ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

El cristianismo tiene un lugar especial en la historia del pensamiento histórico mundial. El historicismo cristiano específico tuvo un profundo impacto en el desarrollo general del pensamiento histórico europeo. La influencia del cristianismo se sintió no sólo por el concepto de desarrollo histórico, el tema mismo de la investigación de los historiadores, la forma de interpretar y explicar los acontecimientos, sino también el método de análisis, la forma de organizar y presentar el material y los métodos de descripción. Existe una opinión bastante extendida en la literatura de investigación sobre el declive de la técnica de la escritura histórica en relación con el establecimiento del cristianismo. Junto con el cristianismo, los horizontes de la visión histórica supuestamente se estrechan significativamente. Hay una degradación de la historia como ciencia emergente, una disminución en el nivel que es característico del pensamiento histórico de los griegos y romanos..." 365 Se cree que los autores históricos cristianos sacrifican hechos verdaderos en aras de sus ambiciones políticas o simpatías religiosas. Además, en la ciencia histórica moderna se ha establecido firmemente la opinión de que "desde la Edad Media, la historia era considerada como la sierva de la teología y su tarea no era explorar la realidad real, sino proporcionar argumentos para confirmar la En el esquema bíblico-cristiano, entonces, naturalmente, no podría hablarse de investigación histórica y de crítica histórica como tales. Los cronistas medievales prácticamente lo abandonaron, relegando al olvido los logros de la historiografía antigua. Para confirmar ciertas disposiciones, el cronista medieval seleccionó todos los hechos, incluidos los más fantásticos, y simplemente descartó los hechos opuestos. Una especie de método de trabajo era la falsificación e invención de hechos históricos; también recurrieron a inserciones arbitrarias en el texto de autores antiguos... El interés en una exposición precisa de los hechos era mínimo, y no les importaba especialmente comprobar el material fáctico” 366. Por lo tanto, se llega a la conclusión de que el cristianismo contribuyó al declive de la historiografía antigua. En la literatura científica, a menudo existe la opinión de que las obras de autores cristianos no deben considerarse obras históricas serias, sino obras teológicas. Así, se cuestiona el derecho mismo de los autores cristianos que escribieron las “Historias” a ser llamados historiadores. En el mejor de los casos, se reconoce que “los escritores eclesiásticos... crearon un nuevo concepto histórico, nuevos métodos y valoraciones éticas, nuevas ideas sobre el propósito de las obras históricas, que llenaron de nuevo contenido” 367. Pero al mismo tiempo, inmediatamente se plantea una pregunta claramente retórica, que indica la posición sesgada de los investigadores: “¿Fue esta “revolución” (o incluso “revolución” en historiografía, como muchos científicos burgueses modernos llaman los logros de los antiguos historiadores cristianos) progresiva, contribuyó a los éxitos del pensamiento y el conocimiento históricos o, por el contrario, devolvió la historiografía a los tiempos del predominio de las ideas teológicas y mitológicas que bloqueaban el camino hacia un examen crítico y ¿Explicación racional de los hechos de la historia? 368 El panorama general de la literatura histórica de los últimos siglos del imperio en caída les parece “un triste desierto de compilaciones, falsificaciones y plagios” 369. Es muy notoria en esta discusión la figura de Eusebio de Cesarea como fundador de un nuevo género y toda una dirección en la historiografía. En la literatura histórica hay valoraciones diferentes, a veces directamente opuestas, de sus obras. Desde que J. Burckhardt lo descartó como "el primer historiador completamente deshonesto de la antigüedad", 370 Eusebio se ha convertido en "un objetivo atractivo para los estudiantes de la época de Constantino. Como regla general, se le caracteriza como un propagandista político, un buen cortesano, un asesor