ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Pentru a confirma anumite prevederi, cronicarul medieval a selectat toate faptele, inclusiv cele mai fantastice, și a renunțat pur și simplu la faptele opuse. Un fel de metodă de lucru era falsificarea și inventarea faptelor istorice; au recurs și la inserții arbitrare în textul autorilor antici... Interesul pentru o enunțare exactă a faptelor era minim și nu se preocupau în mod deosebit de verificarea materialului faptic” 366. Se trage astfel concluzia că creștinismul a contribuit la declinul istoriografiei antice. În literatura științifică, există adesea opinia că operele autorilor creștini nu ar trebui considerate lucrări istorice serioase, ci mai degrabă ca lucrări teologice. Astfel, însuși dreptul autorilor creștini care au scris „Istoriile” de a fi numiți istorici este contestat. În cel mai bun caz, se recunoaște că „scriitorii bisericești-creștini... au creat un nou concept istoric, noi metode și evaluări etice, noi idei despre scopul lucrărilor istorice, pe care le-au umplut cu un conținut nou” 367. Dar, în același timp, se pune imediat o întrebare clar retorică, indicând poziția părtinitoare a cercetătorilor: „A fost această „revoluție” (sau chiar „revoluție” în istoriografie, așa cum mulți oameni de știință burghezi moderni numesc realizările istoricilor creștini antici) progresistă, a contribuit la succesele gândirii și cunoașterii istorice, a întors vremurile de dominație sau conistoriografie înapoi în timpurile conistorice. și idei mitologice care au blocat calea către o examinare critică și o explicație rațională a faptelor istoriei 368 Tabloul general al literaturii istorice din ultimele secole ale imperiului în cădere le pare „un trist deșert de compilații, falsificări și plagiate” 369. Figura lui Eusebiu din Cezareea ca fondator al unui nou gen și al unei întregi direcții în istoriografie este foarte remarcată în această discuție. În literatura istorică există aprecieri diferite, uneori direct opuse, ale operelor sale. În istoriografia rusă este, de asemenea, ferm stabilită opinia că „fiind un lingușător și intrigant al curții, pe lângă discursurile violente împotriva dizidenților, el își umple opera cu laude neîngrădite ale lui Constantin... fără să se oprească să distorsioneze faptele istorice și portretele unor personaje istorice precum Alexandru cel Mare” 372. Mulți cercetători condamnează primul pentru „neglijarea autorului istoriei” pentru neglijență, subliniind greșeala în istorie. citând, cazuri de denaturare a sensului și de utilizare a documentelor nesigure 373, ajungându-se uneori la acuzații de falsificare totală în scopul de a servi nevoilor politice bisericești ale vremii 374. Cu toate acestea, alți cercetători, dimpotrivă, îl caracterizează pe Eusebiu drept „primul istoric antic care a recunoscut necesitatea citarii cu atenție a materialelor pe care le-a folosit, identificând și critic sursele375 de informații. Warmington consideră această metodă „o mare contribuție la istoriografia lumii” 376. Potrivit lui A. Teoria compoziției dramatice formulată de Aristotel în Poetică a fost transferată de studenții și adepții săi în literatura istorică. Istoricii epocii elenistice și ai Imperiului Roman au adoptat aceste reguli pentru dezvoltarea dramatică a acțiunii și au transformat istoria într-una dintre ramurile ficțiunii 388. Începând cu Efor și Teopomp, dispozitivele retorice au fost utilizate pe scară largă în istoriografia elenistică și romană. O lucrare istorică, după regulile retoricii formulate de Isocrate, și după el de Cicero, trebuie să aibă o introducere (exordiu) - o cerere adresată cititorului de atenție și favoare, o narațiune (narratio) și o concluzie (conclusio). Discursurile (în mare parte fictive), laudele și condamnările, anecdotele și digresiunile de natură moralizatoare ar trebui introduse în locurile potrivite. Uneori, Cicero îi recomandă (De Oratore, II, 63) istoricului să indice cauzele evenimentelor, „fie că acestea apar din întâmplare, înțelepciune sau nebunie” actorului. Potrivit cercetătorilor care s-au ocupat în mod specific de dezvoltarea istoriografiei antice, autorii romani au introdus puține lucruri fundamental nou atât în ​​ceea ce privește forma, compoziția, tehnicile de cercetare, cât și în ceea ce privește înțelegerea întregului curs al istoriei 389 . Istoria era încă percepută ca un gen de ficțiune 390 sau un gen de proză retorică cu sarcini, metode și tehnici corespunzătoare de descriere 391 . Aproape până la sfârșitul antichității, „istoricul a acordat o atenție deosebită aspectelor exterioare ale prezentării, care trebuiau să influențeze sentimentele cititorului, introducerea unor discursuri special compuse pe care indivizii reali nu le pronunțau, dramatizarea artificială a acțiunii, realizarea nu atât a unui portret istoric real, cât a unei imagini literare. 392. Efectul, puterea de influență asupra cititorului pentru istoricul antic nu este mai puțin importantă decât acuratețea și veridicitatea narațiunii istorice 393. Salustie, în timpul său, a remarcat că foarte mult, dacă nu totul în narațiunea istorică depinde de priceperea imaginii (Sail, Cat, 8, 2-4), iar Cicero credea că istoria se dezvoltă și se îmbunătățește în funcție de evoluția și evoluția eloqueo. (Cic, De orat, 11, 13) 394. În viziunea lui Eusebiu asupra lumii, însuși termenul „istorie”, pe care el îl folosește constant, pe de o parte, are sensul tradițional de poveste, narațiune. Cu toate acestea, aparent, în sensul său este deja mai aproape de ideile moderne decât de cele antice. Eusebiu nu se oprește în mod specific asupra explicației acestui termen, dar modul în care el însuși își scrie „Istoria”, în opinia noastră, dă deja motive să vorbim despre o anumită specificitate a ideilor sale. Aparent, pentru el, istoria nu mai este orice poveste, o poveste distractivă, o fabulă, ci o poveste care vorbește despre evenimente istorice reale, dezvăluie într-o oarecare măsură legile procesului istoric, explică sensul acestuia și, în al doilea rând, o poveste care îndeplinește cerințele „științifice” (?) deja definite. „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu din Cezareea însuși diferă semnificativ de standardele antice și nu se încadra în canoanele tradiționale ale scrierii istorice din punct de vedere conceptual și stilistic. Adevărat, F. Overbeck a încercat să clasifice „Istoria Bisericii” cu vechea tradiție istoriografică, căci era, după părerea sa, istoria reală a unui popor cu dinastia lui (Hristos - apostoli - episcopi), cu războaiele sale (persecuția), cu tulburările sale interne (erezii), cu eroii și oamenii mari (martiri) și o viziune atât de largă. în literatura istorică. Cercetătorii moderni îl consideră doar o „metaforă plină de spirit” 396. De altfel, „Istoria Ecleziastică” a Episcopului Cezareei este un fenomen care nu prea este caracteristic tradițiilor scrierii istorice antice greco-romane. Se deosebește de exemplele clasice nu doar conceptual, ci și prin modul în care organizează și prezintă materialul. În primul rând, Eusebiu renunță la folosirea tradiției orale, care era atât de tipică pentru istoricii greco-romani 397. Chiar și Polibiu, împreună cu toți istoricii antici, consideră sursele scrise mai puțin valoroase decât relatările martorilor oculari și tradiția orală 398. Eusebiu, în cercetările sale istorice, acordă preferință tradiției scrise. El se bazează nu numai și nu atât de mult pe povești, legende etc., ci folosește lucrările predecesorilor săi ca surse principale de informare. Reorientarea autorului către tradiția scrisă este declarată de el chiar de la începutul operei sale. Pe prima pagină a „Istoriei” lui scrie „Nu am putut găsi nicio urmă de oameni care au mers înaintea mea pe același drum, cu excepția celor mai meschine povești în care fiecare în felul său a lăsat o narațiune parțială despre perioada de timp pe care a trecut. Tot ceea ce în amintirile lor împrăștiate ici și colo le consider util pentru scopul pe care mi l-am propus, voi aduna, parcă într-o poiană duhovnicească, ca florile, aleg din vechii scriitori informațiile de care am nevoie și încerc să le prezint în narațiunea istorică ca pe ceva întreg” (I, 1, 3-4). Referirile la tradiția orală apar doar de 13 ori în întreaga Istorie bisericească a lui Eusebiu. Astfel, în prima carte el prefață mesajul despre moartea întregii armate a lui Irod cu cuvântul „spun ei” (I, 11:2). Povestea genealogiei lui Hristos este însoțită de Eusebiu de următoarele comentarii: „Toate acestea nu sunt nefondate și nu sunt inventate în mod arbitrar. Rudele Mântuitorului după trup ne-au spus, fie pentru slăvirea lor înșiși, fie de dragul învățăturii, dar, în orice caz, o poveste adevărată” (1,7,11). Și mai departe, „Sunt întâmplări care sunt relatate și în istoria grecilor” (1, 7, 12). În a doua carte, el relatează că Iacov a primit tronul episcopal în biserica din Ierusalim, indicând sursa orală a informațiilor sale: „Cum se spune” (II, 1, 2). Dar, în același timp, el confirmă imediat această informație cu o referire la cartea a șasea din „Eseurile” lui Clement al Alexandriei (II, 1, 3). Povestea lui Eusebiu despre vindecarea lui Abgar prin cuvântul lui Hristos „împrumutat din legende antice” (II, 1, 8). În a doua carte, el scrie: „Se zvonește că Philon, sub Claudius, a comunicat la Roma cu Petru...” (II, 17, 1-3), dar imediat își dă propriul raționament despre veridicitatea acestei legende. El consideră „acest lucru destul de probabil” (Ibid.). La sfârşitul celei de-a doua cărţi, vorbind despre Apostolul Pavel, menţionează că „apostolul, spun ei, a plecat la lucrarea sa de propovăduire şi, venind a doua oară la Roma, şi-a încheiat viaţa cu martiriu” (II, 22, 1). Dar aici el confirmă această informație cu referiri la „Faptele apostolilor” ale lui Luca și la cea de-a doua epistolă a lui Pavel către Timotei. El mai scrie: „Se spune că sub el (sub Nero) Pavel a fost decapitat în Roma însăși, iar Petru a fost răstignit; această poveste este confirmată de numele lui Petru și Pavel, supraviețuind în cimitirele acestui oraș. Acest lucru este spus și de un cleric pe nume Gaius, care a trăit sub episcopul roman Zephyrin. rămășițele pomeniților apostoli au fost îngropate...” (II, 25.5-6). Același lucru „este confirmat de Dionisie, Episcopul Corintului, în scrisoarea sa către romani...” (II, 25, 8). În cea de-a treia carte, Eusebiu subliniază: „Se spune că lui Timotei i s-a dat primul sorț pentru a fi episcop în Biserica din Efes” (III, 4, 5) și mai departe: „Ei spun că aceasta este Evanghelia pe care o are în minte Pavel...” (III, 4, 7). Dar aici, aparent, expresiile „spune” și „spune” acționează ca un dispozitiv literar pentru a evita referirile repetate la „Faptele” lui Luca, pe care se bazează această poveste a lui Eusebiu. Astfel, Eusebiu doar de trei ori (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, Ap., 1) în toate cele zece cărți ale „Istoriei Bisericii” se referă la informații primite oral, fără a furniza dovezi ale acesteia din surse scrise și fără a-și dovedi singur veridicitatea. Acest lucru se explică aparent nu atât prin neglijența sau necinstea autorului, cât prin încrederea sa în veridicitatea lui și în evidenta acestui fapt pentru el și pentru cititorii săi. În toate celelalte cazuri, el verifică informațiile orale cu date din surse scrise. Așadar, Eusebiu nu se bazează prea mult pe tradiția orală, povești și tradiții străvechi, preferând să verifice aceste informații cu rapoarte din surse scrise (în principal scrierile predecesorilor săi) sau propriile observații, ori de câte ori este posibil. El rupe cu „dominanța îndelungată a tradiției orale în conștiința istorică a antichității” 399. O altă trăsătură a scrierii istorice antice este asociată cu acest aspect. Tucidide, cunoscut pentru abordarea sa critică a istoriei, nu avea în mod deosebit încredere în tradiția orală, dar de aici a dedus necesitatea unui istoric adevărat să se limiteze la a scrie „istorie modernă”. „„Istoria modernă” însemna cerința ca istoricul să fie cel puțin contemporan al evenimentelor descrise” 400 și să se bazeze pe propria experiență și observații. Tendința de a scrie „istorie modernă” este caracteristică tuturor istoriografiei antice, începând cu Tucidide. De fapt, calitățile unui istoric de cercetător al trecutului îndepărtat și al epocii contemporane se dezvăluie în primul rând în atitudinea sa față de sursele informațiilor sale. Și tocmai acest criteriu îl deosebește pe Eusebiu de predecesorii săi. Cu tot respectul și respectul față de istoricii greci și romani, cercetătorii sunt încă obligați să noteze că „Istoricii romani, inclusiv cei mai remarcabili - Salust, Titus Liviu, Tacitus și Suetonius - nu mai puțin decât profesorii lor greci, merită... critici severe. Ceea ce este caracteristic lor, în primul rând, este că ei consideră că nu este necesar să preiau surse primare din a doua, și de foarte multe ori să predea, fără a preda materiale și a treia, mai mult. critică în plus, ei neglijează reproducerea fidelă a izvoarelor documentare, alterându-le în interesul unității stilistice a operelor lor, sau, dacă aceste surse sunt publicate, nu le citează deloc” 404. „Abordarea istoricilor antici de izvoare”, admite A.I. Nemirovsky, „era naiv și amator în natură. Metodologia cercetării era cea mai slabă latură a istoriografiei antice...” 405 Principiile de utilizare a surselor de către Eusebiu diferă semnificativ de cele tradiționale adoptate în istoriografia greco-romană și reflectă următoarea eră în dezvoltarea scrierii istorice în comparație cu gândirea istorică antică. Eusebiu recurge la dovezi de ordinul doi doar în cazuri rare și necesare; în cele mai multe cazuri, el își extrage informațiile direct din surse primare. Acolo unde Eusebiu descrie epoca contemporană, pe lângă propriile sale observații, citează și textele documentelor autentice: decrete, decrete, rescripturi ale împăraților, genealogii antice etc. „Întemeietorul criticii istorice” și „exemplul istoriografiei antice” recunoscut, Tucidide a folosit și el în întregime documente istorice „H, dar în documentația A”, conform documentelor sale. I. Nemirovsky, sunt citate doar de șapte ori 406 . Episcopul Cezareei folosește mult mai des și mai activ textele documentelor reale. După cum notează experții, "în antichitate, în special în rândul predecesorilor lui Polybius, critica privind fiabilitatea sursei a fost în mare măsură accidentală. Nici Tucidide, nici Aristotel nu indică măcar originea tratatului sau textului pe care îl citează. Acest lucru este făcut de Timeu, care a încercat mai întâi să stabilească reguli de utilizare a surselor. Dar admite și, din punctul de vedere al lui Polybius, de ce nu îl poate ajuta în Timracieseu: spuneți-ne fie orașul în care a fost găsit acest document, fie locul unde se află acordul înscris, și nu numește acei funcționari care i-au arătat documentul și au discutat cu el; cu această mărturie totul ar fi clar, iar în caz de îndoială, toată lumea ar putea verifica la fața locului, întrucât se cunoaște locația documentului și orașul” (XII, 10, 5). Astfel, sarcina istoricului nu este doar să se bazeze pe material documentar, ci și să ofere cititorului o idee completă și exactă a sursei informațiilor sale. Cercetătorii moderni, însă, pun adesea sub semnul întrebării astfel de remarci ale episcopului de Cezareea. În special, în prima carte din „Istoria Bisericii” el raportează: „Există dovezi scrise în acest sens, luate din arhivele Edesei 407, care era atunci capitala. Printre documentele de stat care raportau evenimentele lui Abgar antic și modern, s-a păstrat următoarea poveste de la acea vreme și până în zilele noastre. Se pare că nu există nimic mai interesant decât aceste scrisori din arhiva pentru care am tradus din cuvântul 40. siriac” (I, 13, 5). Chiar mai jos, Eusebiu spune încă o dată că aceste scrisori au fost traduse de el literalmente literal din siriacă (I, 13, 22). O. J1. Weinstein, în recenzia sa istoriografică, vorbește sarcastic despre „natura învățării lui Eusebiu și dragostea lui pentru documentarea exactă”, considerând aceste scrisori un fals sau pur și simplu o invenție a unui istoric al bisericii. Totodată, se referă la autoritatea lui Lorenzo Valla, dar nu prezintă nici dovezile sale, nici propriile argumente sau considerații în acest sens. Pe ce bază autorul face această concluzie rămâne neclară 409. B.] manuscrise” (11, 1, 6) și, cu acuratețea sa caracteristică, oferă informații detaliate despre locația lor în „Istoria Bisericii” a sa. Și nu avem de ce să nu-l credem. Derevensky, informațiile date de Eusebiu din Cezareea și scrisorile care le confirmau erau o consemnare a unei legende care s-a dezvoltat în secolele II-III printre creștinii din Edessa, care, însă, are o adevărată bază istorică. Dar chiar dacă aceste scrisori sunt doar opere literare care transmit o legendă frumoasă, și nu fapte reale, atunci în acest caz nu avem dreptul să-l acuzăm pe Eusebiu că a denaturat în mod deliberat realitatea. Singura lui „vină” este că nu a putut stabili autenticitatea sau falsificarea lor la începutul secolelor III-IV, așa cum a făcut Lorenzo Valla în secolul al XV-lea sau cercetătorii moderni. Eusebiu folosește și alte materiale care au fost păstrate în arhive înainte de vremea lui. El scrie: „Până acum, arhivele au păstrat genealogiile atât ale evreilor, cât și ale prozeliților din vechime, de exemplu Ahior amonitul și Rut moabita, precum și ale imigranților din Egipt care s-au căsătorit cu evrei” (1:7, 13). În alt loc, se referă la o altă arhivă și la documentele originale stocate în ea, dovedind că un anume Alexandru, un susținător al lui Montanus, care s-a autointitulat martir, a fost de fapt „condamnat la Efes de către proconsulul Aemilius Frontinus nu pentru creștinism, ci pentru jaf”: „Cei care doresc să obțină informații despre el au la dispoziție arhiva de stat” (V, Asia). Eusebiu Pamphilus atrage și folosește în mod activ corespondența conducătorilor bisericești din secolele II-III. El citează ample fragmente din scrisoarea lui Serapion, Episcopul Antiohiei, către Caricus și Pontik (V, 19, 1), scrisoarea lui Irineu către Florinus (V, 20, 4), Policrate, capul episcopilor asiatici, către Victor și către Biserica Romană (V, 24, 1; III, Biserica locală, faimoasa scrisoare către Srna, 31, 2), Biserica locală. martiriul lui Policarp (IV, 15, 2), scrisori de la elevii lui Origen (VI, 2, 1) și însuși profesorul (VI, 39, 5), mai multe „scrisori ale lui Alexandru către locuitorii din Antinou, care se păstrează încă la noi” (VI, 11, 3-4), „scrisori de la Alexandru, Episcopul lui Cazareea, apărării lor, trimise de Alexandru și Episcopul Ierusalimului, în apărarea lor, Cazarea. Dimitrie” (VI, 19, 17), scrisori de la Dionisie către Germanus (VI, 40, 1) sau episcopul antiohian Fabius (VI, 41, 1; VI, 44, 1) și alți conducători de biserică (VII, 1, 1; VII, 5, 3; VII, 6, 7, 1; VII, 6, 7, 1; VII, 6, 7, 1; 1; VII, 6, 7, 1; 1; VII, 6, 7, 1). Când rezolvă diverse probleme, Eusebiu se referă și la alte scrisori și epistole (I, 7, 1; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1 etc.): „În acel moment, mulți scriitori bisericești talentați erau în plină forță; scrisorile pe care le-au schimbat au supraviețuit și sunt ușor de găsit chiar și acum”. Eusebiu însuși a luat materiale pentru munca sa, așa cum sa indicat deja, în biblioteca orașului Aelia (VI, 20, 1). În plus, Eusebiu folosește nu numai materiale din corespondența conducătorilor bisericești din acea vreme, ci și scrisori și mesaje de la persoane laice, precum mesajul lui Sabinus, prefectul suprem (IX, 1, 3). El oferă, de asemenea, copii lungi ale scrisorilor imperiale, care sunt de natura ordinelor și decretelor. Astfel, el citează integral „scrisoarea imperială, care poruncește unui sinod de episcopi să fie la Roma pentru unitate și părere asemănătoare” (X, 5, 18–20), scrisoarea împăratului Constantin, „care numește un al doilea Sinod pentru a rezolva orice neînțelegere între episcopi” (X, 5, 21–23). Mai departe, Eusebiu citează „o copie a scrisorii imperiale privind eliberarea de bani către Bisericilor” (X. 6, 1–5), „o copie a scrisorii imperiale cu ordinul de a scuti primații Bisericilor de toate îndatoririle publice” (X. 7, 1–2). Aceste scrisori sunt date de Eusebiu în întregime și fără niciunul dintre propriile sale comentarii. Este interesant că ele sunt folosite de Episcopul Cezareei nu atât ca o sursă de informații sigure cu privire la orice problemă, cât ca dovezi incontestabile care confirmă părerile sale în controversa aprinsă a vremii. Evident, aceste documente ar fi trebuit să fie mai veridice și mai elocvente decât propriul său raționament pentru a dovedi cititorului ideea de a stabili pacea și prosperitatea în imperiu odată cu venirea la putere a cuviosului Constantin. Episcopul de Cezareea furnizează texte și decrete oficiale 412. Astfel, el oferă textul integral al rescriptului lui Maximin din 312 privind restaurarea păgânismului în întregul imperiu (IX, 7, 12). Eusebiu a copiat-o de pe o tăbliță de la Tir și a tradus cu atenție acest document anti-creștin din latină în greacă. Potrivit lui G. Trompf, „Eusebiu a făcut acest lucru nu doar de dragul documentării complete a „Istoriei” sale, pentru care Eusebiu este cunoscut, ci pentru a-și demonstra ideea despre pedeapsa inevitabilă a tiranilor - dușmanii lui Dumnezeu” 413. Probabil că, la acea vreme, dovada acestei idei îi cerea cu adevărat ca Eusebiu să reproducă cu exactitate întregul text al rescriptului și chiar să îl traducă din latină în greacă, deși face o treabă excelentă cu ajutorul altor exemple izbitoare. Ca și în cazul scrisorilor și epistolelor imperiale, citarea exactă a documentelor extinse a fost aparent determinată de intențiile apologetice și polemice ale autorului. Însuși Eusebiu explică motivele care l-au determinat să citeze textul acestui document astfel: „Mi se pare necesar să plasez aici însuși edictul lui Maximinus, dat în coloane, pentru ca îndrăzneala zadarnică și arogantă a urii lui față de Dumnezeu, și ura răului și a sfințeniei adevărului sfânt care i-a urmat pe călcâiele sale, Percuta să devină atât de clară deodată prin hotărârea ei. le-a consacrat în legi scrise” (IX, 7, 2). Urmează „o traducere a Edictului lui Maximin, emisă ca răspuns la decretele împotriva noastră; luată dintr-o coloană din Tir (copie)” (IX, 7, 4–14). Călăuzit de aceleași scopuri, Eusebiu dă „o traducere a decretului tiranului Maximinus” (IX, 96), „o traducere a decretului tiranului în favoarea creștinilor din latină în greacă 414 (IX, 106), conținutul edictului împăratului Galerius 415, „pe care am putut traduce cel mai bine, din latină, în greacă (1V, 17). 3–9), un rescript Licinius Gallienus (VII, 13, 1) cu un mic comentariu („Să fie plasat aici pentru mai multă claritate tradus din limba latină”), o copie a decretului împăratului Constantin, „permițând să se facă donații numai Bisericii Catolice” (X, 5, 15–15-17), „Liciniu și decretul final al lui Constantin și decretul” tradus din limba latină” (X, 5, 1–14), celebru ca Edictul de la Milano 416. Unele dintre aceste documente au stârnit multe controverse în rândul cercetătorilor. De exemplu, edictul privind toleranța religioasă, care a intrat în istorie drept „Edictul lui Galerius” și citat sub acest nume de Eusebiu, este atribuit de R. Grant altui timp, atribuit altui conducător, și pe baza acestuia îl acuză pe episcopul de Cezareea că a denaturat în mod deliberat sursele. Cert este că Eusebiu citează preambulul edictului, care conține numele și titlurile complete ale împăraților, autorii acestui document. Totuși, dintre cei patru împărați care au împărțit puterea în Imperiu, textul dat în Istoria Ecleziastică nu conține numele lui Maximin Daia. Potrivit lui T. Barnes, numele Maximinus a apărut inițial în edictul dat de Eusebiu, dar a fost distrus în document mai târziu 417 R. Grant atribuie acest edict nu lui Galerius, ci și anume lui Maximinus. Valery Maximion, și Maximina - Galeria Valery Maximin Diferența este într-o singură literă a. Titlul oficial arată însă că data la care a fost emis edictul este cuprinsă între 10 și 24 decembrie 311, adică la șase luni după moartea lui Galerius” 418. În opinia noastră, acest punct de vedere, în ciuda originalității, este lipsit de temeiuri serioase. Lactantius dă și textul acestui edict și numește data exactă a promulgarii sale din 30 G. -1 aprilie. apoi consul). Evident, R. Grant este prea neîncrezător aici și, fără motive suficiente, îl acuză pe Eusebiu de falsificare deliberată. Textul Edictului de la Milano, care a provocat cele mai multe controverse, se păstrează și el în două versiuni, una mai extinsă a lui Eusebiu (X, 5) și una mai scurtă a lui Lactantius (De mortibus persecutorum, 48). În general, textul lui Lactantius coincide cu textul lui Eusebiu. Discrepanțele se explică prin faptul că Eusebiu dă o traducere greacă a acestui document 419. Mai mult, între ele există o oarecare diferență, care nu poate fi explicată doar prin modul de transmitere sau distragerea cărturarilor 420. Textul citat în Lactantius este un ordin al lui Licinius adresat guvernatorului Bitiniei și publicat în Nicomedia. Textul mai amplu al lui Eusebiu era probabil adresat conducătorilor Palestinei, Siriei și Egiptului, iar Eusebiu a văzut o copie a lui în Cezareea Palestinei. În Bitinia, unde era în vigoare decretul lui Galerius, nu era nevoie de o parte introductivă, care a fost deci omisă din Lactantius. Principala controversă se învârte în jurul originii acestui decret. Eusebiu a legat-o cu numele lui Constantin și Licinius. Lactantius relatează că acest decret a fost semnat doar de Licinius și a fost promulgat de acesta la Nicomedia în 313. A păcătuit Eusebiu împotriva adevărului, numindu-l pe Constantin unul dintre autorii celebrului decret? După cum arată A. B. Ranovich, această întrebare „este semnificativă doar din punctul de vedere al studiului sursei, dar în esență soluția ei este indiferentă, deoarece decretul lui Licinius a fost rezultatul negocierilor sale cu Constantin la Milano și ar fi putut fi emis de Constantin la Milano, dacă era nevoie de ea” 421. Constantin” a fost stabilit și confirmat de savanții moderni 422 . Sursele lui Eusebiu sunt numeroase și variate. Acestea sunt lucrările istorice ale predecesorilor săi și lucrările cu conținut teologic și date din observații personale și documente cu caracter legislativ. Eusebiu citează câteva materiale bisericești pe care le-a putut descoperi, se pare, în bisericile locale. El scrie, de exemplu: „Și până astăzi există o relatare detaliată a acelor evenimente din declarația lui Beril, rezoluția Conciliului convocat cu această ocazie, întrebările lui Origen și conversațiile sale cu Beril, care au avut loc în biserica locală” (VI, 33, 3). Dintre monumentele narative, sursele de informare pentru Eusebiu nu sunt doar Sfintele Scripturi și scrierile apologeților, așa cum s-ar putea aștepta de la un istoric bisericesc, ci și Iosif, istorici greci și romani, nenumiți însă pe nume (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, II, 5), autori păgâni (2, II, 5), păgâni. 