ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Chrześcijaństwo zajmuje szczególne miejsce w historii światowej myśli historycznej. Specyficzny historyzm chrześcijański wywarł głęboki wpływ na ogólny rozwój europejskiej myśli historycznej. Wpływ chrześcijaństwa odczuwalny był nie tylko w koncepcji rozwoju historycznego, samym przedmiocie badań historyków, sposobie interpretacji i wyjaśniania wydarzeń, ale także sposobie analizy, sposobie porządkowania i prezentacji materiału oraz metodach opisu. Odkąd J. Burckhardt odrzucił go jako „pierwszego całkowicie nieuczciwego historyka starożytności”, 370 Euzebiusz stał się „atrakcyjnym celem dla badaczy epoki Konstantyna. Z reguły charakteryzuje się jako propagandysta polityczny, dobry dworzanin, praktyczny i miłujący świeckość doradca cesarza Konstantyna, wielki publicysta pierwszego cesarza chrześcijańskiego, pierwszy z długiego szeregu polityków kościelnych, zwiastun bizantynizmu, teolog polityczny… i Nie są to oczywiście oceny neutralne. Tradycyjnie uczeni z ledwie skrywaną pogardą i pogardą opisują Euzebiusza jako człowieka gotowego poświęcić swoją wiarę i zasady moralne w imię pochlebnej gloryfikacji instytucji Konstantyna. Uczeni często zauważają, że jego dzieła literackie w obronie nowego porządku przedstawiają Konstantyna i jego panowanie w kategoriach eschatologicznych, które dorównują, a nawet przewyższają opisy Wcielenia i Powtórnego Przyjścia w historii. zbawienia”371 W historiografii rosyjskiej utrwalony jest także pogląd, że „będąc nadwornym pochlebcą i intrygantem, oprócz brutalnych przemówień wobec dysydentów, wypełnia swoje dzieło niepohamowanymi pochwałami Konstantyna... nie przestając zniekształcać faktów historycznych i portretów postaci historycznych jak Aleksander Wielki” 372. Wielu badaczy potępia autora pierwszej „Historii Kościoła” za zaniedbania, wskazując na błędy w cytowaniu, przypadki przeinaczania znaczeń i posługiwania się nierzetelnymi dokumentami 373, czasem popadając w oskarżenia o jawne fałszerstwo na potrzeby ówczesnych potrzeb kościelno-politycznych 374. Inni badacze natomiast, przeciwnie, charakteryzują Euzebiusza jako „pierwszego historyka starożytnego, który dostrzegł potrzebę starannego cytowania materiału i identyfikowania źródeł informacji” 375, z czego korzystał krytycznie. Warmington uważa tę metodę za „wielki wkład do historiografii światowej” 376. Według A. W światopoglądzie Euzebiusza samo określenie „historia”, którym się on stale posługuje, z jednej strony ma tradycyjne znaczenie opowieści, narracji. Jednak najwyraźniej w swoim znaczeniu jest już bliższy ideom współczesnym niż starożytnym. Euzebiusz nie rozwodzi się konkretnie nad wyjaśnieniem tego terminu, ale sposób, w jaki sam pisze swoją „Historię”, naszym zdaniem, już daje powód, aby mówić o pewnej specyfice jego idei. Najwyraźniej dla niego historia to już nie byle jaka opowieść, zabawna opowieść, bajka, ale opowieść, która opowiada o prawdziwych wydarzeniach historycznych, odsłania w pewnym stopniu prawa procesu historycznego, wyjaśnia jego sens, a po drugie, opowieść spełniająca już określone wymogi „naukowe” (?). „Historia Kościoła” samego Euzebiusza z Cezarei odbiegała znacząco od standardów antycznych i pod względem koncepcyjnym i stylistycznym nie mieściła się w tradycyjnych kanonach pisarstwa historycznego. Co prawda F. Overbeck próbował zaliczyć „Historię Kościoła” do starożytnej tradycji historiograficznej, była to bowiem w jego mniemaniu prawdziwa historia narodu z jego dynastią (Chrystus – apostołowie – biskupi), z jego wojnami (prześladowania), z jego wewnętrznymi niepokojami (herezje), z jego bohaterami i wielkimi ludźmi (męczennikami i teologami) 395. Jednak pogląd taki nie jest rozpowszechniony w literaturze historycznej. Współcześni badacze uważają to jedynie za „żartowniczą metaforę” 396. W rzeczywistości „historia kościelna” biskupa Cezarei jest zjawiskiem niezbyt charakterystycznym dla tradycji starożytnego grecko-rzymskiego pisarstwa historycznego. Od klasycznych przykładów różni się nie tylko konceptem, ale także sposobem organizacji i prezentacji materiału. Po pierwsze, Euzebiusz porzuca posługiwanie się tradycją ustną, tak charakterystyczną dla historyków grecko-rzymskich 397. Nawet Polibiusz, podobnie jak wszyscy historycy starożytni, uważa źródła pisane za mniej wartościowe niż relacje naocznych świadków i tradycja ustna 398. Euzebiusz w swoich badaniach historycznych preferuje tradycję pisaną. Opiera się nie tylko i wyłącznie na opowieściach, legendach itp., ale wykorzystuje dzieła swoich poprzedników jako główne źródła informacji. Reorientację autora w stronę tradycji pisanej deklaruje już na samym początku swojej twórczości. Już na pierwszej stronie swojej „Historii” pisze: „Nie mogłem znaleźć żadnych śladów ludzi, którzy szli przede mną tą samą drogą, z wyjątkiem najdrobniejszych historii, w których każdy na swój sposób pozostawił cząstkową opowieść o okresie, który upłynął. Mówiąc o Ewangeliach podaje, że „Marek i Łukasz przekazali już ludziom swoje Ewangelie, a Jan, jak mówią, cały czas głosił ustnie i dopiero pod koniec z tego powodu zajął się pisaniem” (III, 24, 7): w pierwszych trzech Ewangeliach „brakuje opowieści o pierwszych czynach Chrystusa, popełnionych na samym początku Jego przepowiadania” (III, 24, 7). Analizując tę ​​historię sam Euzebiusz dochodzi do wniosku, że „to prawda” (III, 24, 7). A następnie harmonizuje historie wszystkich czterech Ewangelii, podając własne zdanie i argumentację (III, 24, 8–12). Jednocześnie obiecuje: „Będziemy się starali właściwie i dokładniej, posługując się wypowiedziami dawnych pisarzy, przedstawić odmienne opinie”, a inne dzieła „w odpowiednim czasie zostaną przez niego osądzone na podstawie zeznań starożytnych” (III, 24, 17). W księdze VIII Euzebiusz, odnosząc się do plotek, pisze: „Krąży wieść, że to on był głównym sprawcą nieszczęść w czasie prześladowań…” (VIII, zał., 1). Najwyraźniej on sam podziela opinię, jaka panowała wówczas wśród chrześcijan. Z tym aspektem wiąże się kolejna cecha starożytnego pisma historycznego. Tukidydes, znany z krytycznego podejścia do historii, również nie szczególnie ufał tradycji ustnej, ale z tego wywnioskował, że prawdziwy historyk powinien ograniczać się do pisania „historii nowożytnej”. „Historia nowożytna” oznaczała wymóg, aby historyk był przynajmniej rówieśnikiem opisywanych wydarzeń” 400 i opierał się na własnym doświadczeniu i obserwacjach. Skłonność do pisania „historii nowożytnej” jest charakterystyczna dla całej historiografii starożytnej, począwszy od Tukidydesa. Dzieło biskupa Cezarei jest tak przeładowane cytatami z oryginalnych dokumentów, z pism autorów starszych, z krytyczną analizą każdego materiału dowodowego, tak odmienne od zabawnych historii Greków czy Rzymian, że niektórzy badacze sugerowali nawet, że nie jest to jeszcze sama „Historia”, a jedynie notatki przygotowawcze, „zbiór materiałów przygotowawczych do napisania prawdziwej historii Kościoła” 401. Jednak stwierdzenie to jest mało prawdopodobne; szeroki i dosłowny cytat ma oczywiście swój porządek i znaczenie 402. Tyle że obfitość i rzetelność podanych cytatów nie odpowiada tradycjom historiografii grecko-rzymskiej, ostro z nią kontrastuje, wywołując pewne zdziwienie wśród badaczy. Jak pisze A. Momigliano, „od Euzebiusza rozpoczyna się nowy rozdział historiografii nie tylko dlatego, że wprowadził historię Kościoła, ale dlatego, że spisał ją z dokumentacją bardzo różniącą się od dokumentacji historyków pogańskich” 403. Tak naprawdę walory historyka jako badacza odległej przeszłości i współczesności ujawniają się przede wszystkim w jego stosunku do źródeł informacji. I to właśnie to kryterium odróżnia Euzebiusza od jego poprzedników. Z całym szacunkiem i czcią dla historyków greckich i rzymskich badacze wciąż zmuszeni są stwierdzić, że „historycy rzymscy, w tym najwybitniejsi – Sallust, Tytus Liwiusz, Tacyt i Swetoniusz – w nie mniejszym stopniu niż ich greccy nauczyciele zasługują na... ostrą krytykę. Cechuje ich przede wszystkim to, że uważają za niepotrzebne sięganie do źródeł pierwotnych, a bardzo często czerpią materiały z drugiej i trzeciej ręki i to w dodatku bez jakiejkolwiek krytyki. Poza tym zaniedbują wierne odwzorowanie źródeł dokumentalnych, dokonują ich zmiany w trosce o jedność stylistyczną swoich dzieł lub, jeśli źródła te są publikowane, w ogóle ich nie cytują” 404. „Podejście historyków starożytnych do źródeł” – przyznaje A.I. Niemirowskiego, „miał charakter naiwny i amatorski. Metodologia badań była najsłabszą stroną historiografii starożytnej…” 405 Zasady korzystania ze źródeł przez Euzebiusza różnią się znacznie od tradycyjnych zasad przyjętych w historiografii grecko-rzymskiej i odzwierciedlają kolejną epokę w rozwoju pisarstwa historycznego w porównaniu ze starożytną myślą historyczną. Euzebiusz odwołuje się do dowodów drugiego rzędu tylko w rzadkich i koniecznych przypadkach; w większości przypadków czerpie informacje bezpośrednio ze źródeł pierwotnych. Tam, gdzie Euzebiusz opisuje epokę współczesną, oprócz własnych obserwacji, przytacza teksty autentycznych dokumentów: dekretów, dekretów, reskryptów cesarzy, starożytnych genealogii itp. „Założyciel krytyki historycznej” i uznany „przykład historiografii starożytnej” Tukidydes także posługiwał się dokumentami historycznymi, ale w całej swojej „Historii” takie źródła dokumentalne, według obliczeń A. I. Niemirowskiego, cytowane są tylko siedem razy 406 . Biskup Cezarei znacznie częściej i aktywniej korzysta z tekstów autentycznych dokumentów. Chociaż w ogóle tak precyzyjne wskazanie przez autora źródeł jego informacji jest zjawiskiem rzadkim w historiografii starożytnej. Euzebiusz, przytaczając cytaty z dokumentów, prawie zawsze wskazuje, skąd je wzięto, np.: „Wzięte z kolumny w Tyrze” (IX, 7, 2), lub „ta statua przetrwała do dziś, ja będąc w tym mieście widziałem ją na własne oczy” (VII, 18, 1), lub „listy, które wymieniali, zachowały się i do dziś łatwo je znaleźć. Do naszych czasów znajdowały się w bibliotece miasta Elia, stworzonej przez miejscowego biskupa Aleksandra; tam udało nam się zdobyć materiały do tego dzieła” (VI, 20, 1). Współcześni badacze często jednak kwestionują takie uwagi biskupa Cezarei. W szczególności w pierwszej księdze swojej „Historii Kościoła” podaje: „Istnieją na to pisemne dowody, zaczerpnięte z archiwów Edessy 407, która była wówczas stolicą. Wśród dokumentów państwowych opisujących wydarzenia starożytnego i współczesnego Abgara zachowała się od tego czasu do czasów współczesnych następująca historia. Wydaje się, że nie ma nic ciekawszego niż te listy 408, które otrzymałem z archiwum i przetłumaczyłem dosłownie z języka syryjskiego” (I, 13, 5). Tuż poniżej Euzebiusz jeszcze raz mówi, że listy te zostały przez niego dosłownie przetłumaczone z języka syryjskiego (I, 13, 22). O. J1. Weinstein w swojej recenzji historiograficznej wypowiada się sarkastycznie na temat „natury nauki Euzebiusza i jego zamiłowania do dokładnej dokumentacji”, uznając te listy za fałszerstwo lub po prostu wymysł historyka Kościoła. Jednocześnie odwołuje się do autorytetu Lorenza Valli, nie przytaczając jednak ani swoich dowodów, ani własnych argumentów czy rozważań w tym zakresie. Nie jest jasne, na jakiej podstawie autor wyciąga taki wniosek 409. B.] rękopisów” (11, 1, 6) i z charakterystyczną dla siebie dokładnością podaje szczegółowe informacje o ich umiejscowieniu w swojej „Historii Kościoła”. I nie mamy powodu, aby mu nie wierzyć. Derevenskiego informacje podane przez Euzebiusza z Cezarei oraz listy je potwierdzające są zapisem legendy, która rozwinęła się w II-III wieku wśród chrześcijan w Edessie, mającej jednak realne podłoże historyczne. Ale nawet jeśli te listy są jedynie dziełami literackimi niosącymi piękną legendę, a nie faktami, to w tym wypadku nie mamy prawa oskarżać Euzebiusza o celowe zniekształcanie rzeczywistości. Jego jedyną „winą” jest to, że na przełomie III i IV w. nie udało mu się ustalić ich autentyczności ani sfałszowania, jak to uczynił w XV w. Lorenzo Valla czy współcześni badacze. Co ciekawe, są one wykorzystywane przez biskupa Cezarei nie tyle jako źródło wiarygodnych informacji w jakiejkolwiek sprawie, ile jako niepodważalny dowód potwierdzający jego poglądy w ówczesnych gorących kontrowersjach. Oczywiście dokumenty te powinny być bardziej prawdziwe i wymowne niż jego własne rozumowanie, aby udowodnić czytelnikowi ideę zaprowadzenia pokoju i dobrobytu w imperium wraz z dojściem do władzy pobożnego Konstantyna. Biskup Cezarei udostępnia teksty i oficjalne dekrety 412. Podaje zatem pełny tekst reskryptu Maksymina z 312 r. o przywróceniu pogaństwa w całym imperium (IX, 7, 12). Euzebiusz skopiował go z tabliczki w Tyrze i starannie przetłumaczył ten antychrześcijański dokument z łaciny na grekę. Według G. Trompfa „Euzebiusz zrobił to nie tylko ze względu na pełną dokumentację swojej „Historii”, z której Euzebiusz jest znany, ale aby udowodnić swoją koncepcję o nieuniknionej karze tyranów – wrogów Boga” 413. Prawdopodobnie dowód tej idei w tamtym czasie rzeczywiście wymagał od Euzebiusza dokładnego odtworzenia całego tekstu reskryptu, a nawet przetłumaczenia go z łaciny na grekę, choć radzi sobie znakomicie, korzystając z innych uderzających przykładów. Podobnie jak w przypadku listów i listów cesarskich, dokładne cytowanie obszernych dokumentów najwyraźniej wynikało z apologetycznych i polemicznych intencji autora. Sam Euzebiusz tak wyjaśnia powody, które skłoniły go do przytoczenia tekstu tego dokumentu: "Wydaje mi się za konieczne umieścić w tym miejscu edykt samego Maksymina, podany w felietonach, aby od razu wyszła na jaw próżna i arogancka zuchwałość jego nienawiści do Boga oraz depczącej mu po piętach nienawiści do zła i bezbożności prawdy świętej. Prześladowany przez nią wkrótce podjął inne decyzje i utrwalił je w pisanych prawach" (IX, 7, 2). Dalej następuje „tłumaczenie edyktu Maksymina, wydanego w odpowiedzi na wydane przeciwko nam dekrety, wzięte z kolumny w Tyrze (kopia)” (IX, 7, 4–14). Kierując się tymi samymi celami, Euzebiusz podaje „tłumaczenie dekretu tyrana Maksymina” (IX, 96), „tłumaczenie dekretu tyrana na rzecz chrześcijan z łaciny na grekę 414 (IX, 106), treść edyktu cesarza Galeriusza 415, „który przetłumaczyliśmy, jak mogliśmy, z łaciny na grekę” (VIII, 17, 3–9), reskrypt Licyniusza Gallienusa (VII, 13, 1) z małym komentarzem („Niech to tu zostanie umieszczone w tłumaczeniu z języka łacińskiego dla większej przejrzystości”), kopią dekretu cesarza Konstantyna „pozwalającego na składanie darowizn jedynie na rzecz Kościoła katolickiego” (X, 5, 15–17) i wreszcie „dekret cesarzy Konstantyna i Licyniusza przetłumaczony z języka łacińskiego” (X, 5, 1–14), znany podobnie jak edykt mediolański 416. Niektóre z tych dokumentów wywołały wiele kontrowersji wśród badaczy. Przykładowo edykt o tolerancji religijnej, który przeszedł do historii jako „Edykt Galeriusza” i pod tą nazwą cytowany przez Euzebiusza, R. Grant przypisuje innemu czasowi, przypisywanemu innemu władcy i na tej podstawie zarzuca biskupowi Cezarei celowe przekręcanie źródeł. Faktem jest, że Euzebiusz przytacza preambułę edyktu, zawierającą imiona i pełne tytuły cesarzy, autorów tego dokumentu. Jednakże spośród czterech cesarzy, którzy dzielili władzę w Cesarstwie, tekst podany w Historii Kościoła nie zawiera imienia Maksymina Daii. Według T. Barnesa imię Maksymin pierwotnie pojawiło się w edykcie wydanym przez Euzebiusza, zostało jednak zniszczone w dokumencie z roku 417 R. Grant przypisuje ten edykt nie Galeriuszowi, lecz właśnie Maksyminowi. Valery Maximion i Maximina - Galery Valery Maximin Różnica polega na jednej literze a. Wzbudzający najwięcej kontrowersji tekst edyktu mediolańskiego zachował się także w dwóch wersjach, obszerniejszej autorstwa Euzebiusza (X, 5) i krótszej – Lactantiusa (De mortibus prześladowca, 48). Ogólnie rzecz biorąc, tekst Laktancjusza pokrywa się z tekstem Euzebiusza. Rozbieżności tłumaczy fakt, że Euzebiusz podaje greckie tłumaczenie tego dokumentu 419. Co więcej, istnieje między nimi pewna różnica, której nie można wytłumaczyć jedynie sposobem przekazania lub roztargnieniem skrybów 420. Tekst cytowany u Laktancjusza jest rozkazem Licyniusza skierowanym do namiestnika Bitynii i opublikowanym w Nikomedii. Obszerniejszy tekst Euzebiusza adresowany był przypuszczalnie do władców Palestyny, Syrii i Egiptu, a jego kopię Euzebiusz widział w Cezarei Palestyny. W Bitynii, gdzie obowiązywał dekret Galeriusza, część wprowadzająca nie była potrzebna, dlatego też Laktancjusz ją pominął. Główne kontrowersje dotyczą pochodzenia tego dekretu. Euzebiusz powiązał go z imionami Konstantyna i Licyniusza. Laktancjusz podaje, że dekret ten został podpisany dopiero przez Licyniusza i został przez niego ogłoszony w Nikomedii w roku 313. Czy Euzebiusz zgrzeszył przeciwko prawdzie, nazywając Konstantyna jednym z autorów słynnego dekretu? Jak pokazuje A. B. Ranovich, kwestia ta „jest istotna tylko z punktu widzenia źródłowoznawstwa, ale w istocie jej rozwiązanie jest obojętne, gdyż dekret Licyniusza powstał w wyniku jego negocjacji z Konstantynem w Mediolanie i mógł być wydany przez Konstantyna w Mediolanie, gdyby była taka potrzeba” 421. Generalnie autentyczność większości dokumentów przytaczanych przez Euzebiusza w „Historii kościelnej” i „Biografii Konstantyna” została ustalona i potwierdzona przez współczesnych uczonych 422 . Źródła Euzebiusza są liczne i różnorodne. Są to dzieła historyczne jego poprzedników, dzieła o treści teologicznej, dane pochodzące z osobistych obserwacji oraz dokumenty o charakterze legislacyjnym. Euzebiusz przytacza pewne materiały kościelne, które najwyraźniej udało mu się odkryć w lokalnych kościołach. Pisze na przykład: „I do dziś zachował się szczegółowy opis tych wydarzeń z wypowiedzi Beryl, uchwały zwołanego z tej okazji Soboru, pytań Orygenesa i jego rozmów z Beryl, które odbyły się w miejscowym kościele” (VI, 33, 3). Spośród pomników narracyjnych źródłem informacji dla Euzebiusza są nie tylko Pismo Święte i pisma apologetów, jak można by się spodziewać po historyku Kościoła, ale także Józef Flawiusz, historycy greccy i rzymscy, nie wymienieni jednak z imienia (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, 5), autorzy niechrześcijańscy i pogańscy (II, praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Według wszelkich relacji biskup Cezarei był człowiekiem znakomicie wykształconym. Znał doskonale całą poprzedzającą go tradycję chrześcijańską i niechrześcijańską. Nawet ci współcześni uczeni, którzy na ogół patrzą na twórczość historyczną Euzebiusza ze skrajnym sceptycyzmem, zmuszeni są przyznać, że „on sam, opierając się na zasobach bibliotek kościelnych w Cezarei i Jerozolimie oraz na swoich wcześniejszych badaniach chronologicznych, mógł stworzyć tak zwaną narrację historyczną (ύφήγησις ιστορική)” 423. Przede wszystkim biskup Cezarei odwołuje się oczywiście do tradycji chrześcijańskiej. W jego twórczości nie brakuje ciągłych odniesień do Pisma Świętego oraz do dzieł apologetów i ojców kościoła. Bardzo aktywnie korzysta z dzieł Sekstusa Juliusza Afrykańskiego 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 i nast.), Klemensa Aleksandryjskiego (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, 30, 2, III, 23, 2), Orygenesa (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Tertulian 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Filon z Aleksandrii (II, 5, 1–2, II, 5, 6, II, 6, 2–4, II, 16, 1, II, 17, 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Justyn Filozof 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Ireneusz z Lyonu 427 (II, 13, 5, III, 18, 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4), Papiasz z Hierapolis 428 (II, 15, 2, III, 39, 1), Egesippus (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Tatian (IV, 16, 7), Dionizjusz, biskup Koryntu (II, 25, 8, III, 28, 3), Dionizjusz z Aleksandrii 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Melito z Sardes i wiele innych. Jak podkreśla A. Dempf, „powinniśmy być wdzięczni Euzebiuszowi za zachowanie dla nas bezcennych dowodów na temat starożytnej filozofii dziejów” 430. Dzieła wielu autorów wymienionych i cytowanych przez Euzebiusza nie zachowały się do dziś. Dlatego z dzieł Euzebiusza, a w niektórych przypadkach tylko od niego, możemy dowiedzieć się, jakie dzieła pisali ci starożytni autorzy, jaka była ich treść, a nawet same nazwiska tych pisarzy. Jest to często jedyne źródło informacji o tego typu utworach 431 . Na przykład Euzebiusz odnosi się do Aristona z Pelli, Rodona i innych. Ariston był autorem zachowanego dzieła apologetycznego „Dialog Priskusa i Jazona”, w którym chrześcijanin udowodnił Żydowi, że prorocy Starego Testamentu świadczyli o Chrystusie. Napisał także „Dzieje wojny z Barkochbą” w 132 r. Żadne z tych pism nie zachowało się. Wspominają o nich jedynie Klemens Aleksandryjski i Euzebiusz w 432. Rodon jest uczniem Tacjana, pisarza kościelnego. Jego dzieła również do nas nie dotarły. Informacje o nim i jego pismach zachowały się jedynie w „Historii Kościoła” Euzebiusza z Cezarei 433. Euzebiusz nawiązuje także do Agryppy Castora (IV, 7, 6), Musanusa (IV, 28), Modestu i Filipa, biskupa Gortyna (IV, 25), Apollinarisa (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Miltiadesa (V, 17, 5), Apoloniusza (V, 18, 1), Heraklita, Candida, Apiona, Sekstusa, Arabskiego (V, 27) i inne. Z „Dziejów” Euzebiusza wiadomo, że Miltiades jest pisarzem chrześcijańskim z II w., który pisał przeciwko herezji Marcjona: „Wspomniany Miltiades pozostawił nam inne pomniki swoich pilnych studiów Pisma Świętego, w tym księgę przeciwko Hellenom i drugą, przeciwko Żydom, oba tematy szczególnie bada w dwóch księgach każdego z wymienionych dzieł. Wysłał też do władców świata Apologię za filozofię” (V, 17, 5) Apoloniusz, pisarz kościelny także z II w., napisał księgę demaskującą tzw. herezję frygijską (V, 18, 1). Apollinaris, błogosławiony biskup Hierapolis w Azji, był także płodnym pisarzem kościelnym II wieku. Euzebiusz znał swoje dzieło „Do Hellenów” w pięciu księgach, „O prawdzie” w dwóch księgach, w dwóch księgach „Do Żydów”, eseju przeciwko herezji frygijskiej i przemówieniu do cesarza (IV, 27). Niewiele wiadomo o Agryppie Castorze. Sam Euzebiusz pisze: „Dotarło do nas dzieło najsłynniejszego pisarza tamtych czasów, Agryppy Kastora – druzgocące zdemaskowanie Bazylidesa, ukazujące straszliwe kłamstwo swoich czasów” (IV, 7, 6). Musan, jak wynika ze wzmianki o Euzebiuszu, był także pisarzem kościelnym II wieku; posiadał „mocne słowo napomnienia napisane do braci, którzy zeszli na herezję Enkratytów” (IV, 28). Skromny - pisarz kościelny z III wieku. Jego dzieło, skierowane przeciwko Marcionowi i znane Euzebiuszowi, nie przetrwało do dziś. Euzebiusz wymienia także tych pisarzy kościelnych, których w jego czasach znali już nieliczni. Pisze: „Wielu ludzi nadal posiada wiele pism dawnych pisarzy kościelnych – pomniki ich szlachetnej gorliwości. Znamy na przykład dzieła Heraklita „O listach Pawła”, Maksyma o tym, skąd bierze się zło (pytanie, o które heretycy narobili tyle hałasu) i o tym, że materia została stworzona, wywody Kandyda o sześciu dniach stworzenia, Apiona na ten sam temat, Sekstusa „O zmartwychwstaniu”, niektóre dzieła Araba i wiele innych 434, przy braku jakiegokolwiek punktu podparcia nie da się określić ani czasu ich napisania, ani czasu wydarzeń, o którym mówią. Zachowało się wiele dzieł, których tytułów nie da się podać. Wszystkie zostały napisane przez pisarzy cerkiewnych (jak widać ze sposobu, w jaki interpretują Pismo Święte), ale nam nieznanych, gdyż w tytule nie podano ich imienia” (V, 27). Według badaczy 435 Euzebiusz cytuje w swoich dziełach (nie tylko Historię kościelną, ale także Kronikę, Praeparatio Evangelica i Demonstratio Evangelica) ponad stu autorów starożytnych, których dzieła prawdopodobnie mógł znaleźć w słynnej bibliotece Orygenesa i innych dużych zbiorach tamtych czasów. Mówiąc o Klemensie Aleksandryjskim i jego pismach, Euzebiusz bada, z jakich źródeł korzystał, i notuje wśród innych pisarzy żydowskich, z których pismami on sam był oczywiście zaznajomiony. Nazywa Arystobula 436, Demetriusza 437, Eupolema 438 itd. W ten sposób Euzebiusz przyczynia się do adaptacji tradycji żydowskiej i włączenia jej do obiegu