ako pravidlom.
Averintsev S.S. Grécka „literatúra“ a „literatúra“ Blízkeho východu // Typológia a prepojenie literatúr antického sveta. Ed. P. A. Grintser. M., 1971. S. 220–224.
Čichurov I.S. K problému autorského sebauvedomenia byzantských historikov 4.-9. storočia // Antika a Byzancia. M., 1975. s. 203–217.
Je tiež miestom Theofanovej „chronografie“ v ranej byzantskej historiografickej tradícii (IV. – začiatok 9. storočia) // Najstaršie štáty na území ZSSR. M, 1981. S. 31.