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Episcopul Cezareei, din toate punctele de vedere, a fost un om strălucit educat. Era perfect familiarizat cu întreaga tradiție creștină și necreștină care l-a precedat. Chiar și acei savanți moderni care privesc în general opera istorică a lui Eusebiu cu un scepticism extrem sunt forțați să admită că „numai el, bazându-se pe resursele bibliotecilor bisericești din Cezareea și Ierusalim și pe cercetările sale cronologice anterioare, ar putea crea ceea ce se numește o narațiune istorică (ύφήγησις ιστορι423)” În primul rând, Episcopul Cezareei folosește, desigur, tradiția creștină. Lucrarea sa este plină de referiri constante la Sfintele Scripturi și la lucrările apologeților și ale părinților bisericii. El folosește foarte activ lucrările lui Sextus Iulius Africanus 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 și următoarele), Clement din Alexandria (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, 3, 23, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 4, 4, 4, 11, 11 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Tertulian 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Filon al Alexandriei (II, 5, 1–2, II, 5, 6, II, 6, 6, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Iustin Filosoful 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Irineu din Lyon 427 (II, III, 12, 3, 3, 3, 3, 3) 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4), Papias din Hierapolis 428 (II, 1, 1), 53, 92, 1, 1, 5 (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Tatian (IV, 16, 7), Dionisie, Episcop de Corint (II, 25, 8, 3, 49), Dionisie (II, 25, 8, 3, 49) 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Melito din Sardes și mulți alții. După cum subliniază A. Dempf, „ar trebui să fim recunoscători lui Eusebiu pentru că ne-a păstrat dovezi neprețuite despre filosofia antică a istoriei” 430. Lucrările multora dintre autorii menționați și citați de Eusebiu nu au supraviețuit până astăzi. Prin urmare, din opera lui Eusebiu, și în unele cazuri doar de la el, putem afla ce lucrări au fost scrise de acești autori antici, care a fost conținutul lor și chiar numele acestor scriitori. Aceasta este adesea singura sursă de informații despre astfel de lucrări 431 . Deci, de exemplu, Eusebiu se referă la Ariston din Pella, Rodon și alții. Ariston a fost autorul lucrării nesupraviețuite de apologe „Dialogul lui Priscus și Jason”, în care un creștin i-a dovedit unui evreu că profeții Vechiului Testament au mărturisit despre Hristos. De asemenea, a scris „Istoria războiului cu Barkokhba” în 132. Niciuna dintre aceste scrieri nu a supraviețuit. La ei se referă doar Clement al Alexandriei și Eusebiu 432. Rodon este un student al lui Tațian, un scriitor bisericesc. Nici lucrările lui nu au ajuns la noi. Informațiile despre el și scrierile sale au fost păstrate doar în „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu din Cezareea 433. Eusebiu se referă și la Agrippa Castor (IV, 7, 6), Musanus (IV, 28), Modestus și Filip, Episcop de Gortyn (IV, 25), Apollinaris (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Miltiade (V, 17, 5), Apollonius (V, 1,,), Heraclion Sextus, Arab (V, 27) și alții. Din „Istoria” lui Eusebiu, s-a cunoscut că Miltiade este un autor creștin al secolului al II-lea, care a scris împotriva ereziei lui Marcion „Misiunea Milțiade ne-a lăsat alte monumente ale studiilor sale sârguincioase ale Sfintei Scripturi, inclusiv o carte împotriva elenilor și alta, împotriva evreilor, el examinează în mod special ambele subiecte în două cărți ale fiecăruia dintre apologia lumii. Filosofie” (V, 17, 5) Apollonius, un scriitor bisericesc tot din secolul al II-lea, a scris o carte care dezvăluie așa-numita erezie frigiană (V, 18, 1). Apollinaris, binecuvântatul episcop al Hierapolis din Asia, a fost și un prolific scriitor bisericesc al secolului al II-lea. Eusebiu și-a cunoscut lucrarea „Către eleni” în cinci cărți, „Despre adevăr” două cărți, două cărți „Către evrei”, un eseu împotriva ereziei frigiene și un discurs către împărat (IV, 27). Se cunosc foarte puține lucruri despre Agrippa Castor. Eusebiu însuși scrie: „La noi a ajuns opera celui mai faimos scriitor al vremii, Agrippa Castor - o expunere devastatoare a lui Basilide, arătând teribila minciună a timpului său” (IV, 7, 6). Musan, după cum reiese din mențiunea lui Eusebiu, a fost și un scriitor bisericesc din secolul al II-lea; el deținea „un cuvânt puternic de îndemn scris fraților care s-au abătut la erezia encratiților” (IV, 28). Modest - scriitor bisericesc din secolul al III-lea. Opera sa, îndreptată împotriva lui Marcion și cunoscută de Eusebiu, nu a supraviețuit până în zilele noastre. Eusebiu numește și acei scriitori bisericești care erau deja cunoscuți de puțini oameni în vremea lui. El scrie: „Mulți oameni au încă multe dintre scrierile vechilor scriitori bisericești - monumente ale nobilei lor zel. Cunoaștem, de exemplu, lucrările lui Heraclit „Despre epistolele lui Pavel”, Maximus despre de unde vine răul (o întrebare despre care ereticii făceau mult zgomot) și acea materie a fost creată, raționamentul lui Candid despre cele șase zile ale creației, Apion pe aceeași temă, Sextus „Despre Înviere”, unele lucrări ale lui Arabian și multe altele este imposibil de determinat în vreun moment 434. scrisul lor sau timpul evenimentelor, despre care vorbesc. Au supraviețuit o mulțime de lucrări, chiar și ale căror titluri nu pot fi numite. Toate au fost scrise de scriitori bisericești ortodoxe (după cum se vede din felul în care interpretează Scriptura), dar necunoscute nouă, căci numele lor nu este dat în titlu” (V, 27). Potrivit cercetătorilor 435, Eusebiu citează în lucrările sale (nu doar Istoria Ecleziastică, ci și Cronica, Praeparatio Evangelica și Demonstratio Evangelica) peste o sută de autori antici, ale căror lucrări le-a putut găsi probabil în celebra bibliotecă a lui Origen și în alte colecții mari ale acelei vremi. Vorbind despre Clement din Alexandria și despre scrierile sale, Eusebiu examinează ce surse a folosit și notează printre alți scriitori evrei, ale căror scrieri el însuși era evident familiarizat. Îl numește pe Aristobul 436, Dimitrie 437, Eupolemus 438 etc. Astfel, Eusebiu contribuie la adaptarea tradiției iudaice și la includerea acesteia în circulația istoricilor creștini. Eusebiu din Cezareea a fost primul care a folosit așa-numita „mărturie Flaviană” despre Hristos și a introdus-o în circulația științifică. Pentru prima dată în literatura creștină este citată tocmai în „Istoria Ecleziastică” a Episcopului Cezareei. Acest citat coincide exact cu textul grecesc al fragmentului XVIII 3 3 din „Antichitățile evreilor”, așa cum apare în manuscrisele care ne-au ajuns în 439. Mărturia Flavianum arată exact la fel și la autorii ecleziastici bizantini Isidor de Pelusia (-431), Ecumenius (sec. VI), George Amartoluthy (sec. precum şi în Acta Sanctorum Donati (sec. V) şi în dicţionarul Suda (sec. X). Istoricii Sozomen și John Malala, care au scris în anii 40 și 40, nu îl citează integral pe Josephus, dar se observă că „mărturia” lor a fost supusă unei procesări creștine amănunțite. Cât despre alte informații raportate de Josephus, lui Eusebiu îi datorăm faptul că această informație a fost acceptată de istoricii de mai târziu și că o atitudine general favorabilă față de acest autor a fost stabilită în istoriografia creștină 440 . Eusebiu scrie despre Iosif: „După toate aceste povești, ar trebui să-l cunoaștem și pe Iosif, care ne-a ajutat în timp ce eram ocupați cu munca noastră” (III, 9, 1). Eusebiu îl consideră „vrednic de încredere” (III, 9, 2) „Acest om a lucrat cu sârguință la o altă lucrare” (III, 10, 6) „Pentru a stabili încredere în mărturia lui despre evenimentele cunoscute de el, este rezonabil să adăugați cuvintele pe care le-a citat la sfârșitul „Antichități”. Reproșându-i lui Justus din Tiberiade, care a încercat și el să scrie istoria vremii sale, că nu a scris cu adevărat, și cerându-i socoteală în multe feluri, încheie cu aceste cuvinte: „Nu mi-a fost frică, ca tine, pentru munca mea. Am înmânat aceste cărți împăraților aproape în vederea a ceea ce se întâmpla. M-am recunoscut ca un gardian al adevărului pe care le-am comunicat și nu m-am înșelat așteptând o confirmare de la ei. Am dat povestea mea multor alții, inclusiv participanților la război, precum regele Agripa și unor rude. Și astfel împăratul Titus și-a dorit ca oamenii să facă cunoștință cu aceste evenimente doar prin cărțile mele. El a ordonat să fie făcute publice, sigilând ordinul cu propria semnătură; Regele Agripa a scris 62 de scrisori, mărturisind veridicitatea celor relatate” (III, 10, 8–11). Eusebiu cunoștea în mod evident lucrările istoricilor greci și romani. Cu toate acestea, în Istoria sa Ecleziastică nu a menționat niciodată pe niciunul dintre autorii clasici cu numele 441. Astfel, Eusebiu notează „Asta o povestesc scriitorii greci care au celebrat olimpiadele și evenimentele care au avut loc în timpul fiecăreia dintre ele” (II, 7), „istoricii de atunci scriu că prin decret al Senatului, au fost anulate onorurile” (III,–29), sau Domitian (III,–29). „Așa povestesc despre ea istoricii greci care au scris despre acest timp” (IV, 2, 5). Motivul acestui „anonimat” pare destul de de înțeles. Referințele la scriitori ale căror nume erau populare în rândul păgânilor ar putea provoca o reacție nedorită în rândul publicului creștin. Pe de altă parte, posibilii oponenți ai lui Eusebiu din tabăra păgână, bine educați și educați în lucrările istoricilor greci și romani, la fel ca însuși Eusebiu, cunoșteau bine aceste lucrări și, fără explicații speciale, înțelegeau despre cine se discută într-un anumit caz. În plus, acești autori au fost cei care au putut confirma cel mai bine acuratețea informațiilor pe care le-au furnizat. De aceea, probabil, Eusebiu se referă la anumiți „istorici greci”. Pentru un cercetător modern, însă, este mult mai dificil să stabilească ce se ascunde în spatele acestor fraze slabe. Cel mai probabil, Eusebiu a avut acces nu numai la acele lucrări care sunt acum recunoscute drept clasice. Este mai probabil că a folosit lucrările scriitorilor de mai târziu, care erau compilații bazate pe materiale de la autori clasici. Aceste lucrări, scrise într-un limbaj mai simplu și mai distractiv, au fost mai populare și au avut o circulație mai largă în rândul oamenilor. Multe dintre aceste lucrări s-au pierdut ulterior, iar numele autorilor lor le cunoaștem doar datorită unor mici mențiuni de la același Eusebiu și alții. În acest caz, este posibil să aflați sursele informațiilor lui Eusebiu doar cu un grad ridicat de probabilitate. Deci, de exemplu, vorbind despre sinuciderea lui Ponțiu Pilat, el se referă la anumiți istorici greci care au descris istoria olimpiadelor (II, 7). Nu se știe exact cine înseamnă Eusebiu în acest caz. Nu există informații sigure despre soarta lui Pilat după plecarea sa din Iudeea la sfârșitul anului 36 d.Hr. e., despre care se discută în pasajul luat în considerare de Eusebiu, nu există Iosif Flavius nu spune nimic despre asta. Legenda însăși despre pocăința și sinuciderea (sau chiar execuția) judecătorului Isus a apărut printre creștini, se pare că în secolul al II-lea, când numele de Pilat a început să fie folosit activ în predicarea creștină. Referirea la anumiți „scriitori greci” indică probabil la Phlegon 442, un istoric de la începutul secolului al II-lea d.Hr. e., care a scris o cronică a Jocurilor Olimpice. Această versiune este susținută și de o referire directă la acest autor, păstrată în traducerea armeană a „Cronicii” lui Eusebiu din Cezareea (125 17) „După ce aceste monumente au fost prezentate în toate detaliile, aici ar trebui să-l indicăm în sfârșit pe Phlegon, un slobod al împăratului, care în paisprezece cărți a cronicizat evenimentul până în anul 18129 (până în anul Ompidei). Imperiul epocii romane când a trăit.” A treisprezecea carte a operei lui Flegon este menționată și de Ieronim; cu toate acestea, Ieronim cel Fericitul îl numește „istoric roman”. Autorii de mai târziu, precum John Philoponus, John Malala și Mihail Sirul, se referă, de asemenea, la Phlegon. Deși, după toate probabilitățile, l-au folosit pe Flegon nu direct, ci doar prin intermediul terților, ceea ce explică o mulțime de inexactități în pasajele citate 443. Vorbind despre foametea sub Claudius și confirmând informațiile pe care le oferă cu referire la „scriitorii care sunt departe de învățătura noastră” (II, 8), el nu spune din nou pe cine are exact în minte. Probabil, în acest caz, sursa lui Eusebiu este mențiunea scurtă a lui Tacitus despre lipsa de cereale din Roma și foametea rezultată din timpul împăratului Claudius (41–54) în cartea a XII-a a Analelor sale (XII, 43) 444. Când descrie ploaia și furtuna care au avut loc în mod miraculos și au asigurat victoria lui Aurelius pe frontul de nord (V, 5, 3), Eusebiu respinge descrierea păgână în favoarea afirmației „mai demne de încredere” a lui Tertulian. Eusebiu scrie: "Scriitorii care sunt departe de credința noastră, dar care prezintă aceleași evenimente, au o poveste despre asta, ca și scriitorii noștri. Istoricii din afară recunosc miracolul, dar, neînțelegând nimic despre credința noastră, neagă că s-a întâmplat prin rugăciunile noastre. Oamenii noștri, care sunt aproape de adevăr, transmit faptele simplu și fără pricepere". Unul dintre ei l-a numit Apollinaris, celălalt - „venerabilul Tertulian”. Nu este pe deplin clar la cine se referă Eusebiu când vorbește despre „scriitori departe de credința noastră”. O interpretare păgână a evenimentelor este dată pe o coloană în onoarea victoriei imperiale de la Roma. Cu toate acestea, este puțin probabil ca Eusebiu să numească autorul acestei inscripții un scriitor. Poate că vorbim despre rescriptul lui Marc Aurelius, care este dat în anexa la „Prima apologie” a Sfântului Iustin Filosoful. Tertulian are în vedere acest rescript al lui Marcus Aurelius, supranumit „Cel Binecuvântat” (Apologie, V, 7). Dar majoritatea istoricilor bisericești consideră că este frauduloasă. În plus, după însuși Eusebiu, „încă mai circulă scrisori de la Marcu, un împărat foarte inteligent” (III, 5,6). Este probabil ca acest pasaj să fie despre ei. Deși scrisorile în sine aparent nu au supraviețuit. Cercetătorii moderni îl cunosc pe Marcus Aurelius doar ca autor al Meditațiilor. Nu se oferă nicio informație despre aceste scrisori din 445. Versiunea oficială (păgână) a acestor evenimente și așa-numitul „miracol al ploii” este cuprinsă și în Dio Cassius (LXXI, 8–10) și în biografia lui Marcus Aurelius, atribuită lui Iulius Capitolinus, în colecția Scriptores Historiae Augustae. Cu toate acestea, această colecție datează de la sfârșitul secolului al IV-lea și nu a putut servi drept sursă pentru Eusebiu. Și fragmentele supraviețuitoare ale lucrării lui Dio Cassius 446 oferă foarte puține informații despre această chestiune. În cea de-a treia carte a „Istoriei” sale, Eusebiu nu se referă la anumiți „istorici ai vremii”. El, în special, spune „istoricii de atunci scriu că, prin decret al Senatului Roman, onorurile lui Domițian au fost anulate, iar cei expulzați pe nedrept de el au fost înapoiați. În același timp, după cum relatează scriitorii noștri antici, Apostolul Ioan a părăsit insula unde fusese exilat și și-a stabilit reședința la Efes” (III 20:8-9). În acest pasaj nu este pe deplin clar despre care dintre „istoricii vremii” vorbim. Ce oră înseamnă? Sunt ei identici cu „scriitorii noștri antici”? Pe cine se înțelege prin ei? Poate că Eusebiu, pentru a evita repetarea, l-a numit pe Egesippus și pe Tertulian menționat mai sus („Acesta scrie Egesippus, își amintește de Domitian și Tertulian” (III, 20, 7)). Deși este mai probabil ca aici să se refere la unul dintre scriitorii antici. Un mesaj despre reacția Senatului la moartea lui Domițian în 96 este disponibil, de exemplu, în Suetonius (Domițian, 23) 447. Eusebiu ar fi putut folosi și descrierea evenimentelor care au urmat morții împăratului Domițian, prezentată în Panegiric 448 al lui Pliniu cel Tânăr (Panegiricul lui Traian, 52). Cu toate acestea, este greu de spus cu certitudine la care dintre scriitorii antici se referă Eusebiu în acest loc. Cunoașterea largă a lui Eusebiu cu tradiția greacă, în special elenistică, este evidențiată nu numai de „Istoria bisericească” a primului istoric creștin, ci și de celelalte lucrări ale sale 449. Cele trei lucrări ale lui Eusebiu - Cronica, Praeparatio Evangehca și Demonstratio Evangehca - reprezintă un fel de unitate și, ca și „Ecclesiastul”, sunt destinate să dezvăluie conținutul istoriei mondiale. Cu toate acestea, natura acestor lucrări permite o formă mai liberă și utilizarea unui material mai larg. Astfel, Praeparatio Evangehca vorbește despre „teologia mitologică” care a precedat și a pregătit învățătura creștină. Aici Eusebiu dezvăluie o cunoaștere excelentă a mitologiei și tradiției literare grecești și iudaice. După cum au aflat cercetătorii 450, „mitul babilonian a fost preluat de el din Biblie, mitul egiptean este citat din extrase din Diodor, Euhemerus și, în cele din urmă, Clement din Alexandria, mitul roman este din Dionisie din Halicarnas” 451. El citează mai departe Plutarh, Porfirie și Platon. Mai mult, așa cum se arată în studiile moderne, în Praeparatio Evangelica el reprezintă, de fapt, întregul Platon, citându-l de 218 ori, și întregul Porfirie, a cărui lucrare împotriva creștinilor în 30 de cărți, din păcate pierdută, îl infirmă. În mare parte datorită lucrărilor lui Eusebiu, care au păstrat principalele prevederi ale dușmanului creștinilor, a fost posibilă în vremea noastră restaurarea în termeni generali a lucrărilor lui Porfirie. Într-o serie de alte cazuri, extrasele din istoricii antici și elenistici citate de Eusebiu „reprezintă singurele fragmente supraviețuitoare ale acestor autori. Astfel, în studiile sale de cronologie, Eusebiu citează dovezi despre caldeenii lui Alexandru Polyhistor, Abydenos și Josephus, despre Asiria - din nou Abydenos și Castor, Diodor și Asebius ofer diverse istoria regală a lui Eusebius. Evrei după Vechiul Testament, Clement din Alexandria, Iosif, istoria egiptenilor - după Manetho și Porfirie. Potrivit istoriei grecești, el folosește ca surse dovezile lui Castor, Porfirie și Diodor, printre romani s-au numărat Dionisie din Halicarnas, Diodor și Castor” 452. Vorbind despre miracole, Eusebiu, pentru a confirma fiabilitatea informațiilor pe care le furnizează, se referă nu numai la autori creștini, ci și la cei păgâni, sau, „în afară de el, istoricii”5. „Scriitorii care sunt departe de credința noastră au și ei povești despre asta, dar și ai noștri au povești despre aceleași evenimente”, sau „scriitorii care sunt departe de învățătura noastră au spus despre asta” (11:8 El se referă chiar la filozofii greci care au fost ostili creștinismului „Cum a reușit Origen în aceste domenii este evidențiat de elenii contemporani); în lucrările lor găsim frecvente referiri la el” (VI, 19, 1). El citează chiar fragmente din lucrarea lui Porfiry 453, care este tăios anticreștin: „De ce să vorbim despre asta când Porfiry, contemporanul nostru... a scris o carte împotriva noastră în care, încercând să defăimească Scriptura, își aduce aminte și pe interpretii ei” (VI, 19, 2). Pretinzând că este obiectiv și imparțial, Eusebiu nu își respinge întreaga opera pur și simplu pentru că a fost scrisă de un păgân care este anticreștin, ci examinează mesajele sale specifice, comentând că într-un caz „vorbește corect... dar clar minte” în altul (VI, 19, 9). Mai mult, „Cronica” lui Porfirie a fost cea care, după toate probabilitățile, a fost folosită de Eusebiu ca bază pentru schița sa cronologică pentru perioada 221-270 454. Odată Eusebiu chiar atrage atenția: „Un astfel de sfârșit a fost prezis de demon pentru multele sale crime nesăbuite” (VIII, Ap., 3), referindu-se în mod evident la spusele unui oracol păgân. Cu toate acestea, acesta este un caz izolat și excepțional. Eusebiu verifică mărturia rudelor de sânge ale Mântuitorului cu istoricii greci (1.7, 11). Adevărat, în povestea sa despre originea lui Irod, el nu numește din nou sursa specifică a informațiilor sale. El scrie: „Sunt evenimente care sunt relatate și în istoria grecilor” (I, 7, 2). El ar fi putut strânge astfel de informații fie din Iosif (Antichități evreiești, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), fie din deja menționatul Flegon. Cu greu se poate numi scrierile lui Iosifus „istoria grecilor”, deși relatarea lui Eusebiu este consecventă și transmite pe scurt conținutul principal al poveștii lui Iosif. Este mai probabil ca Eusebiu să se bazeze aici pe Flegon, căruia i s-a adresat deja de mai multe ori. Mai mult, referiri la operele autorilor antici se găsesc la Eusebiu nu sporadic și accidental, dar el ridică acest lucru la un principiu în introducerea celui de-al doilea capitol al operei sale istorice. El scrie că va descrie evenimente „bazate pe Sfânta Scriptură și care implică istorici seculari, la ale căror înregistrări mă voi referi atunci când este necesar” (II, preef.). Deci, refuzând să folosească în primul rând tradiția orală, Eusebiu dă preferință surselor scrise. El introduce și folosește cea mai bogată tradiție creștină, precum și pe cea evreiască (operele lui Iosif, Eupolem etc.). Este interesant că printre izvoarele sale, contrar credinței populare, nu se numără doar Sfintele Scripturi și lucrările apologeților creștini, ci și textele documentelor de stat autentice, rescripte și decrete, materiale din corespondența amplă a persoanelor bisericești și laice, documente ale consiliilor bisericești, precum și scrierile unor istorici greci și romani, chiar și nepăgâni creștini. Mai mult, Eusebiu, de regulă, indică unde a găsit cutare sau cutare informație, cu o indicație exactă nu numai a autorului însuși și a titlului operei sale, ci și a locului specific, până la numărul cărții și al capitolului. Dacă vorbim despre un document, acesta indică și unde a fost găsit. Dacă este necesar, Eusebiu chiar traduce materialele necesare din siriacă sau latină, subliniind posibilitatea unor erori de traducere. Astfel, tehnica de cercetare a Episcopului de Cezareea îndeplinește deja anumite cerințe „științifice”. § 2. METODA CRITICA A LUI EUSEBIU Pe lângă faptul că Eusebiu a folosit numeroase și variate surse în cercetările sale, merită o atenție deosebită și atitudinea autorului față de acestea și metoda de obținere a informațiilor de încredere din ele. Metoda critică a lui Eusebiu a provocat multe controverse și evaluări diametral opuse în literatura științifică. Unii, în principiu, nu admit ideea că există vreo critică istorică în operele unui autor bisericesc. Alții, dimpotrivă, cred că metoda critică a lui Eusebiu a devenit principala realizare a istoriografiei pentru întreaga perioadă de la secolele IV până în secolele XVI. În ce a constat această „metodă critică” a primului istoric bisericesc? Pentru a evalua un cercetător istoric, este important nu numai ce surse folosește, ci, poate și mai important, cum le folosește. Oamenii de știință au stabilit de mult faptul că Eusebiu nu a fost primul autor creștin care a alcătuit Cronica Mondială. Acest lucru a fost făcut de Sextus Julius Africanus cu o sută de ani înaintea lui. Pe această bază, R. Grant îl acuză de fapt pe Eusebiu de plagiat. Mai mult, el adaugă sarcastic că acolo unde Eusebiu îl urmează pe Africanus, „Cronica” lui (și, în consecință, „Istoria Bisericii”) este chiar mai mult sau mai puțin adevărată; în ceea ce privește evenimentele de după 221, pe care Eusebiu le descrie în mod independent, aici cercetătorul englez găsește o mulțime de erori, inexactități, distorsiuni etc. În opinia sa, „în „Istoria”, în care își descrie propriul timp, nu a avut un nucleu cronologic real, atât în ​​„Cronică”, cât și în „Istoria” după înțelegerea lui 257 a wesak. Alți savanți, conduși de Heinrich Gelzer, care în 1898 a restaurat și publicat „Cronica” pierdută a lui Africanus, comparând-o cu opera episcopului de Cezareea, au ajuns la concluzia că „Eusebiu este un istoric și mai semnificativ care a verificat în mod independent și a examinat critic sursele lui Africanus. lista regilor lui Castor din Rhodos cu cronologia evreiască” 456. Iar apelul lui Eusebiu către cărturarii săi cu o cerere ca aceștia să transmită și să verifice în mod conștiincios sistemul cronologic anterior, conform cercetătorilor, mărturisește „spiritul său excelent de cercetare critică (mintea)” 457. Care a fost de fapt abordarea episcopului de Cezareea cu privire la sursele de informare folosite? Primul lucru care îl frapează pe cititorul primei „Istoriei Bisericii” este abundența citatelor din autori mai vechi. Mai mult, el reproduce cu exactitate pasaje din textele predecesorilor săi. Foarte des el însuși spune: „Exact așa cum se spune în Origen...” (III, 1, 3), sau „așa o spune Iosif cu cuvânt” (II, 19.1), sau „cum scrie Iosif despre asta în cartea a douăzecea a Antichităților...” (II. 20, 1), „Luca menționează în Faptele Apostolilor, III, 1, 3. 