historyków chrześcijańskich. To Euzebiusz z Cezarei jako pierwszy posłużył się tzw. „świadectwem Flawiuszów” o Chrystusie i wprowadził je do obiegu naukowego. Po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej jest on dokładnie cytowany w „Historii kościelnej” biskupa Cezarei. Cytat ten pokrywa się dokładnie z greckim tekstem fragmentu XVIII 3 3 „Starożytności Żydów”, jak wynika z rękopisów, które do nas dotarły 439. Testimonium Flavianum wygląda dokładnie tak samo u bizantyjskich autorów kościelnych Izydora z Peluzji (-431), Ecumeniusa (VI w.), Jerzego Amartolusa (IX w.), Eutymiusza Zigabenusa (XII w.), a także w w Acta Sanctorum Donati (V w.) i w słowniku sudańskim (X w.). Historycy Sozomen i John Malala, piszący w latach 40. i 40. XX w., nie cytują Józefa Flawiusza w całości, można jednak zauważyć, że ich „świadectwo” zostało poddane dokładnej chrześcijańskiej obróbce. Jeśli chodzi o inne informacje podawane przez Józefa Flawiusza, to właśnie Euzebiuszowi zawdzięczamy fakt, że informacja ta została przyjęta przez późniejszych historyków i że w historiografii chrześcijańskiej utrwaliło się ogólnie przychylne stanowisko wobec tego autora 440 . Euzebiusz pisze o Józefie: „Po tych wszystkich opowieściach powinniśmy poznać także Józefa, który nam pomagał, gdy byliśmy zajęci pracą” (III, 9, 1). Euzebiusz uważa go za „godnego zaufania” (III, 9, 2) „Człowiek ten pilnie pracował nad innym dziełem” (III, 10, 6) „Aby utwierdzić zaufanie w swoim zeznaniu o znanych mu wydarzeniach, zasadne jest dodanie przytoczonych przez niego słów na końcu „Starożytności”. Zarzucając Justowi z Tyberiady, który także próbował pisać historię swoich czasów, że nie pisze zgodnie z prawdą i pod wieloma względami żądając od niego zdania, kończy tymi słowami: „Nie bałem się, podobnie jak ty, o swoją pracę. Wręczyłem te księgi cesarzom niemal na widok tego, co się działo. Uznałem się za strażnika prawdy, którą im przekazałem, i nie pomyliłem się, oczekując od nich potwierdzenia. Opowiedziałem swoją historię wielu innym osobom, w tym uczestnikom wojny, takim jak król Agryppa i niektórzy jego krewni. Dlatego cesarz Tytus pragnął, aby ludzie zapoznawali się z tymi wydarzeniami jedynie poprzez moje książki. Nakazał ich upublicznienie, opieczętowując rozkaz własnoręcznym podpisem; Król Agryppa napisał 62 listy, potwierdzające prawdziwość przekazów” (III, 10, 8–11). Euzebiusz był oczywiście dobrze zaznajomiony z dziełami historyków greckich i rzymskich. Jednak w swojej Historii kościelnej ani razu nie wymienił żadnego z autorów klasycznych z nazwiska 441. Euzebiusz zauważa zatem, że „opowiadają o tym pisarze greccy, którzy celebrowali olimpiady i wydarzenia, które miały miejsce podczas każdej z nich” (II, 7), „historycy tamtych czasów piszą, że dekretem Senatu zniesiono zaszczyty Domicjanowi” (III, 20, 8–9), lub „tak mówią historycy greccy, którzy pisali o tym czasie o tym” (IV, 2, 5). Powód tej „anonimowości” wydaje się całkiem zrozumiały. Odniesienia do pisarzy, których nazwiska były popularne wśród pogan, mogły wywołać niepożądaną reakcję wśród chrześcijańskiej publiczności. Z kolei potencjalni przeciwnicy Euzebiusza wywodzący się z obozu pogańskiego, dobrze wykształceni i wychowani na dziełach historyków greckich i rzymskich, podobnie jak sam Euzebiusz, doskonale znali te dzieła i bez specjalnych wyjaśnień rozumieli, o kim w danej sprawie mowa. Ponadto to właśnie ci autorzy mogli najlepiej potwierdzić prawdziwość podanych przez siebie informacji. Prawdopodobnie dlatego Euzebiusz wspomina o niektórych „historykach greckich”. Współczesnemu badaczowi znacznie trudniej jest jednak ustalić, co kryje się za tymi skromnymi sformułowaniami. Najprawdopodobniej Euzebiusz miał dostęp nie tylko do dzieł uznawanych obecnie za klasykę. Bardziej prawdopodobne jest, że korzystał z dzieł pisarzy późniejszych, będących kompilacjami opartymi na materiałach autorów klasycznych. Dzieła te, pisane prostszym i zabawniejszym językiem, cieszyły się większą popularnością i miały większy nakład wśród ludzi. Wiele z tych dzieł zaginęło później, a nazwiska ich autorów znamy jedynie dzięki drobnym wzmiankom tego samego Euzebiusza i innych. W takim przypadku znalezienie źródeł informacji Euzebiusza jest możliwe tylko z dużym prawdopodobieństwem. I tak np. mówiąc o samobójstwie Poncjusza Piłata, nawiązuje do niektórych historyków greckich, którzy opisali historię olimpiad (II, 7). Nie wiadomo dokładnie, kogo Euzebiusz ma w tym przypadku na myśli. Brak jest wiarygodnych informacji na temat losów Piłata po jego odejściu z Judei pod koniec 36 r. n.e. e., o czym mówi fragment rozważany przez Euzebiusza, nie ma Józefa Flawiusz nic na ten temat nie mówi. Sama legenda o pokucie i samobójstwie (a nawet egzekucji) Sędziego Jezusa powstała wśród chrześcijan prawdopodobnie w II wieku, kiedy w chrześcijańskim przepowiadaniu zaczęto aktywnie używać imienia Piłata. Wzmianka o niektórych „pisarzach greckich” być może wskazuje na Flegona 442, historyka żyjącego na początku II w. n.e. e., który napisał kronikę igrzysk olimpijskich. Za tą wersją przemawia także bezpośrednie wzmianka o tym autorze, zachowana w ormiańskim tłumaczeniu „Kroniki” Euzebiusza z Cezarei (125-17): „Po szczegółowym przedstawieniu tych pomników, w tym miejscu należy wreszcie wskazać Flegona, wyzwoleńca cesarza, który w czternastu księgach opisał to wydarzenie aż do 229. olimpiady (do roku 138) tego imperium rzymskiego, kiedy żył”. O trzynastej księdze dzieła Flegona wspomina także Hieronim; jednakże Hieronim Błogosławiony nazywa go „historykiem rzymskim”. Późniejsi autorzy, tacy jak Jan Filoponus, Jan Malala i Michał Syryjczyk, również odwołują się do Flegona. Choć najprawdopodobniej posługiwali się oni Flegonem nie bezpośrednio, a jedynie za pośrednictwem osób trzecich, co wyjaśnia wiele nieścisłości w przytoczonych fragmentach 443. Opowiadając o głodzie za Klaudiusza i potwierdzając podawane przez niego informacje powoływaniem się na „pisarzy dalekich od naszej nauki” (II, 8), ponownie nie mówi, kogo dokładnie ma na myśli. Prawdopodobnie w tym przypadku źródłem Euzebiusza jest krótka wzmianka Tacyta o niedoborze zboża w Rzymie i wynikającym z niego głodzie za panowania cesarza Klaudiusza (41–54) w dwunastej księdze jego Roczników (XII, 43) 444. Opisując ulewę i burzę, które cudownie nastąpiły i zapewniły Aureliuszowi zwycięstwo na froncie północnym (V, 5, 3), Euzebiusz odrzuca opis pogański na rzecz „bardziej wiarygodnego” stwierdzenia Tertuliana. Euzebiusz pisze: "Pisarze, którzy są dalecy od naszej wiary, ale przedstawiają te same wydarzenia, mają na ten temat swoją historię, podobnie jak nasi pisarze. Historycy z zewnątrz uznają cud, ale nie rozumiejąc nic z naszej wiary, zaprzeczają, że stało się to za pośrednictwem naszych modlitw. Nasz lud, bliski prawdzie, przekazuje fakty prosto i bezmyślnie. " Jeden z nich nazywał się Apollinaris, drugi – „czcigodny Tertulian”. Nie jest do końca jasne, kogo Euzebiusz ma na myśli, mówiąc o „pisarzach dalekich od naszej wiary”. Pogańska interpretacja wydarzeń podana jest na kolumnie ku czci cesarskiego zwycięstwa w Rzymie. Jest jednak mało prawdopodobne, aby Euzebiusz nazwał autora tego napisu pisarzem. Być może mówimy o reskrypcie Marka Aureliusza, który znajduje się w załączniku do „Pierwszej Apologii” św. Justyna Filozofa. To właśnie ten reskrypt Marka Aureliusza, zwanego „Błogosławionym”, ma na myśli Tertulian (Przeprosiny, V, 7). Jednak większość historyków Kościoła uważa to za oszukańcze. Ponadto, według samego Euzebiusza, „wciąż krążą listy od Marka, cesarza bardzo inteligentnego” (III, 5,6). Prawdopodobnie o nich jest ten fragment. Chociaż same litery najwyraźniej nie zachowały się. Współcześni badacze znają Marka Aureliusza jedynie jako autora Rozmyślań. O tych listach jego 445 nie ma żadnych informacji. Oficjalna (pogańska) wersja tych wydarzeń i tzw. „cudu deszczu” zawarta jest także u Dio Cassiusa (LXXI, 8–10) oraz w przypisywanej Juliuszowi Capitolinusowi biografii Marka Aureliusza w zbiorze Scriptores Historiae Augustae. Zbiór ten pochodzi jednak z końca IV wieku i nie mógł służyć jako źródło dla Euzebiusza. A zachowane fragmenty dzieła Dio Kasjusza 446 dostarczają bardzo niewiele informacji na ten temat. W trzeciej księdze „Historii” Euzebiusz nie wspomina o niektórych „historykach tamtych czasów”. W szczególności pisze: "historycy tamtych czasów piszą, że dekretem senatu rzymskiego zniesiono zaszczyty przyznane Domicjanowi, a tych, którzy zostali przez niego niesprawiedliwie wypędzeni, zwrócono. W tym samym czasie, jak podają nasi starożytni pisarze, apostoł Jan opuścił wyspę, na którą był wygnany, i zamieszkał w Efezie" (III 20, 8-9). W tym fragmencie nie jest do końca jasne, o którym z „historyków tamtych czasów” mówimy. O jaką godzinę chodzi? Czy są tożsami z „naszymi starożytnymi pisarzami”? Kogo mają na myśli? Być może Euzebiusz, aby uniknąć powtórzeń, nazwał Egesipposa i wspomnianego już Tertuliana („To pisze Egesippus, pamięta Domicjana i Tertuliana” (III, 20, 7)). Chociaż bardziej prawdopodobne jest, że ma tu na myśli jednego ze starożytnych pisarzy. Komunikat o reakcji Senatu na śmierć Domicjana w 96 r. dostępny jest m.in. u Swetoniusza (Domicjan, 23) 447. Euzebiusz mógł także posłużyć się opisem wydarzeń, które nastąpiły po śmierci cesarza Domicjana, przedstawionym w Panegiryku 448 Pliniusza Młodszego (Panegiryk do Trajana, 52). Trudno jednak z całą pewnością stwierdzić, do którego ze starożytnych pisarzy nawiązuje w tym miejscu Euzebiusz. O szerokiej znajomości Euzebiusza z tradycją grecką, zwłaszcza hellenistyczną, świadczy nie tylko „Historia kościelna” pierwszego historyka chrześcijańskiego, ale także inne jego dzieła 449. Trzy dzieła Euzebiusza – Kronika, Praeparatio Evangehca i Demonstratio Evangehca – reprezentują rodzaj jedności i podobnie jak „Historia kościelna” mają na celu ukazanie treści i znaczenia historii świata. Jednak charakter tych prac pozwala na swobodną formę i wykorzystanie szerszego materiału. Zatem Praeparatio Evangehca mówi o „teologii mitologicznej”, która poprzedzała i przygotowywała nauczanie chrześcijańskie. Tutaj Euzebiusz ujawnia doskonałą znajomość mitologii greckiej i żydowskiej oraz tradycji literackiej. Jak ustalili badacze 450, „mit babiloński został przez niego zaczerpnięty z Biblii, mit egipski cytowany jest z wyciągów z Diodora, Euhemera i wreszcie Klemensa Aleksandryjskiego, mit rzymski pochodzi od Dionizego z Halikarnasu” 451. Następnie cytuje Plutarcha, Porfiriusza i Platona. Co więcej, jak pokazują współczesne badania, w swoim Praeparatio Evangelica reprezentuje on w rzeczywistości całego Platona, cytując go 218 razy, i całego Porfiriusza, którego działalność przeciwko chrześcijanom w 30 księgach, niestety zaginęła, obala. W dużej mierze dzięki dziełom Euzebiusza, który zachował główne zaopatrzenie wroga chrześcijan, w naszych czasach możliwe było ogólne przywrócenie dzieł Porfiriusza. W wielu innych przypadkach cytowane przez Euzebiusza wyciągi z historyków starożytnych i hellenistycznych „stanowią jedyne zachowane fragmenty tych autorów. Dlatego w swoich badaniach nad chronologią Euzebiusz przytacza dowody dotyczące Chaldejczyków Aleksandra Polihistora, Abydenosa i Józefa Flawiusza, Asyrii – ponownie Abydenos i Kastor, Diodorus, Kefalion i różne asyryjskie listy królewskie. Euzebiusz podaje historię Żydów według Stary Testament, Klemens Aleksandryjski, Józef Flawiusz, historia Egipcjan – według Manethona i Porfiriusza. Według historii Grecji jako źródła powołuje się na świadectwa Kastora, Porfiru i Diodora, wśród Rzymian były to Dionizjusz z Halikarnasu, Diodor i Kastor” 452. Mówiąc o cudach, Euzebiusz, aby potwierdzić wiarygodność przekazywanych przez siebie informacji, odwołuje się nie tylko do autorów chrześcijańskich, ale także do autorów pogańskich, czyli, jak ich nazywa, „historyków zewnętrznych” (V, 5, 3). „Pisarze, którzy są dalekie od naszej wiary też mają historie na ten temat, ale u nas też są historie o tych samych wydarzeniach” lub „pisarze dalecy od naszego nauczania też o tym opowiadali” (11:8). Odwołuje się nawet do filozofów greckich, którzy byli wrogo nastawieni do chrześcijaństwa: „O tym, jak Orygenes odniósł sukces w tych dziedzinach, świadczą współcześni filozofowie greccy; w ich dziełach znajdujemy częste wzmianki o nim” (VI, 19, 1). Przytacza nawet fragmenty dzieła Porfiriusza 453, który jest ostro antychrześcijański: „Po co o tym mówić, skoro Porfiry, nasz współczesny... napisał przeciwko nam księgę, w której próbując oczernić Pismo Święte, upamiętnia także jego interpretatorów” (VI, 19, 2). Podając się za obiektywny i bezstronny, Euzebiusz nie odrzuca całego swojego dzieła tylko dlatego, że zostało napisane przez poganina antychrześcijańskiego, ale analizuje jego konkretne przesłania, komentując, że w jednym przypadku „mówi poprawnie... ale wyraźnie kłamie” w innym (VI, 19, 9). Co więcej, to właśnie „Kronika” Porfiriusza najprawdopodobniej posłużyła Euzebiuszowi za podstawę do sporządzenia planu chronologicznego okresu od 221 do 270 454 r. Kiedyś Euzebiusz zauważa nawet: „Taki koniec przepowiedział demon za wiele jego błahych zbrodni” (VIII, zał., 3), nawiązując oczywiście do wypowiedzi jakiejś pogańskiej wyroczni. Jest to jednak przypadek odosobniony i wyjątkowy. Euzebiusz sprawdza świadectwa krewnych Zbawiciela u greckich historyków (1.7, 11). To prawda, że ​​​​w swojej opowieści o pochodzeniu Heroda ponownie nie podaje konkretnego źródła swoich informacji. Pisze: „Są to wydarzenia, które zapisano także w dziejach Greków” (I, 7, 2). Informacje takie mógł zaczerpnąć albo od Józefa Flawiusza (Działania żydowskie, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), albo od wspomnianego już Flegona. Trudno nazwać pisma Józefa Flawiusza „historią Greków”, chociaż relacja Euzebiusza jest spójna i krótko oddaje główną treść historii Józefa Flawiusza. Bardziej prawdopodobne jest, że Euzebiusz powołuje się tutaj na Flegona, do którego zwracał się już nie raz. Co więcej, odniesienia do dzieł autorów starożytnych znajdują się u Euzebiusza nie sporadycznie i przypadkowo, ale podnosi to do zasady we wstępie do drugiego rozdziału swego dzieła historycznego. Pisze, że będzie opisywał wydarzenia „w oparciu o Pismo Święte i z udziałem historyków świeckich, do których zapisów będę się w razie potrzeby odnosił” (II, pref.). Odmawiając więc opierania się przede wszystkim na tradycji ustnej, Euzebiusz preferuje źródła pisane. Wprowadza i wykorzystuje najbogatszą tradycję chrześcijańską, a także żydowską (dzieła Józefa Flawiusza, Eupolema itp.). Co ciekawe, wśród jego źródeł, wbrew powszechnemu przekonaniu, znajdują się nie tylko Pismo Święte i dzieła apologetów chrześcijańskich, ale także teksty autentycznych dokumentów państwowych, reskryptów i dekretów, materiały z obszernej korespondencji osób kościelnych i świeckich, dokumenty soborów kościelnych, a także pisma historyków greckich i rzymskich, a nawet autorów niechrześcijańskich, pogańskich. Co więcej, Euzebiusz z reguły wskazuje, gdzie znalazł tę czy inną informację, podając dokładne wskazanie nie tylko samego autora i tytułu jego dzieła, ale także konkretnego miejsca, aż do numeru księgi i rozdziału. Jeśli mówimy o dokumencie, wskazuje on również, gdzie został znaleziony. W razie potrzeby Euzebiusz tłumaczy nawet niezbędne materiały z języka syryjskiego lub łaciny, wskazując na możliwość błędów w tłumaczeniu. Tym samym technika badawcza biskupa Cezarei spełnia już pewne wymogi „naukowe”. § 2. METODA KRYTYCZNA Euzebiusza Oprócz tego, że Euzebiusz w swoich badaniach korzystał z licznych i różnorodnych źródeł, na szczególną uwagę zasługuje także stosunek autora do nich i sposób uzyskiwania z nich rzetelnych informacji. Krytyczna metoda Euzebiusza wywołała wiele kontrowersji i diametralnie odmiennych ocen w literaturze naukowej. Niektórzy w zasadzie nie dopuszczają poglądu, że w twórczości autora kościelnego istnieje jakakolwiek krytyka historyczna. Inni przeciwnie, uważają, że to właśnie metoda krytyczna Euzebiusza stała się głównym osiągnięciem historiografii całego okresu od IV do XVI wieku. Na czym polegała ta „metoda krytyczna” pierwszego historyka Kościoła? Dla oceny badacza historii istotne jest nie tylko to, z jakich źródeł korzysta, ale – co może ważniejsze – w jaki sposób z nich korzysta. Naukowcy od dawna ustalili fakt, że Euzebiusz nie był pierwszym chrześcijańskim autorem, który opracował Kronikę Świata. Dokonał tego Sto lat przed nim Sekstus Juliusz Afrykański. Na tej podstawie R. Grant faktycznie oskarża Euzebiusza o plagiat. Dodaje też sarkastycznie, że tam, gdzie Euzebiusz podąża za Afrykańczykiem, jego „Kronika” (a zatem „Historia Kościoła”) jest jeszcze bardziej lub mniej prawdziwa; co do wydarzeń po 221 r., które Euzebiusz opisuje samodzielnie, to tutaj angielski badacz znajduje wiele błędów, nieścisłości, przekłamań itp. Jego zdaniem „w „Historii”, w której opisuje swój czas, nie miał prawdziwego rdzenia chronologicznego, zarówno w „Kronice”, jak i „Historii” wykazuje słabe zrozumienie wydarzeń po 270 r. 455. Inni uczeni, na czele z Heinrichem Gelzerem, który w 1898 r. odrestaurował i opublikował zaginioną „Kronikę” Afrykanina, porównując ją z dziełem biskupa Cezarei, doszli do wniosku, że „Euzebiusz jest jeszcze znaczącym historykiem, który niezależnie weryfikował i krytycznie badał źródła Afrykanina. Powiązał on babilońską chronologię Berossusa, egipską Kronikę Manethona i grecką listę królów Kastora z Rodos z żydowską chronologia” 456. Z kolei apel Euzebiusza do swoich skrybów z prośbą, aby sumiennie przekazywali i sprawdzali dotychczasowy system chronologii, zdaniem badaczy, świadczy o „jego doskonałym duchu krytycznych badań (umyśle)” 457. Jakie właściwie było podejście biskupa Cezarei do wykorzystywanych źródeł informacji? Pierwszą rzeczą, która uderza czytelnika pierwszej „Historii Kościoła”, jest obfitość cytatów z autorów starszych. Ponadto wiernie odtwarza fragmenty tekstów swoich poprzedników. Bardzo często sam mówi: „Dokładnie tak, jak jest powiedziane u Orygenesa...” (III, 1, 3), lub „tak Józef Flawiusz opowiada słowo po słowie” (II, 19.1), lub „jak pisze o tym Józef w dwudziestej księdze Starożytności…” (II. 20, 1), „Łukasz wspomina w Dziejach Apostolskich... Oto jego historia dosłownie” (III. 31, 5). Prawie zawsze podaje dosłownie fragmenty dzieł autorów starożytnych (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1–2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1; III, 31, 5; 111,32,2–3; 111,36,6; IV, 11, 2 itd.). Cecha ta ostro odróżnia dzieło Euzebiusza od całej poprzedzającej go tradycji starożytnej: „Decydujące dla jego oceny jako historyka jest to, że przytacza dokumenty i teksty, które powinny dosłownie potwierdzać jego stanowisko. Wiele z tych dowodów jest dla nas unikalnych. Tylko na podstawie swego zdumiewającego przeglądu literatury kolosalnej mógł być przekonujący” 458. Zatem to właśnie apologetyczne i polemiczne cele dzieł Euzebiusza zobowiązywały go do prawdomówności i ścisłości. Biskup Cezarei, zanim skorzysta z danych swojego źródła, zwraca uwagę na czas ich pojawienia się, autentyczność, integralność, integralność i rzetelność (V, 27). Ustalając wiarygodność swego źródła, Euzebiusz nadaje mu nie tylko cechę zewnętrzną, ale dokonuje także analizy wewnętrznej – bierze pod uwagę styl źródła, znalezione w nim szczegóły historyczne, chronologiczne, językowe, topograficzne i inne. Jak zauważa rosyjski badacz XIX w. M.D. Muretow, „subtelność analizy ujawnionej przez Euzebiusza zasługuje na całkowite zaskoczenie i w niczym nie ustępuje technikom opracowanym przez współczesną naukę” 459. Euzebiusz próbuje nawet ustalić autorstwo niektórych dzieł. Próbuje na przykład ustalić, kto jest właścicielem greckiego tłumaczenia listów Pawła. Argumentuje następująco: "Paweł pisał do Żydów w swoim ojczystym języku, a jedni twierdzą, że ewangelista Łukasz, inni, że sam Klemens przełożył to na grekę. To drugie wydaje się bardziej prawdopodobne zarówno ze względu na podobieństwo języka Listu Klemensa i Listu do Hebrajczyków, jak i z niewielkiej różnicy w myślach obu pisarzy" (III, 38, 2). Euzebiusz jest dość krytyczny nawet wobec autentycznych źródeł. Aby określić stopień wiarygodności autentycznego źródła, zwraca uwagę na osobowość pisarza: czy jest on godny zaufania i w jakim stopniu? Czy naprawdę mógł wiedzieć, co donosi? Skąd ten czy inny pisarz wziął swoje informacje? Dość często Euzebiusz, przekazując tę ​​czy inną informację, wskazuje nie tylko, skąd sam ją wziął, ale także źródła autora, którego cytuje. Na przykład Euzebiusz poprzedza swoją opowieść następującą uwagą: „Dionizy, który był w naszych czasach biskupem Aleksandrii, w drugiej księdze O obietnicach, mówiąc o Objawieniu Jana, w ten sposób wspomina tego człowieka, zgodnie ze starożytną tradycją…” (III, 28, 3). W innym miejscu pisze tak: „Ireneusz w pierwszej księdze swojego dzieła „Przeciw herezjom” podaje szczegóły dotyczące jego niegodziwej fałszywej nauki, a w trzeciej przekazuje historię, która nie zasługuje na zapomnienie. Odnosząc się do Polikarpa, opowiada...” (III, 28. 