práctico y secular del emperador Constantino, un gran publicista del primer emperador cristiano, el primero de una larga línea de políticos de la iglesia, un presagio del bizantinismo, un político teólogo... y un césar-papista Obviamente, estas no son evaluaciones neutrales. Tradicionalmente, los eruditos con desprecio y desdén apenas disimulados describen a Eusebio como un hombre dispuesto a sacrificar su fe y sus principios morales en aras de la glorificación halagadora de las instituciones de Constantino. historia de la Salvación.”371 En la historiografía rusa también está firmemente establecida la opinión de que “siendo un adulador e intrigante de la corte, además de discursos violentos contra los disidentes, llena su obra con elogios desenfrenados a Constantino... sin detenerse a distorsionar hechos históricos y retratos de personajes históricos como Alejandro Magno” 372. Muchos investigadores condenan al autor de la primera “Historia de la Iglesia” por negligencia, señalando errores en las citas, casos de distorsión del significado y el uso de palabras poco fiables. documentos 373, a veces llegando a acusaciones de falsificación absoluta para satisfacer las necesidades políticas eclesiásticas de la época 374. Sin embargo, otros investigadores, por el contrario, caracterizan a Eusebio como "el primer historiador antiguo que reconoció la necesidad de una cita cuidadosa del material y la identificación de fuentes de información", 375 que utilizó de manera crítica. Warmington considera este método “una gran contribución a la historiografía mundial” 376. Según A. Momigliano, el interés de Eusebio por hechos y documentos auténticos, reflejado en su método, contrasta marcadamente con la distorsión de la verdad en la literatura histórica pagana contemporánea, en particular por los autores de Historia Augustae 377. Los investigadores más moderados, no inclinados a elogios o acusaciones excesivas, llegan a la conclusión de que, aunque Eusebio no se esforzó específicamente por la objetividad científica, sino que se guió únicamente por intenciones apologéticas 378, esto no le impidió tratar las fuentes con cuidado y someterlas a Prueba cuidadosa de autenticidad, antigüedad y autoridad mediante comparación crítica con otras fuentes, estudio de la tradición manuscrita y análisis filológico 379. Así, un investigador moderno de la herencia creativa del obispo de Cesarea se enfrenta al menos a dos problemas: en primer lugar, el problema asociado con la evaluación de su técnica de investigación, enfoque crítico, actitudes teóricas y principios de la escritura histórica, y en segundo lugar, el problema de la objetividad de Eusebio. El primer problema, a pesar de su importancia y de la presencia de fuentes perfectamente conservadas que permiten sacar ciertas conclusiones no sólo sobre los métodos del propio Eusebio, sino también sobre la influencia que este nuevo modelo de trabajo histórico tuvo en el desarrollo de la historiografía bizantina temprana, sigue siendo poco estudiado. Los intentos de analizar el enfoque de Eusebio para escribir la historia y de identificar las características de su método son pocos y esporádicos. En la literatura científica predominan las descripciones generales, las valoraciones generalizadas sin ningún análisis detallado o los artículos que abordan cuestiones individuales de carácter privado. A pesar de que la gran mayoría de los investigadores reconocen la dependencia metodológica de los autores cristianos [y autores de diversos géneros - I B] del "padre de la historiografía eclesiástica" 380 y las acaloradas discusiones sobre el método de la tradición eusebiana giran precisamente en torno a la figura de su fundador, el problema del método en Eusebio claramente no ha sido suficientemente estudiado. En la literatura histórica, paradójicamente, no existe una sola monografía que examine este problema en su totalidad, en todos sus aspectos. El problema de la objetividad del primer historiador de la iglesia, además de la afiliación confesional del autor, de una forma u otra afecta la cuestión de las predilecciones políticas del historiador. Al