5). Aproape întotdeauna dă fragmente textuale din lucrările autorilor antici (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1–2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1, 1, 1, 3; 111,36,6 IV, 11, 2 etc.); Această trăsătură deosebește clar opera lui Eusebiu de întreaga tradiție antică care l-a precedat, „lucru decisiv pentru aprecierea sa ca istoric este că el citează documentele și textele care ar trebui să-i confirme textual pozițiile. Multe dintre aceste dovezi sunt unice pentru noi. Numai pe baza uimitoarei sale recenzii asupra literaturii colosale putea fi convingător” 458. Astfel, tocmai scopurile apologetice și polemice ale operelor lui Eusebiu l-au obligat să fie veridic și exact. Înainte de a folosi datele sursei sale, Episcopul Cezareei acordă atenție momentului apariției sale, autenticității, integrității, integrității și fiabilității (V, 27). Atunci când stabilește fiabilitatea sursei sale, Eusebiu îi dă nu numai o caracteristică externă, ci efectuează și o analiză internă - el ia în considerare stilul sursei, detaliile istorice, cronologice, lingvistice, topografice și alte detalii găsite în ea. După cum notează cercetătorul rus din secolul al XIX-lea M.D. Muretov, „subtilitatea analizei revelate de Eusebiu merită o surpriză completă și nu este în niciun fel inferioară tehnicilor dezvoltate de știința modernă” 459. Eusebiu încearcă chiar să stabilească paternitatea unor lucrări. De exemplu, el încearcă să stabilească cui deține traducerea greacă a scrisorilor lui Pavel. El argumentează astfel: „Pavel le-a scris evreilor în limba sa natală, iar unii spun că evanghelistul Luca, iar alții că însuși Clement a tradus-o în greacă. Aceasta din urmă pare mai probabilă atât din similitudinea limbajului din Epistola lui Clement și din Epistola către Evrei, cât și din mica diferență dintre gândurile ambilor scriitori” (III, 2,38). Eusebiu este destul de critic chiar și cu sursele autentice. Pentru a determina gradul de fiabilitate al unei surse autentice, el acordă atenție personalității scriitorului: este el de încredere și în ce măsură? Ar putea ști cu adevărat ce raportează? De unde și-a luat informațiile cutare sau cutare scriitor? Destul de des, Eusebiu, atunci când transmite cutare sau cutare informație, indică nu numai de unde le-a luat el însuși, ci și sursele autorului pe care îl citează. De exemplu, Eusebiu își prefațează povestea cu următoarea remarcă: „Dionisie, care a fost în vremea noastră episcopul Alexandriei, în cartea a doua a Despre făgăduințe, vorbind despre Apocalipsa lui Ioan, amintește astfel de acest om, urmând tradiția străveche...” (III, 28, 3). Într-un alt loc scrie așa: „Ireneu, în prima carte a lucrării sale „Împotriva ereziilor”, dă detalii despre învățătura sa mincinoasă ticăloasă, iar în al treilea transmite o poveste care nu merită uitarea. Referindu-se la Policarp, spune...” (III, 28. 6). „Irineu, pe baza cărților lor [adică, pe cărțile profeților – I.V.], spune...” (III, 7, 3). Vorbind despre situația creștinilor din Imperiul Roman sub împăratul Hadrian, el se bazează pe Apologia lui Iustin. Cu toate acestea, el nu se bazează pur și simplu pe povestea unui scriitor bisericesc binecunoscut și venerat, ci pentru o mai mare fiabilitate și acuratețe se referă la documentele originale pe care le-a folosit: „Împăratul a răspuns scriindu-i lui Minucius Fundanus, proconsul al Asiei, ordonând ca nimeni să nu fie judecat fără acuzație și convingere rezonabilă. pentru ceea ce vrem, pentru judecarea noastră pe baza scrisorii celui mai mare și prea slăvit Cezar Hadrian, tatăl tău, dar ne întoarcem la tine pentru că cererea noastră este dreaptă. Anexăm o copie a scrisorii lui Adrian, astfel încât să știți că spunem adevărul și în asta. Iată-l.’ Atunci scriitorul spus dă o copie în latină, pe care noi, după puterea noastră, l-am tradus în greacă” (IV, 8, 6-8). Chiar și figuri autoritare precum Evanghelistul Luca, Irineu și alții, el nu crede orbește. El compară datele Cărților Sfinte între ele. El subliniază în mod repetat: „Acest lucru este clar din propriile sale cuvinte și din relatarea lui Luca din Faptele Apostolilor. Și Petru însuși spune...” (III, 4, 1-2), sau „Pavel le mărturisește în mod repetat în Epistolele sale. Și Luca în Faptele Apostolilor... menționează.” (II, 4, 4). Luca, de exemplu, crede nu pentru că este un scriitor „sacru”, ci pentru că a avut informații despre evenimentele pe care le descrie fie din experiența personală directă, fie de la apostoli și participanți la aceste evenimente și, de asemenea, pentru că mărturia sa este confirmată de vestea lui Iosif (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1, etc.). De exemplu, el îl caracterizează pe unul dintre autorii bisericești, ale cărui lucrări le folosește adesea, astfel: „Iustin, un iubitor sincer de adevărată filozofie; după ce a studiat cu grecii, le-a studiat științele” (IV, 8, 3), dar s-a convertit la creștinism (IV, 8, 5). El „ne-a lăsat multe lucrări folositoare; ele mărturisesc despre o minte educată și cufundată în contemplarea Divinului; la ei trimitem oameni iscoditori, notând în folosul lor pe cei care ne-au fost cunoscuți...” (IV, 18, 1). Destul de des îl citează pe autorul latin Tertulian. El îl caracterizează drept „un excelent expert în legile romane și, în general, o persoană celebră, una dintre cele mai cunoscute”, autorul „Apologiei creștinilor”, scrisă în latină și tradusă în greacă (II, 2, 4) și de aceea are încredere în el. Uneori el însuși confirmă informațiile primite de la Tertulian: „Povestea despre aceasta este luată din Apologia latină a lui Tertulian... Așa a fost atunci” (III, 33, 3). Irineu și Clement al Alexandriei sunt pentru el „cei mai credincioși martori și conducători ai ortodoxiei bisericești” (III, 23, 2). Cu toate acestea, atunci când își caracterizează sursele, Eusebiu argumentează nu numai ca creștin, ci și ca istoric care pretinde obiectivitate științifică. El scrie, de exemplu: „... un oarecare Bardesan, un om foarte înzestrat și un excelent stăpân al limbii siriace, a compilat și scris în limba sa natală... dialoguri împotriva adepților lui Marcion și a altor ereziarhi... Studenții săi (au fost mulți dintre ei, căci era un puternic dialectician) le-au tradus din siriacă în greacă. le-a infirmat, a hotărât că el însuși s-a întors la gândurile credincioșilor, însă, nu a curățat complet murdăria vechii erezii” (IV, 30, 1). Astfel, deși Bardesan nu s-a eliberat încă de erorile sale eretice, acest lucru nu îl împiedică pe Eusebiu să-și recunoască calitățile pozitive și să-și folosească datele ca sursă istorică. La fel, atunci când se adresează lui Tatian, acesta îi oferă lui și operelor sale o descriere echilibrată, fără a-l denigra sau a lăuda. În a patra sa carte, Eusebiu scrie: „Se spune că Tatian a dus oamenii în rătăcire” (IV, 27–28). Mai mult, referindu-se la mărturia lui Iustin, el îl caracterizează ca pe un eretic care a apostazat de la adevărata credință. Cu toate acestea, el nu refuză să-și folosească lucrările. El vorbește chiar cu laudă despre „Către eleni” a lui Tatian ca fiind „cea mai bună și mai folositoare dintre toate lucrările sale” (IV, 29, 4–7). El relatează că „în tinerețe a fost sofist, a studiat științele grecești și a câștigat o faimă considerabilă aici”. Astfel, contrar așteptărilor, pentru Eusebiu faptul însuși aderarea autorului la adevărata credință creștină nu este încă un factor decisiv, principalul criteriu în alegerea surselor. El folosește lucrările apologeților creștini și ale părinților bisericii, recunoscuți de biserică, și scrierile ereticilor, și chiar oponenți deschisi ai creștinismului. În același timp, nu se poate spune că Eusebiu folosește fără discernământ toate lucrările cunoscute de el la acea vreme și tratează pe toți cu aceeași încredere. El, de exemplu, refuză să folosească „Faptele lui Pilat”, larg cunoscute și răspândite în vremea lui. El le respinge nu numai pentru că conțin „hule împotriva Mântuitorului”, ci și în principal pentru că conțin o mulțime de erori cronologice și de altă natură. Eusebiu pledează pentru falsitatea acestei lucrări în felul următor: „Acest lucru dezvăluie în mod clar falsitatea „Însemnărilor” întocmite destul de recent împotriva Mântuitorului nostru; Deja timpul indicat în titlu dezvăluie falsitatea acestei invenții. Ei atribuie suferința mântuitoare a Mântuitorului, la care au survenit evreii, consulatul al patrulea, supus penal, în al patrulea consulat al lui Tiber. anul domniei sale, dar dacă îl credem pe Iosif, atunci Pilat nu conducea încă Iudeea la acea vreme Iosif în lucrarea menționată mai sus indică în mod direct că Tiberiu l-a numit pe Pilat procurator al Iudeii în al doisprezecelea an al domniei sale” (I, 9, 3). Pe baza comparațiilor și analizei comparative a diferitelor lucrări, Eusebiu ajunge în mod independent la concluzia despre falsitatea unora și adevărul altora. De exemplu, după ce a vorbit despre moartea lui Iacov cel Neprihănit, fratele lui Hristos, adaugă: "Aceasta este ceea ce îl privește pe Iacov, căruia îi aparține. Prima dintre așa-numitele epistole ale Conciliului. Ar trebui să știți, totuși, că este fals - puțini dintre antici o menționează, de asemenea, așa-numitul Iuda - unul dintre cele șapte numite Consiliu. (II, 23, 24-25). În cartea a III-a, vorbind despre „cărți creștine false și de necontestat”, el își dă propria părere despre această chestiune. El scrie: „Epistola lui Petru, numită Prima, este recunoscută ca fiind autentică, iar sfinții din vechime se referă la ea în scrierile lor. Așa-numita a doua nu este, așa cum am auzit, numărată printre cărțile Noului Testament, dar mulți o consideră utilă și o citesc cu sârguință împreună cu celelalte scripturi. „Faptele”, „Evanghelia”, „Predica” și „Apocalipsa”, numite după numele lui, nu sunt, după cum știm, deloc cuprinse în lucrările catolice și nici scriitorii bisericești antici, nici cei moderni nu își folosesc mărturiile... Dintre lucrările numite de Petrov, o recunosc pe una și una singură ca fiind autentică; a fost recunoscută și de sfinții din vechime... Nu consider că dintre cărți așa-numitele „Fapte ale lui Pavel” sunt incontestabile” (III, 3, 1–5). Deci, Eusebiu nu se bazează în întregime și complet pe tradiția scrisă. Este clar că acest lucru se datorează și faptului că până atunci nu fusese stabilită lista canonică a cărților „indiscutabile”. Canonul tocmai se forma. Diferiți scriitori au avut evaluări diferite asupra scrierilor care existau și circulau printre creștini. Episcopul de Cezareea a trebuit să le verifice în mod independent pentru autenticitate sau fals și să tragă propriile concluzii. Adesea, principalul său criteriu în rezolvarea acestei probleme este faptul dacă scriitorii din biserica antică menționează cutare sau cutare lucrare. Cu toate acestea, nu toate probele sunt autoritare pentru el. De exemplu, el nu este înclinat să-l creadă pe Papias din Hierapolis. Eusebiu dedică destul de mult spațiu poveștii lui Papin din Hierapolis. În tradiția creștină, Papias era considerat un autor foarte respectat, iar Irineu îl numește discipol al apostolului Ioan, „prieten al lui Policarp din Smirna, unul dintre vechii creștini” (III, 39, 1). Cu toate acestea, Eusebiu însuși nu urmează orbește tradiția stabilită, ci încearcă să analizeze în mod independent faptele cunoscute de el. El scrie: „Însuși Papias, în prefața lucrării sale, nu se preface deloc a fi o persoană care a văzut și a auzit personal pe sfinții apostoli, ci spune că a fost introdus în credință de oameni cunoscuți de apostoli” (III, 39, 2). „De remarcat”, continuă Eusebiu, „că Papias pomenește două persoane cu numele Ioan (apostol și presbiter)... Papias recunoaște că a auzit cuvintele apostolului de la oameni care au comunicat cu el; eu i-am ascultat personal pe Ariston și pe presbiterul Ioan. Adesea, menționându-i pe nume în cărțile sale, el le transmite poveștile (III, 7-39). Este destul de sceptic cu privire la scrierile lui Papias, precum și cu privire la sursele informațiilor sale; „El transmite și alte povești care i-au venit prin tradiția orală: niște pilde ciudate ale Mântuitorului, ceva mai degrabă fabulos” (III, 39, 11). Rezumând atitudinea sa față de acest autor bisericesc, Eusebiu scrie: "... Cred că a interpretat prost cuvintele apostolice și nu a înțeles semnificația lor reprezentativă și misterioasă, căci era puțin minte. Acest lucru reiese din cărțile sale, deși majoritatea scriitorilor bisericești care au trăit după el l-au respectat foarte mult ca scriitor vechi, iar părerile sale au fost împărtășite de Irena, III, și alții" 12-13) 460. În alte cazuri, Eusebiu nu se referă doar la scriitori antici autorizați, ci încearcă și să efectueze o anumită analiză stilistică și lingvistică a acestora. „Cele falsificate includ: „Faptele lui Pavel”, o carte numită „Păstorul”, „Apocalipsa lui Petru”, „Epistola” recunoscută de Barnavin, așa-numita „Învățătură a apostolilor” și, după cum am spus, Apocalipsa lui Ioan, pe care unii o resping, în timp ce alții o clasifică drept cărți recunoscute ale evreilor, pe care unii îi iubesc pe evrei. majoritatea, care au crezut în Hristos. Toate acestea sunt cărți respinse și am considerat necesar să întocmim o listă a acestora, crezând că ar trebui să știm care sunt cărțile autentice, nu fabricate și acceptate de tradiția bisericească și care, dimpotrivă, sunt excluse din cărțile Noului Testament, deși aceste cărți ar trebui să fie cunoscute de majoritatea dintre cei care scriu evangheliștii de aici: sunt cunoscuți aici. Petru, Toma, Matei și alții, de asemenea, „Fapte” despre Andrei, Ioan și alți apostoli. Aceste cărți nu au fost niciodată menționate de niciunul dintre scriitorii bisericii. Iar vorbirea și stilul lor sunt foarte diferite de spiritul apostolic, dar gândurile lor și întreaga învățătură în ansamblu sunt departe de a fi în concordanță cu adevărata ortodoxie: acestea sunt în mod clar invenții ale ereticilor. Prin urmare, aceste cărți nu trebuie doar clasificate drept falsuri, ci trebuie respinse complet ca fiind complet absurde și nelegiuite” (III, 25, 4-7). Astfel, luând în considerare anumite cărți antice care au provocat controverse în rândul conducătorilor bisericești din acea vreme, Eusebiu încearcă să le evalueze în mod independent, pe baza unei anumite analize și comparații a stilului, limbajului, conținutului acestor lucrări, la aceeași orientare general recunoscută a lucrărilor și a posturilor. timp, spiritul creștin se manifestă clar în analiza lor: concluzia principală pe care Eusebiu o face despre aceste scrieri este că sunt „complet absurde și nelegiuite” (ibid., tocmai interesele și scopurile bisericești asociate cu afirmarea credinței creștine l-au obligat să efectueze un studiu scrupulos al surselor). Respingând scrierile eretice, recurge din nou la comparație și analiză comparativă: „Cine vrea să știe că nu-i defăim: să culeagă și să compare listele pe care le au între ei; va găsi multe neînțelegeri: Asclepiodoții nu sunt de acord cu Teodotovii” (V, 28, 16). El ia în considerare posibilitatea unor erori sau distorsiuni accidentale în rescriere. În acest sens, Eusebiu evidențiază prevalența listelor identice și, prin urmare, elimină posibilitatea erorilor în timpul rescrierii: „Puteți obține o mulțime de aceste liste: elevii lor au copiat cu sârguință ceea ce profesorii, potrivit lor, au corectat, adică au stricat” (V, 28, 17). Într-un alt caz, Eusebiu dovedește autenticitatea lucrării comparând informațiile cunoscute de el din alte surse. El scrie: „Există o scrisoare mare și uimitoare de la Clement, care este în general acceptată ca autentică; a fost scrisă în numele Bisericii Romane către Biserica Corintiană, pentru că în Corint era discordie în acea vreme. Știm că această scrisoare a fost citită de multă vreme oamenilor din multe biserici; ei încă o citesc și acum. 16). În cartea a șaptea, Eusebiu, referindu-se la Dionisie, folosind tehnicile criticii istorice, oferă o strălucită analiză lingvistică, istorică, textuală a Apocalipsei lui Ioan. Încercând să stabilească paternitatea Apocalipsei, el scrie: „Nu susțin că el [autorul – I.V.] se numește Ioan, la fel cum nu susțin că este un om sfânt și inspirat de Dumnezeu, dar îmi este greu să fiu de acord că el este un apostol, fiul lui Zebedeu și fratele lui Iacov, care a scris această concluzie a Evangheliei lui Ioan și a scris Evanghelia. întreaga natură a prezentării ambilor scriitori, și alegerea cuvintelor și construcția acestei cărți Evanghelistul nu își scrie nicăieri numele, nici în Evanghelie, nici în Epistolă, și nu declară nimic despre sine” (VII, 25, 7-8). „Autorul Apocalipsei îndată, chiar de la început, se pune înainte...” (VII, 25, 9). „Nici în a doua, nici în a treia epistolă, care sunt considerate a lui Ioan, deși sunt scurte, Ioan nu se numește pe sine, ci scrie ca despre unul fără nume: „bătrân”. Acesta a considerat că este insuficient, identificându-se odată, să înceapă povestea, dar a început din nou. „Eu, Ioan, fratele tău, părtaș la necazul, la împărăție și la răbdarea lui Isus, am fost în insula Patmos pentru cuvântul lui Dumnezeu și pentru mărturia lui Isus”, iar la sfârșit adaugă: „Ferice de cel ce păzește cuvintele profeției acestei cărți și eu, Ioan, care am văzut și am auzit aceste lucruri” (VII, 12). Mai departe, Eusebiu, urmând lui Dionisie, scrie: "Ar trebui să credem cuvintele lui Ioan că el a fost cel care a scris aceasta. Dar cine este el nu este clar. El nu a spus că este același care, așa cum se menționează în repetate rânduri în Evanghelie, a fost ucenicul iubit al Domnului și s-a așezat pe pieptul lui, că era fratele lui Iacov și că ar fi vrut să-l pună pe Domnul, dacă ar fi vrut să-l pună pe el însuși pentru a-l vedea. s-ar fi referit la unele dintre cele de mai sus: el se numește fratele și partenerul nostru, un martor al lui Isus și binecuvântat, pentru că a văzut și a auzit revelația, cred,” concluzionează el, „că apostolul Ioan are multe nume pentru el, admirație pentru el, dorința de a fi la fel de iubit după numele lui Petru. sau Pavel Există un alt Ioan în Fapte... despre care se spune...” (VII, 25, 12–15). În continuare, sunt luate în considerare diverse opțiuni pentru care Ioan ar putea fi autorul Apocalipsei și se face concluzia: „Cred că autorul a fost altcineva, mai ales că la Efes se spune că sunt două morminte, numite fiecare al lui Ioan” (VII, 25, 16, dă-i, după Dionisie Eusebiu, o analiză stilistică reală și mai departe). a lucrărilor, luând în considerare expresiile caracteristice autorilor, nu numai gândurile, ci și structura lucrărilor, sintaxa, frazele inițiale, chiar acele categorii care caracterizează viziunea asupra lumii a autorului în ansamblu „Judecând după gânduri, alegerea cuvintelor și construcția propozițiilor, ghiciți că autorul Apocalipsei și Evanghelistul Ioan sunt persoane diferite. Evanghelia și Mesajul sunt de acord una cu alta și chiar încep la fel; într-una: „La început a fost Cuvântul”, în cealaltă: „Cel care a fost la început”... Este consecvent și nu se abate de la scopul său, își dezvoltă gândirea, insistând asupra acelorași gânduri de bază, folosind aceleași cuvinte... Cititorul atent va constata că ambele lucrări menționează în mod repetat: viață, lumină care alungă întunericul și neîncetat: adevăr, har, bucurie, Trupul și Sângele Domnului, judecata, iertarea păcatelor; dragostea lui Dumnezeu pentru noi; porunca iubirii reciproce; că toate poruncile trebuie păzite; dezvăluirea lumii, a diavolului, a Antihristului; promisiunea Duhului Sfânt, fiul cu Dumnezeu; cerința neschimbată a credinței, pretutindeni - Tatăl și Fiul. Observând pretutindeni trăsăturile distinctive, vezi că Evanghelia și Epistola au același mod de vorbire. Apocalipsa și aceste cărți sunt incompatibile: nu există nicio legătură între ele, nici o apropiere, nu există, după cum se spune, nicio scrisoare comună. Mesajul nu știe nimic despre Apocalipsă. Apocalipsa nu pomenește despre Mesaj și nu are gânduri despre el...” (VII, 25, 17-23). ​​„Se poate observa și diferența dintre stilul Evangheliei și al Soliei și stilul Apocalipsei. Primele sunt în greacă impecabilă, sunt elocvente, convingătoare în raționament, bine construite; în ele nu vei găsi niciun cuvânt străin, nici greșeli de limbă, nici cuvinte noi inventate; este clar că Domnul l-a dăruit pe autorul lor cu un dublu dar: darul cunoașterii și darul vorbirii. Că autorului Apocalipsei i s-a dat cunoștință, cunoaștere și darul profeției, nu argumentez, dar văd că el scrie greacă greșit, folosește cuvinte străine și greșește în limbă. Nu este nevoie să faceți o listă cu ele. Spun toate acestea nu în batjocură, ci pentru a arăta clar diferența dintre aceste lucrări” (VII, 25, 24–27). Ori de câte ori este posibil, Eusebiu verifică informațiile primite cu texte din alte surse disponibile. Încă din prima carte a „Istoriei” sale, el nu numai că repovestește Sfânta Scriptură, ci o confirmă sau o verifică cu datele istoricilor. De exemplu, când vorbește despre genealogia lui Hristos, el se referă la „profeția scrisă de Moise”, apoi se bazează pe datele lui Iosif: „... așa spune Iosif despre el [despre Irod - I.V.]: era edomit pentru tatăl său și arab pentru mama sa; dar Africanus (nu doar oricine, ci un bun istoric, spun cei care i-au studiat cu atenție, după genea sa Antipater (tatăl lui Irod) era fiul unui anume Irod din Axalon...” De foarte multe ori compară datele Evangheliilor și informațiile preluate din lucrările lui Iosif. Pe alocuri el verifică cuvintele lui Iosif cu mesajele Evangheliilor: „Iosif în cartea a doua a Istoriei scrie... Evanghelistul adaugă...” (1, 8, 9-16), sau „Același Iosif recunoaște... Această mărturie este de acord cu ceea ce este scris în Evanghelii...” (I, 11, 3). În alte cazuri, dimpotrivă, scrierile lui Iosif sau ale vreunui alt scriitor bisericesc confirmă datele Sfintei Scripturi, de exemplu: „După Evanghelie, istoricul amintit [Iosif - I. V.] vorbește despre urcarea lui Arhelau după Irod” (1, 9, 1), sau „Sfânta Evanghelie relatează... Despre același lucru scrie Iosif” (I, 11, 1). „Iată povestea lui Hegesip, lungă și în acord cu Clement... Iosif nu a ezitat să depună mărturie în scris despre această... în cartea „III, 23” a lui „A douăzeci. 19-21). „Clement dă această poveste în cartea a șasea a Eseurilor sale. Mărturia Episcopului Hierapolisului Papias este de acord cu aceasta. Petru îl menționează pe Marcu în Prima Epistolă” (II, 15, 2). „Coincidența dintre Sfânta Scriptură și povestea lui Iosif este uimitoare în relatarea acestei minuni. Este clar că el mărturisește ceea ce s-a întâmplat în realitate” (II, 10. 