6). „Ireneusz na podstawie ich ksiąg [tj. ksiąg proroków – I.V.] mówi...” (III, 7, 3). Mówiąc o sytuacji chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim pod rządami cesarza Hadriana, opiera się na Apologii Justyna. Nie opiera się jednak po prostu na historii znanego i szanowanego pisarza kościelnego, ale dla większej rzetelności i dokładności odwołuje się do oryginalnych dokumentów, którymi się posługiwał: "Cesarz odpowiedział pisząc do Minucjusza Fundanusa, prokonsula Azji, nakazując, aby nikt nie był sądzony bez oskarżenia i rozsądnego przekonania. Justyn załącza także kopię tego listu w oryginale łacińskim, poprzedzając go tymi słowami: "Moglibyśmy Cię prosić o to, czego chcemy, o sąd nas na podstawie listu. największego i najchwalebniejszego Cezara Hadriana, twojego ojca, ale zwracamy się do ciebie, ponieważ nasza prośba jest słuszna. Załączamy kopię listu Adriana, abyście wiedzieli, że i w tym mówimy prawdę. Oto ona. Następnie wspomniany pisarz podaje odpis łaciński, który my, w miarę naszych możliwości, przetłumaczyliśmy na język grecki” (IV, 8, 6-8). Nawet tak autorytatywnym postaciom, jak ewangelista Łukasz, Ireneusz i inni, nie wierzy ślepo. Porównuje ze sobą dane Świętych Ksiąg. Wielokrotnie podkreśla: "Wyraźnie wynika to z jego własnych słów oraz z relacji Łukasza w Dziejach Apostolskich. A sam Piotr opowiada..." (III, 4, 1-2), lub "Paweł wielokrotnie zaświadcza o nich w swoich Listach. A Łukasz w Dziejach Apostolskich... wspomina. " (II, 4, 4). Łukasz na przykład wierzy nie dlatego, że jest „świętym” pisarzem, ale dlatego, że informacje o wydarzeniach, które opisuje, miał albo z bezpośredniego, osobistego doświadczenia, albo od apostołów i uczestników tych wydarzeń, a także dlatego, że jego świadectwo potwierdzają wieści o Józefie Flawiuszu (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1 itd.). Przykładowo jednego z autorów kościelnych, z którego dzieł często korzysta, tak charakteryzuje: „Justin, szczery miłośnik prawdziwej filozofii, studiował u Greków, studiował ich nauki” (IV, 8, 3), ale przeszedł na chrześcijaństwo (IV, 8, 5). „Pozostawił nam wiele pożytecznych dzieł; są one świadectwem umysłu wykształconego i zanurzonego w kontemplacji Boga; do nich wysyłamy ludzi dociekliwych, odnotowujących dla nich te, które stały się nam znane…” (IV, 18, 1). Dość często cytuje łacińskiego autora Tertuliana. Charakteryzuje go jako „znakomitego znawcę prawa rzymskiego i w ogóle osobę sławną, jedną z najsłynniejszych”, autora „Przeprosin chrześcijan”, napisanych po łacinie i przetłumaczonych na grecki (II, 2, 4), dlatego też mu ​​ufa. Czasem sam potwierdza informację otrzymaną od Tertuliana: „Opowieść o tym zaczerpnięta jest z łacińskiej Apologii Tertuliana... Tak też było wówczas” (III, 33, 3). Ireneusz i Klemens Aleksandryjski są dla niego „najwierniejszymi świadkami i przywódcami ortodoksji kościelnej” (III, 23, 2). Charakteryzując jednak swoje źródła, Euzebiusz argumentuje nie tylko jako chrześcijanin, ale także jako historyk domagający się obiektywizmu naukowego. Pisze np.: "...niejaki Bardesan, człowiek bardzo utalentowany i doskonale władający językiem syryjskim, zebrał i napisał w swoim ojczystym języku... dialogi przeciwko wyznawcom Marcjona i innym herezjarchom... Jego uczniowie (było ich wielu, bo był silnym dialektykiem) przetłumaczyli je z syryjskiego na grecki. Bardesan należał wcześniej do szkoły Walentina, ale po zrealizowaniu wielu swoich wynalazków i obaleniu ich, zdecydował, że sam powrócił do myśli wiernych, nie oczyścił jednak całkowicie brudu starej herezji” (IV, 30, 1). Tym samym, choć Bardesan nie uwolnił się jeszcze od swoich heretyckich błędów, nie przeszkadza to Euzebiuszowi w rozpoznaniu jego pozytywnych cech i wykorzystaniu jego danych jako źródła historycznego. W ten sam sposób, zwracając się do Tacjana, przedstawia jego i jego dzieła wyważony opis, bez oczerniania go i chwalenia. W czwartej księdze Euzebiusz pisze: „Mówią, że Tacjan sprowadził ludzi na manowce” (IV, 27–28). Dalej, odwołując się do świadectwa Justyna, charakteryzuje go jako heretyka, który odstąpił od prawdziwej wiary. Nie rezygnuje jednak z wykorzystania swoich dzieł. Z uznaniem wypowiada się nawet o „Do Hellenów” Tacjana jako „najlepszym i najbardziej pożytecznym ze wszystkich jego dzieł” (IV, 29, 4–7). Podaje, że „w młodości był sofistą, studiował nauki greckie i zyskał tu znaczną sławę”. Tym samym, wbrew oczekiwaniom, dla Euzebiusza sam fakt przywiązania autora do prawdziwej wiary chrześcijańskiej nie jest jeszcze czynnikiem decydującym, głównym kryterium doboru źródeł. Posługuje się uznanymi przez Kościół dziełami chrześcijańskich apologetów i ojców kościoła oraz pismami heretyków, a nawet otwartych przeciwników chrześcijaństwa. Jednocześnie nie można powiedzieć, że Euzebiusz korzysta ze wszystkich znanych mu wówczas dzieł bezkrytycznie i każdego traktuje z równym zaufaniem. Odmawia na przykład powoływania się na „Dzieje Piłata”, szeroko znane i rozpowszechnione w jego czasach. Odrzuca je nie tylko dlatego, że zawierają „bluźnierstwo przeciwko Zbawicielowi”, ale także głównie dlatego, że zawierają wiele błędów chronologicznych i innych. Euzebiusz argumentuje za fałszywością tego dzieła w następujący sposób: "To wyraźnie obnaża fałszywość "Notatek" sporządzonych całkiem niedawno przeciwko naszemu Zbawicielowi; Już wskazany w tytule czas obnaża fałszywość tego wynalazku. Przypisują zbawcze cierpienia Zbawiciela, któremu Żydzi zbrodniczo Go poddali, czwartemu konsulatowi Tyberiusza, który miał miejsce w siódmym roku jego panowania, ale jeśli wierzyć Józefowi, to Piłat nie rządził jeszcze Judeą Józef Flawiusz we wspomnianym dziele bezpośrednio wskazuje, że w dwunastym roku swego panowania Tyberiusz mianował Piłata prokuratorem Judei” (I, 9, 3). Na podstawie porównań i analizy porównawczej różnych dzieł Euzebiusz samodzielnie dochodzi do wniosku o fałszywości jednych i prawdziwości innych. Na przykład mówiąc o śmierci Jakuba Sprawiedliwego, brata Chrystusa, dodaje: "To właśnie dotyczy Jakuba, do którego należy. Pierwszy z tak zwanych Listów Soborowych. Wiedzcie jednak, że jest to fałsz - wspomina o nim niewielu starożytnych, także tzw. Judasz - jeden z siedmiu zwanych Soborami. Wiemy jednak, że wraz z innymi są one publicznie czytane w wielu Kościołach" (II, 23, 24-25). W księdze III, mówiąc o „fałszywych i niekwestionowanych księgach chrześcijańskich”, przedstawia własne zdanie na ten temat. Pisze: "List Piotra, zwany Pierwszym, uznawany jest za autentyczny i starożytni święci powołują się na niego w swoich pismach. Tak zwany Drugi List nie jest, jak słyszeliśmy, zaliczany do ksiąg Nowego Testamentu, lecz wielu uważa go za przydatny i pilnie czyta go wraz z innymi pismami. „Dzieje”, „Ewangelia”, „Kazanie” i „Apokalipsa”, zwane jego imieniem, jak wiemy, w ogóle nie są zawarte w dziełach katolickich i ani starożytni, ani współcześni pisarze kościelni nie korzystają z ich świadectw... Spośród dzieł wymienionych przez Pietrowa jedno i tylko jedno uznaję za autentyczne; uznawali to także starożytni święci... Nie uważam, aby tak zwane „Dzieje Pawła” znajdujące się w księgach były bezsporne” (III, 3, 1–5). Zatem Euzebiusz nie opiera się całkowicie na tradycji pisanej. Oczywiste jest, że wynika to również z faktu, że do tego czasu nie została ustalona kanoniczna lista ksiąg „bezspornych”. Kanon dopiero się kształtował. Różni autorzy różnie oceniali pisma istniejące i rozpowszechniane wśród chrześcijan. Biskup Cezarei musiał samodzielnie sprawdzić je pod kątem autentyczności lub fałszerstwa i wyciągnąć własne wnioski. Często jego głównym kryterium rozwiązania tego problemu jest fakt, czy starożytni pisarze kościelni wspominają o tym czy innym dziele. Jednak nie każdy dowód jest dla niego miarodajny. Na przykład nie jest skłonny wierzyć Papiaszowi z Hierapolis. Euzebiusz poświęca sporo miejsca historii Papina z Hierapolis. W tradycji chrześcijańskiej Papiasz uchodził za autora niezwykle szanowanego, a Ireneusz nazywa go uczniem apostoła Jana, „przyjacielem Polikarpa ze Smyrny, jednego ze starożytnych chrześcijan” (III, 39, 1). Jednak sam Euzebiusz nie trzyma się ślepo ustalonej tradycji, lecz stara się samodzielnie analizować znane mu fakty. Pisze: „Sam Papiasz w przedmowie do swego dzieła bynajmniej nie udaje osoby, która osobiście widziała i słyszała świętych apostołów, lecz twierdzi, że do wiary wprowadzali go ludzie znani apostołom” (III, 39, 2). „Zauważyć należy – kontynuuje Euzebiusz – że Papiasz wymienia dwie osoby o imieniu Jan (apostoła i prezbitera)... Papiasz przyznaje, że słyszał słowa apostoła od osób, które się z nim kontaktowały; osobiście słuchałem Aristona i prezbitera Jana. Często wymieniając ich z imienia w swoich księgach, przekazuje ich historie...” (III, 39, 5-7). Jest dość sceptyczny wobec pism Papiasza i źródeł jego informacji; „Przekazuje także inne historie, które dotarły do ​​niego poprzez tradycję ustną: jakieś dziwne przypowieści o Zbawicielu, coś raczej baśniowego” (III, 39, 11). Podsumowując swój stosunek do tego kościelnego autora, Euzebiusz pisze: "...Myślę, że źle zinterpretował słowa apostolskie i nie rozumiał ich reprezentatywnego i tajemniczego znaczenia, bo był mało rozumny. Wynika to jasno z jego ksiąg, chociaż większość pisarzy kościelnych, którzy żyli po nim, darzyła go wielkim szacunkiem jako pisarza starego, a jego zdanie podzielał na przykład Ireneusz i inni" (III, 39, 12-13) 460. W innych przypadkach Euzebiusz nie tylko odwołuje się do autorytatywnych pisarzy starożytnych, ale także próbuje przeprowadzić ich pewną analizę stylistyczną i językową. „Do sfałszowanych zaliczają się: „Dzieje Pawła”, księga „Pasterz”, „Apokalipsa Piotra”, „List” uznany przez Barnavina, tak zwane „Nauczanie Apostołów” i, jak powiedziałem, Apokalipsa Jana, którą jedni odrzucają, a inni klasyfikują jako księgi uznane. Niektórzy umieszczają wśród tych ksiąg „Ewangelię Żydów”, którą Żydzi kochają najbardziej, a którzy uwierzyli w Chrystusa. Wszystko to zostaje odrzucone księgi i uznaliśmy za konieczne sporządzenie ich listy, wierząc, że powinniśmy wiedzieć, które księgi są autentyczne, niesfabrykowane i przyjęte przez tradycję kościelną, a które wręcz przeciwnie, są wyłączone z ksiąg Nowego Testamentu, choć księgi te powinny być znane większości pisarzy kościelnych, a te, które wśród heretyków nazywane są „Ewangelią” apostołów: Piotra, Tomasza, Mateusza i innych, a także „Dzieje” rzekomo Andrzeja, Jana i innych apostołów. Żaden z pisarzy kościelnych nie wspomniał o tych księgach. A ich mowa i styl bardzo różnią się od ducha apostolskiego, ale ich myśli i całe nauczanie jako całość są dalekie od zgodności z prawdziwą ortodoksją: są to wyraźnie wymysły heretyków. Dlatego księgi te należy nie tylko uznać za falsyfikaty, ale należy je całkowicie odrzucić jako całkowicie absurdalne i bezbożne” (III, 25, 4-7). Zatem biorąc pod uwagę pewne starożytne księgi, które budziły kontrowersje wśród ówczesnych przywódców kościelnych, Euzebiusz stara się je samodzielnie ocenić, opierając się na pewnej analizie i porównaniu stylu, języka, treści, ogólnego ukierunkowania tych dzieł i uznanych dzieł apostołów. Jednocześnie w ich analizie wyraźnie objawia się duch chrześcijański: główny wniosek, który Euzebiusz mówi o tych pismach, że są one „całkowicie absurdalne i bezbożne” (tamże). Zatem to właśnie kościelne interesy i cele związane z afirmacją wiary chrześcijańskiej zmusiły go do przeprowadzenia skrupulatnych badań źródłowych. Odrzucając pisma heretyckie, ponownie ucieka się do porównań i analiz porównawczych: „Kto chce wiedzieć, że ich nie oczerniam, niech zbierze i porówna ze sobą posiadane listy; znajdzie wiele niezgodności: Asklepiodoci nie zgadzają się z Teodotowami” (V, 28, 16). Rozważa możliwość błędów lub przypadkowych zniekształceń podczas przepisywania. W związku z tym Euzebiusz wskazuje na powszechność identycznych list, a tym samym eliminuje możliwość błędów podczas przepisywania: „Można dostać wiele takich list: ich uczniowie pilnie skopiowali to, co ich zdaniem nauczyciele poprawili, to znaczy zepsuli” (V, 28, 17). W jeszcze innym przypadku Euzebiusz udowadnia autentyczność dzieła, porównując znane mu informacje z innych źródeł. Pisze: "Jest jeden wielki i zdumiewający list Klemensa, powszechnie uznawany za autentyczny. Został on napisany w imieniu Kościoła rzymskiego do Kościoła w Koryncie, gdyż w Koryncie panowała wówczas niezgoda. Wiemy, że ten list był już dawno czytany ludziom w wielu kościołach; czytają go do dziś. I że w Koryncie pogrążyła się niezgoda, Egesippus jest wiarygodnym świadkiem" (III, 16). W księdze siódmej Euzebiusz, odwołując się do Dionizjusza, posługując się technikami krytyki historycznej, podaje znakomitą analizę językową, historyczną i tekstową Apokalipsy Jana. Próbując ustalić autorstwo Apokalipsy pisze: „Nie twierdzę, że on [autor – I.V.] nazywa się Janem, tak jak nie twierdzę, że jest człowiekiem świętym i natchnionym przez Boga, ale trudno mi się zgodzić, że jest apostołem, synem Zebedeusza i bratem Jakuba, który napisał Ewangelię Jana i List katolicki. Do tego wniosku skłania mnie cały charakter przedstawienia obu pisarzy i wybór słów i konstrukcji tej księgi Ewangelista nigdzie nie pisze swojego imienia, ani w Ewangelii, ani w Liście, i nie mówi nic o sobie” (VII, 25, 7-8). „Autor Apokalipsy od razu, na samym początku, stawia siebie...” (VII, 25, 9). „Ani w Drugim, ani w Trzecim Liście, które uważa się za Jana, chociaż są krótkie, Jan nie nazywa siebie po imieniu, ale pisze jak o bezimienniem: „starszy”. Ten uznał, że po zidentyfikowaniu się nie wystarczy rozpocząć historię, ale zaczął od nowa. „Ja, Jan, brat wasz, uczestnik ucisku i królestwa, i cierpliwości Jezusa, byłem na wyspie Patmos ze względu na Słowo Boże i świadectwo Jezusa”, a na koniec dodaje: „Błogosławiony, który strzeże słów proroctwa tej księgi, i ja, Jan, który to widziałem i słyszałem” (VII, 25, 11). Dalej Euzebiusz pisze za Dionizjuszem: "Wierzymy słowom Jana, że to on to napisał. Nie jest jednak jasne, kim on jest. Nie powiedział, że to ten sam, który, jak wielokrotnie wspomina Ewangelia, był umiłowanym uczniem Pana, leżącym na piersi, że był bratem Jakuba, że sam widział i słyszał Pana. Gdyby chciał określić, kim jest, odniósłby się do niektórych z powyższych. Nie ma o tym mowy. rodzaju: nazywa siebie naszym bratem i partnerem, świadkiem Jezusa i błogosławionym, bo widział i słyszał objawienie – podsumowuje – „że apostoł Jan ma wielu imienników. Miłość do niego, podziw dla niego, pragnienie bycia tak samo kochanym przez Pana – to wszystko uczyniło jego imię drogim: tak często rodziny wierzących nazywają chłopców imieniem Piotra lub Pawła. o którym powiedziano...” (VII, 25, 12–15). Następnie rozważa się różne opcje, według których Jan mógłby być autorem Apokalipsy, i dochodzi do wniosku: „Myślę, że autorem był ktoś inny, zwłaszcza że w Efezie mówią, że są dwa grobowce, każdy zwany Janowym” (VII, 25, 16). Dalej Dionizjusz, a po nim Euzebiusz, podaje rzeczywistą analizę stylistyczną dzieła, biorąc pod uwagę charakterystyczną ekspresję autorów, nie tylko myśli, ale także strukturę dzieł, składnię, zwroty początkowe, a nawet te kategorie, które charakteryzują światopogląd autora jako całość: „Sądząc po myśli, doborze słów i budowie zdań, można się domyślić, że autor Apokalipsy i ewangelista Jan to różne osoby. Ewangelia i Przesłanie zgadzają się ze sobą, a nawet zaczynają od tego samego; w jednym: „Na początku było Słowo”, w drugim: „Ten, który był na początku”… Jest konsekwentny i nie odbiega od celu, rozwija swoją myśl, kładąc nacisk na te same podstawowe myśli, używając tych samych słów… Uważny czytelnik zauważy, że w obu dziełach wielokrotnie pojawiają się wzmianki: życie, światło, które rozprasza ciemności, a także nieustannie: prawda, łaska, radość, Ciało i Krew Pana, sąd, odpuszczenie grzechów; Miłość Boga do nas; przykazanie wzajemnej miłości; że należy przestrzegać wszystkich przykazań; demaskowanie świata, diabła, Antychrysta; obietnica Ducha Świętego, synostwo z Bogiem; niezmienny wymóg wiary, wszędzie – Ojciec i Syn. Zauważając wszędzie charakterystyczne cechy, widać, że Ewangelia i List mają ten sam sposób mówienia. Apokalipsa i te księgi są nie do pogodzenia: nie ma między nimi żadnego związku, żadnej bliskości, nie ma, jak mówią, wspólnej litery. Przesłanie nie wie nic o Apokalipsie. Apokalipsa nie wspomina o Orędziu i nie zastanawia się nad nim...” (VII, 25, 17-23) „Można też zauważyć różnicę pomiędzy stylem Ewangelii i Orędzia a stylem Apokalipsy. Pierwsi są w nienagannej grece, są wymowni, przekonujący w rozumowaniu, dobrze zbudowani; nie znajdziesz w nich żadnego obcego słowa, żadnych błędów językowych, żadnych nowo wymyślonych słów; jasne jest, że Pan obdarzył ich autora podwójnym darem: darem wiedzy i darem mowy. Nie twierdzę, że autor Apokalipsy otrzymał wiedzę, wiedzę i dar proroctwa, ale widzę, że błędnie pisze po grecku, używa obcych słów i popełnia błędy w języku. Nie ma potrzeby sporządzania ich listy. Mówię to wszystko nie dla szyderstwa, ale po to, aby wyraźnie ukazać różnicę między tymi dziełami” (VII, 25, 24–27). O ile to możliwe, Euzebiusz porównuje otrzymane informacje z tekstami z innych dostępnych źródeł. Już od pierwszej księgi swojej „Historii” nie tylko opowiada na nowo Pismo Święte, ale także potwierdza je lub weryfikuje danymi historyków. Przykładowo, mówiąc o genealogii Chrystusa, nawiązuje do „proroctwa napisanego przez Mojżesza”, a następnie odwołuje się do danych Józefa Flawiusza: „... tak mówi o nim Józef [o Herodzie – I.V.]: był Edomitą z ojca i Arabem z matki, natomiast Afrykanin (nie byle jaki, ale dobry historyk) twierdzi, że według tych, którzy dokładnie studiowali jego genealogię, Antypater (ojciec Heroda) był synem niejakiego Herod z Aksalonu...” Bardzo często porównuje dane zawarte w Ewangeliach z informacjami zaczerpniętymi z dzieł Józefa. W niektórych miejscach weryfikuje słowa Józefa z przesłaniami Ewangelii: „Józef w drugiej księdze Historii pisze... Ewangelista dodaje...” (1, 8, 9-16), lub „Ten sam Józef przyznaje… To świadectwo zgadza się z tym, co jest napisane w Ewangeliach…” (I, 11, 3). W innych zaś przypadkach pisma Józefa lub innego pisarza kościelnego potwierdzają dane Pisma Świętego, np.: „Według Ewangelii wspomniany historyk [Józef – I. V.] mówi o wstąpieniu na tron ​​Archelausa po Herodzie” (1, 9, 1), albo „Święta Ewangelia donosi… O tym samym pisze Józef” (I, 11, 1). „Oto historia Hegezypa, długa i zgodna z Klemensem… Józef nie wahał się złożyć na ten temat świadectwa na piśmie… w dwudziestej księdze „Starożytności” (III. 23, 19-21). „Klemens przytacza tę historię w szóstej księdze swoich esejów. Świadectwo biskupa Hierapolis Papias jest z tym zgodne. Piotr wspomina Marka w Pierwszym Liście” (II, 15, 2). „Zdumiewająca jest zbieżność Pisma Świętego z historią Józefa w narracji tego cudu. Jest oczywiste, że świadczy on o tym, co wydarzyło się w rzeczywistości” (II, 10.2). „Tak mówi Justyn. Z Ireneuszem się z nim zgadza…” (II. 13, 5). „Przekonacie się, że to [historia Józefa – I.V.] jest zgodna z Dziejami Apostolskimi (II. 12, 2). „Ten sam pisarz [Józef – IV] w drugiej księdze swego dzieła pt. „O cnotach” opowiada… Józef powtarza za nim… Posłuchajcie jego dosłownej historii w drugiej księdze „Wojny żydowskiej”…” (II, 6, 3–4). Charakterystyczne jest, że Euzebiusz nie tylko wymienia autorów, ale także dość trafnie wskazuje fragment dzieła, o którym mówi. Jednocześnie „związanie sposobu bezpośredniego cytowania dokumentów z kościelnym gatunkiem historycznym nie było tak automatyczne, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka” 461. Niektórzy badacze kojarzą pojawienie się tej innowacji ze zmianą kształtu książki. Być może dotychczas powszechna forma zwoju stwarzała pewne niedogodności przy wyszukiwaniu żądanego cytatu w książce i sprawdzaniu jego poprawności. Dlatego z punktu widzenia badaczy starożytni autorzy częściej cytowali z pamięci lub po prostu opowiadali to, co kiedyś usłyszeli lub przeczytali. Wraz z upowszechnieniem się księgi kodów wśród chrześcijan sytuacja ulega zmianie. Pojawienie się numeracji stron, spisu treści oraz możliwość szybkiego i łatwego odnalezienia żądanego miejsca w tekście stwarza technicznie korzystne warunki dla upowszechnienia się praktyki cytowania 462 . Kolejnym czynnikiem determinującym szeroką możliwość cytowania była replikacja niektórych typów dokumentów chrześcijańskich. Listy biskupie często wysyłano do wszystkich kościołów Cesarstwa Rzymskiego (Socrates Scholasticus, I, 6.41); starannie zbierano i rozpowszechniano teksty o charakterze polemicznym, aby bronić tego czy innego stanowiska teologicznego 463. Tym samym dążenie Biskupa Cezarei do prawdomówności i przekonywania, praktyka społeczna utrwalona w środowisku chrześcijańskim oraz sama sytuacja historyczna doprowadziły do ​​pojawienia się nowej metody – metody dokładnego bezpośredniego cytowania, czego wyrazem jest „Historia kościelna” Euzebiusza z Cezarei. Omawiając siedemdziesięciu uczniów Chrystusa, Euzebiusz odwołuje się do danych z wielu źródeł. Pisze: „Imiona apostołów Zbawiciela znane są wszystkim z Ewangelii, nigdzie nie ma listy 70 uczniów” (I, 12, 1). Oprócz Ewangelii Euzebiusz posługuje się Dziejami Apostolskimi, Listem Pawła do Galatów, piątą księgą Esejów Klemensa Aleksandryjskiego, a nawet danymi z tradycji ustnej, „świadectwem Pawła” i elementarnymi obliczeniami matematycznymi (1, 12, 1–4), w wyniku czego dochodzi do wniosku, że „Chrystus miał więcej niż siedemdziesięciu uczniów” (I, 12, 4). Euzebiusz porównuje dane ze znanych sobie źródeł i w miarę możliwości stara się pogodzić sprzeczne informacje. Pisze na przykład: "Zadziwia mnie zbieżność tej historii u Józefa i Pisma Świętego: to prawda. Jeśli niektórzy uważają, że jest rozbieżność w imieniu króla, to zarówno czyny, jak i dni wskazują na tę samą osobę. Być może pisarz się pomylił i zmienił imię, a może ta sama osoba nosiła dwa imiona, jak to się dzieje z wieloma" (I, 10, 10). Jak wykazały współczesne badania, Euzebiusz miał rację. Król wspomniany w tym fragmencie faktycznie nosił podwójne imię: Herod-Agryppa 464. Czasami dane Pisma Świętego i pisarzy, którymi się posługuje, nie zgadzają się ze sobą. Na przykład w księdze drugiej Euzebiusz cytuje przesłanie Klemensa z Aleksandrii: „Klemens w siódmej księdze swoich Esejów podaje opowieść o tym Jakubie, godną zapamiętania i przekazaną mu przez jego poprzedników” (II, 9, 2). Poniżej jednak pisze: „Choć Pismo Święte mówi...” (II, 9, 4). W tym przypadku Euzebiusz preferuje Pismo Święte. Sprzeczności znajdujące się w samym Piśmie Świętym rozwiązuje w następujący sposób: "Ponieważ ewangeliści Mateusz i Łukasz w różny sposób przekazują genealogię Chrystusa, wielu wierzących uważa, że są one sobie sprzeczne, a każdy, nie znając prawdy, z całych sił stara się znaleźć wyjaśnienie tych fragmentów. Przytoczmy o nich przesłanie, które przyszło do nas w liście do Arystydesa, gdzie Afrykanin, o którym niedawno wspominaliśmy, pisze o zgodności genealogii ewangelicznych. obala cudze opinie jako naciągane i błędne, w tych słowach przekazuje historię, którą usłyszał” (II, 7, 1). Podsumowując, stwierdza, że ​​„obie narracje są całkowicie poprawne i prowadzą do Józefa krętą, ale właściwą drogą”. Jest więc rzeczą całkiem oczywistą, że autorowi przyświecały przede wszystkim cele apologetyczne i polemiczne, ale właśnie to zmusza go, mówiąc o sprawach ważnych z chrześcijańskiego punktu widzenia, do zachowania niezwykłej precyzji i trafności, a przed śmiało o nich wypowiadaniem się, do porównania danych z kilku (w tym przypadku czterech) źródeł. Co ciekawe, Euzebiusz wskazuje, skąd czerpie informacje, od jakiego autora zapożycza argumenty i argumenty, co nie było typowe dla większości dzieł starożytnych. Znamienne jest, że autor, nawet po ustaleniu autentyczności i rzetelności swoich źródeł, nie zawsze po prostu się nimi kieruje. W niektórych przypadkach jego opinia nie pokrywa się z opinią cytowanego autora, po czym podaje własną interpretację tekstu. I tak np. cytując dzieła Józefa Flawiusza i ogólnie wysoko je oceniając, w jednym miejscu nie zgadza się z nim i wprost na to wskazuje. „W Piśmie Świętym – pisze – „zgodnie z jego [Józefem – I.V.] słowami znajduje się przepowiednia, że właśnie w tym czasie pewien ich rodak będzie rządził światem. On sam wierzył, że wypełniło się to na Wespazjanie, ale Wespazjan nie rządził całym światem, lecz tylko tą jego częścią, która należała do Rzymian. Bardziej słuszne byłoby przypisanie tego proroctwa Chrystusowi, któremu Ojciec powiedział: „Proście Mnie, a Ja oddaj narody w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi w posiadanie”, a jednocześnie „głos świętych apostołów rozchodzi się po całej ziemi, a ich słowa aż po krańce wszechświata” (III, 8, 10-11). Autor nie ukrywa swojej niewiedzy na żaden temat. Euzebiusz wyraża swoją opinię, ale pozostawia czytelnikowi własne wnioski końcowe. O pożarze, który wybuchł w Pałacu Nikomedia, pisze: „Nie wiem, co było przyczyną pożaru... ale rozeszły się pogłoski, że była to robota chrześcijan; podejrzenie było fałszywe, lecz na rozkaz cesarza zaczęto bezkrytycznie bić miejscowych chrześcijan…” (VIII, 6, 6). W razie wątpliwości pozostawia ocenę stopnia wiarygodności źródła wyłącznemu uznaniu każdego czytelnika. Historyk otwarcie przyznaje się do swojej niewiedzy. Czasami uważa za konieczne przestrzec czytelnika, że ​​przekazując informacje zapożyczone z jakiegoś źródła, nie wie, skąd one pochodzą. I tak na przykład, cytując przesłanie Polikarpa ze Smyrny o Chrystusie do mieszkańców Smyrny, ostrzega: „Nie wiem, skąd on zapożyczył tę informację” (III, 36, 11). Wyraźnym przejawem krytycznego podejścia Euzebiusza jest także jego stosunek do licznych i różnorodnych opowieści krążących wśród chrześcijan o cudownych wydarzeniach z dziejów wczesnochrześcijańskich. W Historii Euzebiusza historie o cudach są niezwykle rzadkie. Ponadto Euzebiusz odchodzi od charakterystycznej dla starożytnej historiografii formy dzieł historycznych, zastępując dużą ilością fikcyjnych przemówień, opracowanych według wszelkich zasad retoryki, a nie faktycznych wypowiedzi postaci historycznych. Mówiąc ściślej, zauważamy, że „Historia kościelna” Euzebiusza zawiera tylko jedno przemówienie – „Urocze słowo wypowiedziane do biskupa Tyru Paulina w sprawie stworzenia kościołów” (X, 4). Poprzedzają go następujące słowa: „Pewien człowiek średnio uzdolniony napisał słowo i wychodząc na środek, na nabożeństwo kościelne, wypowiedział je w obecności licznych pasterzy, którzy słuchali go uważnie i przyzwoicie, zwracając się do jednego z nich, najczcigodniejszego, miłującego Boga biskupa, dzięki któremu zbudowano cerkiew w Tyrze, najpiękniejszą w Fenicji” (X, 4, 1). Choć Euzebiusz posługuje się w tym przypadku tradycyjną, antyczną formą, nabiera ona w jego kompozycji pewnych cech. Po pierwsze, przez „pewną osobę średnio uzdolnioną” Euzebiusz ma oczywiście na myśli siebie samego. Tym samym nie wyobraża sobie, co mogłaby tutaj powiedzieć jakakolwiek znana osoba, ale przedstawia w kolorowej formie własne przemyślenia i pomysły. Prawdopodobnie Euzebiusz celowo używa tej techniki, aby oddzielić swoje myśli i wizję współczesnego stanu Kościoła i imperium od historii, którą przedstawia na podstawie źródeł pisanych i dokumentów. Ta tradycyjna forma literacka służy mu po to, aby nie wprowadzać czytelnika w błąd: aby było wyraźnie widać, gdzie Euzebiusz trafnie przekazuje znane mu fakty i zdarzenia, a gdzie wyraża swoje stanowisko, opierając