mismo tiempo, las evaluaciones tradicionales de la veracidad y objetividad del obispo de Cesarea, por regla general, exageran la importancia de los temas políticos y los motivos políticos en la vida y obra de Eusebio y no permiten una evaluación justa de él como investigador 381. La condena de Eusebio suele ser el resultado de una mala comprensión de las características específicas del género de su obra principal. La evaluación de Eusebio se basa en ideas que se desarrollaron durante el desarrollo del pensamiento histórico a lo largo de siglos y están registradas en nuestra comprensión de los objetivos de la ciencia histórica. Al mismo tiempo, como acertadamente señaló A. Momigliano, “quizás todos subestimamos la influencia de la “Historia de la Iglesia” en el desarrollo del método histórico” 382. § 1. TÉCNICA DE INVESTIGACIÓN Cuando Eusebio decidió escribir su “Historia eclesiástica”, ya existían ejemplos clásicos de obras históricas, y la historiografía grecorromana ya había desarrollado ciertas reglas y estándares para escribir dichas obras. Heródoto, “el padre de la historia”, sentó las bases de la narración histórica artística, que se convirtió en un modelo clásico para muchos historiadores posteriores y predeterminó una de las exigencias de la historiografía antigua: el entretenimiento 383 . Tucídides, según reconocimiento general, es “un ejemplo de historiografía antigua” 384, “el primer científico histórico y fundador de la crítica histórica” 385, el fundador del movimiento crítico en la historia. Él "elevó la crítica histórica a una altura que resultó inalcanzable para una larga serie de generaciones de historiadores" 386, y por primera vez utilizó algunas técnicas de investigación histórica comparada. Sin embargo, fue Tucídides quien introdujo la práctica de incluir en el texto de la narración histórica los discursos de personajes políticos compilados por el propio historiador de acuerdo con las exigencias de la retórica. En su “Historia” hay 39 discursos, ocupando más de una cuarta parte de toda la obra en el volumen 387. La teoría de la composición dramática formulada por Aristóteles en Poética fue trasladada por sus alumnos y seguidores a la literatura histórica. Los historiadores de la época helenística y del Imperio Romano adoptaron estas reglas para el desarrollo dramático de la acción y convirtieron la historia en una de las ramas de la ficción 388. Comenzando con Éforo y Teopompo, los recursos retóricos se han utilizado ampliamente en la historiografía helenística y romana. Una obra histórica, de acuerdo con las reglas de la retórica formuladas por Isócrates, y después de él por Cicerón, debe tener una introducción (exordio), una solicitud dirigida al lector de atención y favor, una narración (narratio) y una conclusión (conclusio). Los discursos (en su mayoría ficticios), los elogios y las condenas, las anécdotas y las digresiones de carácter moralizante deben insertarse en los lugares apropiados. A veces Cicerón recomienda (De Oratore, II, 63) que el historiador indique las causas de los acontecimientos, “ya ​​sean fruto del azar, de la sabiduría o de la locura” del actor. Según los investigadores que se ocuparon específicamente del desarrollo de la historiografía antigua, los autores romanos introdujeron poco que fuera fundamentalmente nuevo tanto en términos de forma, composición, técnicas de investigación como en términos de comprensión de todo el curso de la historia 389 . La historia todavía se percibía como un género de ficción 390 o un género de prosa retórica con las correspondientes tareas, métodos y técnicas de descripción 391 . Casi hasta el final de la antigüedad, "el historiador prestó especial atención a los aspectos externos de la presentación, que se suponía que influían en los sentimientos del lector, la introducción de discursos especialmente compuestos que los individuos reales no pronunciaban, la dramatización artificial de la acción, la creación no tanto de un retrato histórico real como de una imagen literaria. La obra histórica no se abordó como una investigación científica, sino como una especie de obra artística de género didáctico" 392. El efecto, el poder de influencia en el lector para un historiador antiguo no es menos importante que la precisión y veracidad de la narración histórica 393. Salustio en su época señaló que mucho, si no todo, en la narración histórica depende de la habilidad de la imagen (Sail, Cat, 8, 2-4), y Cicerón creía que la historia se desarrolla y mejora dependiendo del desarrollo de la retórica y la elocuencia (Cic, De orat, 11, 13). 