2). „Așa spune Iustin. Cu Irineu este de acord cu el...” (II. 13, 5). „Veți vedea că această [povestea lui Iosif – I.V.] este în concordanță cu Faptele Apostolilor (II. 12, 2). „Același scriitor [Iosif – I.V.] din a doua carte a lucrării sale intitulată „Despre virtuți” spune... Iosif îi face ecou... Ascultați povestea lui literală în a doua carte a Războiului evreiesc, „...3–4”. Caracteristic este faptul că Eusebiu nu numai că numește autorii, ci indică și destul de exact fragmentul lucrării despre care discută. În același timp, „legătura dintre metoda citarii directe a documentelor și genul istoric bisericesc nu a fost atât de automată pe cât ar părea la prima vedere” 461. Unii cercetători asociază apariția acestei inovații cu o schimbare a formei cărții. Poate că forma obișnuită anterior de defilare a creat anumite inconveniente la căutarea citatului dorit în carte și la verificarea acurateții acestuia. Prin urmare, din punctul de vedere al cercetătorilor, autorii antici au citat mai des din memorie sau pur și simplu au repetat ceea ce au auzit sau citit cândva. Odată cu răspândirea cărții de coduri printre creștini, situația se schimbă. Apariția numerotării paginilor, a unui cuprins și capacitatea de a găsi rapid și ușor locul necesar în text creează condiții tehnic favorabile pentru răspândirea practicii citarii 462 . Un alt factor care a determinat marea posibilitate de citare a fost replicarea anumitor tipuri de documente creștine. Epistolele episcopale erau adesea trimise la toate bisericile Imperiului Roman (Socrate Scholasticus, I, 6.41); texte cu caracter polemic au fost cu grijă adunate și distribuite pentru a apăra una sau alta poziție teologică 463 . Astfel, dorința Episcopului de Cezareea de veridicitate și persuasivitate, practica socială stabilită în mediul creștin și situația istorică în sine au dus la apariția unei noi metode - metoda citației directe exacte, care se manifestă în „Istoria Eclesiastică” a lui Eusebiu de Cezareea. Discutând despre cei șaptezeci de ucenici ai lui Hristos, Eusebiu se bazează pe date din mai multe surse. El scrie: „Numele apostolilor Mântuitorului sunt cunoscute de toată lumea din Evanghelii; nu există nicio listă cu 70 de ucenici nicăieri” (I, 12, 1). Pe lângă Evanghelie, Eusebiu folosește Faptele Apostolilor, Epistola lui Pavel către Galateni, a cincea carte a Eseurilor lui Clement Alexandria, chiar și date din tradiția orală, „mărturia lui Pavel” și calcule matematice elementare (1, 12, 1-4), în urma cărora el a ajuns la concluzia că „seventy” 12, 4). Eusebiu compară datele din surse cunoscute de el și încearcă să reconcilieze informațiile conflictuale, dacă este posibil. El scrie, de exemplu: "Sunt surprins de coincidența acestei povești din Iosif și din Sfânta Scriptură: este adevărat. Dacă unii cred că există dezacord în numele regelui, atunci atât faptele, cât și zilele indică aceeași persoană. Poate că scribul a greșit și și-a schimbat numele, sau poate că aceeași persoană a purtat două nume, așa cum se întâmplă eu cu multe" (1,10). După cum au arătat cercetările moderne, Eusebiu avea dreptate. Regele menționat în acest pasaj purta de fapt un nume dublu: Irod-Agrippa 464. Uneori datele Sfintelor Scripturi și scriitorii pe care îi folosesc nu sunt de acord între ei. De exemplu, în a doua carte, Eusebiu citează un mesaj din Clement Alexandrinul: „Clement, în cartea a șaptea a Eseurilor sale, dă o poveste despre acest Iacov, demnă de memorat și transmisă lui de către predecesorii săi” (II, 9, 2). Totuși, mai jos scrie: „Pe când spune Sfânta Scriptură...” (II, 9, 4). În acest caz, Eusebiu dă preferință Scripturii. El rezolvă contradicțiile găsite în însăși Scriptură astfel: „Întrucât evangheliștii Matei și Luca transmit genealogia lui Hristos în moduri diferite, mulți credincioși cred că se contrazic unul pe altul și toți, neștiind adevărul, încearcă cu toată puterea să vină cu o explicație pentru aceste pasaje. Să cităm un mesaj despre ele despre ele, în care ne-am menționat recent Aristide, într-o scrisoare africană. scrie despre acordul genealogiilor evanghelice După ce a respins părerile altora ca fiind exagerate și eronate, el transmite în aceste cuvinte povestea pe care a auzit-o” (II, 7, 1). În concluzie, el ajunge la concluzia că „ambele narațiuni sunt complet corecte și ajung la Iosif pe o cale întortocheată, dar corectă”. Astfel, este destul de evident că autorul s-a ghidat în primul rând după scopuri apologetice și polemice, dar tocmai asta îl obligă, atunci când vorbește despre lucruri importante din punct de vedere creștin, să fie extrem de precis și de exact, iar înainte de a vorbi cu încredere despre ele, să compare date din mai multe (în acest caz patru) surse. Este interesant că Eusebiu indică de unde obține informații, de la ce autor împrumută argumente și argumente, ceea ce nu era tipic pentru cea mai mare parte a lucrărilor antice. Este foarte semnificativ faptul că, chiar dacă a stabilit autenticitatea și fiabilitatea surselor sale, autorul nu le urmărește întotdeauna pur și simplu. În unele cazuri, opinia sa nu coincide cu opinia autorului citat, iar apoi dă propria interpretare a textului. Deci, de exemplu, citând lucrările lui Josephus și, în general, le apreciază foarte mult, într-un loc nu este de acord cu el și subliniază direct acest lucru. „În Sfintele Scripturi”, scrie el, „conform cuvintelor sale [Iosif – I.V.], există o predicție că tocmai în acel moment un conațional de-al lor va stăpâni lumea. El însuși credea că aceasta s-a împlinit pe Vespasian, dar Vespasian nu a condus întreaga lume, ci doar acea parte din ea care i-ar fi atribuit mai mult propoției lui Hristos. Căruia Tatăl i-a spus: „Cereți de la Mine, voi da neamurile spre moștenirea Ta și marginile pământului în stăpânirea Ta” și în același timp „vocea sfinților apostoli străbate tot pământul și cuvintele lor până la marginile universului” (III, 8, 10-11). Autorul nu-și ascunde ignoranța cu privire la nicio problemă. Eusebiu își exprimă părerea, dar lasă cititorul să tragă singur concluziile finale. Vorbind despre incendiul izbucnit în Palatul Nicomedia, el scrie: „Nu știu ce a provocat incendiul... dar s-a răspândit zvonuri că ar fi fost opera creștinilor; bănuiala era falsă, dar, din ordinul împăratului, creștinii locului au început să fie bătuți fără discernământ...” (VIII, 6, 6). În cazuri de îndoială, el lasă judecata gradului de fiabilitate al sursei la latitudinea exclusivă a fiecărui cititor. Istoricul își recunoaște deschis ignoranța. Uneori consideră necesar să avertizeze cititorul că, în timp ce raportează unele informații împrumutate dintr-o anumită sursă, nu știe de unde provine. Deci, de exemplu, citând mesajul lui Policarp din Smirna despre Hristos către locuitorii Smirnei, el avertizează: „Nu știu de unde a împrumutat această informație” (III, 36, 11). Un indiciu clar al abordării critice a lui Eusebiu poate fi văzut și în atitudinea sa față de numeroasele și variatele povești care circulă printre creștini despre evenimentele miraculoase din istoria creștină timpurie. În Istoria lui Eusebiu, poveștile de miracole sunt extrem de rare. În plus, Eusebiu se îndepărtează de forma lucrărilor istorice caracteristică istoriografiei antice cu o abundență de discursuri fictive întocmite după toate regulile retoricii, dar nu declarații reale ale unor figuri istorice. Pentru a fi precis, observăm că „Istoria bisericească” a lui Eusebiu conține un singur discurs - „Cuvântul solemn rostit Episcopului Tir Paulin cu privire la crearea bisericilor” (X, 4). Este precedat de următoarele cuvinte: „Un oarecare om, moderat înzestrat, a scris un cuvânt și, ieșind în mijloc, într-o adunare bisericească, l-a rostit în prezența a numeroși păstori, care l-au ascultat cu atenție și decent, adresându-se unuia dintre ei, cel mai venerabil, episcop iubitor de Dumnezeu, prin a cărui sârguință s-a construit o biserică cel mai frumos în Phenei, 4” 1). Deși Eusebiu folosește în acest caz forma tradițională antică, aceasta capătă unele trăsături în compoziția sa. În primul rând, prin „o anumită persoană cu dotări moderate” Eusebiu se referă în mod evident la sine însuși. Astfel, el nu își imaginează ce ar fi putut spune vreo persoană celebră aici, ci își prezintă într-o formă plină de culoare propriile gânduri și idei. Probabil, Eusebiu folosește în mod deliberat această tehnică pentru a-și separa gândurile și viziunea asupra stării contemporane a bisericii și a imperiului de istoria pe care o expune după sursele și documentele scrise. Această formă literară tradițională îi servește pentru a nu induce în eroare cititorul: astfel încât să se vadă clar unde Eusebiu transmite cu exactitate faptele și evenimentele cunoscute de el și unde își exprimă poziția, doar pe baza sentimentului său interior. În al doilea rând, nu se știe cu siguranță dacă acest discurs este fictiv sau dacă Eusebiu l-a rostit de fapt la unul dintre consiliile bisericești din 324–325. Astfel, în opera Episcopului Cezareei există un singur discurs care aparține autorului însuși și, poate, nu este fictiv. Folosind forma tradițională antică, Eusebiu o înzestrează cu trăsături specifice, îndepărtându-se treptat de tradițiile istoriografiei greco-romane. Așa cum a sugerat S. L. Utchenko, „este destul de probabil ca „predilecția” caracteristică tuturor istoricilor antici pentru discursurile inserate care caracterizează atât personaje, cât și situații să nu se explice deloc prin dorința de o mai mare vioitate, divertisment, ca să spunem așa, „ficționalizare” a prezentării, așa cum pretind savanții literari și filologii, deseori de la „în general, consecințele filologilor”. o literatură antică de orientare oro-acustică generală” 465 Dacă această presupunere este corectă, atunci această trăsătură inerentă operei istorice a lui Eusebiu de Cezareea ar putea marca începutul reorientării literaturii medievale timpurii către cuvântul scris. În general, Eusebiu, fără a abandona în mod direct principiile străvechi ale scrierii istorice și, parcă bazat pe metoda lui Tucidide, Polibiu și a altor istorici greci și romani, pune bazele unei noi tradiții istoriografice. Evaluând abordarea lui Eusebiu în ansamblu, savantul englez Drake scrie: "Istoria bisericească este o lucrare unică. Ea rămâne cea mai importantă colecție de surse despre istoria bisericii acelor secole. Acuratețea în citarea surselor, utilizarea unor fragmente lungi, din păcate, în general, un stil destul de mediocru [mai puțin artistic și distractiv decât cel clasic] - caracterul său clasic. caracteristici, apropiate de bursa „științifică” modernă” 469. Astfel, trăsăturile istoriei lui Eusebiu, care sunt adesea subliniate ca neajunsuri (din punct de vedere al stilului artistic), se dovedesc, în același timp, a fi trăsături ale abordării „științifice” (într-un anumit sens) a autorului asupra operei sale. Eusebiu refuză să folosească tradiția orală, preferând legendelor și poveștilor lucrările scrise ale predecesorilor săi, documentele legale, materialele bisericești, corespondența și chiar inscripțiile. El citează pe larg și cu acuratețe din sursele sale. El nu numai că raportează orice informație, dar încearcă să afle sursa originală a acestor informații. Examinând critic fiecare dovadă, determină dacă poate fi de încredere și, dacă este posibil, o verifică cu date din alte surse. Analizând cărți „controversate”, încearcă să le stabilească paternitatea, autenticitatea sau falsificarea cu ajutorul unei anumite analize stilistice, lingvistice, textologice și comparative. Contrar opiniei foarte răspândite despre scăderea nivelului cercetării istorice în legătură cu instaurarea creștinismului, „Istoria bisericească” a lui Eusebiu de Cezareea relevă o abordare foarte competentă și serioasă a autorului în scrierea operei istorice. Interesele de a afirma credința au necesitat nu numai distracție și edificare, ci și fiabilitate și acuratețe. Poziția creștină a lui Eusebiu nu numai că nu a intervenit, ci, dimpotrivă, l-a forțat să fie extrem de precis, sincer și exact. În condiţiile unor intense polemici cu cei mai educaţi reprezentanţi ai culturii păgâne, el putea fi convingător şi putea să-şi contrasteze conceptul cu cel tradiţional doar cunoscând bine literatura creştină şi necreştină, respectând acurateţea tuturor formulărilor, fără a permite nici cea mai mică greşeală. § 3. PUNCTE TEORETICE ȘI PRINCIPII ALE SCRIERII ISTORICE Însuși Eusebiu de Cezareea este bine conștient de inovația operei sale și chiar, într-un fel, se contrastează cu istoricii antici. În introducerea celui de-al cincilea capitol din „Istoria Bisericii”, el formulează noi principii ale scrierii istorice după cum urmează: „Alții în narațiunile lor istorice scriu neapărat despre victoriile militare, despre trofee, despre isprăvile conducătorilor militari și despre vitejia soldaților, pătați de sânge și crime comise de dragul copiilor lor, despre cum să trăiască patrie și despre bogăția noastră, despre cum va fi scris despre patrie și despre toată bogăția. Tablele eterne ale celor care au purtat un război pașnic pentru pacea sufletelor lor și au luptat cu curaj pentru adevăr, și nu pentru patria lor, pentru credință, și nu pentru cei dragi Va proclama amintirea durabilă a rezistenței luptătorilor pentru credință, a curajului lor îndelung răbdător, a biruinței asupra demonilor și a tuturor acestor lucruri invizibile. Astfel, în conformitate cu sistemul său de valori, el regândește subiectul și sarcinile științei istorice. Dacă istoricii antici și-au stabilit ca scop să urmărească, folosind materiale faptice, ascensiunea unor state și căderea altora, cuceririle, formarea coloniilor 470, lupta grupurilor politice etc., atunci Eusebiu acordă o atenție deosebită fenomenelor de ordine morală. Admirația romanilor pentru vitejia militară, dorința de a pune mâna pe proprietățile altora, de a devasta orașe, de a distruge popoare libere sau de a le converti în sclavie, chiar numele Romei - toate acestea provoacă o condamnare decisivă 471. Istoricii sovietici au fost înclinați să vadă aceasta ca pe o manifestare a luptei provinciilor cu politica de mare putere a Romei. „Se poate îndoi”, scrie A. L. Katz, „că provinciile asuprite au stat în spatele apologeților creștini precum Lactantius și Eusebiu?” 472. În opinia noastră, această tendință nu este doar și nu atât o dovadă a protestului politic, ci reflectă schimbări în sistemul de valori. Eusebiu nu condamnă Roma și nu respinge complet virtuțile tradiționale romane, dar pune un nou accent pe evenimentele pe care le descrie. În loc de istoria militară și politică, iese în prim plan afirmarea credinței creștine. În loc să glorifice victoriile militare și vitejia militară, curajul și vitejia soldaților, Eusebiu dă cititorului drept exemplu statornicia martirilor, loialitatea lor față de învățătura creștină și arată superioritatea morală a creștinilor față de păgâni. Dacă pentru Tucidide, ca și pentru alți autori antici, esența și conținutul istoriei este lupta pentru putere, care este dusă de popoare, state, grupuri de oameni și indivizi prin mijloace politice sau cu ajutorul armelor 473, atunci pentru primul istoric creștin este „educația umanității pentru mântuire”. Eusebiu își vede principala sarcină nu în a descrie vicisitudinile politice, viața economică a popoarelor etc., ci în a mărturisi asupra tuturor persecuțiilor care s-au abătut pe creștini și în afirmarea finală a adevăratei credințe creștine. În conformitate cu acest scop principal, el încearcă mai întâi să nu „scrie pur și simplu despre toți creștinii glorioși din întreaga lume care au lucrat pentru credință [nu este sarcina mea; aceasta este lucrarea oamenilor care au văzut-o cu ochii lor! – ci să ofere o privire de ansamblu asupra a tot ceea ce a fost întreprins împotriva noastră de la începutul persecuției” (VIII, 13, 7-8). Acest gând își primește desăvârșirea în partea finală a lucrării: „... să cântăm un cântec nou, căci după priveliștile sumbre și poveștile cumplite am fost onorați să vedem și să slăvim ceea ce mulți dintre cei care au trăit înaintea noastră, adevărații drepți și martiri ai lui Dumnezeu, au vrut să vadă pe pământ și n-au văzut, n-au vrut să audă” (4X, 1). Totodată, Eusebiu păstrează atitudinea față de istorie, răspândită în istoriografia antică, ca „mentor al vieții”, sursă bogată de exemple instructive. După cum notează R. Dostalova, "Istoriografia bizantină de la bun început a urmat tradițiile lui Herodot și Tucidide, nu numai în ceea ce privește limbajul, ci și în sensul conceptului de lucrări. Bizantinii au învățat teoriile istoriografiei de la Polibiu, care a subliniat scopurile didactice ale istoriografiei, necesitatea de a scrie cu adevărat etc.". 474. Afirmația lui Polibiu face ecou direct în gândurile episcopului de Cezareea. Polibiu notează 475 „cât de mari și de variate sunt beneficiile pentru oamenii curioși, derivate din adevărata istorie a evenimentelor” (1, 2, 8). Începându-și lucrarea, Eusebiu mai scrie: „Sper că lucrarea mea va fi de folos celor care ascultă cu atenție lecțiile instructive ale istoriei” (1,3,5). În capitolul al optulea, el face din nou o rezervă: „Voi spune în această poveste, care îi privește pe toți, numai despre ceea ce poate beneficia, în primul rând, nouă înșine, apoi urmașilor noștri” (VIII, 2, 2). Începând cu Eusebiu din Cezareea, istoricii bisericești au introdus rugăciunea creștină în structura narațiunilor lor. Eusebiu își începe narațiunea cu rugăciunea: „Mă rog lui Dumnezeu să-mi fie călăuza și puterea lui Hristos să mă ajute în lucrarea mea” (I, 1, 3). Își încheie lucrarea cu rugăciune: "... să ne ridicăm și să-L implorăm cu voce tare. Fie ca El să ne mântuiască și să ne păzească, turma Lui, până la capăt, să ne dăruiască darul veșnic, inviolabil și de neclintit în Hristos Isus Mântuitorul nostru, prin Care să fie slava Lui în vecii vecilor. Amin!" (X, 4, 72). Referindu-se la Dumnezeu, Eusebiu vorbește despre intenția sa de a scrie adevărul: „Să chemăm pe Dumnezeu Tatăl și pe Însuși Iisus Hristos, Mântuitorul și Stăpânul nostru, Cuvântul Ceresc al Tatălui, să ne ajute și să ne ajute în prezentarea adevărului” (I, 5, pref.). Aici legătura dintre Eusebiu și tradițiile antice greco-romane este evidentă. Tehnica de a se adresa zeilor era comună în encomia grecească clasică sau în alte discursuri. Pliniu cel Tânăr își începe „Panegiricul” către Traian: „Este minunat și înțelept, senatori, că regula stabilită de strămoșii noștri să înceapă nu numai orice afacere, ci chiar orice discurs cu un apel rugător către zei, căci nicio întreprindere a oamenilor nu ar putea fi corectă, prudentă și fericită fără ajutorul și sfatul zeilor nemuritori... și atot-bun Lui Jupiter... ca să facă cuvântul meu vrednic de consul, de senat, demn de princeps nostru, pentru ca fiecare cuvânt al meu să mărturisească adevărul, libertatea și fidelitatea noastră, pentru ca, în cele din urmă, vorbirea mea să fie pe cât de departe de orice aparență de lingușire, pe atât de departe de orice constrângere” (Panegyric). Astfel, Eusebiu dezvoltă tradiții străvechi, deși nu le urmează în totalitate. El schimbă unele puncte astfel încât totul să corespundă viziunii creștine asupra lumii. În primul rând, rugăciunea este folosită de Eusebiu nu numai la începutul lucrării, ci mult mai des și mai activ. În al doilea rând, Eusebiu recurge la rugăciuni nu numai în retorică, ci și în principala sa opera istorică. Rugăciunea în general are o mare importanță în viața creștinilor. În al treilea rând, rugăciunea Episcopului Cezareei este, în mod firesc, adresată nu lui Jupiter și zeilor nemuritori, ci Dumnezeului creștin. Episcopul Cezareei nu încetează să apeleze la ajutor și sprijin divin în continuare, în cursul lucrării sale: „Mulțumiri lui Dumnezeu Atotputernic și Stăpân pentru toate și cea mai mare recunoștință Mântuitorului și Mântuitorului sufletelor noastre, Iisus Hristos, prin care ne rugăm mereu pentru o fermitate de nezdruncinat în mijlocul situațiilor lumești, adăugăm la această carte de rugăciune și rugăciuni spirituale anterioare. Istoria Bisericii și ți-o închinam ție, Păun...” (X, 1,1). Lucrarea lui Eusebiu de Cezareea introduce o mulțime de lucruri noi în tradiția scrierii istorice, legate de reevaluarea generală a valorilor tradiționale de către creștini și de stabilirea unui model creștin de percepție a lumii și a istoriei. Lucrările istoricilor creștini, adepți ai lui Eusebiu, sunt caracterizate de emotivitate, psihologism și percepție personală. Descriind comportamentul creștinilor înainte de proces, Eusebiu scrie: „Aici s-a descoperit o diferență între ceilalți: unii erau pregătiți pentru martiriu și făceau cu nerăbdare o mărturisire de credință. Cu toate acestea, s-au dovedit a fi nepregătiți, fără experiență, încă slabi, incapabili să reziste la această tortură intensă și mare. Au fost zece astfel de oameni care au căzut într-o mare durere și durere nemăsurată. hotărârea curajoasă a celor care nu fuseseră încă prinși și care, deși cu mare teamă, au ajutat martirii și nu i-au abandonat. Aici ne-am lovit cu toții de groază, pentru că deznodământul mărturisirii lor a fost întunecat, dar, văzând sfârșitul iminent, ne-a fost teamă că va cădea cineva” (1, V). Astfel, un istoric creștin nu numai că spune cititorului câteva informații, privind-o din afară, detașat, în mod obiectiv, ci își împărtășește și gândurile, sentimentele și experiențele. Nu putea rămâne indiferent la evenimentele pe care le-a descris. Chiar și autorul spune povestea în sine nu de la persoana a treia, așa cum se obișnuia în istoriografia greco-romană, ci de la prima, în numele creștinilor („noi”), fără a-și ascunde credințele, placerile și antipatiile (V, 1, 50–61; VIII, 9, 5). Eusebiu exclamă în repetate rânduri foarte emoționat: „...nu există cuvinte pentru a spune câți martiri sunt - și care! - locuitorii fiecărui oraș și sat puteau vedea cu ochii lor pretutindeni” (VIII, 4, 5), „ceea ce s-a întâmplat atunci depășește orice descriere...” (VIII, 6, 9), „și iarăși, în număr de martie, în fiecare dimineață. Africa, în Mauritania, în Thebaid și în Egipt?” (VIII, 6, 10). Sau din nou: „Cine nu va fi șocat să vadă cum acești luptători cu adevărat uimitori pentru credință au îndurat neclintit o lungă biciuire și imediat după aceasta o întrecere cu fiare însetate de sânge!” (VIII, 7, 1). "Există vreun cuvânt de spus despre curajul curajos cu care au îndurat fiecare tortură? Spectacolul acestor chinuri era mereu reînnoit și ce mânie era!" (VIII, 10, 4–5). „Chinurile și suferințele pe care le-au îndurat martirii în Tebaida depășesc orice descriere” (VIII, 9, 1). În percepția istoricului, odată cu înființarea unei noi religii, apare o nouă trăsătură - compasiunea creștină. Principiile teoretice și principiile scrierii istorice, manifestate în opera lui Eusebiu de Cezareea, poartă amprenta unei epoci de tranziție. Pe de o parte, se dezvăluie o legătură între atitudinile lui Eusebiu și tradițiile antichității (apelul la zei, ideea instructivității și beneficiilor didactice ale istoriei etc.). Pe de altă parte, multe atitudini tradiționale sunt supraevaluate în legătură cu aprobarea modelului creștin general de viziune asupra lumii. Astfel, Eusebiu refuză să descrie războaiele și vicisitudinile politice și aduce în prim-plan „istoria morală”. Opera sa istorică este impregnată de psihologism, emoționalitate și compasiune creștină. Povestea în sine este spusă de autor la persoana întâi, și nu la a treia, așa cum era obiceiul în istoriografia greco-romană. Desigur, aceste schimbări au fost observate atât de contemporanii lui Eusebiu, cât și de cercetătorii secolelor XIX și XX. Ele au provocat o varietate de evaluări și au servit adesea drept motiv pentru reproșuri de părtinire și înșelăciune la adresa autorului primei „Istoriei Bisericii”. Cu toate acestea, însăși schimbarea poziției autorului, încercarea lui de a prezenta nu numai o anumită cantitate de informații, ci și de a-și da propria evaluare a evenimentelor, în opinia noastră, nu este încă un temei suficient pentru a acuza pe Eusebiu de Cezareea și adepții săi de falsificarea istoriei, de necinste și înșelăciune. § 4. PROBLEMA OBIECTIVITĂȚII Calitatea lucrării istorice depinde nu numai de caracterul complet al informațiilor și de o atitudine atentă față de acestea, ci și de abordarea istoricului asupra sarcinilor sale. Principalul criteriu al unui bun istoric și, în consecință, al lucrării istorice, este veridicitatea acestuia. Fiecare autor antic, începându-și povestea, a considerat de datoria lui să asigure cititorul de dorința de adevăr, de propria sa veridicitate și obiectivitate. Mulți autori creștini, care descriu istoria primelor trei secole de creștinism și vorbesc despre martiriul creștinilor, par să abandoneze în mod conștient principiul proclamat de Tacit - de a scrie imparțial, „sine ira et studio”. Dar face această caracteristică scrierile lor mai puțin veridice și mai puțin semnificative? Este acest fapt o dovadă incontestabilă a regresului gândirii istorice a autorilor creștini? Răspunsul la această întrebare nu este atât de indiscutabil și clar pe cât pare la prima vedere. În primul rând, nu toți cercetătorii recunosc necondiționat dorința autorilor antici de o prezentare rece, detașată și imparțială a ceea ce au văzut sau auzit ca fiind o virtute. De exemplu, la un moment dat, cercetătorul german Howald l-a acuzat pe Herodot de o predilecție morbidă pentru a descrie slăbiciunea și lașitatea umană; el a considerat poziția lui Herodot ca „observator precis și imparțial” ca fiind un exemplu al „imorității sale fundamentale”, iar „Istoria” sa a fost considerată „cel mai vechi exemplu din lume de roman criminal îngrozitor” 477. Hippolyte Taine, remarcându-l pe Tucidide printre istoricii antici, îl acuză de nepătimire: „nici o compătimire teribilă nu poate fi numită mai mult decât teribilă. istoric, cu totul firesc: trece pe lângă crime, răscoale, ciumă ca o persoană desprinsă de tot ce este uman, care, fixându-și ochii asupra adevărului, nu poate coborî la mânie și la milă. Moartea, viața, faptele bune și rele - toate acestea sunt indiferente științei, toate acestea în ochii ei nu sunt altceva decât fapte și motive” 478. În al doilea rând, nu toți autorii antici își îndeplinesc promisiunea de a fi sinceri și imparțiali. Istoricii romani, ca și grecii, mereu asigurați de dorința lor de acuratețe și veridicitate, au vorbit mereu despre necesitatea de a conduce o narațiune istorică imparțial, ei înșiși au convins cititorul că vor spune doar adevărul, fără să se abate măcar de la el, fără să tacă măcar despre lucruri neplăcute și fără a-și permite să-și exprime simpatiile sau antipatiile personale. Cu toate acestea, atât istoricii romani, cât și grecii stau foarte departe de acest ideal 479. Bine cunoscute, de exemplu, sunt „cerința minimă pentru un istoric” citată de Cicero - a nu fi mincinos (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) și formularea „legilor istoriei” de bază: „Cine nu cunoaște nicio lege a istoriei, nu se teme că, atunci, nicio lege a istoriei nu se teme că nu se teme, atunci, nicio lege a istoriei. adevărul; scrie în așa fel încât să nu se lase bănuit nici de simpatie, nici de ostilitate” (Cic., De orat., II, 62). Cu toate acestea, în scrisorile către Atticus, el însuși a admis destul de deschis și cinic la diferite născociri retorice (Sis., Ad Att., I, 14, 3–4), deși în cuvinte a susținut întotdeauna aderarea la adevăr. Un alt istoric roman, Salustie, pe de o parte, a cerut de la istoric veridicitate și imparțialitate (Sail., Cat., 4. 