się wyłącznie na swoim wewnętrznym przeczuciu. Po drugie, nie wiadomo na pewno, czy przemówienie to jest fikcyjne, czy też Euzebiusz rzeczywiście wygłosił je na jednym z soborów kościelnych w latach 324–325. Tak więc w dziele biskupa Cezarei jest jedno przemówienie, które należy do samego autora i być może nie jest fikcyjne. Używając tradycyjnej antycznej formy, Euzebiusz nadaje jej specyficzne cechy, stopniowo odchodząc od tradycji historiografii grecko-rzymskiej. Jak zasugerował S. L. Utchenko, „jest całkiem prawdopodobne, że charakterystyczne dla wszystkich starożytnych historyków «upodobanie» do wstawianych przemówień, charakteryzujących zarówno postacie, jak i sytuacje, wcale nie jest tłumaczone pragnieniem większej żywotności, że tak powiem, rozrywki, «fabularyzacją» prezentacji, jak często twierdzą literaturoznawcy i filolodzy, ale wynika w naturalny sposób z ogólnych «postaw», z ogólnej orientacji oroakustycznej literatury starożytnej” 465. Jeśli to założenie jest prawdziwe, to prawda, to cecha charakterystyczna dla twórczości historycznej Euzebiusza z Cezarei mogłaby zapoczątkować reorientację literatury wczesnośredniowiecznej w stronę słowa pisanego. To chrześcijaństwo przyczyniło się do przełamania orientacji oroakustycznej klasycznej literatury grecko-rzymskiej. W tradycji chrześcijańskiej wielkie znaczenie przywiązywano do słowa pisanego. Bardzo ważne było, aby cytaty biblijne były cytowane dokładnie i bez zniekształceń 466 . Jednak autorzy chrześcijańscy przywiązują dużą wagę nie tylko do słowa Biblii i tradycji patrystycznej, ale także do słowa pisanego w ogóle 467. Tak czy inaczej, Euzebiusz i wszyscy jego chrześcijańscy naśladowcy aż do VI wieku odrzucali metodę wprowadzania fikcyjnych przemówień w tkankę narracji, wypracowaną przez historiografię starożytną. Ponownie w dziele historycznym mowa fikcyjna pojawia się dopiero w dziele Ewagriusza (H. E., 6, 12) 468, włożonego jednak w usta nie wodza czy polityka, ale arcybiskupa Grzegorza z Antiochii. W ogóle Euzebiusz, nie rezygnując bezpośrednio ze starożytnych zasad pisarstwa historycznego i jakby w oparciu o metodę Tukidydesa, Polibiusza i innych historyków greckich i rzymskich, kładzie podwaliny pod nową tradycję historiograficzną. Oceniając podejście Euzebiusza jako całość, angielski uczony Drake pisze: "Historia kościelna jest dziełem wyjątkowym. Pozostaje najważniejszym zbiorem źródeł dotyczących historii Kościoła tamtych stuleci. Dokładność w cytowaniu źródeł, stosowanie długich fragmentów, niestety, ogólnie raczej przeciętny styl [mniej artystyczny i zabawny niż klasycznych autorów starożytnych - I.V.] - wszystko to wyznacza jego charakterystyczne cechy, bliskie współczesnemu „naukowemu” stypendium” 469. Tym samym cechy Historii Euzebiusza, często wskazywane jako jej mankamenty (z punktu widzenia stylu artystycznego), okazują się jednocześnie cechami „naukowego” (w pewnym sensie) podejścia autora do jego twórczości. Euzebiusz stroni od tradycji ustnej, przedkładając nad legendy i opowieści pisma swoich poprzedników, dokumenty prawne, materiały kościelne, korespondencję, a nawet inskrypcje. Obszernie i dokładnie cytuje swoje źródła. Nie tylko przekazuje wszelkie informacje, ale stara się dotrzeć do pierwotnego źródła tych informacji. Krytycznie przyglądając się każdemu dowodowi, ustalamy, czy można mu zaufać i, jeśli to możliwe, porównujemy go z danymi z innych źródeł. Analizując książki „kontrowersyjne” stara się ustalić ich autorstwo, autentyczność lub sfałszowanie za pomocą określonej analizy stylistycznej, językowej, tekstologicznej i porównawczej. Wbrew bardzo rozpowszechnionej opinii o spadku poziomu badań historycznych w związku z powstaniem chrześcijaństwa, „Historia kościelna” Euzebiusza z Cezarei ukazuje bardzo kompetentne i poważne podejście autora do pisania dzieł historycznych. Interes utwierdzenia wiary wymagał nie tylko rozrywki i budowania, ale także rzetelności i dokładności. Chrześcijańskie stanowisko Euzebiusza nie tylko nie przeszkadzało, ale wręcz przeciwnie, zmuszało go do bycia niezwykle dokładnym, prawdomównym i dokładnym. W warunkach intensywnych polemik z najbardziej wykształconymi przedstawicielami kultury pogańskiej potrafił być przekonujący i mógł przeciwstawić swoją koncepcję tradycyjnej jedynie dzięki dobrej znajomości literatury chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej, przestrzegając trafności wszelkich sformułowań, nie dopuszczając do najmniejszego błędu. § 3. TEORETYCZNE ZAGADNIENIA I ZASADY PISANIA HISTORYCZNEGO Sam Euzebiusz z Cezarei doskonale zdaje sobie sprawę z innowacyjności swojego dzieła i wręcz w pewnym sensie kontrastuje z historykami starożytnymi. We wstępie do piątego rozdziału swojej „Historii Kościoła” formułuje nowe zasady pisarstwa historycznego w następujący sposób: „Inni w swoich narracjach historycznych koniecznie piszą o zwycięstwach militarnych, o trofeach, o wyczynach dowódców wojskowych i o męstwie żołnierzy splamionych krwią i morderstwach popełnianych dla dobra swoich dzieci, ojczyzny i wszelkiego bogactwa. Nasze słowo, mówiące o tym, jak żyć w Bogu, zostanie zapisane na wiecznych tablicach tych, którzy prowadzili pokojową wojnę o pokój swoich dusz i odważnie walczyli o prawdę, a nie o swoją ojczyznę, o wiarę, a nie o bliskich, będzie głosić trwałą pamięć o oporze bojowników o wiarę, o ich wielkodusznej odwadze, o zwycięstwie nad demonami i niewidzialnymi przeciwnikami oraz o tym, co za to wszystko otrzymali” (V, pref.). Tym samym, zgodnie ze swoim systemem wartości, na nowo zastanawia się nad przedmiotem i zadaniami nauk historycznych. Jeśli starożytni historycy za cel postawili sobie prześledzenie, korzystając z materiału faktograficznego, powstania jednych państw i upadku innych, podbojów, powstawania kolonii, walk grup politycznych itp., to Euzebiusz zwraca główną uwagę na zjawiska porządku moralnego. Podziw Rzymian za waleczność militarną, chęć przejmowania cudzej własności, dewastowania miast, niszczenia wolnych narodów lub przekształcania ich w niewolę, sama nazwa Rzymu – wszystko to powoduje zdecydowane potępienie 471. Historycy radzieccy byli skłonni postrzegać to jako przejaw walki prowincji z polityką wielkiej mocy Rzymu. „Czy można wątpić”, pisze A. L. Katz, „że uciskane prowincje stały za chrześcijańskimi apologetami, takimi jak Laktancjusz i Euzebiusz?” 472. Naszym zdaniem tendencja ta jest nie tylko i nie tyle przejawem protestu politycznego, ile odzwierciedleniem zmian w systemie wartości. Euzebiusz nie potępia Rzymu i nie odrzuca całkowicie tradycyjnych cnót rzymskich, ale kładzie nowy nacisk na opisywane przez siebie wydarzenia. Zamiast historii wojskowości i polityki na pierwszy plan wysuwa się afirmacja wiary chrześcijańskiej. Zamiast gloryfikować zwycięstwa militarne i waleczność militarną, odwagę i waleczność żołnierzy, Euzebiusz jako przykład podaje czytelnikowi niezłomność męczenników, ich wierność nauce chrześcijańskiej oraz ukazuje moralną wyższość chrześcijan nad poganami. Jeśli dla Tukidydesa, podobnie jak dla innych starożytnych autorów, istotą i treścią historii jest walka o władzę, którą ludy, państwa, grupy ludzi i jednostki prowadzą środkami politycznymi lub za pomocą broni 473, to dla pierwszego historyka chrześcijańskiego jest to „wychowanie ludzkości dla zbawienia”. Jednocześnie Euzebiusz zachowuje rozpowszechnioną w historiografii starożytnej postawę wobec historii jako „mentora życia”, bogatego źródła pouczających przykładów. Jak zauważa R. Dostałowa: „Historiografia bizantyjska od samego początku nawiązywała do tradycji Herodota i Tukidydesa, nie tylko w zakresie języka, ale także w sensie koncepcji dzieła. Bizantyńczycy nauczyli się teorii historiografii od Polibiusza, który kładł nacisk na cele dydaktyczne historiografii, potrzebę wiernego pisania itp.”. 474. Wypowiedź Polibiusza bezpośrednio nawiązuje do myśli biskupa Cezarei. Polibiusz zauważa 475, „jak wielkie i różnorodne są korzyści dla dociekliwych ludzi czerpanych z prawdziwej historii wydarzeń” (1, 2, 8). Rozpoczynając swoje dzieło Euzebiusz pisze także: „Mam nadzieję, że moje dzieło przyda się tym, którzy uważnie słuchają pouczających lekcji historii” (1,3,5). W rozdziale ósmym ponownie czyni zastrzeżenie: „Opowiem w tej historii, która dotyczy wszystkich, tylko o tym, co może przynieść korzyść najpierw nam samym, a potem naszym potomkom” (VIII, 2, 2). Począwszy od Euzebiusza z Cezarei, historycy Kościoła wprowadzili modlitwę chrześcijańską do tkanki swoich narracji. Euzebiusz rozpoczyna swoje opowiadanie modlitwą: „Proszę Boga, aby był moim przewodnikiem i mocą Chrystusa, która pomaga mi w mojej pracy” (I, 1, 3). Swoje dzieło kończy modlitwą: "...wstańmy i błagajmy Go głośno. Niech nas zbawi i strzeże, swoją trzodę, aż do końca, niech obdarzy nas darem wiecznym, nienaruszalnym i niewzruszonym w Chrystusie Jezusie, Zbawicielu naszym, przez którego niech będzie Jemu chwała na wieki wieków. Amen!" (X, 4, 72). Odnosząc się do Boga, Euzebiusz mówi o swoim zamiarze pisania prawdy: „Wzywajmy Boga Ojca i samego Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela i Mistrza, Niebiańskie Słowo Ojca, aby nam pomagali i wspierali w przedstawianiu prawdy” (I, 5, pref.). Zmienia niektóre punkty, aby wszystko odpowiadało chrześcijańskiemu światopoglądowi. Po pierwsze, Euzebiusz posługuje się modlitwą nie tylko na początku dzieła, ale znacznie częściej i aktywniej. Po drugie, Euzebiusz odwołuje się do modlitw nie tylko w retoryce, ale także w swoim głównym dziele historycznym. Modlitwa w ogóle ma ogromne znaczenie w życiu chrześcijanina. Po trzecie, modlitwa biskupa Cezarei jest oczywiście skierowana nie do Jowisza i nieśmiertelnych bogów, ale do Boga chrześcijańskiego. Biskup Cezarei nie przestaje w dalszym ciągu apelować o Bożą pomoc i wsparcie w swojej pracy: "Dzięki niech będą Bogu Wszechmogącemu i Mistrzowi za wszystko, a największą wdzięczność Zbawicielowi i Odkupicielowi naszych dusz, Jezusowi Chrystusowi, przez którego zawsze modlimy się o niezachwianą stanowczość pośród światowych niepokojów i sytuacji duchowych. Modlitwą dodajemy tę dziesiątą księgę do poprzednich ksiąg historii Kościoła i dedykujemy ją Wam, Paw...” (X, 1,1). Dzieło Euzebiusza z Cezarei wprowadza do tradycji pisarstwa historycznego wiele nowości, związanych z powszechnym przewartościowaniem tradycyjnych wartości przez chrześcijan i ustanowieniem chrześcijańskiego modelu postrzegania świata i historii. Dzieła historyków chrześcijańskich, zwolenników Euzebiusza, charakteryzują się emocjonalnością, psychologizmem i osobistym odbiorem. Opisując zachowanie chrześcijan przed procesem Euzebiusz pisze: "Tu odkryto różnicę między innymi: niektórzy byli gotowi na męczeństwo i chętnie składali wyznanie wiary. Okazali się jednak nieprzygotowani, bez doświadczenia, wciąż słabi, nie mogący wytrzymać tej intensywnej, wielkiej męki. Takich osób odpadło dziesięć. Sprawili nam wielki smutek i niezmierzony smutek oraz złamali mężne postanowienie tych, którzy jeszcze nie zostali schwytani, a którzy choć z wielkimi siłami strachu, pomogli męczennikom i nie opuścili ich. Tutaj wszystkich przejęło przerażenie, ponieważ wynik ich spowiedzi był ciemny; nie baliśmy się tortur, ale widząc zbliżający się koniec, baliśmy się, że ktoś odpuści...” (V, 1, 11). Euzebiusz wielokrotnie woła z wielkim wzruszeniem: „...nie ma słów, żeby powiedzieć, ilu jest męczenników – i jakich! – mieszkańcy każdego miasta i wsi mogli wszędzie na własne oczy widzieć” (VIII, 4, 5), „to, co się wtedy wydarzyło, przechodzi wszelki opis…” (VIII, 6, 9), „i znowu, jak policzyć liczbę męczenników w każdej diecezji, zwłaszcza w Afryce, w Mauretanii, w Tebaidzie i Egipcie?” (VIII, 6, 10). Albo znowu: „Któż nie będzie zszokowany, widząc, jak ci naprawdę niesamowici bojownicy za wiarę wytrwale znosili długie biczowanie, a zaraz po nim rywalizację z krwiożerczymi bestiami!” (VIII, 7, 1). "Czy można powiedzieć coś o mężnej odwadze, z jaką znosili każdą torturę? Widowisko tych męk stale się odnawiało i jaki był gniew!" (VIII, 10, 4–5). „Męki i cierpienia, jakich męczennicy doświadczyli w Tebaidzie, przewyższają wszelki opis” (VIII, 9, 1). W percepcji historyka wraz z ustanowieniem nowej religii pojawia się nowy rys – chrześcijańskie współczucie. Śmierć, życie, dobre i złe uczynki – wszystko to jest nauce obojętne, wszystko to w jej oczach jest niczym więcej niż faktami i racjami” 478. Po drugie, nie wszyscy starożytni autorzy dotrzymują obietnicy prawdomówności i bezstronności. Historycy rzymscy, podobnie jak greccy, zawsze pewni swego pragnienia rzetelności i prawdziwości, zawsze mówili o konieczności bezstronnego prowadzenia narracji historycznej, sami przekonywali czytelnika, że będzie mówił tylko prawdę, nie odstępując od niej ani na jotę, nie milcząc nawet o rzeczach przykrych i nie pozwalając sobie na wyrażanie osobistych sympatii lub antypatii. Jednak zarówno historycy rzymscy, jak i greccy odbiegają bardzo od tego ideału 479. Dobrze znane są na przykład przytaczane przez Cycerona „minimalne wymagania stawiane historykowi” – nie być kłamcą (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) oraz sformułowanie podstawowych „praw historii”: „Kto nie wie, że pierwszym prawem historii jest nie ważyć się na żadne kłamstwo, to – nie bać się żadnej prawdy; pisać tak, aby nie dać się posądzić ani o sympatię, ani o wrogość” (Cic., De orat., II, 62). Jednak on sam w listach do Attyka dość otwarcie i cynicznie przyznawał się do różnych fabrykacji retorycznych (Sis., Ad Att., I, 14, 3–4), choć w słowach zawsze opowiadał się za trzymaniem się prawdy. Inny historyk rzymski, Sallust, z jednej strony domagał się od historyka prawdomówności i bezstronności (Sail., Kat., 4, 2–3), z drugiej natomiast twierdził, że chwała czynów jednostek lub całych narodów zależy od błyskotliwości wymowy tych, którzy te czyny opisują (Sail., Kat., 8). Najwyraźniej, jak słusznie konkluduje S. L. Uczenko, „tego rodzaju oświadczenia deklaratywne można uznać za locus communis we wszystkich przypadkach, gdy historycy rzymscy w ogóle zaczęli omawiać takie tematy” 480. Jednakże te wypowiedzi historyków greckich i rzymskich nie mogą jeszcze służyć jako gwarancja ich prawdziwości. A ich pisma często zawierały świadome lub przypadkowe zniekształcenia faktycznych faktów, wynikające z nadmiernej chęci uczynienia ich historii ekscytującą i ekscytującą, z powodu osobistych sympatii lub po prostu niewystarczającej znajomości materiału 481. Problem obiektywności Euzebiusza jest problemem ważnym i dość złożonym. Wszyscy badacze, którzy w ten czy inny sposób dotykali spuścizny pierwszego historyka Kościoła, niezmiennie zwracali się ku kwestii jego obiektywizmu. Jednocześnie oceny prawdziwości i obiektywizmu Euzebiusza wahają się od apologetycznych po najbardziej krytyczne. Począwszy od G. Geltsera, wielu badaczy wychwala Euzebiusza, jego „miłość do prawdy” 484. Inni zauważają „tendencję Euzebiusza do pomijania lub zniekształcania niewygodnych faktów”, ograniczając tę ​​ocenę jedynie do tych fragmentów Historii Kościoła, które dotyczą czasu, w którym żył sam Euzebiusz 485 . Jeszcze inni na ogół uważają, że „Historię kościelną” Euzebiusza wraz z innymi dziełami można uznać za jego „zestaw przetrwania”. „Zostało to napisane w taki sposób, aby mógł przetrwać nie tylko jako poddany cesarza, ale także jako biskup chrześcijański w czasie wielkich kataklizmów” 486. Chrześcijańskie poglądy Euzebiusza są wyśmiewane jako swego rodzaju „filozofia sukcesu”, a samego biskupa przedstawia się jako kłamliwego karierowicza, który oddał religię na służbę polityce Konstantyna 487. Najbardziej zjadliwy krytyk Euzebiusza, autor bardzo odkrywczego artykułu na ten temat („Sprawa przeciwko Euzebiuszowi”), R. Grant, tak argumentuje swoje stanowisko: „Jest oczywiste, że pisząc swoją „Historię kościelną” Euzebiusz pozostawał pod silnym wpływem względów politycznych. Podamy przykłady wpływu takich rozważań na jego opisy wydarzeń. Pomieszał imiona Antonina Piusa, Marka Aureliusza i Lucjusza Werusa (wszyscy trzej w różnym czasie nosili imię Antonin). Ale w tym zamieszaniu Jest jego własna metoda. Przerzuca winę za prześladowania z Marka Aureliusza na „złego” cesarza Lucjusza Werusa. W przedstawieniu Euzebiusza „dobry” cesarz Marek Aureliusz nie mógł być prześladowcą. Skoro w rzeczywistości był taki i – jak pokazują „Rozważania” – gardził chrześcijanami, okazuje się, że Euzebiusz zataił fakt historyczny ze względu na swoje moralistyczne podejście polityczne. Nie ma się co dziwić, że wielkie i dobre. Konstantyn był zagorzałym wielbicielem Marka Aureliusza. To prokonstantyńskie nastawienie było odpowiedzialne za wiele wypaczeń faktów przez Euzebiusza”488. Jeszcze bardziej kontrowersyjny jest opis panowania Konstantyna dokonany przez Euzebiusza w jego specjalnym dziele poświęconym cesarzowi O życiu błogosławionego cesarza Konstantyna, szerzej znanym jako Vita Constantim (Życie Konstantyna). Dzieło to trudno zaliczyć do kategorii stricte historycznych, jednak poprzez wspólność wątków i ocen jest bardzo ściśle związane z „Historią kościelną” Euzebiusza i, zdaniem większości badaczy, pozwala na dokładniejsze zrekonstruowanie faktycznego stosunku historyka do panowania cesarza Konstantyna. W dziele tym Euzebiusz hojnie wychwala Konstantyna, przedstawiając go jako idealnego władcę, a jego panowanie jako okres powszechnego pokoju i dobrobytu. Praca ta wywołała burzę negatywnych reakcji badaczy i wiele wyrzutów o „służalcze pochlebstwa” pod adresem jej autora. Pod koniec XIX w. Jacob Burckhard, zarzucając autorowi nieuczciwość, z irytacją nazwał go „najbardziej obrzydliwym z panegirystów”. Już w XIX wieku historycy znaleźli w narracji Euzebiusza 489 liczne błędy i wypaczenia rzeczywistości. Przedstawiano go jako „człowieka o dwóch twarzach i arogancji”; podstawą wszystkich jego działań była „ambicja, próżność, chęć zyskania przychylności władzy, wygody materialnej i świeckiej świetności” 490. Podobne oceny spotykamy we współczesnej literaturze. Wielu zarzuca Euzebiuszowi, że celowo zniekształcał wizerunek Konstantyna, upiększając go, w nadziei na uratowanie mu życia, uzyskanie stopni, tytułów i jakichkolwiek korzyści materialnych 491; uważają Euzebiusza za „wiernego sługę” cesarza, któremu poświęcił siebie i swoje dzieła 492. W odpowiedzi na te oskarżenia inni badacze najwyżej ocenili prawdziwość Euzebiusza M.D. Muretow, np. sprzeciwiając się takiej ocenie osobowości pierwszego historyka chrześcijańskiego, pisze „ Tymczasem istnieją pewne faktyczne dane, na podstawie których można naświetlić charakter moralny Euzebiusza w zupełnie przeciwnym świetle” 493. Następnie odpiera liczne oskarżenia pod adresem biskupa Cezarei: „Ten epikurejczyk całe życie siedzi pochylony za biurkiem i szpera w zakurzonych i ciemnych archiwach bibliotek, ten sędzia dworski poświęca cały swój wolny czas na czytanie starożytnych rękopisów; ten miłośnik wygody spędza życie na ciągłych wędrówkach z jednego miasta do drugiego, aby studiować historię kościoła i z całą bezinteresownością poświęca się poprawie owczarni Cezarei i pacyfikacji niepokojów kościelnych. Ten próżny wulgarny i materialista prosi cesarza nie o pieniądze, ani o zaszczyty nie dla bogactw materialnych, ale dla swobodnego dostępu do wszystkich bibliotek i archiwów... Jeśli do tego dodamy, że Euzebiusz z miłości do nauki i służby Kościołowi poświęca wszystkie rozkosze ogniska domowego i staje się zwolennikiem celibatu dla duchowieństwa, jeśli wiemy, że Euzebiusz prowadził umiarkowany i niemal ascetyczny tryb życia, to jestem całkowicie zakłopotany, jak można takiemu człowiekowi zarzucać uzależnienie od dóbr materialnych, świeckie wygody i niemal nieuczciwość wobec Konstantyna? 494 A.P. Lebiediew, nie analizując nawet swojej „Historii kościelnej”, ale w dużej mierze dzieła apologetycznego poświęconego specjalnie wychwalaniu cesarza 495, napisał w 1897 r.: „Euzebiusz z Cezarei, który znał blisko Konstantyna, był przyjacielem pierwszego cesarza chrześcijańskiego i opisał jego „życie” po jego śmierci, kiedy zatem otworzyła się przed historykiem możliwość wypowiadania się bezstronnie, maluje atrakcyjny, moralny obraz Konstantyna, potwierdzając jego charakterystyka faktami, którym nawet wybredna krytyka historyczna nie może się sprzeciwić... Pretensjonalna krytyka może zaprzeczyć temu czy innemu faktowi przekazanemu przez Euzebiusza, może na swój sposób zreinterpretować tę czy inną wiadomość o Euzebiuszu ze szkodą dla chwały Konstantyna... nikt jednak nie jest w stanie zakwestionować prawdziwości całego dzieła historyka Euzebiusza" 496. Prawdopodobnie ta ocena prawdziwości Euzebiusza jest przesadzona, jednakże oskarżenia o celowe przeinaczanie faktów i służalczość wobec cesarza kierowane pod adresem Euzebiusza naszym zdaniem są zbyt ostre i nie mają oparcia w rzeczywistości. Po pierwsze, „Życie Konstantyna” zostało napisane po śmierci cesarza Konstantyna i jest mało prawdopodobne, aby Euzebiusz mógł liczyć na jakąkolwiek nagrodę od następców Konstantyna. Po drugie, dzieło to nie jest niczym niezwykłym dla starożytnej tradycji literackiej. Jest napisany w duchu panegiryku i nie ma na celu dokładnego i szczegółowego opisu wydarzeń z życia cesarza. Euzebiusz maluje pewien idealny obraz władcy, posługując się technikami i środkami opracowanymi i sprawdzonymi przez starożytną historiografię. I wreszcie, jak pokazują współczesne badania, stosunki między Euzebiuszem a Konstantynem za życia cesarza nie były tak ciepłe. "Konstantyn prawdopodobnie po raz pierwszy zwrócił uwagę na Euzebiusza na Soborze Nicejskim. Biskup miał pewne wątpliwości co do proponowanej wiary, ale ostatecznie zgodził się podpisać w interesie harmonii i jedności. Cesarz, sam całkowicie oddany sprawie jedności, musiał być mile zaskoczony kontrastem pomiędzy tą wyuczoną, pełną szacunku gotowością do kompromisu a sztywnością pozostałych biskupów. Kilka lat później, gdy chrześcijanie Antiochii chcieli uczynić Euzebiusza swoim biskupem, Konstantyn napisał do nich list list chwalący ich kandydata za wiedzę i roztropność, cesarz jednak odrzucił ich prośbę. List ten jest dobrym wyznacznikiem rzeczywistego stanowiska Euzebiusza w tamtym czasie na dworze. Kwestia ta wywołała kontrowersje wśród historyków. Niektórzy uczynili go potężnym doradcą tronu, sędzią polityki religijnej Konstantyna; inni przedstawiali go jako niewiele więcej niż lokaja wykonującego rozkazy swego pana w zamian za pomoc przeciwko wrogom w kościele. Ten list wiele wyjaśnia. Pretekstem do interwencji Konstantyna, uniemożliwiającej przeniesienie Euzebiusza do Antiochii (w celu awansu), był kanon Soboru Nicejskiego zabraniający takich przeniesień. Trudno jednak uwierzyć, aby cesarz wziął tę zasadę pod uwagę, gdyby faworyzował kandydaturę Euzebiusza. Najwyraźniej cesarz uważał, że uczony-biskup nie nadaje się na kierowanie tak ważnym politycznie i niespokojnym ośrodkiem. Takie wątpliwości sugerują, że nie polegał on całkowicie na radach Euzebiusza. Jednak Konstantyn cenił zdolności Euzebiusza jako uczonego chrześcijańskiego, zwracał się do niego, gdy potrzebował dokładnych kopii Biblii dla nowych kościołów w Konstantynopolu, o czym świadczy zachowany list cesarza do Euzebiusza. Najprawdopodobniej dlatego Euzebiusz występował na dworze jako honorowy, choć może nie częsty gość” 498. Osobiste kontakty Euzebiusza z Konstantynem ograniczały się, zdaniem T.D. Barnesa, do zaledwie czterech spotkań 499. B. Warmington również poparł ten pogląd w swoim raporcie dla Oksfordzkiej Konferencji Patriotycznej w 1987 r., zadając pytanie: „Czy Konstantyn miał przez cały czas przy sobie księdza, którego rzeczywiście można nazwać «kościelnym» doradca? Jest rzeczą oczywistą, że nie mamy wystarczających podstaw, aby na to pytanie odpowiedzieć twierdząco”500 Stanowisko samego Euzebiusza w tej sytuacji nie jest do końca jasne. Drake przyznaje, że Euzebiusz zdawał sobie sprawę z zalet swoich powiązań z pałacem w zaciętych sporach kościelnych toczących się w IV wieku. próbował w ten sposób zbudować dla siebie potężną obronę 501. Według większości autorów w swoim dziele „Życie Konstantyna” Euzebiusz jako historyk jest znacznie mniej sumienny niż w „Historii kościelnej” 502. Jednak biorąc pod uwagę panegiryczny charakter tego dzieła, trudno oczekiwać od niego większego obiektywizmu i prawdziwości. Ponadto o