394. En la cosmovisión de Eusebio, el mismo término "historia", que él utiliza constantemente, por un lado, tiene el significado tradicional de historia, narración. Sin embargo, aparentemente, en su significado ya está más cerca de las ideas modernas que de las antiguas. Eusebio no se detiene específicamente en la explicación de este término, pero la forma en que él mismo escribe su "Historia", en nuestra opinión, ya da motivos para hablar de cierta especificidad de sus ideas. Al parecer, para él la historia ya no es un cuento cualquiera, un cuento entretenido, una fábula, sino una historia que cuenta hechos históricos reales, revela en cierta medida las leyes del proceso histórico, explica su significado y, en segundo lugar, una historia que cumple con los requisitos “científicos” (?) ya definidos. La “Historia de la Iglesia” del propio Eusebio de Cesarea difería significativamente de los estándares antiguos y no encajaba conceptual y estilísticamente en los cánones tradicionales de la escritura histórica. Es cierto que F. Overbeck intentó atribuir la "Historia de la Iglesia" a la antigua tradición historiográfica, porque, en su opinión, era la historia real de un pueblo con su dinastía (Cristo - apóstoles - obispos), con sus guerras (persecución), con sus disturbios internos (herejías), con sus héroes y grandes personajes (mártires y teólogos) 395. Sin embargo, tal visión no está muy extendida en la literatura histórica. Los investigadores modernos lo consideran sólo una “metáfora ingeniosa” 396. De hecho, la “Historia eclesiástica” del obispo de Cesarea es un fenómeno poco característico de las tradiciones de la antigua escritura histórica grecorromana. Se diferencia de los ejemplos clásicos no sólo conceptualmente, sino también en la forma en que organiza y presenta el material. En primer lugar, Eusebio abandona el uso de la tradición oral, que era tan típica de los historiadores grecorromanos 397. Incluso Polibio, junto con todos los historiadores antiguos, considera las fuentes escritas menos valiosas que los relatos de testigos oculares y la tradición oral 398. Eusebio, en su investigación histórica, da preferencia a la tradición escrita. Se basa no sólo y no tanto en historias, leyendas, etc., sino que utiliza las obras de sus predecesores como principales fuentes de información. La reorientación del autor hacia la tradición escrita la declara desde el comienzo de su obra. En la primera página de su “Historia” escribe: “No pude encontrar ningún rastro de personas que caminaron antes que yo por el mismo camino, excepto las historias más insignificantes en las que cada uno a su manera dejó una narración parcial sobre el período de tiempo que había pasado. Todo lo que en sus recuerdos dispersos aquí y allá considero útil para el objetivo que me he fijado, lo recogeré, como en un prado espiritual, como flores, selecciono de los escritores antiguos la información que necesito y trato de presentarlos en la narración histórica como algo completo" (I, 1, 3-4). Las referencias a la tradición oral, a las leyendas, a la opinión popular son extremadamente raras en Eusebio y, si es posible, son verificadas o confirmadas por evidencia escrita. Las referencias a la tradición oral aparecen sólo 13 veces en toda la Historia Eclesiástica de Eusebio. Así, en el primer libro, antepone el mensaje sobre la muerte de todo el ejército de Herodes con la palabra "dicen" (I, 11:2). La historia de la genealogía de Cristo la acompaña Eusebio con los siguientes comentarios: “Todo esto no carece de fundamento ni es inventado arbitrariamente. Los parientes del Salvador según la carne nos lo contaron, ya sea para glorificación de sí mismos, ya