2-3), iar pe de altă parte, a spus că gloria faptelor unor indivizi sau a unor popoare întregi depinde de strălucirea elocvenței celor care descriu aceste fapte (Sail., Cat., 8). Aparent, după cum concluzionează pe bună dreptate S. L. Utchenko, „acest tip de afirmații declarative pot fi considerate locus communis în toate acele cazuri în care istoricii romani au început în general să discute astfel de subiecte” 480. Cu toate acestea, aceste afirmații ale istoricilor greci și romani nu pot servi încă drept garanție a veridicității lor. Și scrierile lor conțineau adesea distorsiuni conștiente sau accidentale ale faptelor reale, rezultate dintr-o dorință excesivă de a face povestea lor incitantă și incitantă, din cauza simpatiilor personale sau pur și simplu a cunoașterii insuficiente a materialului 481. Savanții clasici sunt siliți să admită că „majoritatea istoricilor antici au omis materiale nefavorabile gândirii lor principale, selectând fapte fără prea multe verificări, chiar informații dubioase care le-au dezvoltat ideea” 482. Nici Tucidide nu a putut evita acuzațiile de subiectivitate, ascunderea adevărului, obscuritatea deliberată pentru a deruta cititorul483, petridanismul și doctrina. Astfel, asigurările autorilor cu privire la propria imparțialitate sunt adesea privite ca doar un clișeu, caracteristic majorității istoricilor greci și romani. Problema obiectivității lui Eusebiu este o problemă importantă și destul de complexă. Toți cercetătorii care într-un fel sau altul au atins moștenirea primului istoric bisericesc s-au îndreptat invariabil la problema obiectivității sale. În același timp, evaluările privind veridicitatea și obiectivitatea lui Eusebiu variază de la apologetice la cele mai critice. Începând cu G. Geltser, mulți cercetători îi cântă adevărate laude lui Eusebiu, „dragostea lui de adevăr” 484. Alții notează „tendința lui Eusebiu de a omite sau denatura fapte incomode”, limitând această evaluare doar la acele secțiuni din Istoria Ecleziastică care se ocupă de timpul în care a trăit însuși Eusebiu 485 . Alții cred în general că „Istoria bisericească” a lui Eusebiu, împreună cu alte lucrări, poate fi considerată „trusa sa de supraviețuire”. „A fost scris în așa fel încât să poată supraviețui nu numai ca supus al împăratului, ci și ca episcop creștin în timpul marilor dezastre” 486. Părerile creștine ale lui Eusebiu sunt ridiculizate ca un fel de „filozofie a succesului”, iar episcopul însuși este portretizat ca un carierist înșelător care a pus religia în slujba politicii lui Constantin 487. Cel mai capticios critic al lui Eusebiu, autorul unui articol foarte revelator în acest sens („Cazul împotriva lui Eusebiu”), R. Grant, își argumentează poziția astfel: „Este evident că Eusebiu a fost puternic influențat de considerente politice atunci când a scris „Istoria bisericească” a sa. Vom da exemple despre influența unor astfel de considerații asupra descrierilor sale de evenimente. El a amestecat numele lui Antoninus Pius, Marcus Aurelius și Lucius Verus (toți trei au purtat numele Antoninus în momente diferite). Dar în această confuzie există propria lui metodă. El transferă vina pentru persecuție de la Marcus Aurelius împăratului „rău” Lucius Verus. În descrierea lui Eusebiu, „bunul” împărat Marcus Aurelius nu putea fi un persecutor. Întrucât în realitate era așa și, după cum arată „Reflecțiile” sale, îi disprețuia pe creștini, se dovedește că Eusebiu a ascuns faptul istoric de dragul abordării sale politice moraliste. Nu este nici o surpriză în faptul că marele și bunul. Constantin a fost un admirator înfocat al lui Marcus Aurelius. Prejudecata pro-constantiniana a fost cea care a fost responsabila pentru multe dintre distorsiunile de fapt ale lui Eusebiu.”488 Și mai controversată este descrierea lui Eusebiu a domniei lui Constantin în lucrarea sa specială dedicată împăratului, Despre viața fericitului împărat Constantin, cunoscută mai frecvent sub numele de Vita Constantim (Viața lui Constantin). Această lucrare este greu de clasificat ca fiind strict istoric, dar este foarte strâns legată de „Istoria bisericească” a lui Eusebiu prin comunitatea comploturilor și evaluărilor și, în opinia majorității cercetătorilor, face posibilă reconstituirea mai precisă a atitudinii actuale a istoricului față de domnia împăratului Constantin. În această lucrare, Eusebiu îl laudă cu generozitate lui Constantin, înfățișându-l ca un conducător ideal, iar domnia sa ca o perioadă de pace și prosperitate generală. Această lucrare a provocat o furtună de reacții negative din partea cercetătorilor și o mulțime de reproșuri pentru „lingușirea servilă” la adresa autorului său. La sfârșitul secolului al XIX-lea, Jacob Burckhard, acuzându-l pe autor de necinste, s-a referit iritat la el drept „cel mai dezgustător dintre panegiriști”. Chiar și în secolul al XIX-lea, istoricii au găsit numeroase erori și distorsiuni ale realității în narațiunea 489 a lui Eusebiu. El a fost portretizat ca „un om cu două fețe și arogant”; baza tuturor acțiunilor sale a fost văzută ca „ambiție, vanitate, dorința de a câștiga favoarea puterilor existente, confort material și splendoare seculară” 490. Evaluări similare sunt prezente în literatura modernă. Mulți îl acuză pe Eusebiu că a distorsionat în mod deliberat imaginea lui Constantin, înfrumusețând-o, sperând astfel să-i salveze viața, să primească ranguri, titluri și orice beneficii materiale 491; ei îl consideră pe Eusebiu un „slujitor credincios” al împăratului, căruia i s-a devotat și lucrările sale 492. Ca răspuns la aceste acuzații, alți cercetători au dat cea mai înaltă apreciere a veridicității lui Eusebiu M.D. Muretov, de exemplu, opunându-se la o astfel de evaluare a personalității primului istoric creștin, scrie „între timp, există câteva date reale pe baza cărora este posibil să lămurim caracterul moral al lui Eusebiu într-o lumină complet opusă” 493. epicurean stă toată viața aplecat la birou și scotocește prin arhivele prăfuite și întunecate ale bibliotecilor, acest tribunal de judecată își dedică tot timpul liber citirii manuscriselor străvechi, acest iubitor al confortului își petrece viața într-o rătăcire constantă dintr-un oraș în altul pentru a studia istoria bisericii și, cu toată abnegația, se dedică îmbunătățirii și dezinteresului materialist îi cere împăratului nu bani, nu onoruri și nu bogății materiale, ci acces liber la toate bibliotecile și arhivele... Dacă adăugăm că, din dragoste pentru știință și slujire pentru biserică, Eusebiu sacrifică toate deliciile vetrei familiei și devine un susținător al celibatului pentru cler, dacă știm că Eusebiu a dus un stil de viață moderat și aproape ascetic, atunci sunt absolut nedumerit cum se poate reproșa unei astfel de persoane dependența lui de confortul secular și aproape de binele material secular în relație cu Constantin? 494 A.P. Lebedev, analizând nici măcar „Istoria sa bisericească”, ci în mare parte o lucrare de apologetică dedicată în mod special laudării împăratului 495, scria în 1897: „Eusebiu din Cezareea, care îl cunoștea îndeaproape pe Constantin, a fost prieten cu primul împărat creștin și și-a descris „viața” în mod imparțial, deci, după moartea sa, a deschis ocazia istoricului pentru a vorbi cu imparțialitate după moarte. pictează o imagine atrăgătoare, morală, a lui Constantin, confirmând caracterizarea lui cu fapte la care chiar și critica istorică pretențioasă le poate obiecta cu greu... Critica pretențioasă poate nega unul sau altul fapt de acest fel vehiculat de Eusebiu, poate reinterpreta în felul său cutare sau cutare știre despre Eusebiu în detrimentul gloriei lui Constantin... dar nimeni nu este în stare să pună întreaga întrebare a veridicității lui Eusebiu49. Probabil că această evaluare a veridicității lui Eusebiu este exagerată, însă acuzațiile de denaturare deliberată a faptelor și servilism aduse împăratului lui Eusebiu, în opinia noastră, sunt prea aspre și nu au niciun temei în realitate. În primul rând, „Viața lui Constantin” a fost scrisă după moartea împăratului Constantin și este puțin probabil ca Eusebiu să poată conta pe vreo recompensă de la succesorii lui Constantin. În al doilea rând, această lucrare nu este ceva foarte neobișnuit pentru tradiția literară antică. Este scrisă în spiritul panegiricului și nu își propune să ofere o relatare exactă și detaliată a evenimentelor din viața împăratului. Eusebiu pictează o anumită imagine ideală a unui domnitor, folosind tehnici și mijloace dezvoltate și testate de istoriografia antică. Pentru a rezolva problema relației reale a lui Eusebiu de Cezareea cu Constantin, M. Hollerich se bazează pe o altă dintre lucrările sale, care nu a devenit niciodată subiectul unei atenții deosebite a oamenilor de știință - „Comentarii la Isaia”. Comentariile arată puțin interes față de imperiu sau de Constantin personal. Subiectul principal al lui Eusebiu aici este biserica. Iar „imperialismul sfințit” prezent în discursurile adresate lui Constantin și în „Biografia împăratului”, potrivit cercetătorului, își datorează originea tradiției retorice și este o bază insuficientă pentru afirmația că Eusebiu avea într-adevăr păreri similare asupra relației dintre biserică și puterea imperială. 497 Și în sfârșit, după cum arată cercetările moderne, relația dintre Eusebiu și Constantin în timpul vieții împăratului nu a fost atât de caldă. „Constantin a atras probabil prima dată atenția asupra lui Eusebiu la Sinodul de la Niceea. Episcopul avea câteva îndoieli cu privire la credința propusă, dar în cele din urmă a fost de acord să subscrie în interesul armoniei și unității. Împăratul, el însuși în întregime devotat cauzei unității, trebuie să fi fost plăcut surprins de contrastul dintre acest învățat, respectuos și gata de compromis a celorlalți episcopi ai câțiva ani inflexibili. mai târziu, când creștinii din Antiohia au vrut să-l facă pe Eusebiu episcop, Constantin le-a scris o scrisoare în care lăuda pe candidatul lor pentru cunoașterea și prudența sa. Cu toate acestea, împăratul a respins cererea lor. Unii l-au făcut un consilier puternic în spatele tronului, un judecător al politicii religioase a lui Constantin; alții l-au înfățișat ca puțin mai mult decât un lacheu, făcându-și porunca stăpânului în schimbul ajutorului împotriva dușmanilor săi din biserică. Această scrisoare clarifică multe. Pretextul intervenției lui Constantin, împiedicând transferul lui Eusebiu la Antiohia (pentru promovare), a fost canonul Conciliului de la Niceea care interzicea astfel de transferuri. Cu toate acestea, este greu de crezut că împăratul ar fi ținut cont de această regulă dacă ar fi favorizat candidatura lui Eusebiu. Aparent, împăratul a considerat că un cărturar-episcop nu era potrivit pentru a conduce un centru atât de important din punct de vedere politic și tulburat. O astfel de îndoială sugerează că el nu s-a bazat în întregime pe sfatul lui Eusebiu. Cu toate acestea, Constantin a apreciat abilitățile lui Eusebiu ca savant creștin, apelând la el atunci când avea nevoie de copii exacte ale Bibliei pentru noile biserici din Constantinopol, așa cum demonstrează scrisoarea de supraviețuire a împăratului către Eusebiu. După toate probabilitățile, acesta este motivul pentru care Eusebiu a acționat ca un onorific, deși poate nu un oaspete frecvent la curte” 498. Contactele personale dintre Eusebiu și Constantin s-au limitat, potrivit lui T.D. Barnes, la doar patru întâlniri 499. B. Warmington a susținut și acest punct de vedere în raportul său către Conferința Patriotică de la Oxford din 1987: fi numit „consilier bisericesc”? În mod evident, nu avem motive suficiente pentru a răspunde afirmativ la această întrebare.”500 Poziția lui Eusebiu însuși în această situație nu este pe deplin clară. Drake admite că Eusebiu era conștient de avantajele legăturilor sale cu palatul în disputele acerbe ale bisericii din secolul al IV-lea. a încercat să-și construiască o apărare puternică în acest fel 501. Potrivit majorității autorilor, în lucrarea sa „Viața lui Constantin” Eusebiu ca istoric este mult mai puțin conștiincios decât în ​​„Istoria ecleziastică” 502. Dar, ținând cont de caracterul panegiric al acestei lucrări, cu greu ar trebui să ne așteptăm la mai multă obiectivitate și veridicitate de la ea. În plus, semnificația acestei lucrări este determinată de faptul că, în calitate de contemporan al evenimentelor, Eusebiu raportează o serie de informații care ne sunt cele mai valoroase. În ceea ce privește „Istoria bisericească” (opera principală a lui Eusebiu din Cezareea), atunci, în opinia noastră, Eusebiu rezolvă cu mare atenție, conștiinciozitate și cunoștință sarcina pe care și-a propus-o la începutul lucrării sale - de a descrie istoria bisericii așa cum a înțeles-o. El dedică mult spațiu activităților împăraților, deoarece în opinia sa soarta imperiului și a bisericii depindea în mare măsură de monarh. Cu toate acestea, el nu descrie toate acțiunile lor, ci doar pe cele care au legătură directă cu biserica. Adică omite multe fapte ale istoriei laice, dar nu din răutate sau neglijență, rea-credință, ci pentru că nu au legătură directă cu tema lui. Inexactitățile și erorile pe care cercetătorii le găsesc în opera sa alcătuiesc un procent nesemnificativ 503. În ciuda tuturor deficiențelor indicate ale lui Eusebiu, în opinia noastră, el poate fi apreciat ca un autor complet conștiincios și de încredere. § 5. PROBLEMA CONSTIINTEI DE SINE A AUTORULUI Problema conștiinței de sine a autorului merită o atenție specială. Este destul de greu de studiat acest aspect, deoarece autorul unei opere literare sau istorice nu comunică întotdeauna despre sine; își stabilește și alte sarcini. Doar câteva observații ale autorului la începutul și pe parcursul lucrării ne permit să tragem câteva concluzii despre ce scopuri urmărește autorul, cum își vede locul într-un lung șir de alți autori, ce simte despre opera sa etc. Dezvoltarea conștiinței autorului a dus la formarea în rândul grecilor și romanilor antici a unor idei foarte specifice despre drepturile și responsabilitățile autorului („obligația de a justifica cu argumente speciale importanța întregului subiect și legitimitatea abordării sale”), despre inovație și canon, despre originalitate și plagiat. La toate acestea în „literatura din Orientul Mijlociu” se opun „anonimitatea internă”, „limitele neclare ale autorului”, deschiderea formei, „zero credit” și absența unei introduceri definite formal 504. Istoricii bizantini timpurii se aflau la intersecția acestor două linii. Cum au influențat aceste tradiții, adesea contradictorii, abordarea autorilor bizantini față de lucrările lor istorice și formarea conștiinței lor de sine? Pentru prima dată în istoriografia rusă, I. S. Chichurov a încercat să ridice problema conștiinței de sine a autorului istoricilor bizantini timpurii, bazându-se pe preambulele lucrărilor istorice bizantine pentru a analiza 505. El ajunge la concluzia că, în timp, ca urmare a schimbărilor treptate, un nivel ridicat de conștiință de sine a autorului este înlocuit de un anonimat aproape complet. Principalele repere pe această cale sunt secolele IV și IX. Aprobarea finală a noului model și standarde de scriere istorică caracteristice epocii creștine are loc, potrivit cercetătorului, în secolul al IX-lea, în lucrările lui Teofan Mărturisitorul. Începutul acestei ture a fost pus de Eusebiu din Cezareea. Întemeietorul genului istoriei bisericești își începe lucrarea cu o definiție destul de detaliată a subiectului său: vom vorbi despre moștenirea apostolică, despre anii de la întruparea Mântuitorului până la Eusebiu contemporan, despre cei care au purtat cuvântul lui Dumnezeu, atât oral, cât și în scris, care s-au abătut de la adevărata cale (ereticii), despre mașinațiile evreiești împotriva poporului mărețesc, despre mașinăria evreiască. Dar principalul lucru, după cum notează I. S. Chichurov 506, nu este acesta. Eusebiu, ca și autorii seculari, este clar conștient de locul său printre alți istorici. Pe de o parte, el nu se abate de la tradițiile istoriografiei antice și la începutul lucrării sale cere cititorului să-i fie favorabil. Pe de altă parte, Eusebiu este bine conștient de noutatea operei sale. El scrie: „Imediat, totuși, cer clemență oamenilor bine intenționați față de munca mea. Mărturisesc că este peste puterile mele să-mi îndeplinesc perfect și complet această promisiune, căci sunt primul care întreprind o asemenea poveste și intru, parcă, pe un drum necălcat și necălcat... Nu am găsit nicio urmă de oameni care au mers înaintea mea pe același drum, cu excepția celor mai mărunte povești în care fiecare în felul lui a lăsat o narațiune parțială despre perioada de timp pe care o trecuse: de parcă în depărtare, făclii ținute sus, se auzeau vocile oamenilor; parcă de undeva de sus dintr-un turn de veghe ne strigă și ne arată unde să mergem și cum să dirijam cursul poveștii fără să rătăcim și în siguranță” (I, 1,3). Astfel, Eusebiu este bine conștient de noutatea lucrării pe care a întreprins-o și se simte ca un pionier. Totuși, această conștientizare a inovației nu este un motiv pentru el, ci mai degrabă, el va fi greu de contrar. fata. Eusebiu scrie în repetate rânduri că munca pe care a întreprins-o este peste puterile lui. „Avem suficiente cuvinte pentru a le descrie exact?” (VIII, 3, 4), „nu avem puterea să spunem în mod adecvat despre cât de respectată s-a bucurat credința în Dumnezeu Atotputernic, vestită de Hristos tuturor oamenilor, înainte de persecuția actuală...” (VIII, 1, 1). Cu modestia și înjosirea de sine caracteristice unui creștin, el își începe lucrarea, chemând ajutor pe Dumnezeu. În același timp, Eusebiu nu este doar încrezător în legitimitatea abordării subiectului, dar nu este străin de speranța succesului. „Consider această lucrare sarcina mea cea mai urgentă, pentru că, din câte știu, niciunul dintre scriitorii bisericești nu s-a obosit încă să întreprindă așa ceva. Sper că lucrarea mea va fi de mare folos celor care ascultă cu atenție lecțiile instructive ale istoriei” (I, 3, 5). Episcopului Cezareei i s-a reproșat în mod repetat faptul că opera sa istorică este lipsită de integritate și conține o mulțime de informații diferite care nu sunt unite de o singură idee. În opinia noastră, această afirmație nu este în întregime adevărată. Autorul este foarte conștient de sarcinile sale și, atunci când selectează materialul, este ghidat de principiul oportunității. El însuși își explică poziția în felul următor: "Nu este treaba noastră, totuși, să descriem dezastrele sumbre care le-au atins; Nu este datoria mea să informez posteritatea despre cearta și nebuniile lor înainte de persecuție. Am hotărât să nu spunem nimic mai mult despre ele decât ceea ce justifică judecata lui Dumnezeu. Nu sunt purtat de dorința de a perpetua pe cei care au suferit prigonirea, fie pe cei care suferă de ispită, nici pe cei care suferă de persecuție, fie că au suferit ispită. de orice nădejde a mântuirii și, prin alegerea lor, au fost aruncați în prăpastia clocotită” (VIII, 2, 2). Este evident că aceasta nu este narațiunea nepasională a unui autor fără chip, aproape anonim, ci rezultatul activității umane individuale. Iar personalitatea acestei persoane se dezvăluie în selecția materialului, în conștientizarea scopurilor și obiectivelor operei sale, în înțelegerea dificultăților care pot apărea, în atitudinea autorului față de oamenii și evenimentele pe care le descrie, în raport cu sursele informațiilor sale etc. Autorul nu-și ascunde deloc apartenența la biserica creștină, simpatia față de creștini, simpatia și simpatia negativă față de creștini, simpatia față de creștini și martie. persecutorii. În lucrările lui Eusebiu există deja unele trăsături care trădează viziunea creștină a autorului asupra lumii, în special modestia și auto-umilirea sa, dar nu ascund complet individualitatea autorului. Nivelul înalt al conștiinței de sine auctoriale caracteristic viziunii antice clasice despre lume de la începutul secolului al IX-lea, de pe vremea lui Ioan Damaschin și Teofan, își pierde forța în literatura bizantină timpurie, degenerând într-o respingere declarativă a creativității individuale 507. Eusebiu, evident, se află chiar la începutul acestui proces. În general, opera lui Eusebiu Pamphilus relevă o combinație de abordări tradiționale și inovații introduse de el. Eusebiu de Cezareea dezvoltă cele mai bune tradiții ale gândirii istorice antice și, în același timp, introduce multe lucruri noi în practica scrisului istoric. În urma lui Tucidide și Polibiu, el folosește o mulțime de documente originale în opera sa, supunându-le unei critici istorice aprofundate. Chiar și în „Istoria Bisericii” sa forma literară tradițională, vorbirea, își găsește un loc, dar el o înzestrează cu un conținut nou. Atitudinea generală a autorului față de istorie ca „profesor de viață”, sursă de exemple instructive, este asociată și cu tradițiile istoriografiei greco-romane. În același timp, abordarea lui Eusebiu de a scrie lucrări istorice a diferit semnificativ de canoanele acceptate. Subiectul cercetării în sine se schimbă. Episcopul Cezareei nu este interesat de istoria războaielor sau a vicisitudinilor politice, ci de istoria spirituală. Mai mult, el se îndepărtează de tradiția antică, conform căreia un adevărat istoric trebuie să scrie istoria contemporană, la care el însuși a fost martor și, poate, participant. Eusebiu face un pas foarte îndrăzneț când începe să descrie istoria de la crearea lumii. Viziunea creștină a autorului asupra lumii și-a pus amprenta și asupra stilului de prezentare al istoricului. El renunță la principiul „a scrie fără mânie și părtinire” proclamat de Tacit, nu-și ascunde gusturile și antipatiile și, foarte emoționat, cu compasiune creștină, descrie dezastrele care s-au abătut pe semenii săi, ceea ce nu-i face însă munca mai puțin obiectivă și veridică. Primul istoric bisericesc a refuzat să folosească tradiția orală, preferând legendelor și poveștilor lucrările scrise ale predecesorilor săi, documentele juridice, materialele bisericești, corespondența și chiar inscripțiile. Iar condițiile de intense polemici cu cei mai educați păgâni, în care a avut loc instaurarea creștinismului, i-au obligat pe autorii bisericești să navigheze perfect în vasta literatură creștină și necreștină, să fie extrem de precis în citarea documentelor și să furnizeze doar date atent verificate. În plus, Eusebiu indică întotdeauna cu atenție de unde a obținut cutare sau cutare informație. Metoda critică a lui Eusebiu, așa cum este recunoscută de majoritatea cercetătorilor, este o contribuție uriașă la dezvoltarea gândirii istorice mondiale. Viața și opera lui Eusebiu din Cezareea (260–340 d.Hr.) se încadrează cronologic în întregime în cadrul civilizației antice. El nu știa despre împărțirea Imperiului Roman unit în două părți - Est și Vest - în 395, nici despre invaziile masive ale barbarilor și jefuirea Romei în 410, nici despre căderea Imperiului Roman de Apus în 476 etc. Toată educația și creșterea sa îi datora tradițiilor lumii antice. În același timp, a fost episcop creștin, iar această împrejurare și-a lăsat amprenta foarte profundă asupra întregii sale lucrări. Educația antică și limba greacă, pe care Eusebiu a vorbit și a scris, au determinat stabilitatea ideilor tradiționale în noul sistem de viziune asupra lumii. În același timp, atitudinile creștine au avut o influență uriașă asupra formării majorității categoriilor ideologice și formării unei baze conceptuale complet diferite pentru toate concepțiile istorice ale lui Eusebiu din Cezareea, precum și ale multor alți creatori și purtători ai unei noi culturi. Mai mult, noul sistem de idei, firesc, nu era un simplu set mecanic, o combinație în mare măsură aleatorie de idei eterogene și uneori contradictorii. Păreau să fie regândiți, experimentați, simțiți. „Istoria Bisericii” este o sursă foarte complexă și interesantă în acest sens, care arată trăsăturile epocii de tranziție, procesul complex de formare a unui nou sistem de viziune asupra lumii, punctele sale de plecare, anumite „descoperiri” percepute de Evul Mediu și - cel mai important - mecanismele de formare a acestui nou sistem. După cum arată Istoria Bisericii, la începutul secolelor III-IV mecanismul de formare a memoriei istorice se schimbă. Atenția principală este acum acordată nu războaielor și intrigilor politice, ci istoriei bisericii. Apariția unui nou gen este un fenomen semnificativ. Mai mult, este necesar să remarcăm înțelegerea specifică a istoriei acestei biserici de către autorii bizantini timpurii. Biserica în sine nu este înțeleasă ca o organizație bisericească, un sistem de instituții, o ierarhie a oficiilor ecleziastice sau orice comunitate bisericească locală. Biserica este înțeleasă de Eusebiu în mod foarte larg. Pentru el, istoria bisericii nu începe în secolul I d.Hr. e., nu de la Nașterea lui Hristos, așa cum s-ar putea aștepta, ci de la crearea lumii, Adam și primul drept. Aceasta este, la prima vedere, o circumstanță absurdă; o anumită ciudățenie poate fi explicată cu greu prin ignorarea subiectului, întâmplării sau situației politice pe care autorul încearcă să o urmărească. Mai degrabă, aceasta ascunde o înțelegere specifică a istoriei bisericii și a istoriei omenirii în general. În plus, lucrarea lui Eusebiu din Cezareea dezvăluie o altă „ciudățenie” - o strânsă împletire a subiectelor bisericești și seculare într-o lucrare cu titlul general „Istoria bisericească”. Evident, acest lucru nu se datorează, din nou, nepăsării sau ilizibilității autorului sau oricăror accenturi politice. Probabil, istoria bisericii, înțeleasă ca mișcarea umanității către mântuire, a fost percepută nu ca o zonă separată a vieții umane, ci ca nucleu, baza întregii istorii umane. Nu numai episcopul creștin Eusebiu, în scopuri oportuniste de a stabili o nouă credință și un nou guvern, de care cercetătorii l-au acuzat adesea, descrie în acest fel istoria lumii, ci și alți autori și oameni laici scriu „Istoriile Bisericii”. Astfel, de la începutul secolului al IV-lea, probabil că putem vorbi despre un fel de reorientare a conștiinței de masă și, în consecință, de o schimbare a mecanismului însuși de formare a memoriei istorice a oamenilor. Pentru istorici, ca și pentru publicul lor, important nu sunt războaiele și intrigile politice, ci istoria mântuirii rasei umane și tot ceea ce într-un fel sau altul contribuie la dezvăluirea acestei istorii. De aici predomina atitudinilor religioase în mintea oamenilor și alte trăsături ale percepției istoriei și a lumii în ansamblu. La începutul secolelor III-IV, după cum arată scrierile lui Eusebiu, întreaga imagine a lumii a fost transformată radical. Lumea în sine (κόσμος) nu mai include cerul, stelele și pământul, natura și omul, ceea ce era caracteristic viziunii antice asupra lumii, ci este înțeleasă ca lumea oamenilor, păcătoasă și imperfectă. În consecință, viziunea asupra istoriei acestei lumi se schimbă: nu este supusă mișcării stelelor și nu include schimbări naturale. Astfel, istoria începe să fie înțeleasă doar ca istorie umană, istoria oamenilor și relația lor cu Dumnezeu. Eusebiu construiește o nouă schemă a procesului istoric. Dumnezeu se află în centrul viziunii creștine asupra lumii, care dă istoriei teocratism și providențialism. Diavolul, forța personificată a răului, apare alături de el. Cu toate acestea, această schemă este departe de dualism. Omul ocupă și el un loc demn în ea. Recunoașterea efectivă a libertății voinței umane și a răspunderii sale pentru acțiunile sale este una dintre cele mai importante