znaczeniu tego dzieła decyduje fakt, że Euzebiusz, jako współczesny wydarzeniom, przekazuje szereg najcenniejszych dla nas informacji. Jeśli chodzi o „Historię kościelną” (główne dzieło Euzebiusza z Cezarei), to naszym zdaniem Euzebiusz bardzo ostrożnie, sumiennie i świadomie rozwiązuje zadanie, które postawił sobie na początku swojej pracy - opisanie historii Kościoła tak, jak ją rozumiał. Dużo miejsca poświęca działalności cesarzy, gdyż jego zdaniem losy imperium i Kościoła w dużej mierze zależały od monarchy. Nie opisuje jednak wszystkich ich działań, a jedynie te, które są bezpośrednio związane z kościołem. Oznacza to, że pomija wiele faktów z historii świeckiej, ale nie ze złośliwości lub zaniedbania, w złej wierze, ale dlatego, że nie są one bezpośrednio związane z jego tematem. Nieścisłości i błędy, jakie badacze znajdują w jego twórczości, stanowią znikomy procent 503. Pomimo wszystkich wskazanych niedociągnięć Euzebiusza, naszym zdaniem można go ocenić jako autora w pełni sumiennego i godnego zaufania. § 5. PROBLEM SAMOŚWIADOMOŚCI AUTORA Na szczególną uwagę zasługuje problem samoświadomości autora. Zbadanie tego aspektu jest dość trudne, ponieważ autor dzieła literackiego lub historycznego nie zawsze komunikuje o sobie; wyznacza sobie inne zadania. Tylko nieliczne uwagi autora na początku i w trakcie pracy pozwalają wyciągnąć pewne wnioski na temat tego, do jakich celów dąży autor, jak widzi swoje miejsce w długim szeregu innych autorów, co sądzi o swojej twórczości itp. Rozwój świadomości autorskiej doprowadził do ukształtowania się wśród starożytnych Greków i Rzymian bardzo specyficznych poglądów na temat praw i obowiązków autora („obowiązek uzasadnienia specjalnymi argumentami wagi całego tematu i słuszności swojego podejścia do niego”), innowacyjności i kanonu, oryginalności i plagiatu. Temu wszystkiemu w „literaturze Bliskiego Wschodu” przeciwstawia się „wewnętrzna anonimowość”, „rozmyte granice autorstwa”, otwartość formy, „zero autorstwa” i brak formalnie zdefiniowanego wstępu 504. Wczesni historycy bizantyjscy znajdowali się na przecięciu tych dwóch linii. Jak te tradycje, często sprzeczne, wpłynęły na podejście autorów bizantyjskich do ich dzieł historycznych i kształtowanie się ich samoświadomości autorskiej? Po raz pierwszy w historiografii rosyjskiej I. S. Chiczurov podjął kwestię samoświadomości autora wczesnych historyków bizantyjskich, opierając się na preambułach bizantyjskich dzieł historycznych do analizy 505. Dochodzi do wniosku, że z biegiem czasu, w wyniku stopniowych zmian, wysoki poziom samoświadomości autorskiej ustępuje miejsca niemal całkowitej anonimowości. Głównymi kamieniami milowymi na tej drodze są IV i IX wiek. Ostateczne zatwierdzenie nowego modelu i standardów pisarstwa historycznego charakterystycznych dla epoki chrześcijańskiej następuje, zdaniem badacza, w IX wieku w dziełach Teofana Wyznawcy. Początek tego zwrotu zapoczątkował Euzebiusz z Cezarei. Twórca gatunku historii Kościoła zaczyna swoje dzieło od dość szczegółowego określenia jej przedmiotu: będziemy mówić o dziedzictwie apostolskim, o latach od wcielenia Zbawiciela do współczesnego Euzebiusza, o tych, którzy ustnie i pisemnie nieśli słowo Boże, którzy zboczyli z prawdziwej drogi (heretycy), o machinacjach narodu żydowskiego przeciwko Chrystusowi, o męczennikach za wiarę. Ale najważniejsze, jak zauważa I. S. Chichurov 506, nie jest to. Euzebiusz, podobnie jak autorzy świeccy, doskonale zdaje sobie sprawę ze swojego miejsca wśród innych historyków. Z jednej strony nie odbiega od tradycji historiografii starożytnej i już na początku swojej twórczości prosi czytelnika o przychylność wobec niego. Z drugiej strony Euzebiusz doskonale zdaje sobie sprawę z nowości swojego dzieła. Pisze: "Natychmiast jednak proszę ludzi dobrej woli o wyrozumiałość wobec mojej pracy. Wyznaję, że nie mam sił, aby spełnić tę obietnicę w sposób doskonały i całkowity, gdyż jako pierwszy podjąłem się takiej historii i wszedłem jakby na nie wydeptaną i nie wydeptaną drogę... Nie udało mi się znaleźć żadnych śladów ludzi, którzy szli przede mną tą samą drogą, z wyjątkiem najdrobniejszych historii, w których każdy na swój sposób pozostawiał cząstkową opowieść o czasie, który przeżył: jakby w oddali, z wysoko uniesionymi pochodniami, słychać było głosy ludzi; jakby skądś z wieży strażniczej krzyczą do nas i pokazują, dokąd mamy iść i jak bez błądzenia i bezpiecznie kierować biegiem historii” (I, 1,3). Tym samym Euzebiusz doskonale zdaje sobie sprawę z nowości podjętego przez siebie dzieła i czuje się pionierem. Ta świadomość innowacyjności nie jest jednak dla niego powodem do dumy, wręcz przeciwnie, przewiduje trudności, jakie go spotkają. Euzebiusz wielokrotnie pisze, że praca, której się podjął, przekracza jego siły. „Czy mamy wystarczająco dużo słów, aby je dokładnie opisać?” (VIII, 3, 4), „nie mamy sił, aby adekwatnie opowiedzieć, jak przed obecnymi prześladowaniami cieszyła się szacunkiem wiara w Boga Wszechmogącego, głoszona przez Chrystusa wszystkim ludziom” (VIII, 1, 1). Z charakterystyczną dla chrześcijanina skromnością i uniżeniem rozpoczyna swoją pracę, wzywając Boga o pomoc. Jednocześnie Euzebiusz jest nie tylko pewny słuszności swojego podejścia do tematu, ale nie jest obcy nadziei na sukces. "Uważam tę pracę za swoje najpilniejsze zadanie, gdyż, o ile mi wiadomo, żaden z pisarzy kościelnych nie zadał sobie jeszcze trudu podjęcia się czegoś takiego. Mam nadzieję, że moje dzieło będzie bardzo przydatne tym, którzy uważnie słuchają pouczających lekcji historii" (I, 3, 5). Biskupowi Cezarei wielokrotnie zarzucano, że jego pracy historycznej brakuje integralności i zawiera wiele różnych informacji, których nie łączy żadna idea. Naszym zdaniem stwierdzenie to nie jest do końca prawdziwe. Autor jest bardzo świadomy swoich zadań i przy doborze materiału kieruje się zasadą celowości. Sam tak wyjaśnia swoje stanowisko: "Nie naszą rzeczą jest jednak opisywać ponure nieszczęścia, jakie ich spotkały. Nie jest moim zadaniem informowanie potomnych o ich waśniach i szaleństwach przed prześladowaniami. Postanowiliśmy mówić o nich nic więcej poza tym, co usprawiedliwia sąd Boży. Nie daje się ponieść pragnieniu utrwalenia pamięci ani o tych, którzy ulegli pokusie z powodu prześladowań, ani o tych, którzy doświadczyli upadku wszelkiej nadziei zbawienia i przez własne wyboru, wrzucono do wrzącej otchłani” (VIII, 2, 2). Wiadomo, że nie jest to beznamiętna narracja jakiegoś bezimiennego, niemal anonimowego autora, ale wynik indywidualnej działalności człowieka. A osobowość tej osoby ujawnia się w doborze materiału, w świadomości celów i założeń jego pracy, w zrozumieniu trudności, jakie mogą się pojawić, w podejściu autora do ludzi i wydarzeń, które opisuje, w stosunku do źródeł jego informacji itp. Autor wcale nie ukrywa swojej przynależności do kościoła chrześcijańskiego, współczucia dla chrześcijan i męczenników i odwrotnie, swojego negatywnego stosunku do prześladowców. W twórczości Euzebiusza można już dostrzec pewne cechy zdradzające chrześcijański światopogląd autora, w szczególności jego skromność i poniżenie, nie przesłaniające jednak całkowicie indywidualności autora. Wysoki poziom samoświadomości autorskiej, charakterystyczny dla klasycznego światopoglądu starożytnego, z około początków IX w., od czasów Jana z Damaszku i Teofanesa, we wczesnej literaturze bizantyjskiej traci swą moc, przeradzając się w deklaratywne odrzucenie indywidualnej twórczości 507. Euzebiusz stoi oczywiście na samym początku tego procesu. Ogólnie rzecz biorąc, twórczość Euzebiusza Pamphilusa ujawnia połączenie tradycyjnych podejść i wprowadzonych przez niego innowacji. Euzebiusz z Cezarei rozwija najlepsze tradycje starożytnej myśli historycznej, a jednocześnie wprowadza wiele nowości do praktyki pisarstwa historycznego. Wzorem Tukidydesa i Polibiusza wykorzystuje w swojej twórczości wiele oryginalnych dokumentów, poddając je wnikliwej krytyce historycznej. Nawet w jego „Historii Kościoła” tradycyjna forma literacka, mowa, znajduje dla siebie miejsce, ale nadaje jej nową treść. Ogólny stosunek autora do historii jako „nauczycielki życia”, będącej źródłem pouczających przykładów, wiąże się także z tradycjami historiografii grecko-rzymskiej. Jednocześnie podejście Euzebiusza do pisania dzieł historycznych odbiegało znacząco od przyjętych kanonów. Zmienia się sam przedmiot badań. Biskup Cezarei nie interesuje się historią wojen czy perypetii politycznych, ale historią duchową. Co więcej, odchodzi od tradycji antycznej, wedle której prawdziwy historyk powinien pisać historię współczesną, której sam był świadkiem i być może uczestnikiem. Euzebiusz podejmuje bardzo odważny krok, rozpoczynając opisywanie historii od stworzenia świata. Chrześcijański światopogląd autora odcisnął piętno także na stylu prezentacji historyka. Wyrzeka się głoszonej przez Tacyta zasady „pisania bez gniewu i stronniczości”, nie kryje swoich sympatii i antypatii i bardzo emocjonalnie, z chrześcijańskim współczuciem, opisuje nieszczęścia, jakie spadły na jego współwyznawców, co jednak nie umniejsza jego obiektywności i prawdy. Pierwszy historyk Kościoła odmówił posługiwania się tradycją ustną, przedkładając nad legendy i opowieści pisma swoich poprzedników, dokumenty prawne, materiały kościelne, korespondencję, a nawet inskrypcje. A warunki intensywnej polemiki z najbardziej wykształconymi poganami, w jakich doszło do ustanowienia chrześcijaństwa, zmusiły autorów kościelnych do doskonałego poruszania się po obszernej literaturze chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej, do niezwykłej dokładności w cytowaniu dokumentów i podawania jedynie dokładnie zweryfikowanych danych. Ponadto Euzebiusz zawsze dokładnie wskazuje, skąd wziął tę lub inną informację. Metoda krytyczna Euzebiusza, jak przyznaje większość badaczy, stanowi ogromny wkład w rozwój światowej myśli historycznej. Życie i twórczość Euzebiusza z Cezarei (260–340 po Chr.) chronologicznie wpisują się całkowicie w ramy cywilizacji starożytnej. Nie wiedział o podziale zjednoczonego Cesarstwa Rzymskiego na dwie części – wschodnią i zachodnią – w 395 r., ani o masowych najazdach barbarzyńców i splądrowaniu Rzymu w 410 r., ani o upadku zachodniego imperium rzymskiego w 476 r. itd. Całe swoje wykształcenie i wychowanie zawdzięczał tradycjom świata starożytnego. Jednocześnie był biskupem chrześcijańskim i ta okoliczność odcisnęła bardzo głębokie piętno na całej jego twórczości. Starożytna edukacja i język grecki, którym mówił i pisał Euzebiusz, określiły stabilność tradycyjnych idei w nowym systemie światopoglądowym. Jednocześnie postawy chrześcijańskie wywarły ogromny wpływ na ukształtowanie się większości kategorii ideologicznych i ukształtowanie się zupełnie odmiennych podstaw pojęciowych dla wszystkich poglądów historycznych Euzebiusza z Cezarei, a także wielu innych twórców i nosicieli nowej kultury. Co więcej, nowy system idei nie był oczywiście prostym, mechanicznym zbiorem, w dużej mierze przypadkową kombinacją heterogenicznych, a czasem sprzecznych idei. Wydawało się, że zostały na nowo przemyślane, doświadczone, odczute. „Historia Kościoła” jest pod tym względem bardzo złożonym i ciekawym źródłem, ukazującym cechy epoki przejściowej, złożony proces kształtowania się nowego systemu światopoglądowego, jego punkty wyjścia, pewne „odkrycia” postrzegane przez średniowiecze i – co najważniejsze – mechanizmy kształtowania się tego nowego systemu. Jak pokazuje Historia Kościoła, na przełomie III-IV w. zmienia się mechanizm kształtowania pamięci historycznej. Główną uwagę skupia się obecnie nie na wojnach i intrygach politycznych, ale na historii Kościoła. Pojawienie się nowego gatunku jest zjawiskiem znaczącym. Co więcej, należy zwrócić uwagę na specyficzne rozumienie historii tego kościoła przez wczesnych autorów bizantyjskich. Przez sam Kościół nie rozumie się organizacji kościelnej, systemu instytucji, hierarchii urzędów kościelnych ani żadnej lokalnej wspólnoty kościelnej. Kościół jest przez Euzebiusza rozumiany bardzo szeroko. Dla niego historia Kościoła nie zaczyna się w I wieku naszej ery. e. nie od narodzenia Chrystusa, jak można by się spodziewać, ale od stworzenia świata, Adama i pierwszych sprawiedliwych. Na pierwszy rzut oka jest to okoliczność absurdalna; pewnej osobliwości trudno wytłumaczyć nieznajomością tematu, przypadku czy sytuacji politycznej, którą autor stara się prześledzić. Za tym kryje się raczej specyficzne rozumienie historii Kościoła i historii ludzkości w ogóle. Ponadto dzieło Euzebiusza z Cezarei ujawnia kolejną „dziwność” - ścisłe splot tematów kościelnych i świeckich w jednym dziele pod ogólnym tytułem „Historia kościelna”. Oczywiście nie wynika to znowu z nieostrożności czy nieczytelności autora, czy też z podtekstów politycznych. Prawdopodobnie historia Kościoła, rozumiana jako dążenie ludzkości do zbawienia, była postrzegana nie jako odrębny obszar życia ludzkiego, ale jako rdzeń, podstawa całej historii ludzkości. Nie tylko chrześcijański biskup Euzebiusz, w oportunistycznych celach ustanowienia nowej wiary i nowego rządu, o co często go oskarżali badacze, opisuje w ten sposób historię świata, ale inni autorzy, a także osoby świeckie, piszą także „Historie Kościoła”. Zatem od początku IV wieku możemy prawdopodobnie mówić o pewnego rodzaju reorientacji masowej świadomości, a co za tym idzie o zmianie samego mechanizmu kształtowania się pamięci historycznej ludzi. Dla historyków, a także dla ich odbiorców, nie są ważne wojny i intrygi polityczne, ale historia zbawienia rodzaju ludzkiego i wszystko, co w ten czy inny sposób przyczynia się do ujawnienia tej historii. Stąd dominacja postaw religijnych w świadomości ludzi i innych cech postrzegania historii i świata jako całości. Na przełomie III i IV wieku, jak pokazują pisma Euzebiusza, cały obraz świata uległ radykalnej przemianie. Sam świat (κόσμος) nie obejmuje już nieba, gwiazd i ziemi, natury i człowieka, co było charakterystyczne dla starożytnego światopoglądu, ale jest rozumiany jako świat ludzi, grzeszny i niedoskonały. W związku z tym zmienia się pogląd na historię tego świata: nie podlega on ruchowi gwiazd i nie obejmuje zmian naturalnych. Tym samym historię zaczyna się rozumieć jedynie jako historię człowieka, historię ludzi i ich relację z Bogiem. Euzebiusz buduje nowy schemat procesu historycznego. Bóg znajduje się w centrum chrześcijańskiego światopoglądu, który nadaje historii teokratyzm i opatrzność. Obok niego pojawia się diabeł, uosobiona siła zła. Schemat ten jest jednak daleki od dualizmu. Człowiek także zajmuje w nim godne miejsce. Faktyczne uznanie wolności woli człowieka i jego odpowiedzialności za swoje czyny jest jedną z najważniejszych cech wczesnośredniowiecznego historyzmu. Bieg historii wyznacza interakcja Boga, diabła i człowieka oraz dominacja którejkolwiek z tych sił w określonych okolicznościach. Jednak główną siłą napędową rozwoju historycznego jest człowiek działający w synergii z Bogiem. Wreszcie takie rozumienie sił działających w historii prowadzi do ukształtowania się nowych poglądów na temat przyczynowości procesu historycznego. W rozumieniu chrześcijańskim wszystko dzieje się nie z woli ślepego przypadku i nie pod wpływem chwilowego impulsu jakiejkolwiek postaci politycznej, ale z woli Boga. Każde wydarzenie ma swoje głębokie znaczenie. Jednocześnie opowieść nie jest postrzegana jako prosta inscenizacja dawno napisanego dramatu. Aktywna rola człowieka i jego odpowiedzialność za codzienne wybory, jakich dokonuje, wykluczają takie rozumienie. W historii istnieją pewne wzorce. Jest to proces przyczynowy. Oczywiście historyk średniowieczny, a zwłaszcza historyk epoki przejściowej (przełom III-IV wieku), przyczyn wydarzeń i zjawisk szukał nie w poziomie rozwoju sił wytwórczych, nie w podstawach ekonomicznych, nie w rozwoju sytuacji politycznej i nie określał jasno przesłanek społecznych i ideologicznych tego czy innego wydarzenia. Na swój sposób widział prawa rozwoju historycznego. Dla niego biegiem historii rządzi przede wszystkim logika moralna. I choć idee te znacząco odbiegają od współczesnego rozumienia przyczyn i wzorców rozwoju historycznego, to w odległej perspektywie historycznej oznaczało to narodziny idei historii obiektywnej. Obecnie historię zaczyna się rozumieć jako długi proces, wyznaczany nie przez splot przypadkowych zdarzeń i wolicjonalnych decyzji poszczególnych wybitnych jednostek, ale jako proces obiektywny, naturalny, rozwijający się według własnych praw i podlegający własnej logice. Podkreślając Narodzenie Chrystusa i Drugie Przyjście jako kluczowe momenty, historia nabiera linearnego, kierunkowego charakteru charakter powolny i na ogół postępujący. W rozumieniu autora chrześcijańskiego historia ma określony cel i znaczenie oraz zmierza w górę. Choć samo pojęcie „postępu” w odniesieniu do wczesnego średniowiecza można w dużej mierze używać jedynie umownie, niemniej jednak znamienne jest, że historia jest obecnie rozumiana jako stopniowy, wznoszący się rozwój społeczeństwa. Pojęcie postępu na przełomie III-IV wieku, podobnie jak w późniejszej epoce klasycznego średniowiecza, ma pewną specyfikę. Dotyczy to przede wszystkim życia duchowego. Historia jest postrzegana przez myślicieli chrześcijańskich jako rozwój moralny i duchowy ludzi, wejście ludzkości do Królestwa Niebieskiego i przygotowanie do zbawienia. Co więcej, ten „postęp” nie jest nieograniczony. Historia zmierza do pewnego celu, dlatego rozwój zmierza do pewnej granicy. Zmienia się także postrzeganie całej społeczności ludzkiej. Cała ludzkość jest obecnie podzielona nie według terytorialności, ale według przynależności religijnej: na chrześcijan i niechrześcijan. Podział ten nie jest jednak sztywny. Każdy może przyjąć chrześcijaństwo i zostać zbawiony. Tym samym zamiast izolacji polis i idei wyłączności żydowskiej czy rzymskiej uzasadniona zostaje koncepcja uniwersalizmu. Historię zaczyna się rozumieć jako proces światowo-historyczny. Najważniejsze nie jest tutaj mechaniczne poszerzanie horyzontów geograficznych autora, ale świadomość jedności i jednorodności tego świata. To nie przypadek, że Euzebiusz dąży do przestrzegania jednolitego systemu chronologicznego, który sam opracował. Ta koncepcja historii, rozwinięta przez biskupa Cezarei, była wielką innowacją w ówczesnych poglądach historycznych i miała mieć decydujący wpływ na myśl historyczną i historiografię całego chrześcijańskiego średniowiecza. Badacze słusznie nazywają Euzebiusza „ojcem historii chrześcijaństwa i chrześcijańskim Herodotem”. Wiele idei Euzebiusza było kontynuowanych i rozwijanych na Wschodzie i Zachodzie. Euzebiusz jest pierwszym historykiem, który podjął próbę chrześcijańskiej interpretacji historii, a ustalony przez niego schemat rozwoju historycznego, z pewnymi zmianami, będzie dominował przez całe średniowiecze. Te same tendencje znajdują dobre odzwierciedlenie w zmianach językowych. Euzebiusz porzuca niektóre tradycyjne greckie koncepcje, które budziły silne skojarzenia pogańskie. Wydaje się więc, że Euzebiusz stara się unikać używania terminów, które mogłyby skojarzyć czytelnika ze starożytnym cyklizmem. Praktycznie nie używa pojęć κύκλος, περίοδος. Jeśli pojawiają się na łamach „Historii Kościoła” (w wyjątkowych przypadkach), to mają zupełnie inne znaczenie semantyczne, w żaden sposób nie związane z cyklem dziejów. Euzebiusz porzuca kluczową dla starożytnej historiografii koncepcję losu, losu czy przypadku (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Reinterpretuje i wykorzystuje inne greckie pojęcia (καιρός, συμβεβηκότα), nadając im nowe znaczenia i nowe odcienie semantyczne. Tam, gdzie starożytni autorzy widzieli działanie Losu lub Przypadku, u Euzebiusza działa Boska Opatrzność (πρόνοια), wprowadzając τά συμβεβηκότα w pewien porządek. Samo określenie τά συμβεβηκότα oznacza obecnie wydarzenia historyczne, na pierwszy rzut oka nieoczekiwane, lecz – jak staje się oczywiste z całej historycznej perspektywy – nie stało się to przez przypadek, lecz zgodnie z wolą Bożą i tajemnym planem Boga, aby jednych zachęcić, innych ukarać, albo poprowadzić innych na drogę prawdy. Pisma biskupa Cezarei wskazują także na głębokie przemyślenie kategorii przestrzennych. Aby określić cały świat jako całość, wszechświat, całą przestrzeń świata, używa znanego greckiego terminu κόσμος jako najbardziej ogólnego pojęcia. W słowniku Euzebiusza dość duże miejsce zajmuje termin κόσμος i słowa o tym samym rdzeniu. Jednak tutaj κόσμος nabiera nieco innego znaczenia. Dla Euzebiusza κόσμος jest raczej zaludnionym, ludzkim światem. Jest to świat ludzi, „wszystkich, którzy żyli dawniej i żyją obecnie”, świat, w którym żyją i działają chrześcijanie oraz inni ludzie, dla którego zbawienia cierpiał Chrystus. Pojęcie κόσμος nabiera teraz znaczenia wartościującego. Wszystko „kosmiczne” (κοσμικός) nabiera teraz nowego znaczenia: „ziemskiego”, „światowego”, „świeckiego”. Κόσμος nie obejmuje już nieba, ale jest mu przeciwne. A życie ziemskie nabiera znaczenia religijnego i moralnego, które nie jest charakterystyczne dla współczesnych koncepcji geograficznych. Tak więc w dziele Euzebiusza dość wyraźnie objawia się inny mechanizm przekształcania całego systemu idei - przemyślenie poprzednich, tradycyjnych kategorii, nadanie im nowego ładunku semantycznego, nowych odcieni, pewnej selektywności, za pomocą której Euzebiusz bardzo aktywnie wykorzystuje niektóre pojęcia, a innych wręcz przeciwnie, unika. Stosuje koncepcje neutralne zamiast wartościujących lub nadaje koncepcjom neutralnym treść chrześcijańską. Te przekształcenia językowe pozwalają czasami rozpoznać pewne postawy ideowe autora, nawet jeśli autor ich konkretnie nie ujawnia. Naszym zdaniem ważnym zjawiskiem nie tylko w rozwoju historiografii, ale także w kształtowaniu się nowej kultury jako całości było pojawienie się „Metody Euzebiusza”. Już sam fakt pojawienia się odmiennego podejścia do źródeł, nowych metod pracy z materiałem pisanym itp. świadczy już o reorientacji tradycji kulturowej w stronę słowa pisanego. Ponadto, zgodnie ze swoją koncepcją, Euzebiusz zaakceptował nowe spojrzenie na pisarstwo historyczne. Zmienia się nie tylko koncepcja rozwoju historycznego, sam przedmiot badań historyków, sposób wyjaśniania wydarzeń, ale także sposób analizy, stosunek autora do źródeł swoich informacji, sposób porządkowania i prezentacji materiału, metody badań historycznych, technika pisania historii i w ogóle spojrzenie na historię jako naukę. Wbrew starożytnej tradycji historiograficznej tekst Euzebiusza nie jest zabarwiony przemówieniami i słowami. Zamiast tego są dokładne cytaty z listów, dokumentów państwowych i kościelnych. Tak staranne wykorzystanie dokumentacji, niezbędne w kontekście trudnych sporów teologicznych na przełomie III-IV w., zaciętej walki ugruntowanego chrześcijaństwa z pogaństwem, stanie się prawdziwą rewolucją w rozwoju nauk historycznych. Dokładne cytaty z obowiązkowym wskazaniem źródła, wnikliwa weryfikacja kontrowersyjnych źródeł pod względem autentyczności i rzetelności, brak fikcyjnych przemówień oraz uwzględnienie dotychczasowej tradycji historiograficznej, obecnej już w „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei, będą w przyszłości akceptowane jako kryteria eseju naukowego. W ten sposób bardzo ostrożnie, niemal niezauważalnie, bez reklamowania swojej innowacji, Euzebiusz dokonuje w istocie gigantycznej rewolucji i kładzie podwaliny pod nowy światopogląd. BB – bizantyjska księga tymczasowa VDI – Biuletyn Historii Starożytnej TPZS – Działa na systemach znaków. Notatki naukowe Uniwersytetu w Tartu. BS – Byzantinoslavica. Praga, 1929 – Byz - Byzacja. Bruksela, 1924 – BZ – Byzantinische Zeitschrift. Lipsk-Monachium-Stuttgart-Lipsk, 1892 – SAN – Cambridge Ancient History CQ – Kwartalnik Klasyczny. Oksford, 1907 – DOP – Dokumenty Dumbarton Oaks. Cambridge Massachusetts, Waszyngton. 1941 – GRBS – studia greckie, rzymskie i bizantyjskie. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies PG – Patrologie cursus completus Seria Graeca. wyd. przez J.-P. Migne. Paryż, 1857 – StP – Studia Patristica (Artykuły Międzynarodowych Konferencji Studiów Patrystycznych) 0 1–906 – Euzebiusz The Ecclesiastical History Z tłumaczeniem na język angielski: K. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor tom. 1–2 Cambridge (Msza), 1975 – Euzebiusz Pamphilus Ecclesiastical History Μ, 1993 1 Dzieło Euzebiusza Pamphilusa V 2v Μ, 1848 2 Euzebiusz Pamphilus Życie Błogosławionego Cesarza Konstantyna wydanie 2 M grupa „Labarum”, 1998 s. 1–214 3 Słowo Euzebiusza Pamfila do Bazyleusza Konstantyna z okazji trzydziestej rocznicy jego panowania // Euzebiusz Pamfil Życie Błogosławionego Cesarza Konstantyna Μ, 1998 P 215–268 4 Euzebiusz Pamphili Praeparatio Evangelica (Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica) // PG T XXI, kol. 21–408 5 Euzebiusz Pamphili Demonstratio Evangelica ( Εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ → δέκα ) // PG T XXII, kol. 14–792 6 βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, kol. 99 – 600 1 Błogosławiony Augustyn O Mieście Bożym // Dzieła bł. Augustyna, biskupa Hipponii Część 3 Kijów, 1906–1910 2 Aureliusz, Mark Reflections Magnitogorsk, 1994 Esej wprowadzający. Od Kotlarewskiego – Marek Aureliusz Antonin Refleksje St. Petersburg „Nauka”, 1993 s. 75–92 3 Arystoteles Fizyka Μ, 1937 (w tłumaczeniu V.P. Karpova) 4 Św. Atanazy Wielki Słowo obronne przeciwko arianom // Św. Atanazy Wielki Dzieła Μ, 1994 T 1 5 Petycja Atenagorasa dla chrześcijan o zmartwychwstaniu umarłych // Dzieła starożytnych apologetów chrześcijańskich Przetłumacz notatki arcykapłana P. Preobrażeńskiego St. Petersburg, 1999 s. 53–124 6 Księgi biblijne Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, tom. 1–2 Petersburg „Oświecenie duchowe”, 1991 7 Historia Herodota w 9 księgach Tłumaczenie i notatki G. A. Stratonowskiego Under. całość pod redakcją S. L. Utchenko L „Science”, 1972 8 Akty Soborów Ekumenicznych T 1 St. Petersburg, 1996 9 Dio Cassius Cocceianus Księga historii Rzymu. 59, 1–30 os. od starożytnej greki N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, E. A. Moleva, S. K. Sizova. Pod. całkowite wyd. SK Sizowa. Komunikator A. V. Makhlayuk, M. S. Sadovskoy // Z historii starożytnego społeczeństwa. Międzyuczelniane. sob. naukowy tr. Tom. 6 N. Nowogród, 1999 s. 191–227 10. Dio Cassius Cocceianus Historia rzymska LX, 1–35. Za. od starożytnej greki N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, S. K. Sizov. Pod wyd. ogólnym. SK Sizowa. Komunikator A. V. Makhlayuk // Z historii starożytnego społeczeństwa. Międzyuczelniane. sob. naukowy tr. Wydanie 7 N. Nowogród, 2001 s. 205–244 11. Dio Cassius Cocceianus Uosobienie LXI księgi Historii Rzymu / Tłum. ze starożytnej Grecji przez V.V. Antonova, I.Yu. Waszczewa, A.V. Makhlayuk, E.A. Moleva, N. Yu. Sivkina. Ogólne wyd. i kom. A. V. Makhlayuk // Z historii starożytnego społeczeństwa. Międzyuczelniane. z naukowym tr. Tom. 8 N. Nowogród, 2003 s. 192–208 12. Ewagriusz Scholastyk Historia Kościoła. Tłumaczenie i komentarze I. V. Krivushin St. Petersburg, 1999 13. Josephus Flavius Jewish War Mińsk, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed In Niese, Flavn Iosefi opera, tom 6 Berlin Weidmann, 1895, repr 1955 14. Josephus Flavius ​​Jewish Antiquities Mińsk, 1994 tom 1–2 – Antiquitates Judaicae, wyd. V. Niese, Opera Flavna Iosefiego, tom 1–4 Berlin. Weidmanna, 1887–1890 15. Józef Flawiusz O starożytności narodu żydowskiego. Przeciwko Apionowi Sankt Petersburg, 1895 16. [Ireneusz z Lyonu] Dzieła Ireneusza, biskupa Lyonu. M, 1871 -Św. Ireneusz z Lyon Works M „Pielgrzym”, 1996 17. Justyn Filozof Pierwsza apologia // Św. Justyn, filozof i męczennik stworzenia Μ, 1995 – Apologia Ed by E. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77 18. Klemens Aleksandryjski – Clemens Alexandrinus Werke Ed O Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985 19. Firmian Lucius Caecilius Lactantius O śmierci prześladowców. Tłumaczenie i komentarze V. M. Tyuleneva St. Petersburg, 1998 20. Liwiusz T. Historia Rzymu od założenia miasta T 1–3 Μ, 1994 21. Gajusz Pliniusz Caecilius Secundus Panegiryk do cesarza Trajana // Listy Pliniusza Młodszego I-H wyd. M. E. Sergeenko, A. I. Dovatura M „Science”, 1984 s. 212–271 (tłumaczenie V. S. Sokołowa) 22. Proza późnogrecka Μ, 1960 23. Polibiusz Historia ogólna w 40 księgach. Tłumaczenie F. G. Mishchenko T 1–3 Μ, 1995 24. Antologia Ojców Kościoła wczesnochrześcijańskiego Bruksela, 1978 25. Gajusz Sallust Kryspus. O spisku Katyliny (tłumaczenie V. Gornsteina) // Historycy starożytności V2-xt T 11 Starożytny Rzym Przeł. z łac. / komp. i ok. M. Tomaszewska, chor. S. Krestovsky M, 1989 s. 7–50 26. Gajusz Swetoniusz Tranquillus Życie dwunastu cezarów M „Nauka”, 1993 27. Seneka Listy moralne do Luciliusa // Antologia filozofii światowej T 1 Część 1 Μ, 1969 28. [Sozomen] Historia Kościoła Ermii Sozomen z Salaminy w Petersburgu, 1851 29. Socrates Scholasticus Historia kościelna Μ, 1996 30. Mowa Tatiana przeciwko Hellenom // Dzieła starożytnych apologetów chrześcijańskich St. Petersburg, 1999 s. 10–48 31. Cornelius Tacitus Dzieła w 2 tomach T 1 Roczniki Małe dzieła St. Petersburg „Nauka”, 1993 32. Apologia Tertuliana // Ojcowie i nauczyciele Kościoła III w. Antologia T 1 Μ, 1996 Z 317–378 (przekład N. Shcheglova) - Quintus Septimius Florent Tertulian Dzieła wybrane Opracowane i wyd. ogólne. A. A. Stolyarova M, 1994 33. Dzieła Teodoreta z Cyrrhusa // Dzieła Ojców Świętych w przekładzie rosyjskim M, 1843–1912 T 26–30 34. Teofil z Antiochii. Do Autolycusa / Dzieła starożytnych apologetów chrześcijańskich St. Petersburg, 1999 s. 128–194 35. Filon z Aleksandrii. Przeciwko Flaccusowi W ambasadzie Gajusza Józefa Flawiusza O starożytności narodu żydowskiego. Przeciwko Apionowi M-Jerozolima, 1994 C 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt tom 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930 36. Historia Tukidydesa przeł. F. Miszczenko Notatka. S. Żebeleva Med wyd. Sabasznikow, 1915 T 1–2 (Przedruk – St. Petersburg, 1994) 37. Cyceron Trzy traktaty o oratorium Μ, 1994 38. Kaznodziei // Poezja i proza starożytnego Wschodu Μ, 1973 39. Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf tom 3 Leipig, Teubner, 1867 40. Flegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, B 257 Berlin, 1929 41. 1967 42. Διώνος Κασσιου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \ στορ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi tom IV Lipsiae In aedibus V. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / wyd. E Cary tom 1–9 Cambridge, 1970 1 [Wyd. Brockhaus, Evfron] Encyklopedyczny słownik biografii T 5 M, 1994 (przedruk) 2 Lein, Tony Christian myśliciele St. Petersburg, 1997 3 Mity narodów świata Cz. 1–2 M.1982 4 Ortodoksyjna encyklopedia teologiczna. wyd. Prof. A. P. Lopukhina T 5 Piotrogród, 1904 5 Słownik starożytności M, 1989 6 Filozoficzny słownik encyklopedyczny Μ, 1983 7 Słownik encyklopedyczny chrześcijaństwa. wyd. SS Averintseva M, 1993 8 Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods, New Jersey, 1984 9 Historia późniejszej filozofii greckiej i wczesnośredniowiecznej w Cambridge, wyd. A. H. Armstronga Cambridge, 1970 10. Słownik biograficzny Chambersa, tom 1, Edynburg 1975, s. 450–451 11. Clarke P.A.B. Słownik etyki, teologii i społeczeństwa Londyn, 1977 12. Companion Encyclopedia of Theology, wyd. P. Byrne'a i L. Houldena, Londyn-Nowy Jork, 1995 13. Słownik biografii i literatury chrześcijańskiej pod red. H. Wace’a i W. S. Piercy’ego, Londyn, 1911 14. Słownik łacińskich i greckich terminów teologicznych pod red. A. Mullera 1993 15. Słownik filozofii i religii myśli wschodniej i zachodniej pod red. W.L. Reese New Jersey, 1980 16. Słownik religii wyd. J.R. Hinnells, Londyn 1984 17. Encyklopedia Britannica wydanie czternaste, tom 8, Londyn, 1929, s. 892–893 18. Encyklopedia Judaica Jerozolima, 1996 V 5 s. 1060–1061 19. Encyklopedia wczesnego chrześcijaństwa, wyd. E. Fergusona, Nowy Jork – Londyn, 1990 20. Encyklopedia wczesnego Kościoła, wyd. A. di Bernardino Nowy Jork, Oxford University Press, 1992 V 1 21. Encyklopedia religii i etyki Ed bv Hastings Edynburg, 1912, tom 5 22. Gaskeil G. A. Słownik wszystkich Pism i Mitów, New York Julian Press, 1960 23. Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977 24. Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982 25. Historia chrześcijaństwa, wyd. K. S. Latourette, Nowy Jork, 1953 26. Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197 27. Lampe G. W. H. Patrystyczny grecki Lexikon Oxford, 1964 28. Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7 29. Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Fryburg Bryzgowijski, 1992 30. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862 31. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und K. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197 32. Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4 33. Nowy słownik teologii, wyd. S. W. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988 34. Nowy międzynarodowy słownik Kościoła chrześcijańskiego, wyd. J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974 35. The Oxford Dictionary of Byzantium Ed A. Kazhdan NewYork – Oxford, 1991 V 2 36. Oksfordzki słownik Kościoła chrześcijańskiego, wyd. F. L. Cross Oxford, 1997 37. Oxford Dictionary of World Religions, wyd. John Bowker Oxford-Nowy Jork, 1997 38. Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439 39. Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966 40. Sofokles E. A. Leksykon grecki okresu rzymskiego i bizantyjskiego Lipsk, 1914 41. Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michaela Woltera w Berlinie, 1981 42. Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Zurych, 1988 1 Aeeni E. Imperium czasu Kijów 1998 2 Averintsev S.S. „Literatura” grecka i „literatura” bliskowschodnia (Dwie zasady twórcze) // Zagadnienia literatury 1971 nr 8 P 40–68 3 Averintsev S.S. Na skrzyżowaniu tradycji literackich, literatura bizantyjska, geneza i zasady twórcze // Zagadnienia literatury 1973 nr 2 P 150–183 4 Averintsev S.S. Porządek przestrzeni i porządek historii w światopoglądzie wczesnego średniowiecza // Starożytność i Bizancjum Μ, 1975 5 Averintsev S. S. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej M. 1997 6 Averintsev S.S. Stoicka mądrość światowa oczami wykształconego Syryjczyka epoki przedchrześcijańskiej // Kultura starożytna i współczesna nauka Μ, 1985 7 Averintsev S.S. Chrześcijaństwo w historii kultury europejskiej // Problemy średniowiecza. Kulturoznawstwo. Notatki naukowe Moskiewskiego Liceum Kulturalnego nr 1310. Teoria serii, historia i filozofia kultury tom. 3 nr 1–2 Μ, 1998 C 97–122 8 Azarewicz Dm. Świat starożytny i chrześcijaństwo Jarosław, 1880 9 Aleksandrow G. F. Arystoteles (poglądy filozoficzne i społeczno-polityczne) M, 1940 10. Amman A. Ścieżka ojców Krótkie wprowadzenie do patrystyki Milan-M, 1994 11. Literatura starożytna wyd. A. A. Taho Godi M „Oświecenie”, 1973 12. Baran F. Człowiek w obliczu śmierci Μ, 1992 13. Asmus V. F. Filozofia starożytna M. 1976 14. Akhundov M. D. Geneza idei przestrzeni i czasu / / Nauki filozoficzne 1976 nr 4 15. Akhundov M. D. Pojęcia przestrzeni i czasu, pochodzenie, ewolucja, perspektywy M, 1982 16. Balla O. Czas i inny Średniowiecze w europejskim dobrobycie historycznym // Wiedza to potęga nr 1, 2001 17. Barg M. A. Kategorie i metody nauk historycznych M, 1984 18. Barg M. A. Koncepcja historii świata jako zasada poznawcza nauk historycznych M, 1979 19. Barg M. A. Epoki i idee kształtowania się historyzmu M, 1987 20. Batkin L. M. O problemie historyzmu we włoskiej kulturze renesansu // Historia filozofii i zagadnień kulturowych M „Science”, 1975 P 167–189 21. Bekboev A. A. Pojęcie konieczności i przypadku w nauczaniu myślicieli starożytnych i wschodnich Frunze, 1989 22. Belenky M. S. O mitologii i filozofii Biblii M, 1977 23. Berger A.K. Myśl polityczna starożytnej greckiej demokracji Μ, 1966 24. Bernheim E. Filozofia historii Jej historia i zadania M, 1910 25. Bibikov M. V. Bizantyjska proza historyczna M, 1996 26. Bibikov M.V. Literatura historyczna Bizancjum Sankt Petersburg, 1998 27. Bibikov M. V. Problemy historyzmu historiografii bizantyjskiej // Rosyjskie studia bizantyjskie Wyniki i perspektywy St. Petersburg, 1994 s. 28–29 28. Bicilli Π. M. Elementy kultury średniowiecznej St. Petersburg, 1995 29. Bolgov N. N. Starożytne źródła pisane Grecja Część 1 Biełgorod, 1999 30. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego kościoła M, 1994 (przedruk wydania z 1907 r.) 31. Bondarenko Yu. Tak. Idea losu, korzeni i ewolucji Μ, 1989 32. Borodin O. R. Człowiek i czas Μ, 1991 33. Braginskaya N.V. Aeon w „Pochwały do Konstantyna” Euzebiusza z Cezarei // Starożytność i Bizancjum Μ, 1975 34. Burckhardt J. Wiek Konstantyna Wielkiego / przeł. z języka angielskiego L. A. Igorevsky'ego - M ZAO Tsentrpoligraf, 2003 35. Byczkow V.V. Aesthetica Patrum Estetyka Ojców Kościoła M, 1995 36. Byczkow V.V. Estetyka późnej starożytności M, 1981 37. Byczkow V.V. Estetyka Filona z Aleksandrii//VDI 1975 38. Vainstein O. L. Zachodnioeuropejska historiografia średniowieczna M-L, 1964 39. Waszczewa I.Yu. Euzebiusz z Cezarei i kształtowanie się chrześcijańskiej koncepcji historii // Problemy historii i twórczego dziedzictwa profesora N. P. Sokolovej Niżny Nowogród, 1998 P 17–25 40. Waszczewa I. Yu. Dramat postaci historycznych (w kwestii poglądów historycznych Euzebiusza z Cezarei) // Świat starożytny Biełgorod, 1999, s. 58–68 41. Waszczewa I. Yu. Losy w „historii” Euzebiusza // Problematyka starożytności i średniowiecza Niżny Nowogród UNN, 1999 42. Waszczewa I. Yu. Historia i czasowe przemiany znaczeń tradycyjnych pojęć na przełomie epok // Problemy historii i kultury społeczeństwa średniowiecznego w Petersburgu, 2000 P 63–65 43. Waszczewa I. Yu. Euzebiusz z Cezarei i współczesne podejścia // Nauka historyczna u progu trzeciego tysiąclecia Materiały Ogólnorosyjskiej Konferencji Naukowej Tiumeń, 2000 P 113–116 44. Waszczewa I. Yu. Εκκλησία problem terminu i jego rozumienia we wczesnej historiografii bizantyjskiej // VII czytania ku pamięci profesora N. P. Sokolovej Materiały z konferencji regionalnej N. Nowogród UNN, 2000 P 27–30 45. Waszczewa I. Yu. Przestrzeń geograficzna w światopoglądzie Euzebiusza z Cezarei // Z historii społeczeństwa starożytnego. Tom. 7 N. Nowogród UNN, 2001 s. 18–34 46. Waszczewa I. Yu. Virbonusne6aäßeia starożytne i chrześcijańskie wartości w światopoglądzie pierwszego historyka kościoła // XII czytania ku pamięci profesora S. I. Archangielskiego. Część 1 N. Nowogród UNN, 2001 Od 17 do 28 47. Waszczewa I. Yu. Krytyka historyczna w twórczości pierwszego historyka chrześcijańskiego // Problematyka źródłoznawstwa historii powszechnej Część 1 Biełgorod, 2002 P 50–68 48. Waszczewa I. Yu. Grupy etnokulturowe i wyznaniowe w światopoglądzie pierwszego historyka chrześcijańskiego // Zbiór prac naukowych Akra / wyd. AV Makhlayuka N. Nowogród UNN, 2002 s. 34–44 49. Waszczewa I. Yu. Euzebiusz z Cezarei i problem chronologii chrześcijańskiej // Biuletyn Uniwersytetu w Niżnym Nowogrodzie. NI Łobaczewski. Historia serii, tom. 1 N. Nowogród, 2002 s. 5–12 50. Veduiikina I. V. Biblijna legenda o podziale ziemi we wczesnochrześcijańskiej i bizantyjskiej tradycji // Dialog z czasem Almanach historii intelektualnej Pod redakcją L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 Μ, IVI RAS, 1999 51. Weinberg I.P. Historycy Bliskiego Wschodu połowy I tysiąclecia p.n.e. mi. o miejscu i roli człowieka w działaniu historycznym // Środowisko, osobowość, społeczeństwo Μ, 1992, s. 11–15 52. Weinberg I.P. W kwestii osobliwości myślenia historycznego na starożytnym Bliskim Wschodzie // Zagadnienia historii starożytnej zbiór kaukasko-bliskowschodni Tbilisi, 1977 53. Weinberg I.P. Przestrzeń i olam o legitymizacji współopozycyjności // Zagadnienia starożytnej kultury Wschodu Daugavpils, 1982 54. Weinberg I.P. Materiały do ​​​​badania starożytnej myśli historycznej Bliskiego Wschodu. Starożytny Wschód. Erywań, 1978 nr 3 55. Weinberg I. P. Przestrzeń i czas w modelu świata historyka Starego Testamentu // Ludy Azji i Afryki 1990, nr 6 56. Weinberg I.P. Narodziny historii Myśl historyczna na Bliskim Wschodzie połowy I tysiąclecia p.n.e. mi. M., 1993 57. Weinberg I.P. Człowiek w kulturze starożytnego Bliskiego Wschodu Μ, 1986 58. Wellhausen Yu. Religia izraelsko-żydowska // Z historii wczesnego chrześcijaństwa. wyd. Η. M. Nikolsky Μ, 1907 59. Literatura bizantyjska M.1974 60. Winkelman F. Historiografia Kościoła bizantyjskiego // VV T 53 Μ, 1992 P 71–79 61. Vipper R. Yu. Powstanie literatury chrześcijańskiej M-L, 1964 62. Vipper R. Yu. Kultura starożytności i chrześcijaństwa / / VI 1954 nr 9 C 35–48 63. Gajenko V.P. Temat losu i pojęcie czasu w światopoglądzie starożytnej Grecji // VF 1969 nr 9 P 88–98 64. Gaidenko P. P. Rozumienie bytu w filozofii starożytnej i średniowiecznej // Starożytność jako rodzaj kultury M, 1988 P 284–307 65. Gaidenko P. P. Pojęcie czasu w filozofii starożytnej / / Dialog z czasem Almanach historii intelektualnej Pod redakcją L. P. Repiny i V. I. Ukolova 1 / 1999 Μ, 1995 P 13–35 66. Gene B. Historia i kultura historyczna średniowiecznego Zachodu. Tłumaczenie z języka francuskiego E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M. Języki kultury słowiańskiej, 2002 67. Guerrier V. Filozofia historii od Augustyna do Hegla M 1915 68. Geffken I., prof. Z historii pierwszych wieków chrześcijaństwa Petersburg, 1908 69. Gnostycy, czyli „fałszywa wiedza” Kijów, 1997 70. Golubtsova N. I. U początków Kościoła chrześcijańskiego M, 1967 71. Goran V. P. Starożytna grecka mitologia losu Nowosybirsk, 1990 72. Goran V.P. Mitologem losu i niektóre aspekty genezy kategorii konieczności w filozofii starożytnej Grecji // Analiza logiczno-semantyczna struktur wiedzy Podstawy i zastosowanie Nowosybirsk, 1989 P 69–80 73. Goran V.P. Konieczność i przypadek w filozofii Demokryta Nowosybirsku, 1984 74. [ORAZ. le] Goff Cywilizacja średniowiecznego Zachodu Μ, 1992 75. Gumilew L.N. Pochodzenie etniczne i kategoria czasu / Raporty Towarzystwa Geograficznego ZSRR 1970. Cz. 17 P 143–157 // Etnosfera Historia ludzi i historia przyrody Μ, 1993 P 79–96 76. Gumilyovsky, Filaret Nauczanie o ojcach i nauczycielach Kościoła w Petersburgu 1882 t. 2 77. Gurewicz A. Ya. Czas jako problem w historii kultury // VF 1969 nr 3 78. Gurewicz A. Ya. Zachodnioeuropejskie wizje innego świata i „realizm” średniowiecza // TPZS, Tartu, 1977 Zeszyt VIII C 3–27 79. Gurewicz A. Ya. Kategorie kultury średniowiecznej Μ, 1972 80. Gurewicz A. Ya. Prawo ogólne i specyficzne wzorce w historii / VI, 1965, nr 8 81. Gurewicz A. Ya. Idee dotyczące czasu w średniowiecznej Europie // Historia i psychologia Μ, 1971 82. Gurewicz A. Ya. Saga i prawda // TPZS Numer 13 1981 P 22–35 83. Gurewicz A. Ya. „Co to jest czas?” // Zagadnienia literackie 1968 nr 11 s. 151–174 84. Gurewicz A. Ya. Problem mentalności we współczesnej historiografii // Ogólna historia dyskusji, nowe podejścia Zeszyt 1 Μ, 1989 85. Delumeau, Jean Horror na Zachodzie Μ, 1994 86. Derevensky B. G. Jezus Chrystus w dokumentach historii Petersburga, „Aleteia”, 2000 87. Jones A. X. M. Śmierć świata starożytnego Rostów nad Donem, 1997 88. Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Kultura zachodnioeuropejskiego średniowiecza Μ, „Science”, 1987 89. Dovatur A.I. Styl narracyjny i naukowy Herodota L, 1957 90. Donini A. U początków chrześcijaństwa Μ, 1989 91. Dostalova R. Historiografia bizantyjska. Charakter i formy // VV T 43 1982 92. Drewe R. Pochodzenie chrześcijaństwa od gnostycyzmu M, 1930 93. Drozdow I., ks. Eseje na temat powszechnej historii Kościoła. Tom. 3 Literatura chrześcijańska pierwszych trzech wieków (apostolowie i apologeci) Irkuck, 1907 94. Durant W. Caesar i Chrystus Μ, 1997 95. Evtukhov I. O. Formacja chrześcijańskiej koncepcji człowieka (apologetyka zachodnia) // Środowisko, osobowość, społeczeństwo Μ, 1992 P 111–112 96. Egorova M.V. Kategoria „czas historyczny”. Jego funkcje metodologiczne // Zagadnienia metodologii naukowej Wydanie 5 Tomsk, 1975 s. 96–109 97. Zharov A. M. Problem czasu, struktury formacji i niepewności / / VF 1980 nr 1 P 88–98 98. Zhelenina I. A. Sytuacja historyczna, metodologia analiz M, 1987 99. Zhurenko N. B. Retoryka we wczesnej poezji bizantyjskiej // Poetyka starożytna Μ, 1991 100. Zelinsky F. F. Rywale chrześcijaństwa Μ, 1996 101. Iwonin Yu. E., Kazakov M. M., Kerov V.L., Kurbatov G.L., Fedosik V.A. Eseje o historii Kościoła chrześcijańskiego w Europie (starożytność, średniowiecze. Reformacja) / wyd. prof. Yu. E. Iwonina Smoleńsk, 1999 102. Irmiler I. Główne cechy idei postępu w Bizancjum // VV T 49 1988 103. Historiografia historii starożytnej. wyd. prof. VI Kuzishchina M, 1980 104. Historia Bizancjum, tom. 1 M, 1967 105. Kagan M. S. Czas jako problem filozoficzny // VF 1982 nr 10 s. 117–124 106. Kazhdan A.P. O społecznej istocie idei i walki w chrześcijaństwie w IV-V wieku // Starożytne społeczeństwo Μ, 1967 107. Kazhdan A.P. Od Chrystusa do Konstantyna M, 1965 108. Karsawin L. Kultura średniowiecza Kijów, 1994 109. Kartashev A.V. Sobory Ekumeniczne Μ, 1994 110. Kats A.L. Motywy społeczno-polityczne w walce ideologicznej w Cesarstwie Rzymskim końca III – początku IV wieku. // Starożytne społeczeństwo Μ, „Science”, 1967 s. 282–287 111. Cassidy F. X. Czy starożytni Grecy mieli pojęcie o historii 5 / / VF nr 8 1987 112. Kechekyan S. F. Nauka Arystotelesa a państwo i prawo Μ, L, 1947 113. Cyprian (Kern) Patrologia Część 1 Paryż-Moskwa, 1996 114. Kozarzhevsky A.I. Problemy źródłowe literatury wczesnochrześcijańskiej M, 1985 115. Collingwood R. J. Idea autobiografii historycznej Μ, 1980 116. Conrad N.I. Zachód i Wschód Μ, 1966 117. Korelin M. S. Upadek starożytnego światopoglądu (kryzys kulturowy w Cesarstwie Rzymskim) St. Petersburg, 1901 118. Krótkie wprowadzenie do historii Grecji. Wykłady prof. V. Buzeskuły Charków, 1910 119. Krivushin I.V. Czas w „historii” teofilakta Simokatty // Biuletyn Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego, seria 2, 1991 tom. 4 (L 9 23) 120. Krivushin I. V. Euzebiusz z Cezarei i filozofia historii Nowego Testamentu / / Uniwersytet Państwowy w Iwanowie - regionalne centrum nauki, kultury i edukacji Streszczenia raportów. Rocznicowa Konferencja Naukowa Iwanowo, 1994 s. 96–97 121. Krivushin I.V. Euzebiusz z Cezarei, ojciec historii Kościoła // Historia intelektualna w obliczu siedmiu portretów myślicieli średniowiecza i renesansu Iwanowo, 1996 s. 7–24 122. Krivushin I.V. Historia i ludzie w historiografii kościelnej V wieku Iwanowo, 1994 123. Krivushin I.V. Problematyka wczesnobizantyjskiej myśli historyczno-kościelnej we współczesnych rosyjskich studiach bizantyjskich // Rosyjskie studia bizantyjskie. Wyniki i perspektywy Streszczenia raportów i przesłań na Międzynarodowej Konferencji poświęconej stuleciu istnienia Bizancjum Tymczasowego i stuleciu Rosyjskiego Instytutu Archeologicznego w Konstantynopolu Μ, 1994 C 66–68 124. Krivushin I.V. Wczesna historiografia kościoła bizantyjskiego w Petersburgu, 1998 125. Krivushin I. V. Narodziny historiografii kościelnej Euzebii z Cezarei Iwanowskiej, 1995 126. Krivushin I.V. Chrześcijaństwo i historia, historiografia Kościoła IV-VII wieku i postęp wiedzy historycznej / / Wiedza historyczna Tradycje i innowacje Streszczenia Międzynarodowej Konferencji Teoretycznej Iżewsk, 1993 Część 1 S 127–129 127. Kryvelev I. A. Analiza historyczno-krytyczna Biblii M, 1985 128. Kryvelev I. A. Historia religii Μ, 1975 T 1 129. Kryvelev I. A. Religijny obraz świata i jego teologiczna modernizacja M, 1968 130. Kuznetsova T. I., Miller T. A. Starożytna historiografia epicka Herodot, Titus of Libya M, 1984 131. Kułakowski Yu. A. Historia Bizancjum, tom. 1–3 Petersburg „Aletheia”, 1996 132. Kultura Bizancjum IV – pierwsza połowa VII w T 1 M „Nauka”, 1986 133. Kurbatow G. L. Historia Bizancjum Μ, 1984 134. Kurbatow G. L. Wczesne portrety bizantyjskie (O historii myśli społeczno-politycznej) L, 1991 135. Lebedev A.P. Era prześladowań chrześcijan i ustanowienia chrześcijaństwa w świecie grecko-rzymskim za Konstantyna Wielkiego Μ, 1897 136. Lebedev A.P. Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV do XX w Petersburgu, 1903 137. Lewada Yu. A. Świadomość historyczna i metoda naukowa // Filozoficzne problemy nauk historycznych Μ, 1969 138. Lenzman Y. A. Porównanie ewangelii M, 1964 139. Loy A. N. Treść społeczna i historyczna kategorii Kijów, 1978 140. Losev A.F. Starożytna przestrzeń i współczesna nauka Μ, 1927 141. Losev A.F. Starożytna filozofia historii Μ, 1977 Najnowsze wydanie Losev A.F. Starożytna filozofia historii - St. Petersburg Aletheia, 2001 142. Losev A. F. Czas historyczny w kulturze klasycznej Grecji // Historia filozofii i zagadnień kulturowych M „Science”, 1975 s. 7–61 143. Losev A. F. Historia estetyki starożytnej, tom. VIIIM, 1988 144. Losev A.F. Późny hellenizm Μ, 1980 145. Losev A. F. Hellenistyczna estetyka rzymska I-II wieku n.e. M, 1979 146. Łotman Yu. M. O pojęciu przestrzeni geograficznej w rosyjskich tekstach średniowiecznych // TPZS wydanie 181 1965 P 210–216 147. Łotman Yu. M., Uspienski B A Mit – nazwa – kultura / / TPZS Zeszyt 6 Tartu, 1973 s. 282–305 148. Lurie S. Ya. Herodot ML, 1947 149. Lyubarsky Ya. N. Bizantyjscy historycy i pisarze St. Petersburg, 1999 150. Lyubarsky Ya. N. Bizantyjczycy o „maszynach historii” // Świadomość społeczna na Bałkanach w średniowieczu Μ, 1977 151. Mayorov G. G. Formacja filozofii średniowiecznej Μ, 1979 152. Meshcherskaya E. N. Legenda Avgaru - wczesny pomnik literatury syryjskiej (korzenie historyczne w ewolucji legendy apokryficznej) M „Science”, 1984 153. Meshcherskaya E. N. Legenda awgarska i teksty apotropaiczne w języku greckim / / zbiór Palestyny Numer 26(89) 1978 P 102–107 154. Mołczanow Yu. B. Problem czasu we współczesnej nauce M, 1990 155. Mołczanow Yu. B. Cztery koncepcje czasu w filozofii i fizyce M, 1977 156. Muretow M. D. Euzebiusz Pamphilus (Zastrzeżenia do książki N. Rozanowa „Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei w Palestynie”) // Przegląd Ortodoksyjny Μ, 1881 t. 3 (grudzień) 157. Nemirovsky A. I. Polybii jako historyk // Pytania historyczne 1974 nr 6 158. Niemirowski A. I. Narodziny Clio Woroneż, 1986 159. Niemirowski A. I. U początków myśli historycznej Woroneż, 1979 160. Neretina S.S. Słowo i tekst w kulturze średniowiecznej. Mit historyczny, czas, tajemnica Μ, 1994 161. Nikolaev Yu W poszukiwaniu bóstwa Sankt Petersburg, 1879 162. Nikolsky N. M. Rewolucja światowa i społeczna według poglądów wczesnego chrześcijaństwa // Nikolsky N. M. Wybrane prace z historii religii M, 1974 163. Novitsky Or. Stopniowy rozwój starożytnych nauk filozoficznych w związku z rozwojem wierzeń pogańskich Kijów, 1861 r. Część 2 164. Osokin N. A. Esej o historiografii średniowiecznej M, 1881 165. Ostroumov S.I., ks. Analiza informacji Euzebiusza z Cezarei i bł. Hieronim ze Stridona o greckich apologetach chrześcijaństwa II wieku Μ, 1886 166. Orłow M. A. Historia relacji człowieka z diabłem Μ, 1992 (Przedruk wydania z 1904 r.) 167. Pigulevskaya N.V. Kultura Syryjczyków w średniowieczu Μ, 1979 168. Popova T.V. Cechy artystyczne dzieła Euzebiusza z Cezarei Vita Constantin! //BB 34 1973 169. Porshnev B.F. Psychologia społeczna i historia Μ, 1965 170. Problematyka teorii literatury w Bizancjum i łacińskim średniowieczu Μ, 1986 171. Przestrzeń i czas Kijów, 1984 172. Ranovich A. Ya. O wczesnym chrześcijaństwie Μ, 1959 173. Ranovich A. Ya. Źródła pierwotne dotyczące historii wczesnego chrześcijaństwa Starożytni krytycy chrześcijaństwa Μ, 1990 174. Riżski M.I. Czym jest Biblia Chita, 1960 175. Rozhansky I. D. Nauka starożytna Μ, 1980 176. Rozhansky I. D. Rozwój nauk przyrodniczych w epoce starożytności Część 2 – Ewolucja idei przestrzeni Μ, 1979 177. Rozanov N. P. Euzebiusz Pamphilus, biskup Cezarei Palestyny Μ,1880 193. Toporow V.N. O kosmologicznych źródłach wczesnych opisów historycznych // TPZS wydanie 6 Tartu, 1973 s. 106–150 194. Trofimova M. A. Historyczne i filozoficzne zagadnienia gnostycyzmu M, 1979 195. Trubetskoy S. N., książka Doktryna Logosu w jego historii M, 1900 196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900 197. Tyulenev V. M. Lactantius Chrześcijański historyk na skrzyżowaniu epok St. Petersburg Aletheia, 2000 198. Udaltsova Z. V. Z bizantyjskiej chronografii z VII wieku John Laurentius Lid Kronika Wielkanocna / / VV, 1984 Wydanie 45 199. Udaltsova Z. V. Walka ideologiczna i polityczna we wczesnym Bizancjum Μ, 1974 200. Udaltsova Z. V. Z historii kultury bizantyjskiej wczesnego średniowiecza // Europa w średniowieczu Ekonomia, polityka, kultura Μ, 1972 201. Udaltsova 3. V. Poglądy historyczne i filozoficzne świeckich autorów wczesnego Bizancjum // Eseje bizantyjskie Μ, 1992 P 3–23 202. Udaltsova Z. V. Rozwój myśli historycznej // Kultura Bizancjum IV - pierwsza połowa VII wieku MU, 1984 203. Udaltsova Z.V. Historycy Kościoła wczesnego Bizancjum / /ВВ 43 1982 s. 3–21 204. Udaltsova Z. V. Ewolucja pojęcia czasu historycznego w twórczości wczesnych autorów bizantyjskich // Od późnej starożytności do wczesnego Bizancjum. Materiały z sympozjum bizantyjskiego podczas 16. konferencji intern eirene Praga 1985 205. Udaltsova 3. V. Ewolucja pojęć „czasu historycznego” i „przestrzeni” w okresie przejścia od starożytności do średniowiecza // Formacje i struktury klas społecznych M, 1985 P 199–203 206. Ukolova V.I. Dziedzictwo starożytne i kultura wczesnego średniowiecza Μ, 1989 207. Ukolova V.I. Wieczność i czas w filozofii Boecjusza // Kultura starożytna i nauka nowożytna Μ, 1985 208. Ukolova V.I. Idee o historii na przełomie starożytności i średniowiecza // Walka ideologiczno-polityczna w społeczeństwie średniowiecznym Μ, 1984 P 38–68 209. Urbanchik T. Euzebiusz i Sokrates // Myśl historyczna w Bizancjum i na średniowiecznym Zachodzie. Międzyuczelniany zbiór prac naukowych Iwanowo, 1998 210. Uspienski F.I. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego ML, 1913–1948 211. Utchenko S. L. Niektóre kierunki rozwoju historiografii rzymskiej III-I wieku p.n.e. mi. // VDI 1969 nr 2 212. Utchenko S. L. O niektórych cechach kultury starożytnej // VDI, 1977 nr 1 213. Utchenko S. L. Nauki polityczne starożytnego Rzymu M „Nauka”, 1977 214. Fedorova E. V. Lud cesarskiego Rzymu. Wydawnictwo M State University, 1990 215. Fisher V. Historia diabła St. Petersburg, 1907 216. Frolov E. D. Pochodnia Prometeusza L, 1981 217. Khvostova K.V. Procesy społeczno-gospodarcze w Bizancjum i ich rozumienie przez współczesnych Bizancjum (XIV40;-XV40; wieki) Μ, 1992 218. Tsyb S.V. 2000 lat od Narodzenia Chrystusa historia naszej chronologii Barnauł, 1999 219. Chaloyan V.K. Ciągłość Wschodu i Zachodu w filozofii społeczeństwa starożytnego i średniowiecznego Μ, 1979 220. Chanyshev A. N. Wykład z filozofii starożytnej i średniowiecznej M, 1991 221. Chekalova A. A. O problemie teorii monarchii w IV wieku / / Eseje bizantyjskie Μ, 1991 P 11–31 222. Chichurov I. S. O problemie autorskiej samoświadomości historyków bizantyjskich IV-IX wieku // Starożytność i Bizancjum Μ, 1975 223. Chichurov I. S. Miejsce „Chronografii” Teofanesa we wczesnej tradycji historiograficznej bizantyjskiej (IV - początek IX w.) // Najstarsze państwa na terytorium ZSRR Μ, 1981 224. Chichurov I. S. Ideologia polityczna średniowiecza Bizancjum i Rosja Μ, 1990 225. Sheinman M. M. Wiara w diabła w historii religii M, 1977 226. Shifman I. Sz. Stary Testament i jego świat Μ, 1987 227. Shifman I. Sz. Społeczeństwo syryjskie epoki pryncypatu (I-III w. n.e.) M, 1977 228. Szichalin Yu. O historii przemyślenia terminu ύπόστασις / Ancient Balkan Studies Wydanie 3 Dane językowe i kontekst etnokulturowy Morza Śródziemnego Μ, 1978 229. Shtaerman E. M. Kryzys kultury starożytnej M, 1975 230. Shtaerman E. M. O nawrotach w historii // VDI, 1965 nr 7 231. Rae Adin Steinsaltz Czas w tradycji żydowskiej / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm 232. Enken T. Historia i system średniowiecznego światopoglądu St. Petersburg, 1907 233. Jülicher A. Religia Jezusa i początki chrześcijaństwa przed Soborem Nicejskim // Z historii wczesnego chrześcijaństwa M, 1907 P 59–178 234. Jarosławski Em. Niebianie żydowskiego nieba // Krytyka religii żydowskiej Μ, 1964 235. Yastrebov A. Euzebiusz z Cezarei Esej historyczny / / Zbiór teologiczny Wydanie III M, 1999 236. Armstrong K. Historia Boga Londyn, 1993 237. Baker R. A. Podsumowanie historii chrześcijaństwa Nashville!, 1959 238. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III 239. Barnes H. E. Historia intelektualna i kulturowa świata zachodniego Nowy Jork, 1965 240. Barnes T. D. Constantine i Euzebiusz Cambridge, 1981 241. Barnes T. D. Od Euzebiusza do Augustyna Wybrane artykuły 1982–1993 Brookfield, 1995 242. Barnes T. D. Niektóre niespójności w Euzebiuszu // Journal of Theological Studies, tom 35, 1984, s. 470–475 243. Barnes T. D. Wydania historii kościelnej Euzebiusza // GRBS, 1980 V 21 s. 191–201 244. Barnes T. D. Nowe imperium Dioklecjana i Konstantyna Harvard, 1982 245. Barnes T. D. Dwa przemówienia Euzebiusza / / Wczesne chrześcijaństwo i Cesarstwo Rzymskie Londyn, 1984 246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tybinga, 1852 247. Baynes N. H. Studia bizantyjskie i inne eseje Londyn, 1955 248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 249. Beck H-G. Literatura Kirche und theologische w Byzantinischen Reich Monachium, 1977 250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 251. Berkhof H. DieTheologie des Euzebiusz von Caesarea Amsterdam, 1939 252. Boer W. Historiografia grecko-rzymska w odniesieniu do myślenia biblijnego i współczesnego // Historia i teoria 1968 tom 7 nr 1 s. 60–75 253. Boer W. den Kilka uwag o początkach historiografii chrześcijańskiej // StP, 1959 tom 4, s. 348–362 254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Getynga, 1965 255. Brandon S. G. F. Historia, czas i bóstwo. Studium historyczne i porównawcze koncepcji czasu oraz myśli i praktyki religijnej, Nowy Jork, 1965 256. Brandon S. G. F. Time and Mankind Londyn-Nowy Jork, 1951 257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880 258. Cairns G. E. Filozofie historii Spotkanie Wschodu i Zachodu w teoriach historii opartych na cyklach, Nowy Jork, 1962 259. Callahan J. Cztery poglądy na czas w filozofii starożytnej Cambridge (Msza), 1948 260. Callahan J. Nowe źródło teorii czasu Augustyna / / Studia Harvarda m Filologia klasyczna tom 63 1958 P 437–454 261. Cameron A. Cyrkowe frakcje Blues i Greens w Rzymie i Bizancjum Oksford, 1976 262. Cameron Αυ., Cameron Al. Chrześcijaństwo i tradycja w historiografii późnego cesarstwa / / Kwartalnik klasyczny tom 14 nr 2 1964 s. 316–328 263. Carr E. Czym jest historia Nowy Jork, 1962 264. Chadwick N. Wczesny Kościół Londyn – Nowy Jork, 1990 265. Kasztan Gl. F. Los, szczęście, wolna wola i natura u Euzebiusza z Cezarei / / Studia nad wczesnym chrześcijaństwem tom X Doktryny natury ludzkiej, grzechu i zbawienia we wczesnym Kościele Nowy Jork-Londyn, 1993 s. 13–30 266. Chesnut G. F. Pierwsze historie chrześcijańskie Euzebiusz, Sokrates, Sozomen, Teodoret i Ewagriusz Paryż, 1977 267. Kasztan Gl. F. Wzór przeszłości Debata Augustyna z Euzebiuszem i Salustem / / Studia nad wczesnym chrześcijaństwem tom VIII Nowy Jork – Londyn, 1993 268. Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 269. Christensen T. Tzw. dodatek do Historii Ecclesiastica VIII Euzebiusza // Classica et Medievalia tom 34 1983 s. 177–209 270. Starożytność klasyczna Wczesne chrześcijaństwo Bizancjum Leiden, 1971 271. Cochrane Ch. Chrześcijaństwo i kultura klasyczna Nowy Jork, 1957 272. Cohen M. R. Znaczenie historii ludzkości LaSalle, 1961 273. Colhngwood R. Idea historii Nowy Jork, 1956 274. Copeiston ks. G. Historia filozofii średniowiecznej Notre Dame-Londyn, 1972 275. Croce V. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927 276. Croke Br. , Emmeth A Historiografia późnej starożytności Przegląd / / Historia i historycy późnej starożytności Ed: Br Croke i A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 277. Croke Br. Początki świata chrześcijańskiego Kronika // Historia i historycy s. 116–131 278. Cullman O. Christ and Time Filadelfia, 1950 279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960 281. Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964 283. Dempf A. Der Platomsmus des Euzebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Class Heft 3 München, 1962 S 3–18 284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance Monachium, 1925 285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift In Schell München, 1956 S 47–60 286. Dodds E. R. Pagan i chrześcijanin radzą sobie z lękiem Niektóre aspekty doświadczenia religijnego od Marka Aureliusza do Konstantyna Cambridge, 1965 287. Downey G. Perspektywa historyków wczesnego kościoła // GRBS, 1965, 6 288. Drake H. A. Constantine and Consensus // Historia Kościoła 1995 nr 1 s. 1–15 289. Drake H. A. Pochwała Konstantyna, studium historyczne i nowe tłumaczenie trójcenmalowych oracji Euzebiusza // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15 290. Droge A. J. Homer lub Moses 71 Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii kultury / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen, 1989 P 168–193 291. Dolger F. Literatura bizantyjska // Historia średniowieczna Cambridge, tom IV Cambridge, 1967 292. Ojcowie wczesnego chrześcijaństwa, wyd. H. Bettenson Oxford, 1969 293. Początki i ewolucja wczesnego chrześcijaństwa do roku 600 n.e. Wyd. I. Hazlett SPCK, Londyn, 1991 294. Eisenstein E. L. Clio i Chronos Niektóre aspekty czasu książki historycznej / / Studia historyczne i teoretyczne z filozofii historii 1966 Bieheft 6 P 36–64 295. Eltade M. Kosmos i historia Mit wiecznego powrotu Nowy Jork, 1959 296. Eliade M. A. Historia idei religijnych, tom 2, Chicago, 1982 297. Euzebiusz, Chrześcijaństwo i judaizm, wyd. H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992 298. Ojcowie Kościoła, wyd. L. Shopp, Nowy Jork, 1946 299. Fischer G. P. Historia doktryny chrześcijańskiej Edynburg 1896 300. Fascher E. Herodot und Euzebiusz, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192 301. Foakes-Jackson † J. Euzebiusz, biskup Cezarei jako pierwszy historyk chrześcijański Cambridge, 1933 302. Frankfort H. A., Wilson J. A. Intelektualna przygoda starożytnego człowieka Chicago, 1946 303. Forsyth Neil Stary wróg Szatan i mit walki Princeton-New Jersey, 1987 304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4 305. Funkenstein A. Postrzeganie historii Żydów Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993 306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Lipsk, 1898 307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926 308. Gilson T. Historia filozofii chrześcijańskiej w średniowieczu L, 1972 309. Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 310. Grant R. M. Sprawa przeciwko Euzebiuszowi, czyli czy ojciec historii napisał historię? // StP 1975 tom 12 311. Grant R. M. Historia Kościoła we wczesnym Kościele // Początki chrześcijańskie Apokalipsa dla historii Londyn, 1983, s. 287–306 312. Grant R. M. Cywilizacja jako przygotowanie do chrześcijaństwa w myśli Euzebiusza // Ciągłość i nieciągłość w historii Kościoła, wyd. FF Church, T. Georg Leiden, 1979, s. 62–70 313. Grant R. M. Wczesnochrześcijańska doktryna Boga Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 314. Grant R. M. Bogowie i jedyny Bóg, Londyn, 1986 315. Grant R. M. Greccy apologeci drugiego wieku Filadelfia The Westminster Press, 1988 316. Grant R. M. Papias w historii Kościoła Euzebiusza // Mélanges d’Histoire des Religions oferuje à Henri-Charles Puech Paris, 1974, s. 209–213 317. Grant R. M. Religia i polityka na soborze w Nicei // Journal of Religion tom 55 1975 s. 1–12 318. Zasady Gustafssona V. Euzebiusza dotyczące postępowania ze źródłami, jak można znaleźć w jego „Historii Kościoła”, księgi I-VIII // StP 1961 tom 4 319. Halton T. Hegesippus w Euzebiuszu // StP 1982 tom 17 320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Euzebius Leipzig, 1958 Teil II, zespół 2 321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902 322. Harnak A. Zu Euzebius H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296 323. Harnack A. Porphyrtus „Gegen die Christen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften w Getyndze 1916 324. Heizinga, Johan Mężczyźni i idee Historia, średniowiecze, renesans Princeton, 1959 325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27 326. Helm R. Euzebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924 327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Euzebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 Heft 1 328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direct de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paryż, 1990 329. Historia i historycy w późnej starożytności, wyd. W. Croce i A. Emmeth Sydney, 1983 330. Historia chrześcijaństwa, wyd. K. S. Latourette, Nowy Jork, 1953 331. Hollench M. J. Religia i polityka w pismach Euzebiusza Ponowna ocena pierwszego „teologa nadwornego” // Historia Kościoła tom 59 1990 s. 309–325 332. Głód H. Tradycja klasyczna w literaturze bizantyjskiej Znaczenie retoryki w Bizancjum // Bizancjum a tradycja klasyczna 333. Głód H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurych, 1961 334. Głód H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 335. Głód H. O naśladowaniu (mimezie) starożytności w literaturze bizantyjskiej // DOP tom 23/24 1969–1970 s. 15–38 336. Huxley G. L. Problems in Chronography of Euzebius // Proceedings of the Royal Irish Academy tom 82 nr 7 Dublin, 1982 337. Irwin W. A. Hebrajczycy // Intelektualna przygoda starożytnego człowieka Chicago, 1946 338. Sędzia E. A. Innowacja chrześcijańska i jej współczesne obserwacje // Historia i historycy późnej starożytności 339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations Nowy Jork, 1990 340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds Nowy Jork, 1972 341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, Londyn, 1977 342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962 343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976.27 P 348–365 344. Knowles D. Ewolucja myśli średniowiecznej Londyn, 1988 345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993 347. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justynian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 348. Labnolle, Pierre de Historia i literatura chrześcijaństwa od Tertuliana do Boecjusza Londyn-Nowy Jork 1996 349. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquite Paryż, 1951 350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Euzebiusz Biskup Cezarei Historia kościelna i męczennicy Palestyny Londyn, 1928 V 1–2 352. Lee P. K. Koncepcja miasta Bożego w myśli wczesnochrześcijańskiej // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107 353. Mango S. Brak ciągłości z klasyczną przeszłością w Bizancjum // Bizancjum i tradycja klasyczna Ed: M. Mullet i R. Scott Birmingham, 1981, s. 48–61 354. Marenbon J. Filozofia wczesnego średniowiecza Londyn-Nowy Jork, 1988, s. 13–19 355. Markus R. A. Kulminacyjny w Konstantynie//Dodatku literackim The Times 1981 4058 356. Markus R. A. Koniec starożytnego chrześcijaństwa Cambridge, 1990 357. Markus RA Saeculum, History and Society w St Augustine New York, 1970 358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946 359. Milburn R. L. P. Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii, Londyn, 1954 360. Momighano A. Klasyczne podstawy współczesnej historiografii Berkeley, 1990 361. Momighano A. Essays in Ancient and Modern Historiography Oxford, 1977 362. Momighano A. Historiografia pogańska i chrześcijańska w IV wieku naszej ery // Konflikt między pogaństwem a chrześcijaństwem w IV wieku Oxford, 1963 363. Momighano A. Studies m historiografia Londyn, 1966 364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 366. Omans R. Br. Początki myśli europejskiej O ciele, umyśle, duszy, świecie, czasie i losie. Nowe interpretacje greckich, rzymskich i pokrewnych dowodów, także na pewne podstawy wierzeń żydowskich i chrześcijańskich, Cambridge, 1989 367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892 368. Pogaństwo w późnym Cesarstwie Rzymskim i w Bizancjum Kraków, 1991 369. Pelican J. Chrześcijaństwo i kultura klasyczna New Haven – Londyn, 1993 370. Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935 371. Miejsce E. Des Wprowadzenie générale / / La preparat evangelique Sources chrétiennes nr 206 Paryż, 1977 372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 i 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Arok 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972 373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie w Byzanz München, 1977 374. Pollard T. E. Euzebiusz z Cezarei i Synod w Antiochii (324/325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464 375. Poulet G. Études sur le temps humain Paryż, 1950 376. Press G. A. Historia i rozwój idei historii w starożytności // Historia i teoria 1977 tom 16 nr 3 377. Prestige G. L. Bóg w myśli patrystycznej, Londyn, 1952 378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992, tom 3, s. 309–345 379. Rodwell W., Bentley J. Nasze dziedzictwo chrześcijańskie, Londyn, 1984 380. Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633 381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 382. Sandmel S. Judaizm i początki chrześcijańskie Oxford, 1978 383. Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zurych, 1945 384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Lipsk, 1959 386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130 387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 388. Scott R. Tradycja klasyczna w historiografii bizantyjskiej // Bizancjum i tradycja klasyczna Umv of Birmingham XIII Wiosenne sympozjum studiów bizantyjskich, 1979, wyd. M. Mullet, R. Scott Birmingham, 1981, s. 61–75 389. Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891 390. Sevcenko Ihor Czy oryginalność była jedną z najważniejszych trosk literatów bizantyjskich? Czy oryginalność należy do ducha literatury bizantyjskiej? // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paryż, 2001 s. 57 391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, no. 3 392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la périod prénicéenne Dakar, 1961 393. Sirinelli J. Quelques aluzje à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP tom 6 część 4 1962 394. Smalley W. Historycy w średniowieczu Nowy Jork, 1974 395. Stevenson J. Studia w Euzebiusie Cambridge, 1929 396. Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1 397. Swain I. Teoria czterech monarchii // Filozofia klasyczna 1940 tom 35 398. Timpe D. Wast Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Euzebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204 399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiografia München, 1971 400. Toynbee A. Grecka myśl historyczna Nowy Jork, 1952 401. Trompf G. W. Idea nawrotu historycznego w myśli zachodniej od starożytności do reformacji Berkeley-Los Angeles-Londyn, 1979 402. Trompf G. W. Logika zemsty u Euzebiusza z Cezarei / / Historia i historycy P 132–146 403. Trompf G. W. Pojęcia nawrotu historycznego w klasycznej historiografii hebrajskiej // Studia nad księgami historycznymi Starego Testamentu wyd. J. A. Emerton Leiden, 1979 404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paryż, 1985 405. Vaèceval Pojęcia czasu m Historia Kościoła Euzebiusza // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308 406. Wallace-Had nil DS Euzebiusz z Cezarei Londyn, 1960 407. Wand J. W. Z historią wczesnego kościoła Norwich 1965 408. Warmington V. H. Źródła niektórych dokumentów Konstantyna m Euzebiuszowa historia kościelna i życie Konstantyna // StP 1985 tom 18/1 s. 93–97 409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 nr 224 410. Whitrow G. L. Czas w historii Poglądy na czas od prehistorii do współczesności Oxford, 1988 411. Widgery A. G. Interpretacje historii od Konfucjusza do Toynbee Londyn, 1961 412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS tom 37 nr 1–2 1976 413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Euzebiusz von Caesarea Berlin, 1962 414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Euzebius Halle, 1959 415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195–208 416. Wright G. E. Bóg, który działa // Studia z teologii biblijnej 8 Londyn, 1952 417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960 418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes „Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 A (4 ος –7 οι αι) Εκδόσεις Κανάκη Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67 420. κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι, 1996 Σελ 3–19. Skvortsov L.V. Czas i konieczność w historii. M., 1974. s. 7. Udaltsova 3. V. Evolution... s. 33. („Historiografię chrześcijańską charakteryzował głęboki idealizm, niejasność i niespójność poglądów teologicznych i filozoficznych. Historycy Kościoła odznaczali się pewną ograniczoną wiedzą, szczególnie w sferze życia politycznego i ideologicznego ich współczesnego społeczeństwa, słabością ich metody, pogorszeniem stylu literackiego swoich dzieł w porównaniu z autorami starożytnych.” Por. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke… S. 1, 188.) Historiografia historii starożytnej. wyd. prof. V. I. Kuzishchina. M., 1980. s. 16–18. Vainstein O. L. Historiografia średniowieczna Europy Zachodniej. M.-L., 1964. s. 38. Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Lipsk, 1880, s. 334–335. (Por. współczesne wydanie i tłumaczenie: „Euzebiusz, choć wszyscy historycy na nim polegają, jest winien tylu przeinaczeń, wypaczeń i domysłów, że już dawno utracił prawo do bycia uważanym za autora nieomylnego dzieła historycznego.” Burckhardt J. The Age of Constantine the Great / Translation by JI. A. Igorevsky. - M.: ZAO Tsentrpoligraf, 2003. s. 284.) Hollerich M. J. Religia i polityka w pismach Euzebiusza: ponowna ocena pierwszego „teologa nadwornego” // Historia Kościoła. Tom. 59. nr 3. 1990. s. 309–310. Dekret Vainshteina O. L. Op. s. 41 Wyrażony punkt widzenia praktycznie nie jest w tym dziele argumentowany, jednakże jego pojawienie się na kartach eseju historiograficznego nie jest zaskakujące, wyraża bowiem ogólnie przyjęty, utrwalony pogląd na Euzebiusza z Cezarei jako historyka epoki Konstantyna. Wzmianka o Aleksandrze Wielkim w tym kontekście jest zupełnie nieoczekiwana i niezrozumiała, gdyż w „Historii Kościoła” Euzebiusza nie tylko znajduje się mniej lub bardziej szczegółowy opis bohatera, ale nie ma nawet ani jednej wzmianki o wielkim zdobywcy. Aleksander Wielki jest wymieniany przez Euzebiusza jako obiekt porównawczy przy charakteryzowaniu cesarza Konstantyna w jego „Biografii błogosławionego cesarza Konstantyna”, jednak dzieło to nie należy do kategorii dzieł stricte historycznych, raczej przypomina starożytny panegiryk, dlatego też nie warto stawiać mu tak ostrych wymagań. Barnes T. D. Konstantyn i Euzebiusz s. 140–141, Lawlor H. J., Oulton J. E. L Euzebiusz Biskup Cezarei Historia kościelna i męczennicy Palestyny L, 1928 tom 2 s. 19 i nast. Grant R. M. Euzebiusz jako historyk Kościoła Oksford, 1980 Idem Papias m Euzebiusz’ Church History // Melanges d'Histoire des Religions oferuje H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem Sprawa przeciwko Euzebiuszowi P 413–421 Chesnut G. F. Pierwsze historie chrześcijańskie, s. 254 Warmington V. Źródła niektórych dokumentów Konstantimana w historii kościelnej i życiu Konstantyna Euzebiusza // StP tom 18, 1985 s. 93–98 Momighano A. Studia z historiografii Londyn, 1966, s. 145 Gustafsson V. Euzebius’ Principles in Handlinghis Sources as Found in jego „Church History”, księgi I–VIII // Studia Patristica tom 4 1961 s. 429–441 sędzia E. A. Christian Innovation and his Contemporary Observes // Historia i historycy s. 15–16 Momighano A. Klasyczne podstawy współczesnej historiografii Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990 s. 141 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 90–91 Milburn R. L. P Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii Londyn, 1954 P 84–97 Momighano A. Studies P 145 Ruchback G Apologetik und Geschichte Zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 S 130–133 Timpe D. Was ist Kirchengeschichte S 186–188 Wybitny niemiecki badacz F. Winkelmann podkreślał na przykład, że „specyficzność kościelnych pism historycznych polega nie na treści, ale na metodzie” oraz że „specyficzność wszystkich bizantyjskich pism historycznych, na które ten rodzaj piśmiennictwa wpływał (w tym chronografii i biografii chrześcijańskich), polegała na dokumentowaniu, w trosce o prostotę i klarowność języka, który różni się w zależności od pochodzenia i zdolności każdego autora” (Winkelmann F. Byzantine Church historiography // VV T 53 1992 s. 72–73) Hollerich M. J. Op cit P 310 d Momigliano A. Historiografia pogańska i chrześcijańska w IV wieku n.e. D // Konflikt między pogaństwem a chrześcijaństwem w IV wieku Oxford, 1963 s. 92 Dekret Vainsteina O. L. op. Od 14 środy Borukhovich V. G. Naukowe i literackie znaczenie dzieła Herodota // Historia Herodota J1, 1972 Od 499 Literatura starożytna. wyd. A. A. Taho-Godi M „Oświecenie”, 1973 s. 174–175 Vainiitein O.L. Dekret. Op. C 15 (por. Frolov E. D. Pochodnia Prometeusza L, 1981 C 135) Ibid C 17 (Według obliczeń A.I. Niemirowskiego przemówienia zajmują w „Historii” Tukidydesa jeszcze większą część – nie mniej niż 30%). Stwierdzenie Quintilliana o historii jako o „poemacie prozatorskim” jest w tym względzie bardzo wymowne. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquité Florilège suivi d’une étude Paryż, 1951 Historiografia historii starożytnej Od 13 Utchenko S. L. Nauka polityczna starożytnego Rzymu P 105 AKA Niektóre nurty w rozwoju historiografii rzymskiej III-I wieku p.n.e. mi. // VDI, 1969, nr 2 s. 66–74 Utchenko S. L. Nauki polityczne P 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cyt. S 186–189 Dekret Vainsteina O. L. op. Od 24–25 Barg MA Epoki. . s. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlin, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Krivushin I.V. Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego.. s. 14. Momigliano A. Op. cyt. R. 92–93. Dekret Vainshteina O. L. Op. s. 34. Niemirowski A.I. U początków... s. 203. Nowoczesne miasto Urfa w północnym Iraku. Ten fragment dotyczy listu napisanego przez toparchę Abgara do Jezusa i odpowiedzi Jezusa skierowanej do toparchy. Dekret Vainshteina O. L. Op. s. 41, 270. Derevensky B. G. Jezus Chrystus w dokumentach historycznych. SPb.” „Aletheia”, 2000 s. 426–428. N.V. Pigulevskaya w pełni ufa doniesieniom, że Euzebiusz korzystał z materiałów z archiwum Edessy, gdzie znajdował się syryjski tekst opowiadania Addae (411), i że Euzebiusz faktycznie przetłumaczył ten tekst z języka syryjskiego na grecki. (Więcej szczegółów zob.: Pigulevskaya N.V. Culture of the Syrians in the Middle Ages. M., 1979. s. 186–187.) Historyczne korzenie i ewolucję tej legendy szczegółowo zbadano w pracach E. N. Meshcherskiej: Meshcherskaya E. N. The Legend of Avgar - wczesny syryjski zabytek literacki (Korzenie historyczne w ewolucji legendy apokryficznej). M.: „Nauka”, 1984. Jest także Legendą Awgaru i tekstami apotropaicznymi w zbiorze greckim // Palestyny. Tom. 26 (89). 1978. s. 102–107. Euzebiusz zamieścił pewne listy i edykty, których autentyczność jest obecnie w pełni potwierdzona, nawet w „Biografii cesarza Konstantyna”, będącej w swej istocie panegirykiem (Drake N. Op cit R 10-11) Trompf G. Logika zemsty s. 132–133 Laktancjusz, mówiąc o ostatnich dniach cesarza Maksymina, nie wspomina nic o tym dekrecie, co jednak jest zrozumiałe, gdyż nie zgadza się z główną myślą jego narracji o niezbędnej karze tyranów. Tutaj jest bardziej konsekwentny i bardziej tendencyjny niż Euzebiusz Sam termin został po raz pierwszy użyty przez Baroniusza w XVI wieku. Jednak już od XIX w. badacze zwracali uwagę na niedokładność jego stosowania przez Otto Seeka, a po nim większość pozostałych badaczy wskazuje, że źródła nie znają żadnego edyktu mediolańskiego wydanego dla całego imperium. Dokument, o którym mowa, nie ma charakteru edyktu, ustawy, ale rozporządzenia administracyjnego odnoszącego się do jakiejkolwiek dziedziny. Jest to mandatum, a nie edykt w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ponadto dokument ten został ogłoszony 30 kwietnia 311 roku w Nikomedii, a nie w Mediolanie. Okazuje się zatem, że to nie Mediolan i nie edykt (patrz O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. O wczesnym chrześcijaństwie Μ, 1959 C 448) Barnes TD Nowe imperium Dioklecjana i Konstantyna Harvard, 1982. Str. 21–23 Grant R. M. Sprawa przeciwko Euzebiuszowi P 417 Ranovich A. B. Dekret op. C. 445 Donini A. U początków chrześcijaństwa M. 1989 s. 217 Ranovich A. B. Dekret op. C 448 Sędzia E. A. Christian Innovation P 25 Sextus Julius Africanus to starożytny pisarz chrześcijański pochodzący z Emaus w Palestynie, który żył w pierwszej połowie III wieku naszej ery. e., był prezbiterem w Aleksandrii. Sporządził chronologiczny przegląd wydarzeń z historii grecko-rzymskiej (zwanych przez naukowców πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), obejmujący czas od stworzenia świata, które przypisywał 5500 r. p.n.e., aż do 221 r. po n.e. Dzieło to było głównym źródłem nie tylko dla Euzebiusza, ale także dla później historycy bizantyjscy G. Fromllus, I. Malala, Kedrin, Teofanes i za tzw. „Kronikę Wielkanocną”. Zachowały się także dwa ciekawe listy Afrykanina, jeden do Corigena na temat apokryficznej historii Zuzanny (Migne, PG T 10 P 37–97), drugi do Arystydesa na temat genealogii Zbawiciela (wyd. Spitta, Halle, 1877). Kwintus Septymiusz Florencja Tertulian – ojciec teologii łacińskiej. Urodzony około 160 roku w Kartaginie w rodzinie pogańskiej. Uzyskał wykształcenie retoryczne i prawnicze. Przez pewien czas mieszkał w Rzymie i tam praktykował jako prawnik. Około roku 197 przeszedł na chrześcijaństwo. Do końca życia dużo pisał w obronie wiary chrześcijańskiej. Początkowo Tertulian popierał dominujący Kościół katolicki, ale później rozczarował się władzami kościelnymi i zaczął opowiadać się za montanizmem. Zmarł ok. 220 Tertulian był pierwszym wybitnym chrześcijaninem, który pisał po łacinie. Zawsze pisał jako prawnik, broniąc swoich poglądów i atakując swoich przeciwników. Był bardzo krytyczny wobec filozofii greckiej, uważając ją za twórcę herezji. Tertulian pozostawił ponad 30 dzieł o charakterze apologetycznym, dogmatycznym i praktycznym, z których najbardziej znane to „Apologetyka”, „Recepty dla heretyków”, pięć książek „Przeciw Marcionowi”, „Pokuta”, „Umiar”. Justyn Filozof, czyli Męczennik (II w.) – z pochodzenia Grek, prawdy szukał najpierw w filozofii greckiej, w różnych okresach uważał się za stoików, zwolenników Arystotelesa, później za pitagorejczyków itd. Pod koniec życia przyjął chrześcijaństwo, uznając tę ​​filozofię za jedyną prawdziwą i pożyteczną. Z bogatego dziedzictwa literackiego do dziś przetrwały jedynie trzy dzieła Justyna: „Rozmowa z Żydem Tryfonem”, pierwsza „Przeprosiny” – obrona wiary chrześcijańskiej skierowana do cesarza i druga „Przeprosiny” – krótszy dodatek do poprzedniego dzieła, skierowana do Senatu rzymskiego. Ostatnie lata życia Justyn nauczał w Rzymie. W latach 60. II w. został wraz z innymi aresztowany i oskarżony o przynależność do chrześcijaństwa. Poproszony o wyrzeczenie się wiary i złożenie ofiar pogańskim bogom, odmówił i poszedł na śmierć, pewny swego zbawienia w Chrystusie. Ireneusz z Lyonu – z pochodzenia Grek, urodził się w Azji Mniejszej w rodzinie chrześcijańskiej. Jako chłopiec słuchał przemówień Polikarpa, biskupa Smyrny, który osobiście znał apostoła Jana. Po osiągnięciu dojrzałości przeniósł się do Lyonu (Galia), gdzie został prezbiterem. Następnie w 177 zastąpił biskupa, który zginął śmiercią męczeńską. Uważa się, że Ireneusz zmarł na początku III wieku. Ireneusz był pod wielkim wpływem Justyna. Ireneusz stał się łącznikiem wczesnej teologii greckiej z teologią zachodnio-łacińską, za której założyciela uważa się jego młodszego, współczesnego Tertuliana. Jeśli Justyn był głównie apologetą, to Ireneusz obalił herezje i objaśnił istotę apostolskiego chrześcijaństwa. Jego największe dzieło, „Obnażenie i obalenie doktryny fałszywie nazywającej siebie wiedzą”, znane jest pod krótszym tytułem „Przeciw herezjom”. Został napisany głównie przeciwko gnostycyzmowi, w celu obalenia którego Ireneusz wysunął szereg argumentów, które później przejęli myśliciele prawosławni. Papież z Hierapolis był uczonym biskupem, bezpośrednim uczniem św. Jana, przyjacielem Polikarpa ze Smyrny. Zginął męczeńską śmiercią w latach 156–165. Z jego dzieł („Pięć ksiąg objaśnień przykazań Pańskich” itp.) zachowały się jedynie niewielkie fragmenty, czy to w oryginalnych słowach, czy w powtórzeniach innych, które uznawane są za bardzo ważne jako starożytne dowody potwierdzające niektóre główne punkty nauczania chrześcijańskiego. Wspomina Ewangelię Mateusza, napisaną w języku hebrajskim. Dionizjusz z Aleksandrii – kierownik aleksandryjskiej szkoły katechetycznej i biskup Aleksandrii (247–264). Płodny pisarz, energiczny przywódca kościoła. W czasie prześladowań Decjusza w latach 250–251 ukrywał się i został zesłany za Waleriana (252–258). Dzieła Dionizego przetrwały jedynie we fragmentach. Najważniejsze z nich to „Księgi o naturze” (przeciwko atomizmowi i epikureizmowi), dwie księgi „O obietnicach” (przeciwko chiliazmowi, odrzuca autentyczność Apokalipsy), „Nagana i usprawiedliwienie” (przeciwko Sabeliuszowi), komentarze do Księgi Kaznodziei. Dempf A. Eusebios jako Historiker S 3 Golubtsova N.I. U początków kościoła chrześcijańskiego M „Nauka”, 1969 s. 12 Euzebiusz Pamphilus Historia kościelna Μ, 1991 C 403 Notatka 13 Podstawowe informacje o apologetach i pisarzach chrześcijańskich II-III wieku, znane dzisiaj, zebrane są w następujących pracach księdza S.I. Ostroumowa. Analiza informacji Euzebiusza z Cezarei i bł. Hieronim ze Stridona o greckich apologetach chrześcijaństwa II wieku M. 1886 Jan Drozdow, ks. Eseje o ogólnej historii Kościoła, tom. 3 Literatura chrześcijańska pierwszych trzech wieków (apostolowie i apologeci) Irkuck, 1907 Geffken I., prof. Z dziejów pierwszych wieków chrześcijaństwa Przeł. z nim. A. Tak. Brusova St. Petersburg, 1908 Sidorov A. I. Kurs patrolologii, pojawienie się pisma kościelnego M, 1996 Cyprian (Kern), arch. Patrologia I Paryż - M, 1996 Grant R. M. Greccy apologeci drugiego wieku Filadelfia The Westminster Press, 1988 Tłumaczenie głównych zachowanych fragmentów pism apologetów chrześcijańskich znajduje się w książce Writings of Ancient Christian Apologists. Za. P. Preobrazhensky, A. G. Dunaev i inni. Petersburg, „Aletheia”, 1999 Arystobul to pisarz aleksandryjski, pierwotnie Żyd, nauczyciel Ptolemeusza IX. O jego interpretacji Pięcioksięgu, napisanej w języku greckim, wspominają Klemens Aleksandryjski i Euzebiusz. Eupolemus (II w. p.n.e.) – historyk żydowski, autor traktatu „O królach żydowskich”. Derevensky B. G. Dekret op. C 111 Dzięki dziełom Euzebiusza pisma Józefa Flawiusza stały się popularne w świecie chrześcijańskim. Hieronim, który kontynuował „Historię kościelną” Euzebiusza i przetłumaczył ją na łacinę, nazwał Józefa Flawiusza „greckim Liwiuszem” i aż do XVI wieku wychwalano go jako „największego zwolennika prawdy”, przewyższając wiarygodnością swoich danych wszystkich historyków, zarówno greckich, jak i rzymskich. Ta reputacja Józefa Flawiusza wynika z faktu, że jest on jedynym starożytnym autorem niechrześcijańskim, który wymienia założyciela religii chrześcijańskiej jako postać historyczną. Wszystkie dzieła Józefa Flawiusza zostały przetłumaczone na język rosyjski „O starożytności narodu żydowskiego” St. Petersburg, 1898, „Wojna żydowska” St. Petersburg, 1900, „Starożytności żydowskie” tom. 1–2, St. Petersburg, 1900 Wydania współczesne „Wojna żydowska” Mińsk, 1991, „Starożytności żydowskie” Mińsk, 1994. Znał go każdy, kto interesował się historią, więc cytowanie go nie wydawało się konieczne. Zarzut wobec Euzebiusza jest zatem równie dowcipny, jak oskarżenie podręcznika historii Nowego Testamentu, który opowiada o kulcie Trzech Króli, o kradzież tej historii z Ewangelii Mateusza” (Bołotow V.V. Wykłady o historii starożytnego kościoła T 1 Μ, 1994 (Przedruk wydania z 1907 r.) s. 142–143). „Kronika” Euzebiusza zbytnio różni się od dzieła Sekstusa Juliusza Afrykańskiego zarówno pod względem formy, jak i treści, aby można ją było uznać za „skopiowaną”. Flegon z Thralles, Publiusz Aelius (Flego) – pisarz grecki z początku II w., wyzwoleniec cesarza Hadriana, autor kilku dzieł historycznych (Fragmenty olimpiad, Życie Hadriana itp.), które nie zachowały się do dziś i znane są jedynie we fragmentach cytowanych przez późniejszych pisarzy. Zachowane fragmenty zob. Phlegon von Tralles - Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, „B”, N№257 Berlin, 1929. Zachowane fragmenty jego dzieła „O niesamowitych zjawiskach” przetłumaczono na język rosyjski. Flegon Thralskiego O niesamowitych zjawiskach // Pomniki późnoantycznej poezji i prozy Μ, 1968 (Per M. G. Grabar-Passek), Flegon z Trallsky'ego // Późnogrecka proza Μ, 1960 (Bolgov N. N. Starożytne źródła pisane Grecja Część 1 Biełgorod, 1999 P 95–96) Derevensky B. G. Dekret op. Od 29.36 Cornelius Tacitus Działa w 2 tomach. Tom 1 Roczniki. Małe prace St. Petersburg „Nauka”, 1993 C 203 Bolgow N. N. Dekret op. Str. 80–81 Dovatur A I Cesarz rzymski Marek Aureliusz Antoninus // Refleksje Marka Aureliusza Antonina St. Petersburg „Nauka”, 1993 s. 75–92 Dion Cassius (160–235) – grecki historyk i rzymski senator Pełne imię i nazwisko – Dion Cassius Cockeyan Urodzony w Nicei (Bitynia). Po śmierci ojca, namiestnika Cylicji, w 180 r. przybył do Rzymu. Za Kommodusa został prawnikiem. Władca Pergamonu i Smyrny, konsul 220, prokonsul Afryki, namiestnik Dalmacji, Panonii, konsul 229. Zmarł w Nicei. Opisał historię Rzymu w 80 księgach od założenia Rzymu do swojego konsulatu. Językiem i stylem naśladuje Tukidydesa. Księgi 36–60 (o wydarzeniach z lat 68 p.n.e. – 57 r. n.e.), częściowo księgi 78–79 (o wydarzeniach z lat 217–220 r. n.e.) zachowały się w całości. Istnieje wiele fragmentów pozostałych. Niektóre księgi przetrwały w powtórzeniach autorów bizantyjskich. Nie ma pełnego tłumaczenia na język rosyjski (Dekret Bolgowa N. N. op. C 7–75) Wydanie główne Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 Gajusz Swetoniusz Tranquillus Życie Dwunastu Cezarów C 219 Gajusz Pliniusz Caecilius Secundus Panegiryk do cesarza Trajana // Listy Pliniusza Młodszego. Litery 1-X wyd. A. I. Dovatura M „Nauka”, 1984, Trompf G. Logika zemsty str. 135 Dempf A. Euzebiusz jako Historiker S 7 Dionizjusz z Halikarnasu (55–8 p.n.e.) – grecki historyk i retor, od 30 r. p.n.e. mi. mieszkał w Rzymie Napisał dzieło „Starożytności rzymskie” w XX księgach Księgi 1-IX, większość ksiąg X-XI zachowała się w całości, pozostałe jedynie fragmenty Publikacja główna Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Na język rosyjski przetłumaczono jedynie drobne fragmenty. Patrz Dionizjusz z Halikarnasu // Czytelnik historii starożytnego Rzymu M, 1987 (Per V Sokolova), Dionizjusz z Halikarnasu // Czytelnik historii starożytnego świata T III Rzym Μ, 1953, Dionizjusz z Halikarnasu // Świat starożytny w pomnikach swego pisma T 3 Μ, 1922 C 6–7, 15–19, 20–22, 50–51 (Dekret Bołgowa N. N. op. C 51)4 Konig-Ockenfels D. Op cit S 352 Porfir (232/233–301/305) to jeden z nielicznych zachowanych autorów III w., filozof, przedstawiciel wczesnego neoplatonizmu rzymskiego. Autor licznych dzieł z zakresu filozofii, religii, matematyki, historii, retoryki, astrologii itp. Znanych jest 77 jego dzieł. Z zakresu historii napisał esej „Przeciw chrześcijanom”, który zachował się we fragmentach w pracach innych autorów (patrz: Losev A.F. Historia starożytnej estetyki. Ostatnie stulecia. M., 1988. Księga I). Fragmenty tej pracy zob.: Harnack A. Porphyrius „Gegen dieChristen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften w Göttingen. 1916. Tłumaczenie rosyjskie patrz: Ranovich A. B. Źródła pierwotne dotyczące historii wczesnego chrześcijaństwa. Starożytni krytycy chrześcijaństwa. M., 1990. s. 346–391. Grant R. M. Sprawa… s. 414. Dempf A. Euzebiusz als Historiker... S. 6. Muretow M.D. Euzebiusz Pamphilus.. P. 661. Więcej szczegółów na temat stosunku Euzebiusza do Papiasza można znaleźć w artykule Grant R. M. Papias w Euzebiusz’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions Offerts à Henri-Charles Puech. Paryż, 1974, s. 209–213. Urbanchik T. Euzebiusz i Sokrates // Myśl historyczna w Bizancjum i na średniowiecznym Zachodzie. Iwanowo, 1998. s. 32. Euzebiusz Pamfil. Historia Kościoła... Ok. 27. s. 382. Utchenko S. L. O niektórych cechach kultury starożytnej // VDI, 1977, nr 1.S. 10. Dekret Urbanczyka T. Op. Od 30. Dominacja tradycji ustnej lub pisanej w świadomości historycznej danej epoki wiąże się oczywiście ze skalą pamięci historycznej. Czas historyczny w starożytnym światopoglądzie był stosunkowo krótki (Herodot). Historycy uważali za wiarygodne tylko te wydarzenia, którym sami byli współcześni lub tacy, których dzieliło od nich nie więcej niż jedno pokolenie. Na przykład Tukidydes wydarzenia odległe od niego o jedno pokolenie uważał za „odległe”, a informacje o nich nie były godne zaufania. Chrześcijaństwo znacznie jednak poszerza wyobrażenia na temat swojej historii. Dla autora chrześcijańskiego historia zaczyna się od stworzenia świata, potopu itp. Krivushin I.V. Wczesny bizantyjski... s. 214. Drake HA Na chwałę Konstantyna... s. 6. Niemirowski A.I. U początków... s. 5. On jest ten sam. Narodziny Clio... s. 153 i nast. Samokhina G.S. Polybius: era, los, praca. Streszczenie prac doktorskich. M., 1997. s. 22 i nast. Kats A.L. Motywy społeczno-polityczne w walce ideologicznej w Cesarstwie Rzymskim końca III – początku IV wieku // Społeczeństwo starożytne. M., 1967. s. 287–291. Niemirowski A.I. U początków... s. 61. Dostalova R. Historiografia bizantyjska (charakter i formy) // VV. Tom. 43. 1982. s. 23. Polibiusz. Historia ogólna. Za. F. G. Miszczenko. T. 1. SP ur., 1994. s. 148. Gajusz Pliniusz Caecilius sek. Panegiryk do cesarza Trajana // Listy Pliniusza Młodszego. Litery I-H. wyd. sztuczna inteligencja Dowatura. M.: „Nauka”, 1984. S. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. Tom. 58. 1923. S 116. Cyt. Jak wynika z publikacji: Lurie S. Ya. Herodot. M.-L, 1947. s. 36–37. Dziesięć I. Tytus Liwiusz. M., 1900. S. 375. Dekret Vainshteina O. L. Op. s. 35–36. Utchenko S. L. Nauka polityczna. s. 107–108. Niemirowski A.I. U początków… s. 135–136. Historiografia historii starożytnej... s. 13. Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Wiedeń, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Lipsk, 1884. Więcej szczegółów zob.: Nemirovsky A.I. U początków... s. 35. Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Lipsk, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539,550 Dictionary of Christian Biography and Literature, pod red. H. Wace’a i W. C. Piercy’ego L., 1911, s. 323–325 Milburn R. L. P. Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii L, 1954, rozdział IV Foakes-Jackson J. Euzebiusz, Bischop of Cezarei jako pierwszy historyk chrześcijański, Cambridge, 1933 Grant R. M. Sprawa przeciwko Euzebiuszowi, czyli czy ojciec historii pisał historię? // Studia Patristica 1975 tom 12 s. 420–421 Cochrane Ch. Chrześcijaństwo i kultura klasyczna Nowy Jork, 1957, s. 63 Dekret M.D. Muretowa op. C 669 Udaltsova 3. V. Historycy Kościoła wczesnego Bizancjum // VV 43 1982 s. 3–21 Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59 Muretov M. D. Dekret op. C 669–670 Mówimy o życiu Konstantyna. Lebedev A.P. Era prześladowań chrześcijan i ustanowienia chrześcijaństwa w świecie grecko-rzymskim za czasów Konstantyna Wielkiego. M., 1897. s. 275–277. Hollerich M. J. Religia i polityka… s. 313–315. Drake N. A. Pochwała Konstantyna, studium historyczne i nowe tłumaczenie przemówień Euzebiusza z okazji trzechsetlecia // Univ. z California Press. Berkeley, 1976. V. 15. s. 7–10. Barnes TD Constantine i Euzebiusz… str. 265–267. J Szerzej zob.: Hollerich M. J. Religia i polityka... s. 312–313. Drake HA op. cyt. Str. 8. Golubtsova N. I. U początków... s. 13. Nawet autor tak stronniczy i sceptyczny wobec Euzebiusza jak R. Grant znajduje w nim jedynie trzy błędy merytoryczne (Grant R. M. Sprawa przeciwko Euzebiuszowi...). Co więcej, stanowią one raczej wyjątek niż regułę. Averintsev S.S. „Literatura” grecka i „literatura” bliskowschodnia // Typologia i wzajemne powiązania literatur świata starożytnego. wyd. PA Grintser. M., 1971. S. 220–224. Chichurov I.S. O problemie samoświadomości autorskiej historyków bizantyjskich IV-IX w. // Starożytność i Bizancjum. M., 1975. s. 203–217. Jest także Miejscem „Chronografii” Teofanesa we wczesnej tradycji historiograficznej bizantyjskiej (IV – początek IX w.) // Najstarsze państwa na terytorium ZSRR. M, 1981. s. 31.