para enseñar, pero, en cualquier caso, una historia verdadera" (1,7,11). Y además, “Estos son acontecimientos que también se cuentan en la historia de los griegos” (1, 7, 12). En el segundo libro, relata que Santiago recibió el trono episcopal en la iglesia de Jerusalén, indicando la fuente oral de su información: “Como dicen” (II, 1, 2). Pero al mismo tiempo confirma inmediatamente esta información con una referencia al libro sexto de los "Ensayos" de Clemente de Alejandría (II, 1, 3). La historia de Eusebio sobre la curación de Abgar por la palabra de Cristo “tomada de leyendas antiguas” (II, 1, 8). En el segundo libro escribe: “Existe el rumor de que Filón, bajo Claudio, se comunicaba en Roma con Pedro...” (II, 17, 1-3), pero inmediatamente da su propio razonamiento sobre la veracidad de esta leyenda. Lo considera “bastante probable” (Ibíd.). Al final del segundo libro, hablando del apóstol Pablo, menciona que “el apóstol, dicen, partió para su obra de predicación y, habiendo venido por segunda vez a Roma, acabó su vida con el martirio” (II, 22, 1). Pero aquí confirma esta información con referencias a los “Hechos de los Apóstoles” de Lucas y a la Segunda Epístola de Pablo a Timoteo. Él escribe además: "Dicen que bajo él (bajo Nerón) Pablo fue decapitado en la misma Roma, y Pedro fue crucificado; esta historia es confirmada por los nombres de Pedro y Pablo, que sobrevivieron en los cementerios de esta ciudad. Esto también lo afirma un clérigo llamado Cayo, que vivió bajo el obispo romano Cefirino. Objetando por escrito a Proclo, el jefe de la secta catatrigia, habló así sobre aquellos lugares donde se encontraban los restos sagrados de los apóstoles mencionados. enterrado…” (II, 25.5-6). Lo mismo “lo confirma Dionisio, obispo de Corinto, en su carta a los Romanos...” (II, 25, 8). En el libro tercero, Eusebio señala: “Dicen que Timoteo fue el primero al que le tocó la suerte de ser obispo en la Iglesia de Éfeso” (III, 4, 5) y además: “Dicen que es este evangelio el que Pablo tiene en mente...” (III, 4, 7). Pero aquí, aparentemente, las expresiones “contar” y “decir” actúan como un recurso literario para evitar repetidas referencias a los “Hechos” de Lucas, en los que se basa esta historia de Eusebio. Hablando de la elección de Simeón al trono episcopal de Jerusalén después de la muerte de Jacob, se refiere a alguna tradición, nuevamente usa la expresión "dicen", pero inmediatamente lo confirma con referencia a las Sagradas Escrituras y los escritos de Hegesipo (III, 11). Eusebio también menciona leyendas antiguas. Escribe: “Existe una antigua leyenda que dice que cuando Domiciano ordenó el exterminio de todos los miembros de la familia de David, uno de los herejes señaló que los descendientes de Judas procedían de la familia de David y eran considerados parientes de Cristo” (III, 19). Pero en la frase siguiente lo confirma con un extracto literal de Egesipo (III, 19-III, 20, 1-7). Hablando de los evangelios, informa que “Marcos y Lucas ya habían dado a la gente sus evangelios, y Juan, dicen, predicaba todo el tiempo oralmente y sólo al final se puso a escribir por esta razón” (III, 24, 7): en los tres primeros evangelios “falta la historia de los primeros actos de Cristo, cometidos desde el principio de su predicación” (III, 24, 7). Analizando esta historia, el propio Eusebio llega a la conclusión de que “esto es verdad” (III, 24, 7). Y luego armoniza las historias de los cuatro evangelios, dando su propia opinión y argumentación (III, 24, 8-12). Al mismo tiempo, promete: “Intentaremos, de manera apropiada y más precisa, utilizando las declaraciones de escritores antiguos, presentar otras opiniones”, y otras obras “a su debido tiempo serán juzgadas por él sobre la base del testimonio de los antiguos” (III, 24, 17). En el Libro VIII, Eusebio, refiriéndose a los rumores, escribe: “Existe el rumor de que él fue el principal culpable de los desastres durante la persecución...” (VIII, App., 1). Al parecer, él mismo comparte la opinión que existía entre los cristianos de aquella época. Así, Eusebio sólo tres veces (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, App., 