trăsături ale istoricismului medieval timpuriu. Cursul istoriei este determinat de interacțiunea dintre Dumnezeu, diavol și om și de predominanța oricăreia dintre aceste forțe în anumite circumstanțe. Dar principala forță motrice a dezvoltării istorice este omul, acționând în sinergie cu Dumnezeu. În cele din urmă, o astfel de înțelegere a forțelor care operează în istorie duce la formarea de noi idei despre cauzalitatea procesului istoric. În înțelegerea creștină, totul se întâmplă nu prin voința întâmplării oarbe și nu sub influența impulsului de moment al oricărei personalități politice, ci prin voința lui Dumnezeu. Fiecare eveniment are propriul său sens profund. În același timp, povestea nu este percepută ca o simplă reprezentare a unei drame scrise îndelung. Rolul activ al omului și responsabilitatea lui pentru alegerile zilnice pe care le face exclud o astfel de înțelegere. Există anumite modele în istorie. Acesta este un proces cauzal. Desigur, istoricul medieval, și mai ales istoricul epocii de tranziție (întrebuința secolelor III-IV), a căutat cauzele evenimentelor și fenomenelor nu în nivelul de dezvoltare a forțelor productive, nu în baza economică, nu în dezvoltarea situației politice și nu a identificat clar premisele sociale și ideologice pentru acest sau acel eveniment. El a văzut legile dezvoltării istorice în felul său. Pentru el, cursul istoriei este guvernat în primul rând de logica morală. Și deși aceste idei diferă semnificativ de înțelegerea modernă a cauzelor și modelelor dezvoltării istorice, în perspectiva istorică îndepărtată, aceasta a însemnat nașterea ideii de istorie obiectivă. Acum istoria începe să fie înțeleasă ca un proces îndelungat, determinat nu de un set de evenimente aleatorii și decizii volitive ale indivizilor individuali remarcabili, ci ca un proces obiectiv, natural, care se desfășoară după propriile legi și supus propriei sale logici. Evidențiind Nașterea lui Hristos și a Doua Venire ca momente cheie, istoria dobândește o formă liniară, direcțională. lentă și în general progresivă ca natură. În înțelegerea autorului creștin, istoria are un scop și un sens specific și se mișcă într-o direcție ascendentă. Deși însuși termenul „progres” în relație cu Evul Mediu timpuriu poate fi folosit în mare măsură doar convențional, este totuși semnificativ faptul că istoria este acum înțeleasă ca o dezvoltare treptată a societății. Conceptul de progres la începutul secolelor III-IV, ca și în epoca ulterioară a Evului Mediu clasic, are un anumit specific. Se aplică în primul rând vieții spirituale. Istoria este percepută de gânditorii creștini ca fiind dezvoltarea morală și spirituală a oamenilor, ascensiunea umanității în Împărăția Cerurilor și pregătirea pentru mântuire. Mai mult, acest „progres” nu este nelimitat. Istoria se îndreaptă spre un anumit scop și, prin urmare, dezvoltarea este orientată către o anumită limită. Se schimbă și percepția asupra întregii comunități umane. Întreaga umanitate este acum împărțită nu după teritorialitate, ci după apartenența religioasă: în creștini și necreștini. Cu toate acestea, această diviziune nu este rigidă. Oricine poate accepta creștinismul și poate fi mântuit. Astfel, în locul izolării polisului și a ideii de exclusivitate evreiască sau romană, este fundamentat conceptul de universalism. Istoria începe să fie înțeleasă ca un proces istoric mondial. Principalul lucru aici nu este extinderea mecanică a orizontului geografic al autorului, ci conștientizarea unității și omogenității acestei lumi. Nu întâmplător Eusebiu se străduiește să urmeze un sistem cronologic unificat, pe care el însuși l-a dezvoltat. Acest concept de istorie, dezvoltat de Episcopul Cezareei, a reprezentat o mare inovație în concepțiile istorice ale vremii și avea să aibă o influență decisivă asupra gândirii istorice și a istoriografiei întregului Ev Mediu creștin. Cercetătorii îl numesc pe Eusebiu „părintele istoriei creștine și al creștinului Herodot”. Multe dintre ideile lui Eusebiu au fost continuate și dezvoltate în Est și Vest. Eusebiu este primul istoric care a încercat să ofere o interpretare creștină a istoriei, iar schema de dezvoltare istorică stabilită de el, cu anumite variații, va rămâne dominantă pe tot parcursul Evului Mediu. Aceleași tendințe sunt bine reflectate în schimbările de limbă. Eusebiu abandonează unele concepte tradiționale grecești care au evocat asocieri păgâne puternice. Astfel, Eusebiu pare să încerce să evite utilizarea termenilor care ar putea determina cititorul să se asocieze cu ciclismul antic. Practic nu folosește conceptele κύκλος, περίοδος. Dacă apar pe paginile „Istoriei Bisericii” (în cazuri excepționale), atunci au o cu totul altă semnificație semantică, deloc legată de ciclul istoriei. Eusebiu abandonează ideea-cheie pentru istoriografia antică a Soartei, Soartei sau Şansei (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). El reinterpretează și folosește alte concepte grecești (καιρός, συμβεβηκότα), dându-le noi semnificații și noi nuanțe semantice. Acolo unde autorii antici puteau vedea acțiunea Soartei sau întâmplării, în Eusebiu funcționează Providența Divină (πρόνοια), aducând τά συμβεβηκότα într-o anumită ordine. Termenul însuși τά συμβεβηκότα desemnează acum evenimente istorice, la prima vedere neașteptate, dar, așa cum devine evident din întreaga perspectivă istorică, asta nu s-a întâmplat întâmplător, ci după voia lui Dumnezeu și planul secret al lui Dumnezeu de a încuraja pe unii, pedepsi pe alții sau călăuzi pe alții pe calea adevărului. Astfel, în opera lui Eusebiu, se manifestă destul de clar un alt mecanism de transformare a întregului sistem de idei - regândirea categoriilor anterioare, tradiționale, dotându-le cu o nouă încărcătură semantică, noi nuanțe, o anumită selectivitate, cu ajutorul căreia Eusebiu folosește foarte activ unele concepte, în timp ce altele, dimpotrivă, evită. El folosește concepte neutre în loc de cele evaluative sau înzestrează concepte neutre cu conținut creștin. Aceste transformări lingvistice fac uneori posibilă identificarea anumitor atitudini ideologice ale autorului, chiar dacă autorul nu le dezvăluie în mod specific. Un fenomen important nu numai în dezvoltarea istoriografiei, ci și în formarea unei noi culturi în ansamblu, în opinia noastră, a fost apariția „Metodei Eusebius”. Însuși faptul apariției unei atitudini diferite față de surse, noi metode de lucru cu materialele scrise etc reflectă deja reorientarea tradiției culturale către cuvântul scris. În plus, în conformitate cu conceptul său, Eusebiu a aprobat o nouă viziune asupra scrierii istorice. Nu numai conceptul de dezvoltare istorică, subiectul însuși al cercetării de către istorici, modul de explicare a evenimentelor se schimbă, ci și metoda de analiză, atitudinea autorului față de sursele de informații, modul de organizare și prezentare a materialului, metode de cercetare istorică, tehnica scrierii istoriei și, în general, viziunea istoriei ca știință. Contrar tradiției istoriografice antice, textul lui Eusebiu nu este colorat cu discursuri și cuvinte. În schimb, există citate exacte din scrisori, documente de stat și bisericești. O astfel de utilizare atentă a documentației, necesară în contextul durelor dispute teologice de la începutul secolelor III-IV, a luptei acerbe a creștinismului stabilit împotriva păgânismului, va deveni o adevărată revoluție în dezvoltarea științei istorice. Citatele exacte cu indicarea obligatorie a sursei lor, verificarea atentă a surselor controversate pentru autenticitate și fiabilitate, absența discursurilor fictive și luarea în considerare a tradiției istoriografice anterioare, deja prezentă în „Istoria Ecleziastică” a lui Eusebiu de Cezareea, vor fi acceptate în viitor ca criterii pentru un eseu științific. Astfel, foarte atent, aproape imperceptibil, fără să-și facă reclamă inovației, Eusebiu face, de fapt, o revoluție gigantică și pune bazele unei noi viziuni asupra lumii. BB – Carte temporară bizantină VDI – Buletin de istorie antică TPZS – Funcționează pe sisteme de semne. Note științifice ale Universității din Tartu. BS – Byzantinoslavica. Praga, 1929 – Byz - Byzation. Bruxelles, 1924 – BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig-München-Stuttgart-Leipzig, 1892 – SAN – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Oxford, 1907 - DOP - Dumbarton Oaks Papers. Cambridge Mass., Washington. 1941 – GRBS – Studii grecești, romane și bizantine. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies PG – Patrologie cursus completus Seria Graeca. Ed. de J.-P. Migne. Paris, 1857 - StP – Studia Patristica (Lucrări ale Conferințelor Internaționale de Studii Patristice) 0 1–906 – Eusebiu The Ecclesiastical History Cu o traducere în limba engleză de K. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor Vol. 1–2 Cambridge (Mass), 1975 – Eusebiu Pamphilus Istoria bisericească Μ, 1993 1 Opere Eusebiu Pamphilus V 2v Μ, 1848 2 Eusebiu Pamphilus Viața Fericitului Împărat Constantin Ediția a II-a Grupa M „Labarum”, 1998 P 1–214 3 Eusebiu Pamphilus cuvânt către Basileus Constantin cu ocazia împlinirii a treizeci de ani de la domnia sa // Eusebiu Pamphilus Viața Fericitului Împărat Constantin Μ, 1998 P 215–268 4 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica (Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica) // PG T XXI, col 21–408 5 Eusebiu Pamphili Demonstratio Evangelica ( Εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ → δέκα ) // PG T XXII, col 14–792 6 βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 99 – 600 1 Fericitul Augustin Despre Cetatea lui Dumnezeu // Lucrările Fericitului Augustin, Episcopul Hipponiei Partea 3 Kiev, 1906–1910 2 Aurelius, Mark Reflections Magnitogorsk, 1994 Eseu introductiv. Din Kotlyarevsky – Marcus Aurelius Antonin Reflections St. Petersburg „Science”, 1993 P 75–92 3 Aristotel Fizica Μ, 1937 (Tradus de V.P. Karpov) 4 Sfântul Atanasie cel Mare Cuvânt de apărare împotriva arienilor // Sfântul Atanasie cel Mare Μ, 1994 T 1 5 Atenagora Petiție pentru creștini despre învierea morților // Lucrările vechilor apologeți creștini Traduceți notele protopopului P. Preobrazhensky Sankt Petersburg, 1999 P 53–124 6 Cărți biblice ale Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament Vol. 1–2 Sankt Petersburg „Iluminarea spirituală”, 1991 7 Herodot Istoria În 9 cărți Traducere și note de G. A. Stratonovsky Under. total editat de S. L. Utchenko L „Science”, 1972 8 Actele Sinoadelor Ecumenice T 1 Sankt Petersburg, 1996 9 Dio Cassius Cocceianus Carte de istorie romană. 59, 1–30 Per. din greaca veche N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, E. A. Moleva, S. K. Sizova. Sub. total ed. S.K. Sizova. Comm. A. V. Makhlayuk, M. S. Sadovskoy // Din istoria societății antice. Interuniversitar. sat. științific tr. Vol. 6 N. Novgorod, 1999 p. 191–227 10. Dio Cassius Cocceianus Roman History LX, 1–35. Pe. din greaca veche N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, S. K. Sizov. Sub ed. generală. S.K. Sizova. Comm. A. V. Makhlayuk // Din istoria societății antice. Interuniversitar. sat. științific tr. Numărul 7 N. Novgorod, 2001 P 205–244 11. Dio Cassius Cocceianus Epitomul cărții LXI a Istoriei Romane / Trad. din greaca veche de V.V. Antonova, I.Yu. Vashcheva, A.V. Makhlayuk, E.A. Moleva, N.Yu. Sivkina. Ed. generală. și com. A. V. Makhlayuk // Din istoria societății antice. Interuniversitar. cu tr științific. Vol. 8 N. Novgorod, 2003 P 192–208 12. Istoria Bisericii Evagrius Scholasticus. Traducere și comentarii de I. V. Krivushin St. Petersburg, 1999 13. Josephus Flavius Jewish War Minsk, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed In Niese, Flavn Iosefi opera, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, repr 1955 14. Josephus Flavius ​​Jewish Antiquities Minsk, 1994 Vol. 1–2 – Antiquitates Judaicae, Ed. V. Niese, opera Flavn Iosefi, vol. 1–4 Berlin. Weidmann, 1887–1890 15. Josephus Flavius ​​Despre vechimea poporului evreu. Împotriva lui Apion St. Petersburg, 1895 16. [Ireneu de Lyon] Lucrări ale lui Irineu, Episcop de Lyon. M, 1871 -Sf. Irinaeus din Lyon Works M „Pilgrim”, 1996 17. Iustin Philosopher First Apology // Sf. Iustin, filosof și martir al Creației Μ, 1995 – Apologia Ed de E. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77 18. Clement al Alexandriei – Clemens Alexandrinus Werke Ed O Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985 19. Firmian Lucius Caecilius Lactantius Despre moartea urmăritorilor. Traducere și comentarii de V. M. Tyulenev St. Petersburg, 1998 20. Livy T. Istoria Romei de la întemeierea orașului T 1–3 Μ, 1994 21. Gaius Plinius Caecilius Secundus Panegiric către împăratul Traian // Scrisori ale lui Pliniu cel Tânăr I-H Ed. M. E. Sergeenko, A. I. Dovatura M „Science”, 1984 P 212–271 (Traducere de V. S. Sokolov) 22. Proza greacă târzie Μ, 1960 23. Polybius Istoria generală în 40 de cărți. Traducere de F. G. Mishchenko T 1–3 Μ, 1995 24. Early Christian Church Fathers Anthology Bruxelles, 1978 25. Gaius Sallust Crispus. Despre conspirația Catilinei (Traducere de V. Gornstein) // Istoricii Antichității V2-xt T 11 Roma Antică Trans. din lat. / Comp. si aprox. M. Tomashevskaya, bolnav. S. Krestovsky M, 1989 P 7–50 26. Gaius Suetonius Tranquillus Viața celor doisprezece Cezari M „Știință”, 1993 27. Seneca Scrisori morale către Lucilius // Antologie de filozofie mondială T 1 Partea 1 Μ, 1969 28. [Sozomen] Istoria bisericii Ermia Sozomen din Salamina Sankt Petersburg, 1851 29. Istoria bisericească Socrate Scholasticus Μ, 1996 30. Discursul lui Tatian împotriva elenilor // Lucrările vechilor apologeți creștini Sankt Petersburg, 1999 p. 10–48 31. Cornelius Tacitus Lucrări în 2 volume T 1 Anale Lucrări mici Sankt Petersburg „Știință”, 1993 32. Apologia Tertuliană // Părinţii şi învăţătorii Bisericii secolului al III-lea Antologie T 1 Μ, 1996 Din 317–378 (Trad. N. Shcheglova) - Quintus Septimius Florent Tertullian Lucrări alese Compilare şi ed. generală. A. A. Stolyarova M, 1994 33. Opere ale lui Teodoret din Cyrrhus // Opere ale Sfinților Părinți în traducere rusă M, 1843–1912 T 26–30 34. Teofil din Antiohia. Către Autolycus / Lucrările vechilor apologeți creștini Sankt Petersburg, 1999 p. 128–194 35. Filon al Alexandriei. Împotriva lui Flaccus Despre ambasada lui Gaius Josephus Flavius ​​Despre vechimea poporului evreu. Împotriva lui Apion M-Ierusalim, 1994 C 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol. 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930 36. Tucidide Istoria Trad. F. Mișcenko Notă. S. Zhebeleva M ed. Sabashnikov, 1915 T 1–2 (Retipărire - Sankt Petersburg, 1994) 37. Cicero Trei tratate de oratorie Μ, 1994 38. Eclesiastul // Poezia și proza Orientului antic Μ, 1973 39. Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867 40. Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, B 257 Berlin, 1929 41. 1967 42. Διώνος Κασσιου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \ στορ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus V. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed by E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 1 [Publicat de Brockhaus, Evfron] Dicţionar enciclopedic de biografie T 5 M, 1994 (Retipărire) 2 Lein, Tony gânditorii creștini St. Petersburg, 1997 3 Mituri ale popoarelor lumii Vol. 1–2 M.1982 4 Enciclopedia Teologică Ortodoxă. Ed. prof. A. P. Lopukhina T 5 Petrograd, 1904 5 Dicționar de antichitate M, 1989 6 Dicționar enciclopedic filosofic Μ, 1983 7 Dicţionar Enciclopedic Creştinism. Ed. S. S. Averintseva M, 1993 8 Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods New Jersey, 1984 9 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed de A. H. Armstrong Cambridge, 1970 10. Dicționar biografic Chambers Vol 1 Edinburgh 1975 P 450–451 11. Clarke P.A.B. Dicționar de etică, teologie și societate Londra, 1977 12. Companion Encyclopedia of Theology Ed de P. Byrne și L. Houlden Londra-New York, 1995 13. Dicționar de biografie și literatură creștină Ed de H. Wace și W. S. Piercy Londra, 1911 14. Dicționar de termeni teologici latini și greci Ed de A. Muller 1993 15. Dicționar de filozofie și religie Gândirea orientală și occidentală Ed de W.L. Reese New Jersey, 1980 16. Dictionary of Religion Ed de J.R. Hinnells Londra 1984 17. Encyclopaedia Britannica Ediția a Paisprezecea Vol. 8 Londra, 1929 P 892–893 18. Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060–1061 19. Encyclopedia of Early Christianity Ed de E Ferguson NewYork – Londra, 1990 20. Encyclopedia of the Early Church Ed de A. di Bernardino New York, Oxford University Press, 1992 V 1 21. Enciclopedia Religiei și Eticii Ed bv Hastings Edinburgh, 1912 Vol. 5 22. Gaskeil G. A. Dictionary of all Scriptures and Myths New York Julian Press, 1960 23. Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977 24. Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982 25. A History of Christianity Ed de K. S. Latourette New York, 1953 26. Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197 27. Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexikon Oxford, 1964 28. Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7 29. Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992 30. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862 31. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und K. Rahner Freiburg 1959 Vol. 3 S 1195–1197 32. Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4 33. Noul dicționar de teologie Ed de S. W. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988 34. Noul Dicționar Internațional al Bisericii Creștine Ed de J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974 35. The Oxford Dictionary of Byzantium Ed de A. Kazhdan NewYork – Oxford, 1991 V 2 36. Dicționarul Oxford al Bisericii Creștine Ed de F. L. Cross Oxford, 1997 37. The Oxford Dictionary of World Religions Ed de John Bowker Oxford-New York, 1997 38. Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439 39. Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966 40. Sofocle E. A. Lexikonul grecesc al perioadei romane și bizantine Leipzig, 1914 41. Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlin, 1981 42. Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Zurich, 1988 1 Aeeni E. Empire of Time Kiev 1998 2 Averintsev S.S. „literatura” greacă și „literatura” din Orientul Mijlociu (Două principii creative) // Întrebări de literatură 1971 Nr. 8 P 40–68 3 Averintsev S.S. La răscruce de tradiții literare, literatura bizantină, origini și principii creative // Întrebări de literatură 1973 Nr. 2 P 150–183 4 Averintsev S.S. Ordinea spațiului și ordinea istoriei în viziunea asupra lumii din Evul Mediu timpuriu // Antichitatea și Bizanțul Μ, 1975 5 Averintsev S. S. Poetica literaturii bizantine timpurii M. 1997 6 Averintsev S.S. Înțelepciunea lumească stoică prin ochii unui sirian educat din era pre-creștină // Cultura antică și știința modernă Μ, 1985 7 Averintsev S.S. Creștinismul în istoria culturii europene // Probleme ale Evului Mediu. Studii culturale. Note științifice ale Liceului Cultural din Moscova Nr. 1310. Teoria seriei, istoria și filosofia culturii Vol. 3 Nr. 1–2 Μ, 1998 C 97–122 8 Azarevici Dm. Lumea antică și creștinismul Yaroslavl, 1880 9 Alexandrov G. F. Aristotel (viziuni filozofice și socio-politice) M, 1940 10. Amman A. Calea Părinților O scurtă introducere în patristică Milan-M, 1994 11. Literatura antică Ed. A. A. Taho Godi M „Iluminarea”, 1973 12. Berbec F. Omul în fața morții Μ, 1992 13. Asmus V. F. Filosofie antică M. 1976 14. Akhundov M. D. Geneza ideii de spațiu și timp / / Științe filozofice 1976 Nr. 4 15. Akhundov M. D. Concepte de spațiu și timp, origini, evoluție, perspective M, 1982 16. Balla O. Timpul și celălalt Evul mediu în bunăstarea istorică europeană // Cunoașterea este putere Nr. 1, 2001 31. Bondarenko Yu. Da. Ideea de soartă, rădăcini și evoluție Μ, 1989 32. Borodin O. R. Omul și timpul Μ, 1991 33. Braginskaya N.V. Aeon în „Elogiul lui Constantin” de Eusebiu din Cezareea // Antichitate și Bizanț Μ, 1975 34. Burckhardt J. Epoca lui Constantin cel Mare / Trans. din engleză de L. A. Igorevsky - M ZAO Tsentrpoligraf, 2003 35. Bychkov V.V. Aesthetica Patrum Estetica Părinților Bisericii M, 1995 36. Bychkov V.V. Estetica antichității târzii M, 1981 37. Bychkov V.V. Estetica lui Philo din Alexandria//VDI 1975 38. Vainstein O. L. Istoriografia medievală vest-europeană M-L, 1964 39. Vashcheva I.Yu. Eusebiu de Cezareea și formarea conceptului creștin de istorie // Probleme de istorie și moștenirea creatoare a profesorului N. P. Sokolova Nijni Novgorod, 1998 P 17–25 40. Vashcheva I. Yu. Drama personajelor istoriei (pe problema concepțiilor istorice ale lui Eusebiu din Cezareea) // Lumea antică Belgorod, 1999 P 58–68 41. Vashcheva I. Yu. Destine în „istoria” lui Eusebiu // Probleme ale antichității și studiilor medievale Nijni Novgorod UNN, 1999 42. Vashcheva I. Yu. Istoria și transformarea în timp a sensului conceptelor tradiționale la răsturnarea erelor // Probleme de istorie și cultură a societății medievale din Sankt Petersburg, 2000 P 63–65 43. Vashcheva I. Yu. Eusebiu de Cezareea și abordări moderne // Știința istorică în pragul mileniului al treilea Proceedings of the All-Russian Scientific Conference Tyumen, 2000 P 113–116 44. Vashcheva I. Yu. Problema Εκκλησία a termenului și înțelegerea lui în istoriografia bizantină timpurie // VII lecturi în memoria profesorului N. P. Sokolova Proceedings of the regional Conference N. Novgorod UNN, 2000 P 27–30 45. Vashcheva I. Yu. Spațiul geografic în viziunea asupra lumii a lui Eusebiu de Cezareea // Din istoria societății antice. Vol. 7 N. Novgorod UNN, 2001 P 18–34 46. Vashcheva I. Yu. Valorile antice și creștine Virbonusne6aäßeia în viziunea asupra lumii a primului istoric bisericesc // XII lecturi în memoria profesorului S. I. Arkhangelsky. Partea 1 N. Novgorod UNN, 2001 De la 17–28 47. Vashcheva I. Yu. Critica istorică în opera primului istoric creștin // Probleme de studiu sursă de istorie generală Partea 1 Belgorod, 2002 P 50–68 48. Vashcheva I. Yu. Grupuri etnoculturale și confesionale în viziunea asupra lumii a primului istoric creștin // Colecția Akra de lucrări științifice / Ed. A. V. Makhlayuka N. Novgorod UNN, 2002 P 34–44 49. Vashcheva I. Yu. Eusebiu de Cezareea și problema cronologiei creștine // Buletinul Universității Nijni Novgorod. N.I. Lobaciovski. Seria Istorie Vol. 1 N. Novgorod, 2002 P 5–12 50. Veduiikina I. V. Legendă biblică despre împărțirea pământului în tradițiile timpurii creștine și bizantine // Dialog cu timpul Almanahul istoriei intelectuale Editat de L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 Μ, IVI RAS, 1999 51. Weinberg I.P. Istoricii din Orientul Mijlociu de la mijlocul mileniului I î.Hr. e. despre locul și rolul omului în acțiunea istorică // Mediu, personalitate, societate Μ, 1992, p. 11–15 52. Weinberg I.P. Cu privire la problematica particularităților gândirii istorice în Orientul Apropiat Antic // Întrebări de istorie antică, colecția Caucazian-Orientul Mijlociu Tbilisi, 1977 53. Weinberg I.P. Spațiu și olam asupra legitimității co-sau opoziției // Întrebări ale culturii antice orientale Daugavpils, 1982 54. Weinberg I.P. Materiale pentru studiul gândirii istorice antice din Orientul Mijlociu. Orientul antic. Erevan, 1978 nr. 3 55. Weinberg I. P. Spațiu și timp în modelul lumii al istoricului Vechiului Testament // Popoarele Asiei și Africii 1990, Nr. 6 56. Weinberg I.P. Nașterea istoriei Gândirea istorică în Orientul Mijlociu de la mijlocul mileniului I î.Hr. e. M, 1993 57. Weinberg I.P. Omul în cultura Orientului Apropiat antic Μ, 1986 58. Wellhausen Yu. Religie israeliano-evreiască // Din istoria creștinismului timpuriu. Ed. Η. M. Nikolsky Μ, 1907 59. Literatura bizantină M.1974 60. Winkelman F. istoriografia bisericii bizantine // VV T 53 Μ, 1992 P 71–79 61. Vipper R. Yu. Apariția literaturii creștine M-L, 1964 62. Vipper R. Yu. Cultura antichității și creștinismului / / VI 1954 N° 9 C 35–48 63. Gaidenko V.P. Tema destinului și ideea timpului în viziunea greacă antică asupra lumii // VF 1969 Nr. 9 P 88–98 64. Gaidenko P. P. Înțelegerea ființei în filosofia antică și medievală // Antichitatea ca tip de cultură Μ, 1988 P 284–307 65. Gaidenko P. P. Conceptul de timp în filosofia antică / / Dialog cu timpul Almanahul istoriei intelectuale Editat de L. P. Repina și V. I. Ukolova 1 / 1999 Μ, 1995 P 13–35 66. Gene B. Istoria şi cultura istorică a Occidentului medieval. Traducere din franceză E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M. Limbi culturii slave, 2002 67. Guerrier V. Filosofia istoriei de la Augustin la Hegel M 1915 68. Geffken I., prof. Din istoria primelor secole de creștinism Sankt Petersburg, 1908 69. Gnosticii sau „cunoașterea falsă” Kiev, 1997 70. Golubtsova N. I. La originile Bisericii Crestine Μ, 1967 71. Goran V. P. Mitologia greacă veche a sorții Novosibirsk, 1990 72. Goran V.P. Mitologul sorții și unele aspecte ale genezei categoriei de necesitate în filosofia greacă veche // Analiza logico-semantică a structurilor cunoașterii Fundamente și aplicare Novosibirsk, 1989 P 69–80 73. Goran V.P. Necesitate și șansă în filosofia lui Democrit Novosibirsk, 1984 74. [ȘI. le] Goff The Civilization of the Medieval West Μ, 1992 75. Gumilev L.N. Etnie și categorie de timp / Rapoarte ale Societății Geografice a URSS 1970. Vol. 17 P 143–157 // Etnosfera Istoria oamenilor și istoria naturii Μ, 1993 P 79–96 76. Gumilyovsky, Filaret Învățătură despre părinții și dascălii bisericii din Sankt Petersburg 1882 Vol. 2 77. Gurevici A. Ya. Timpul ca problemă în istoria culturii // VF 1969 Nr. 3 78. Gurevici A. Ya. Viziuni vest-europene despre lumea cealaltă și „realismul” Evului Mediu // TPZS, Tartu, 1977 Numărul VIII C 3–27 79. Gurevici A. Ya. Categorii de cultură medievală Μ, 1972 80. Gurevici A. Ya. Drept general și tipare specifice în istorie / VI, 1965, Nr. 8 81. Gurevici A. Ya. Idei despre timp în Europa medievală / / Istorie și psihologie Μ, 1971 82. Gurevici A. Ya. Saga și adevărul // TPZS Numărul 13 1981 P 22–35 83. Gurevici A. Ya. „Ce este timpul?” // Întrebări de literatură 1968 Nr. 11 P 151–174 84. Gurevici A. Ya. Problema mentalităților în istoriografia modernă // Istoria generală a discuției, noi abordări Numărul 1 Μ, 1989 85. Delumeau, Jean Horror in the West Μ, 1994 86. Derevensky B. G. Isus Hristos în documentele istoriei Sankt-Petersburgului, „Aleteia”, 2000 87. Jones A. X. M. The Death of the Ancient World Rostov-on-Don, 1997 88. Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Culture of the Western European Middle Ages Μ, „Science”, 1987 89. Dovatur A.I. Stilul narativ și științific al lui Herodot L, 1957 90. Donini A. La originile creștinismului Μ, 1989 91. Dostalova R. Istoriografia bizantină. Caracter și forme // VV T 43 1982 92. Drewe R. Originea creștinismului din gnosticism M, 1930 93. Drozdov I., preot. Eseuri despre istoria generală a bisericii. Vol. 3 Literatura creștină din primele trei secole (bărbați apostolici și apologeți) Irkutsk, 1907 94. Durant W. Caesar and Christ Μ, 1997 95. Evtukhov I. O. Formarea conceptului creștin de om (apologetica occidentală) // Mediu, personalitate, societate Μ, 1992 P 111–112 96. Egorova M.V. Categoria „timp istoric”. Funcțiile sale metodologice // Întrebări de metodologie științifică Numărul 5 Tomsk, 1975 P 96–109 97. Zharov A. M. Problema timpului, structura formării și incertitudinea / / VF 1980 Nr. 1 P 88–98 98. Zhelenina I. A. Situație istorică, metodologia analizei M, 1987 99. Zhurenko N. B. Retorica în poezia bizantină timpurie // Poetica antică Μ, 1991 100. Zelinsky F. F. Rivals of Christianity Μ, 1996 101. Ivonin Yu. E., Kazakov M. M., Kerov V.L., Kurbatov G.L., Fedosik V.A. Eseuri despre istoria Bisericii Creștine în Europa (Antichitate, Evul Mediu. Reforma) / Ed. prof. Yu. E. Ivonina Smolensk, 1999 102. Irmiler I. Principalele caracteristici ale ideilor despre progresul în Bizanț // VV T 49 1988 103. Istoriografia istoriei antice. Ed. prof. V. I. Kuzishchina M, 1980 104. Istoria Bizanțului Vol. 1 M, 1967 105. Kagan M. S. Timpul ca problemă filozofică // VF 1982 No. 10 P 117–124 106. Kazhdan A.P. Despre esența socială a ideii și a luptei în creștinism în secolele IV-V // Ancient Society Μ, 1967 107. Kazhdan A.P. De la Hristos la Constantin M, 1965 108. Karsavin L. Cultura Evului Mediu Kiev, 1994 109. Kartashev A.V. Sinoade Ecumenice Μ, 1994 110. Kats A.L.Motive socio-politice în lupta ideologică din Imperiul Roman la sfârşitul secolului al III-lea – începutul secolului al IV-lea. // Societatea antică Μ, „Știință”, 1967 P 282–287 111. Cassidy F. X. Aveau grecii antici o idee despre istorie 5 / / VF No. 8 1987 112. Kechekyan S. F. Învățăturile lui Aristotel și statul și dreptul Μ, L, 1947 113. Patrologie Cyprian (Kern) Partea 1 Paris-Moscova, 1996 114. Kozarzhevsky A.I. Probleme de studiu sursă ale literaturii creștine timpurii M, 1985 115. Collingwood R. J. The Idea of History Autobiography Μ, 1980 116. Conrad N.I. Vest și Est Μ, 1966 117. Korelin M. S. Căderea viziunii antice asupra lumii (criză culturală în Imperiul Roman) Sankt Petersburg, 1901 118. O scurtă introducere în istoria Greciei. Prelegeri ale prof. V. Buzeskula Harkov, 1910 119. Krivushin I.V. Timpul în „istoria” Teofilactului Simokatta // Buletinul Universității de Stat din Leningrad, seria 2, 1991 Vol. 4 (L 9 23) 120. Krivushin I. V. Eusebiu din Cezareea și filosofia Noului Testament a istoriei / / Universitatea de Stat Ivanovo - centru regional de știință, cultură și educație Rezumate de rapoarte. Conferința științifică aniversară Ivanovo, 1994 p. 96–97 121. Krivushin I.V. Eusebiu de Cezareea, părintele istoriei bisericii // Istoria intelectuală în chipurile a șapte portrete ale gânditorilor din Evul Mediu și Renașterea Ivanovo, 1996 P 7–24 122. Krivushin I.V. Istoria și oamenii în istoriografia bisericii din secolul al V-lea Ivanovo, 1994 123. Krivushin I.V. Probleme ale gândirii istorice bisericești bizantine timpurii în studiile bizantine ruse moderne // Studii bizantine rusești. Rezultate și perspective Rezumate ale rapoartelor și mesajelor la Conferința Internațională dedicată centenarului provizorii bizantin și centenarului Institutului Arheologic Rus din Constantinopol Μ, 1994 C 66–68 124. Krivushin I.V. Istoriografia bisericii bizantine timpurii din Sankt Petersburg, 1998 125. Krivushin I. V. Nașterea istoriografiei bisericești a Eusebiei de Cezareea Ivanovo, 1995 126. Krivushin I.V. Creștinismul și istorie, istoriografia bisericii din secolele IV-VII și progresul în cunoașterea istorică / / Cunoștințe istorice Tradiții și inovații Rezumate ale Conferinței Teoretice Internaționale Izhevsk, 1993 Partea 1 S 127–129 127. Kryvelev I. A. Analiză istorico-critică a Bibliei M, 1985 128. Kryvelev I. A. Istoria religiilor Μ, 1975 T 1 129. Kryvelev I. A. Tabloul religios al lumii și modernizarea ei teologică M, 1968 130. Kuznetsova T. I., Miller T. A. Istoriografia epică antică Herodot, Titus of Libya M, 1984 131. Kulakovski Yu. A. Istoria Bizanţului Vol. 1–3 Sankt Petersburg „Aletheia”, 1996 132. Cultura Bizanțului IV – prima jumătate a VII-a în T 1 M „Știință”, 1986 133. Kurbatov G. L. Istoria Bizanțului Μ, 1984 134. Kurbatov G. L. Portretele bizantine timpurii (Despre istoria gândirii socio-politice) L, 1991 135. Lebedev A.P. Epoca persecuției creștinilor și instaurarea creștinismului în lumea greco-romană sub Constantin cel Mare Μ, 1897 136. Lebedev A.P. Istoriografia bisericii în principalii ei reprezentanți de la IV la XX la Sankt Petersburg, 1903 137. Levada Yu. A. Conștiința istorică și metoda științifică // Probleme filozofice ale științei istorice Μ, 1969 138. Lenzman Y. A. Comparing the Gospels M, 1964 139. Loy A. N. Conținutul social și istoric al categoriei Kiev, 1978 140. Losev A.F. Spațiul antic și știința modernă Μ, 1927 141. Losev A.F. Filosofia antică a istoriei Μ, 1977 Ultima ediție Losev A.F. Filosofia antică a istoriei - Sankt Petersburg Aletheia, 2001 142. Losev A. F. Timpul istoric în cultura Greciei clasice // Istoria filozofiei și problemelor culturale M „Știința”, 1975 P 7–61 143. Losev A. F. Istoria esteticii antice Vol. VIII M, 1988 144. Losev A.F. Elenismul târziu Μ, 1980 145. Losev A. F. Estetica romană elenistică a secolelor I-II d.Hr. M, 1979 146. Lotman Yu. M. Despre conceptul de spațiu geografic în textele medievale rusești // TPZS Numărul 181 1965 P 210–216 147. Lotman Yu. M. , Uspensky B A Mit – nume – cultură / / TPZS Numărul 6 Tartu, 1973 P 282–305 148. Lurie S. Ya. Herodot M-L, 1947 149. Lyubarsky Ya. N. istorici și scriitori bizantini Sankt Petersburg, 1999 150. Lyubarsky Ya. N. Bizantini despre „motoarele istoriei” // Conștiința socială în Balcani în Evul Mediu Μ, 1977 151. Mayorov G. G. Formarea filozofiei medievale Μ, 1979 152. Meshcherskaya E. N. Legenda lui Avgar - un monument literar sirian timpuriu (Rădăcini istorice în evoluția legendei apocrife) M „Știință”, 1984 153. Meshcherskaya E. N. Legenda lui Avgar și textele apotropaice în greacă / / Colecția Palestina Numărul 26(89) 1978 P 102–107 154. Molchanov Yu. B. Problema timpului în știința modernă M, 1990 155. Molchanov Yu. B. Patru concepte de timp în filozofie și fizică M, 1977 156. Muretov M. D. Eusebiu Pamphilus (Obiecții la cartea lui N. Rozanov „Eusebius Pamphilus, episcopul Cezareei în Palestina”) // Orthodox Review Μ, 1881 Vol. 3 (decembrie) 157. Nemirovsky A. I. Polybii ca istoric // Întrebări de istorie 1974 Nr. 6 158. Nemirovsky A. I. Nașterea lui Clio Voronezh, 1986 159. Nemirovsky A. I. La originile gândirii istorice Voronezh, 1979 160. Neretina S.S. Cuvânt şi text în cultura medievală. Mit de istorie, timp, mister Μ, 1994 161. Nikolaev Yu În căutarea unei zeități Sankt Petersburg, 1879 162. Nikolsky N. M. Lumea și revoluția socială după concepțiile creștinismului timpuriu // Nikolsky N. M. Lucrări alese despre istoria religiei M, 1974 163. Novitsky Or. Dezvoltarea treptată a învățăturilor filozofice antice în legătură cu dezvoltarea credințelor păgâne Kiev, 1861 Partea 2 164. Osokin N. A. Eseu despre istoriografia medievală M, 1881 165. Ostroumov S.I., preot. Analiza informațiilor lui Eusebiu de Cezareea și Bl. Ieronim de Stridon despre apologeții greci ai creștinismului din secolul al II-lea Μ, 1886 166. Orlov M. A. Istoria relațiilor dintre om și diavol Μ, 1992 (Retipărire a ediției din 1904) 167. Pigulevskaya N.V. Cultura sirienilor în Evul Mediu Μ, 1979 168. Popova T.V.Trăsături artistice ale operei lui Eusebiu de Cezareea Vita Constantin! // BB 34 1973 169. Porshnev B.F. Psihologie și istorie socială Μ, 1965 170. Probleme de teorie literară în Bizanț și Evul Mediu latin Μ, 1986 171. Spațiu și timp Kiev, 1984 172. Ranovich A. Ya. Despre creștinismul timpuriu Μ, 1959 173. Ranovich A. Ya. Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu Critici antici ai creștinismului Μ, 1990 174. Rizhsky M.I. Ce este Biblia Chita, 1960 175. Rozhansky I. D. Știința antică Μ, 1980 176. Rozhansky I. D. Dezvoltarea științelor naturale în era antichității Partea 2 – Evoluția ideii de spațiu Μ, 1979 177. Rozanov N. P. Eusebiu Pamphilus, Episcopul Cezareei Palestinei Μ,1880 178. Era, soarta, lucrarea lui Samokhina G. S. Polybii Rezumat al disertației Dr. Μ, 1997 179. Sandulov Y. Devil Fenomenul istoric și cultural din Sankt Petersburg, 1997 180. Sboev V. Gnoza și gnosticii Kazan, 1839 181. Sventsitskaya I. S. Creștinismul timpuriu pagini de istorie Μ, 1987 182. Svidersky V.I. Spațiu și timp Eseul filosofic M, 1958 183. Sidorov A.I. Curs de patrulare Μ, 1996 184. Skvortsov L.V. Timp și necesitate în istorie Μ, 1974 185. Slavyatinskaya M. N. Despre formarea categoriei timpului în limba greacă // Questions of classical philology, Issue VI 1976, pp. 115–145 186. Sokolov V.V. Filosofie medievală Μ, 1979 187. Spassky A. Elenism și creștinism Sergiev Posad, 1914 188. Spassky I. Studii de cronologie biblică Kiev, 1857 189. Taho-Godi A. A. Înțelegerea ionică și atică a termenului „istorie” și a celor înrudite // Întrebări de filologie clasică Numărul II MU, 1969 P 107–126 190. Taho-Godi A. A. Înțelegerea elenistică a termenului „istorie” și altele înrudite // Ibid., pp. 126–158 191. Ternovsky S., Ternovsky F. Trei primele secole de creștinism Kiev, 1878 192. Tipologia şi interrelaţionarea literaturilor lumii antice Editat de P. A. Grintser M, 1971 193. Toporov V.N. Despre sursele cosmologice ale descrierilor istorice timpurii // TPZS Issue 6 Tartu, 1973 P 106–150 194. Trofimova M. A. Probleme istorice și filozofice ale gnosticismului M, 1979 195. Trubetskoy S. N., cartea Doctrina Logosului în istoria sa M, 1900 196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900 197. Tyulenev V. M. Lactantius istoric creștin la răscrucea epocilor Sankt Petersburg Aletheia, 2000 198. Udaltsova Z. V. Din cronografia bizantină a secolului al VII-lea Ioan Laurentius Lid Cronica de Paște / / VV, 1984 Numărul 45 199. Udaltsova Z. V. Lupta ideologică și politică la începutul Bizanțului Μ, 1974 200. Udaltsova Z. V. Din istoria culturii bizantine din Evul Mediu timpuriu // Europa în Evul Mediu Economie, politică, cultură Μ, 1972 201. Udaltsova 3. V. Concepții istorice și filozofice ale autorilor seculari din Bizanțul timpuriu // Eseuri bizantine Μ, 1992 P 3–23 202. Udaltsova Z. V. Dezvoltarea gândirii istorice // Cultura Bizanțului IV - prima jumătate a secolului VII MU, 1984 203. Udaltsova Z.V. Istoricii Bisericii din Bizanțul timpuriu / /ВВ 43 1982 P 3–21 204. Udaltsova Z. V. Evoluția conceptului de timp istoric în lucrările autorilor bizantini timpurii // Frome late Antiquity to Early Byzantium Proceedings of the byzantmological Symposium in the 16th intern eirene conf Prague 1985 205. Udaltsova 3. V. Evoluția conceptelor de „timp istoric” și „spațiu” în timpul trecerii de la antichitate la Evul Mediu // Formații și structuri sociale de clasă M, 1985 P 199–203 206. Ukolova V.I. Moștenirea și cultura antică a Evului Mediu timpuriu Μ, 1989 207. Ukolova V.I. Eternitatea și timpul în filosofia lui Boethius // Cultura antică și știința modernă Μ, 1985 208. Ukolova V.I. Idei despre istorie la cumpăna antichității și Evul Mediu // Lupta ideologică și politică în societatea medievală Μ, 1984 P 38–68 209. Urbanchik T. Eusebiu și Socrate // Gândirea istorică în Bizanț și Occidentul medieval. Colecția interuniversitară de lucrări științifice Ivanovo, 1998 210. Uspensky F.I. Istoria Imperiului Bizantin M-L, 1913–1948 211. Utchenko S. L. Câteva tendințe în dezvoltarea istoriografiei romane din secolele III-I î.Hr. e. // VDI 1969 nr 2 212. Utchenko S. L. Despre unele trăsături ale culturii antice // VDI, 1977 Nr. 1 213. Utchenko S. L. Învățăturile politice ale Romei antice M „Știință”, 1977 214. Fedorova E. V. Poporul Romei Imperiale. Editura Universității de Stat M, 1990 215. Fisher V. History of the Devil St. Petersburg, 1907 216. Frolov E. D. Torța lui Prometeu L, 1981 217. Hvostova K.V. Procesele socio-economice din Bizanț și înțelegerea lor de către contemporanii bizantini (XIV40;-XV40; secole) Μ, 1992 218. Tsyb S.V. 2000 de ani de la Nașterea lui Hristos istoria cronologiei noastre Barnaul, 1999 219. Chaloyan V.K. Continuitatea Est - Vest în filosofia societății antice și medievale Μ, 1979 220. Chanyshev A. N. Curs de curs de filozofie antică și medievală M, 1991 221. Chekalova A. A. Despre problema teoriei monarhiei în secolul al IV-lea / / Eseuri bizantine Μ, 1991 P 11–31 222. Cichurov I. S. Despre problema conștientizării de sine autorale a istoricilor bizantini din secolele IV-IX // Antichitatea și Bizanțul Μ, 1975 223. Ciciurov I. S. Locul „Cronografiei” lui Teofan în tradiția istoriografică timpurie bizantină (IV - începutul secolului al IX-lea) // Cele mai vechi state de pe teritoriul URSS Μ, 1981 224. Cichurov I. S. Ideologia politică a Evului Mediu Bizanț și Rusia Μ, 1990 225. Sheinman M. M. Credința în diavol în istoria religiei M, 1977 226. Shifman I. Sh. Vechiul Testament și lumea ei Μ, 1987 227. Shifman I. Sh. Societatea siriană din epoca Principatului (secolele I-III d.Hr.) M, 1977 228. Shichalin Yu. Despre istoria regândirii termenului ύπόστασις / Ancient Balkan Studies Numărul 3 Date lingvistice și contextul etnocultural al Mediteranei Μ, 1978 229. Shtaerman E. M. Criza culturii antice Μ, 1975 230. Shtaerman E. M. Despre recurența în istorie // VDI, 1965 Nr. 7 231. Rae Adin Steinsaltz Timpul în tradiția evreiască / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm 232. Enken T. History and system of medieval worldview St. Petersburg, 1907 233. Jülicher A. Religia lui Isus și începutul creștinismului înainte de Sinodul de la Niceea // Din istoria creștinismului timpuriu M, 1907 P 59–178 234. Iaroslavski Em. Celestials of the Jewish sky // Critica religiei evreiești Μ, 1964 235. Yastrebov A. Eusebiu din Cezareea Ese istoric / / Culegere teologică Numărul III M, 1999 236. Armstrong K. A History of God London, 1993 237. Baker R. A. Summary of Christian History Nashville!, 1959 238. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III 239. Barnes H. E. O istorie intelectuală și culturală a lumii occidentale NewYork, 1965 240. Barnes T. D. Constantine și Eusebiu Cambridge, 1981 241. Barnes T. D. De la Eusebiu la Augustine Lucrări selectate 1982– 1993 Brookfield, 1995 242. Barnes T. D. Some Inconsistencies in Eusebiu // Journal of Theological Studies Vol 35 1984 P 470–475 243. Barnes T. D. Edițiile istoriei bisericești a lui Eusebiu // GRBS, 1980 V 21 P 191–201 244. Barnes T. D. Noul Imperiu al lui Dioclețian și al lui Constantin Harvard, 1982 245. Barnes T. D. Două discursuri de Eusebiu / / Creștinismul timpuriu și Imperiul Roman Londra, 1984 246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 247. Baynes N. H. Studii bizantine și alte eseuri Londra, 1955 248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 249. Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 251. Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 252. Boer W. Graeko-Roman Historiography in its relation to Biblical and Modern Thinking // History and Theory 1968 Vol 7 No. 1 P 60–75 253. Boer W. den Câteva observații despre începuturile istoriografiei creștine // StP, 1959 Vol 4 P 348–362 254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965 255. Brandon S. G. F. History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Concept of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 256. Brandon S. G. F. Time and Mankind Londra-New York, 1951 257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880 258. Cairns G. E. Philosophies of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History New York, 1962 259. Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy Cambridge (Mass), 1948 260. Callahan J. New Source of Augustine’s theory of time / / Harvard Studies m classical Philology Vol 63 1958 P 437–454 261. Cameron A. Circus factions Blues and Greens la Roma și Byzantium Oxford, 1976 262. Cameron Αυ., Cameron Al. Creștinismul și tradiția în istoriografia Imperiului târziu / / The Classical Quarterly Vol 14 No. 2 1964 P 316–328 263. Carr E. What is History New York, 1962 264. Chadwick N. The Early Church London-New York, 1990 265. Castan Gl. F. Soarta, averea, liberul arbitru și natura în Eusebiu din Cezareea / / Studies in Early Christianity Vol X Doctrine of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church New York-Londra, 1993 P 13–30 266. Chsnut G. F. Primele istorii creștine Eusebiu, Socrate, Sozomen, Theodoret și Evagrius Paris, 1977 267. Castan Gl. F. The Pattern of the Past Dezbaterea lui Augustin cu Eusebiu și Salust / / Studies in Early Christianity Vol VIII New York- London, 1993 268. Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 269. Christensen T. Așa-numitul Apendice la Historia Ecclesiastica VIII a lui Eusebiu // Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209 270. Antichitatea clasică Creștinismul timpuriu Byzantium Leiden, 1971 271. Cochrane Ch. Creștinismul și cultura clasică New York, 1957 272. Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 273. Colhngwood R. The Idea of History New York, 1956 274. Copeiston pr. G. A History of Medieval Philosophy Notre Dame-Londra, 1972 275. Croce V. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927 276. Croke Br. , Emmeth O istoriografie în Antichitatea târzie O privire de ansamblu / / Istoria și istoricii în Antichitatea târzie Ed de Br Croke și A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 277. Croke Br. The Origins of the Christian World Chronicle // Istorie și istorici P 116–131 278. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960 281. Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964 283. Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Class Heft 3 München, 1962 S 3–18 284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance München, 1925 285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift In Schell München, 1956 S 47–60 286. Dodds E. R. Pagan și Christian gestionează anxietatea Câteva aspecte ale experienței religioase de la Marcus Aurelius la Constantine Cambridge, 1965 287. Downey G. Perspectiva istoricilor bisericii timpurii // GRBS, 1965, 6 288. Drake H. A. Constantine și Consensul // Istoria Bisericii 1995 Nr. 1 P 1–15 289. Drake H. A. In Praise of Constantine A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricenmal Orations // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15 290. Droge A. J. Homer sau Moise 71 Interpretări creștine timpurii ale istoriei culturii / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen,1989 P 168–193 291. Dolger F. Literatura bizantină // The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967 292. The Early Christian Fathers Ed de H. Bettenson Oxford, 1969 293. Early Christianity Origins and Evolution to 600 AD Ed de I. Hazlett SPCK, Londra, 1991 294. Eisenstein E. L. Clio and Chronos Some Aspects of History-Book Time / / History and Theory Studies in the Philosophy of History 1966 Bieheft 6 P 36–64 295. Eltade M. Cosmos and History The Myth of the Eternal Return New York, 1959 296. Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982 297. Eusebiu, Creștinismul și Iudaismul Ed de H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992 298. Părinții Bisericii Ed By L. Shopp New York, 1946 299. Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh 1896 300. Fascher E. Herodot und Eusebius, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192 301. Foakes-Jackson † J. Eusebiu, Episcop de Cezareea ca prim istoric creștin Cambridge, 1933 302. Frankfort H. A., Wilson J. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 303. Forsyth Neil Vechiul dușman Satan și mitul luptei Princeton-New Jersey, 1987 304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4 305. Funkenstein A. Percepții despre istoria evreiască Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993 306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Leipzig, 1898 307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926 308. Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L,1972 309. Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 310. Grant R. M. Cazul împotriva lui Eusebiu sau Tatăl istoriei a scris istorie? // StP 1975 Vol 12 311. Grant R. M. Church History in the Early Church // Christian Beginnings Apocalypse to History London, 1983 P 287–306 312. Grant R. M. Civilization as a Preparation for Christianity m the Thought of Eusebiu // Continuity and Discontinuity in Church History Ed de F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70 313. Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville University of Virginia Paris, 1966 314. Grant R. M. Gods and the One God London, 1986 315. Grant R. M. Apologeții greci din Philadelphia secolului al doilea The Westminster Press, 1988 316. Grant R. M. Papias in Eusebius’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions offers à Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209–213 317. Grant R. M. Religie and Politics at the Council at Niceea // Journal of Religion Vol 55 1975 P 1–12 318. Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handling His Sources, as Found in sale „Church History”, cărțile I-VIII // StP 1961 Vol 4 319. Halton T. Hegesippus în Eusebiu // StP 1982 Vol 17 320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2 321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902 322. Harnak A. Zu Eusebiu H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296 323. Harnack A. Porphyrtus „Gegen die Christen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1916 324. Heizinga, Johan Men and Ideas History, Evul Mediu, Renașterea Princeton, 1959 325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27 326. Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924 327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 Heft 1 328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paris, 1990 329. History and Historians in Late Antiquity Ed de W. Croce și A. Emmeth Sydney, 1983 330. A History of Christianity Ed de K. S. Latourette New York, 1953 331. Hollench M. J. Religie and Politics in the Writings of Eusebius Reevaluing the First „Courte Theolog” // Church history Vol 59 1990 P 309–325 332. Foamea H. Tradiția clasică în literatura bizantină Importanța retoricii în Bizanț // Bizanțul și tradiția clasică 333. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961 334. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 335. Foamea H. Despre imitarea (Mimesis) Antichității în literatura bizantină // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 336. Huxley G. L. Problems in Chronography of Eusebius // Proceedings of the Royal Irish Academy Vol 82 No. 7 Dublin, 1982 337. Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 338. Judecătorul E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // History and Historians in Late Antiquity 339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations New York, 1990 340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds New York, 1972 341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977 342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962 343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976.27 P 348–365 344. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought London, 1988 345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993 347. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 348. Labnolle, Pierre de The History and Literature oi Christianity from Tertullian to Boethius London-New York 1996 349. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquite Paris, 1951 350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebiu Episcopul Cezareei The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine London, 1928 V 1–2 352. Lee P. K. Conceptul de oraș al lui Dumnezeu în gândirea creștină timpurie // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107 353. Mango S. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition Ed de M Mullet și R Scott Birmingham, 1981 P 48–61 354. Marenbon J. Early Medieval Philosophy London-New York, 1988 P 13–19 355. Markus R. A. Culmining in Constantine//The Times Literary Supplement 1981 4058 356. Markus R. A. The End of Ancient Christianity Cambridge, 1990 357. Markus R. A. Saeculum, History and Society in St Augustine New York, 1970 358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946 359. Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History London, 1954 360. Momighano A. Fundamentele clasice ale istoriografiei moderne Berkeley, 1990 361. Momighano A. Eseuri în istoriografia antică și modernă Oxford, 1977 362. Momighano A. istoriografia păgână și creștină în secolul al patrulea d.Hr. // Conflictul dintre păgânism și creștinism în Oxford secolului al patrulea, 1963 363. Momighano A. Studii m istoriografie Londra, 1966 364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 366. Omans R. Br. Originile gândirii europene despre corp, minte, suflet, vremea lumii și soartă Noile interpretări ale grecilor, romani și rudelor dovezi, de asemenea, ale unor credințe evreiești și creștine de bază Cambridge, 1989 367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892 368. Păgânismul în Imperiul Roman târziu și în Bizanțul Cracovia, 1991 369. Pelican J. Christianity and Classical Culture New Haven- Londra, 1993 370. Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935 371. Place E. Des Introduction générale / / La préparation evangelique Sources chrétiennes No. 206 Paris, 1977 372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Arok 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung Mün972 373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz München, 1977 374. Pollard T. E. Eusebiu din Cezareea și Sinodul din Antiohia (324/ 325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464 375. Poulet G. Études sur le temps humain Paris, 1950 376. Presă G. A. Istoria și dezvoltarea ideii de istorie în Antichitate // Istorie și teorie 1977 Vol 16 Nr. 3 377. Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952 378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309–345 379. Rodwell W., Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 380. Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633 381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 382. Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings Oxford, 1978 383. Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130 387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 388. Scott R. Tradiția clasică în istoriografia bizantină // Byzantium and the Classical Tradition Umv of Birmingham Thirteenth Simpozionul de primăvară al studiilor bizantine 1979 Ed de M Mullet, R Scott Birmingham, 1981 P 61–75 389. Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891 390. Sevcenko Ihor Originalitatea a fost una dintre preocupările importante ale literaților bizantini? Aparține originalitatea spiritului literaturii bizantine? // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbona Pre-actes T 1 Paris, 2001 P 57 391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, nr. 3 392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la périod prénicienne Dakar, 1961 393. Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Part 4 1962 394. Smalley W. Historians in the Middle Ages New York, 1974 395. Stevenson J. Studii în Eusebiu Cambridge, 1929 396. Straub J. Christliche Geschichtsapolotik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1 397. Swain I. Theory of Four Monarhies//Classical Philosophy 1940 Vol 35 398. Timpe D. Wast Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204 399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971 400. Toynbee A. Greek Historical Thought NewYork, 1952 401. Trompf G. W. Ideea recurenței istorice în gândirea occidentală de la antichitate până la reformă Berkeley-Los Angeles- Londra, 1979 402. Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebiu din Cezareea / / History and Historians P 132–146 403. Trompf G. W. Noțiunile de recurență istorică în istoriografia ebraică clasică // Studii în cărțile istorice ale Vechiului Testament Ed de J. A. Emerton Leiden, 1979 404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paris, 1985 405. Vaèceval The Notions of Time m Eusebius’ Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308 406. Wallace-Had nil D. S. Eusebiu din Cezarea Londrei, 1960 407. Wand J. W. With A History of the Early Church Norwich 1965 408. Warmington V. H. Sursele unor documente constantmiene m Eusebiu' Ecclesiastical History and Life of Constantine // StP 1985 Vol 18/1 P 93–97 409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 Nr. 224 410. Whitrow G. L. Timpul în istorie Vizualizări ale timpului de la preistorie până în prezent Oxford, 1988 411. Widgery A. G. Interpretări ale istoriei de la Confucius la Toynbee Londra, 1961 412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 No. 1–2 1976 413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962 414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959 415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195–208 416. Wright G. E. God Who Acts // Studies in Biblical Theology 8 Londra, 1952 417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960 418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes „Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 419. Καρπόζηλος , ' Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράφοι Τόμος A (4 ος –7 οι αι ) Εκαδσνιας Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67 420. κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι, 1996 Σελ 3–19. Skvortsov L.V. Timpul și necesitatea în istorie. M., 1974. P. 7. Udaltsova 3. V. Evoluția... P. 33. („Istoriografia creștină s-a caracterizat printr-un idealism profund, vag și inconsecvență a concepțiilor teologice și filosofice. Istoricii bisericești s-au remarcat printr-o anumită cunoaștere limitată, mai ales în sfera politică și ideologică a vieții lor, a metodei lor contemporane, a stilului lor literar, a deteriorării societății contemporane, a stilului lor literar. a lucrărilor lor în comparație cu autorii antici.” Cf. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke... S. 1, 188.) Istoriografia istoriei antice. Ed. prof. V. I. Kuzishchina. M., 1980. p. 16–18. Vainstein O. L. istoriografia medievală vest-europeană. M.-L., 1964. P. 38. Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Leipzig, 1880, p. 334–335. (Cf. ediție și traducere modernă: „Eusebiu, deși toți istoricii se bazează pe el, se face vinovat de atâtea distorsiuni, distorsiuni și presupuneri, încât și-a pierdut de mult dreptul de a fi considerat autorul unei opere istorice infailibile.” Burckhardt J. Epoca lui Constantin cel Mare / Traducere de JI. A. Igorevsky: P.300.grafza. 284.) Hollerich M. J. Religie și politică în scrierile lui Eusebiu: reevaluarea primului „teolog al curții” // Istoria bisericii. Vol. 59. Nr 3. 1990. P. 309–310. Decretul Vainshtein O. L.. op. P. 41 Punctul de vedere exprimat practic nu este argumentat în această lucrare, totuși, apariția lui pe paginile unui eseu istoriografic nu este surprinzătoare, întrucât exprimă o viziune general acceptată, stabilită, despre Eusebiu din Cezareea ca istoric al epocii lui Constantin. Menționarea lui Alexandru cel Mare în acest context este complet neașteptată și de neînțeles, deoarece în „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu nu există doar o descriere mai mult sau mai puțin detaliată a eroului, ci nici măcar o singură referire la marele cuceritor. Alexandru cel Mare este menționat de Eusebiu ca obiect de comparație atunci când îl caracterizează pe împăratul Constantin în „Biografia Fericitului Împărat Constantin”, cu toate acestea, această lucrare nu aparține categoriei lucrărilor strict istorice, ci seamănă mai degrabă cu un panegiric antic și, prin urmare, nu merită să-i faci cerințe atât de dure. Barnes T. D. Constantine și Eusebiu P 140–141, Lawlor H. J. , Oulton J. E. L Eusebiu Episcop de Cezareea Istoria ecleziastică și martirii Palestinei L, 1928 Vol. 2 P 19 și urm. Grant R. M. Eusebiu ca istoric al bisericii Oxford, 1980 Idem Papias m Istoria bisericii lui Eusebiu // Melanges d'Histoire des Religions oferă un H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem Cazul împotriva lui Eusebiu P 413–421 Chsnut G. F. Primele istorii creștine P 254 Warmington V. Sursele unor documente de Constantin în istoria ecleziastică a lui Eusebiu și viața lui Constantin // StP Vol 18, 1985 P 93–98 Momighano A. Studies in Historiography London, 1966 P 145 Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handlinghis Sources as Found in his „Church History”, cărțile I-VIII // Studia Patristica Vol 4 1961 P 429–441 Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // History and Historians P 15–16 The Modern The Classical Historiography Foundation A.Lo. Angeles-Oxford, 1990 P 141 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 90–91 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History Londra, 1954 P 84–97 Momighano A. Studies P 145 Ruchback G Apologetik und Geschichte Zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1 Timpe396123 S 1 Timpe3.–23. Kirchengeschichte S 186–188 Proeminentul cercetător german F. Winkelmann, de exemplu, a subliniat că „specificitatea scrierilor istorice bisericești nu constă în conținut, ci în metodă” și că „specificitatea tuturor scrierilor istorice bizantine care au fost influențate de acest gen (inclusiv cronografia și biografiile creștine) a constat în documentare, în preocuparea pentru simplitatea și claritatea limbajului, care variază în funcție de originea fiecărui autor și de fiecare autor Fkelmann”. Istoriografia bisericii bizantine // VV T 53 1992 P 72–73) Hollerich M. J. Op cit P 310 d Momigliano A. Istoriografia păgână și creștină în secolul al patrulea A D // Conflictul dintre păgânism și creștinism în secolul al patrulea Oxford, 1963 P 92 Decretul Vainstein O. L. op. Din 14 mier. Boruhovici V. G. Semnificația științifică și literară a operei lui Herodot // Istoria lui Herodot J1, 1972 Din 499 Literatura antica. Ed. A. A. Taho-Godi M „Iluminarea”, 1973 P 174–175 Vainiitein O.L. Decret. op. C 15 (Cf. Frolov E. D. Torța lui Prometeu L, 1981 C 135) Ibid C 17 (Conform calculelor lui A.I. Nemirovsky, discursurile reprezintă o parte și mai semnificativă în „Istoria” lui Tucidide - nu mai puțin de 30%). Afirmația lui Quintillian despre istorie ca „poezie în proză” este foarte indicativă în acest sens. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquité Florilège suivi d’une étude Paris, 1951 Istoriografia istoriei antice De la 13 Utchenko S. L. Învățăturile politice ale Romei antice P 105 AKA Câteva tendințe în dezvoltarea istoriografiei romane din secolele III-I î.Hr. e. // VDI, 1969, Nr. 2 P 66–74 Utchenko S. L. Învățături politice P 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cit S 186–189 Decretul Vainstein O. L. op. De la 24 la 25 Barg M. A. Epoci. . p. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlin, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Krivushin I.V. Istoriografia bisericii bizantine timpurii.. P. 14. Momigliano A. Op. cit. R. 92–93. Decretul Vainshtein O. L.. op. p. 34. Nemirovsky A.I. La origini... P. 203. Orașul modern Urfa din nordul Irakului. Acest pasaj tratează o scrisoare scrisă de toparh Abgar către Isus și răspunsul lui Isus la toparh. Decretul Vainshtein O. L.. op. p. 41, 270. Derevensky B. G. Isus Hristos în documente istorice. SPb.' „Aletheia”, 2000 p. 426–428. N.V. Pigulevskaya are deplină încredere în raportul potrivit căruia Eusebiu a folosit materiale din arhiva Edessa, unde se afla textul siriac al narațiunii lui Addae (411) și că Eusebiu a tradus de fapt acest text din siriacă în greacă. (Pentru mai multe detalii, a se vedea: Pigulevskaya N.V. Culture of the Syrians in the Middle Ages. M., 1979. pp. 186–187.) Rădăcinile istorice și evoluția acestei legende sunt explorate amănunțit în lucrările lui E. N. Meshcherskaya: Meshcherskaya E. N. legenda apocrifa). M.: „Știința”, 1984. Ea este și Legenda lui Avgar și texte apotropaice în greacă // colecția Palestina. Vol. 26 (89). 1978. p. 102–107. Eusebiu a inclus anumite scrisori și edicte, a căror autenticitate este acum pe deplin confirmată, chiar și în „Biografia împăratului Constantin”, panegiric în esența sa (Drake N. Op cit R 10-11) Trompf G. Logica răzbunării P 132–133 Lactantius, vorbind despre ultimele zile ale împăratului Maximinus, nu spune nimic despre acest decret, care, totuși, este de înțeles, întrucât nu este de acord cu ideea principală a narațiunii sale despre pedeapsa indispensabilă a tiranilor. Aici el este mai consecvent și mai tendențios decât Eusebiu Termenul în sine a fost folosit pentru prima dată de Baronius în secolul al XVI-lea. Cu toate acestea, încă din secolul al XIX-lea, cercetătorii au remarcat inexactitatea utilizării sale de către Otto Seek, iar după el, majoritatea celorlalți cercetători indică faptul că sursele nu cunosc niciun Edict de la Milano emis pentru întregul imperiu. Documentul la care se face referire nu are natura unui edict, a unei legi, ci a unui ordin administrativ referitor la orice domeniu. Acesta este un mandat, și nu un edict în sensul strict al cuvântului. În plus, acest document a fost promulgat la 30 aprilie 311 la Nicomedia, iar nu la Milano. Astfel, se dovedește că acesta nu este Milano și nu este un edict (Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. On early Christianity Μ, 1959 C 448) Barnes T. D. Noul Imperiu al lui Dioclețian și al lui Constantin Harvard, 1982. P 21–23 Grant R. M. Cazul împotriva lui Eusebiu P 417 Ranovich A. B. Decret op. C. 445 Donini A. La originile creștinismului M. 1989 P 217 Ranovich A. B. Decret op. C 448 Judecătorul E. A. Christian Innovation P 25 Sextus Julius Africanus este un scriitor creștin antic, originar din Emaus din Palestina, care a trăit în prima jumătate a secolului al III-lea d.Hr. e., a fost presbiter în Alexandria. El a alcătuit o imagine de ansamblu cronologică a evenimentelor istoriei greco-romane (numită de oamenii de știință πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), acoperind timpul de la crearea lumii, pe care a atribuit-o la 5500 î.Hr., până în anul 221 după Ev. X. d.Hr. Istoricii bizantini G. Sincellus, I. Malala, Kedrin, Theophanes și pentru așa-numita „Cronică de Paște”. Au supraviețuit și două scrisori interesante de la Africanus, una către Corigen despre istoria apocrifă a Susannei (Migne, PG T 10 P 37–97), cealaltă către Aristides despre genealogia Mântuitorului (publicată de Spitta, Halle, 1877). Quintus Septimius Florence Tertullian - părintele teologiei latine. Născut în jurul anului 160 la Cartagina într-o familie păgână. A primit educație retorică și juridică. De ceva vreme a locuit la Roma și a practicat acolo ca avocat. În jurul anului 197 s-a convertit la creștinism. Până la sfârșitul vieții a scris mult în apărarea credinței creștine. La început, Tertulian a susținut Biserica Catolică dominantă, dar ulterior a devenit dezamăgit de autoritățile bisericești și a început să susțină montanismul. A murit c. 220 Tertulian a fost primul creștin proeminent care a scris în latină. A scris mereu ca avocat, apărându-și părerile și atacându-și adversarii. A fost foarte critic la adresa filozofiei grecești, considerând-o fondatorul ereziilor. Tertulian a lăsat peste 30 de lucrări de natură apologetică, dogmatică și practică, dintre care cele mai cunoscute sunt „Apologetica”, „Prescripții pentru eretici”, cinci cărți „Împotriva lui Marcion”, „Pocăința”, „Moderația”. Iustin Filosof, sau Martir (secolul al II-lea) - grec de origine, a căutat mai întâi adevărul în filosofia greacă, în diferite momente s-a considerat stoici, adepți ai lui Aristotel, apoi ai pitagoreenilor etc. La sfârșitul vieții a acceptat creștinismul, recunoscând această filozofie ca fiind singura adevărată și utilă. Din bogata moștenire literară, doar trei lucrări ale lui Iustin, „Convorbirea cu Trifon evreul”, au supraviețuit până astăzi, prima „Apologie”, o apărare a credinței creștine adresată împăratului, și a doua „Apologie”, un apendice mai scurt la lucrarea anterioară, adresată Senatului roman. În ultimii ani ai vieții, Justin a predat la Roma. În anii 60 ai secolului al II-lea, el, împreună cu alții, a fost arestat și acuzat de apartenență la creștinism. Când i s-a cerut să renunțe la credința sa făcând sacrificii zeilor păgâni, el a refuzat și a mers la moarte, încrezător în mântuirea lui în Hristos. Papa din Hierapolis a fost un episcop învăţat, un ucenic direct al Sfântului Ioan, un prieten cu Policarp din Smirna. A murit martir în perioada 156–165. Din lucrarea sa („Cinci cărți de explicații ale cuvintelor Domnului”, etc.), au supraviețuit doar mici fragmente, fie în cuvintele sale originale, fie în repovestirea altora, care sunt recunoscute ca foarte importante ca dovezi antice ale unora dintre principalele puncte ale învățăturii creștine. El amintește de Evanghelia după Matei, scrisă în ebraică. Dionisie al Alexandriei - șef al școlii catehetice din Alexandria și episcop al Alexandriei (247–264). Scriitor prolific, lider energic al bisericii. În timpul persecuției lui Decius din 250–251, el s-a ascuns și a fost exilat sub Valerian (252–258). Lucrările lui Dionisie au supraviețuit doar în fragmente. Principalele sunt „Cărți despre natură” (împotriva atomismului și epicureismului), două cărți „Despre promisiuni” (împotriva chiliasmului, respinge autenticitatea Apocalipsei), „Mustrare și justificare” (împotriva Sabellius), comentarii la cartea Eclesiastului. Dempf A. Eusebios als Historiker S 3 Golubtsova N.I. La originile bisericii creștine M „Știință”, 1969 P 12 Eusebiu Pamphilus Istoria ecleziastică Μ, 1991 C 403 Nota 13 Informații de bază despre apologeții și scriitorii creștini din secolele II-III, cunoscute astăzi, sunt adunate în următoarele lucrări ale lui S.I.Ostroumov, preot. Analiza informațiilor de la Eusebiu de Cezareea și Bl. Ieronim de Stridon despre apologeții greci ai creștinismului din secolul al II-lea M. 1886 Ioan Drozdov, preot. Eseuri despre istoria generală a bisericii Vol. 3 Literatura creștină a primelor trei secole (bărbați apostolici și apologeți) Irkutsk, 1907 Geffken I., prof. Din istoria primelor secole ale creștinismului Trans. cu el. A. Da. Brusova Sankt Petersburg, 1908 Sidorov A. I. Curs de patrulare, apariția scrisului bisericesc M, 1996 Ciprian (Kern), arhim. Patrology I Paris - M, 1996 Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988 O traducere a principalelor fragmente supraviețuitoare din scrierile apologeților creștini este dată în cartea Writings of Ancient Christian Apologists. Pe. P. Preobrazhensky, A. G. Dunaev și alții. Sankt Petersburg, „Aletheia”, 1999 Aristobul este un scriitor alexandrin, inițial evreu, profesor al lui Ptolemeu al IX-lea. Interpretarea sa a Pentateuhului, scrisă în greacă, este menționată de Clement din Alexandria și Eusebiu. Oricine era interesat de istorie îl cunoștea și nu părea necesar să-l citeze. Acuzația împotriva lui Eusebiu este, așadar, la fel de spirituală ca și acuzația din manualul de istorie al Noului Testament, care vorbește despre închinarea magilor, că a furat această poveste din Evanghelia lui Matei” (Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria bisericii antice T 1 Μ, 1994 (Reproducere retipărire a p. 190714). În plus, „Cronica” lui Eusebiu diferă prea mult de opera lui Sextus Julius Africanus atât în formă, cât și în conținut, pentru a fi considerată „copiată”. Dion Cassius (160–235) - istoric grec și senator roman Nume complet - Dion Cassius Cockeyan Născut în Niceea (Bitinia). După moartea tatălui său, guvernatorul Ciliciei, a venit la Roma în 180. Sub Commodus devine avocat. Domn al Pergamului și al Smirnei, consul de 220, proconsul al Africii, guvernator al Dalmației, Pannonia, consul din 229. A murit la Niceea. A scris istoria romană în 80 de cărți de la întemeierea Romei până la consulatul său. În limbaj și stil îl imită pe Tucidide. Cărțile 36–60 (despre evenimentele din 68 î.Hr. - 57 d.Hr.), parțial cărțile 78-79 (despre evenimentele din 217-220 d.Hr.) s-au păstrat integral. Există o serie de fragmente din restul. Unele dintre cărți au supraviețuit în repovestiri ale unor autori bizantini. Nu există o traducere completă în limba rusă (Decretul Bolgov N. N. op. C 7–75) Ediția principală a Istoriei romane a lui Dio Cassius Dio / Ed E Cary Vol. 1–9 Cambridge, 1970 Gaius Suetonius Tranquillus Viața celor Doisprezece Cezari C 219 Gaius Plinius Caecilius Secundus Panegiric către împăratul Traian // Scrisori ale lui Pliniu cel Tânăr. Scrisorile 1-X Ed. A. I. Dovatura M „Science”, 1984, Trompf G. Logica răzbunării P 135 Dempf A. Eusebiu als Historiker S 7 Dionisie din Halicarnas (55–8 î.Hr.) – istoric și retor grec, din 30 î.Hr. e. a trăit la Roma A scris lucrarea „Antichități romane” în cărțile XX Cărțile 1-IX, majoritatea cărților X-XI se păstrează integral, doar fragmente din rest Publicație principală Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Doar pasaje minore au fost traduse în rusă. Vezi Dionisie din Halicarnas // Cititor despre istoria Romei antice M, 1987 (Per V Sokolova), Dionisie din Halicarnas // Cititor despre istoria lumii antice T III Roma Μ, 1953, Dionisie din Halicarnas // Lumea antică în monumentele scrierii sale, T 192 Μ 6–7,15–19,20–22, 50–51 (Decretul Bolgov N. N. op. C 51)4 Konig-Ockenfels D. Op cit S 352 Porfirie (232/233–301/305) este unul dintre puținii autori supraviețuitori ai secolului al III-lea, un filozof, un reprezentant al neoplatonismului roman timpuriu. Autor a numeroase lucrări de filozofie, religie, matematică, istorie, retorică, astrologie etc. Sunt cunoscute 77 dintre lucrările sale. În domeniul istoriei, a scris eseul „Împotriva creștinilor”, care s-a păstrat sub formă de fragmente în lucrările altor autori (vezi: Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Last Centuries. M., 1988. Cartea I). Pentru fragmente din această lucrare, vezi: Harnack A. Porphyrius „Gegen dieChristen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1916. Traducere rusă vezi: Ranovich A. B. Surse primare despre istoria creștinismului timpuriu. Critici antici ai creștinismului. M., 1990. p. 346–391. Grant R. M. Cazul... P. 414. Dempf A. Eusebiu als Historiker... S. 6. Muretov M.D. Eusebiu Pamphilus.. P. 661. Pentru mai multe detalii despre atitudinea lui Eusebiu față de Papias, vezi Grant R M. Papias în Eusebiu’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech. Paris, 1974, p. 209–213. Urbanchik T. Eusebiu și Socrate // Gândirea istorică în Bizanț și Occidentul medieval. Ivanovo, 1998. P. 32. Eusebiu Pamphilus. Istoria bisericii... Aprox. 27. P. 382. Utchenko S. L. Despre unele trăsături ale culturii antice // VDI, 1977, nr. 1.S. 10. Urbanchik T. Decret. op. De la 30. Predominanța tradiției orale sau scrise în conștiința istorică a unei anumite epoci este în mod evident asociată cu scara memoriei istorice. Timpul istoric în viziunea antică asupra lumii a fost relativ scurt (Herodot). Istoricii considerau de încredere doar acele evenimente la care ei înșiși erau contemporani sau cele care nu erau la mai mult de o generație distanță de ele. Tucidide, de exemplu, a considerat evenimentele care erau la doar o generație de el ca fiind „la distanță”, iar informațiile despre ele nu erau demne de încredere. Creștinismul, totuși, extinde semnificativ ideile despre istoria sa. Pentru un autor creștin, istoria începe cu crearea lumii, potopul etc. Krivushin I.V. Bizantin timpuriu... P. 214. Drake H.A. În lauda lui Constantin... P. 6. Nemirovsky A.I. La Origini... P. 5. El este la fel. Nașterea lui Clio... P. 153 și urm. Samokhina G.S. Polybius: epoca, soarta, munca. Rezumat al tezelor de doctor. M., 1997. P. 22 şi urm. Kats A.L. Motive socio-politice în lupta ideologică din Imperiul Roman la sfârșitul secolului III – începutul secolului IV // Societatea Antică. M., 1967. p. 287–291. Nemirovsky A.I. La origini... P. 61. Dostalova R. Istoriografia bizantină (personaj și forme) // VV. Vol. 43. 1982. P. 23. Polibiu. Istoria generală. Pe. F. G. Mișcenko. T. 1. SP b., 1994. P. 148. Gaius Plinius Caecilius Sec. Panegiric către împăratul Traian // Scrisori ale lui Pliniu cel Tânăr. Literele I-H. Ed. A.I. Dovatura. M.: „Nauka”, 1984. P. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. Vol. 58. 1923. S 116. Citat. Conform publicației: Lurie S. Ya. Herodot. M.-L, 1947. p. 36–37. Zece I. Titus Livius. M., 1900. P. 375. Decretul Vainshtein O. L.. op. pp. 35–36. Utchenko S. L. Învățături politice. pp. 107–108. Nemirovsky A.I. La origini... P. 135–136. Istoriografia istoriei antice... P. 13. Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Wien, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Pentru mai multe detalii, vezi: Nemirovsky A.I. La Origini... P. 35. Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Leipzig, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539.550 Dicționar de biografie și literatură creștină Ed de H. Wace și WC Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Interpretări creștine timpurii ale istoriei L, 1954 Cap IV Foakes-Jackson J. Eusebiu, Bischop of Caesarea as First Christian Istor Cambridge, 1933 Grant R. M. Cazul împotriva lui Eusebiu sau Tatăl istoriei a scris istorie? // Studia Patristica 1975 Vol 12 P 420–421 Cochrane Ch. Creștinismul și cultura clasică New York, 1957 P 63 Muretov M.D. Decret op. C 669 Udaltsova 3. V. Istoricii Bisericii din Bizanțul timpuriu // VV 43 1982 P 3–21 Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59 Muretov M. D. Decret op. C 669–670 Vorbim despre Viața lui Constantin. Lebedev A.P. Epoca persecuției creștinilor și a instaurării creștinismului în lumea greco-romană sub Constantin cel Mare. M., 1897. p. 275–277. Hollerich M. J. Religie and Politics... P. 313–315. Drake N. A. In Praise of Constantine a Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricentennial Orations // Univ. de la California Press. Berkeley, 1976. V. 15. P. 7–10. Barnes T. D. Constantin și Eusebiu... P. 265–267. J Pentru mai multe detalii, vezi: Hollerich M. J. Religion and politics... P. 312–313. Drake H. A. Op. cit. p. 8. Golubtsova N. I. La origini... P. 13. Chiar și un autor la fel de părtinitor și sceptic față de Eusebiu precum R. Grant găsește în el doar trei erori de fapt (Grant R. M. The Case against Eusebius...). În plus, ele sunt mai degrabă excepția decât regula. Averintsev S.S. „literatura” greacă și „literatura” din Orientul Mijlociu // Tipologia și interconectarea literaturilor din lumea antică. Ed. P. A. Grintser. M., 1971. S. 220–224. Chichurov I.S. Despre problema autoconștiinței auctoriale a istoricilor bizantini din secolele IV-IX // Antichitatea și Bizanțul. M., 1975. p. 203–217. El este și Locul „Cronografiei” lui Teofan în tradiția istoriografică timpurie bizantină (IV – începutul secolelor IX) // Cele mai vechi state de pe teritoriul URSS. M, 1981. P. 31.