1) en los diez libros de la "Historia de la Iglesia" se refiere a información recibida oralmente, sin proporcionar evidencia de ella de fuentes escritas y sin probar su veracidad por sí mismo. Aparentemente, esto se explica no tanto por la negligencia o deshonestidad del autor, sino por su confianza en su veracidad y la obviedad de este hecho para él y sus lectores. En todos los demás casos, verifica la información oral con datos de fuentes escritas. Así, Eusebio no se basa demasiado en la tradición oral, los relatos y las tradiciones antiguas, prefiriendo verificar esta información con informes de fuentes escritas (principalmente los escritos de sus predecesores) o con sus propias observaciones, siempre que sea posible. Rompe con el “largo predominio de la tradición oral en la conciencia histórica de la antigüedad” 399. Otra característica de la escritura histórica antigua está asociada con este aspecto. Tucídides, conocido por su enfoque crítico de la historia, tampoco confiaba especialmente en la tradición oral, pero de ello dedujo la necesidad de que un verdadero historiador se limitara a escribir “historia moderna”. “La “historia moderna” significaba el requisito de que el historiador fuera al menos contemporáneo de los acontecimientos descritos” 400 y confiara en su propia experiencia y observaciones. La tendencia a escribir “historia moderna” es característica de toda la historiografía antigua, empezando por Tucídides. Eusebio se desvía de esta exigencia y escribe la historia desde la época de Abraham. Al mismo tiempo, sólo podía referirse a sus propias observaciones cuando hablaba de acontecimientos del pasado reciente o contemporáneos. En la “Historia de la Iglesia” sólo hay tres referencias a sus propias observaciones (VIII, 7, 2; VIII, 9, 4; X, 4, 6). Así, hablando del martirio de los cristianos en Palestina, escribe: “Nosotros mismos estuvimos presentes y vimos…” (VIII, 7.2). También habla de las torturas y sufrimientos que soportaron los mártires en Tebaida: “Estábamos en aquellos lugares y vimos cuántas personas morían a la vez en un día” (VIII, 9, 4). De lo contrario, sólo podría extraer información de la extensa tradición literaria que se desarrolló en el entorno grecorromano y judío. La obra del obispo de Cesarea está tan sobrecargada de citas de documentos originales, de los escritos de autores más antiguos con un análisis crítico de cada elemento de evidencia, tan diferente de las entretenidas historias de los griegos o romanos, que algunos investigadores incluso sugirieron que esto aún no es una "Historia" en sí, sino sólo notas preparatorias, "una colección de materiales preparatorios para escribir una historia real de la Iglesia" 401. Sin embargo, es poco probable que esta afirmación sea cierta; La cita amplia y textual obviamente tiene su propio orden y significado 402. Es solo que la abundancia y minuciosidad de las citas dadas no se corresponden con las tradiciones de la historiografía grecorromana, contrasta marcadamente con ella, causando cierto desconcierto entre los investigadores. Como escribe A. Momigliano, “un nuevo capítulo de la historiografía comienza con Eusebio, no solo porque introdujo la historia de la iglesia, sino porque la escribió con documentación muy diferente a la de los historiadores paganos” 403. De hecho, las cualidades de un historiador como investigador del pasado lejano y de la era contemporánea se revelan principalmente en su actitud hacia las fuentes de información. Y es precisamente este criterio el que distingue a Eusebio de sus predecesores. Con el debido respeto y reverencia por los historiadores griegos y romanos, los investigadores todavía se ven obligados a señalar que "los historiadores romanos, incluidos los más destacados: Salustio, Tito Livio, Tácito y Suetonio, no menos que sus maestros griegos, merecen... críticas severas. Lo que es característico de ellos, en primer lugar, es que consideran innecesario recurrir a fuentes primarias y, muy a menudo, toman material de segunda y tercera manos y, además, sin ninguna crítica. Además, descuidan la reproducción fiel de los documentales. fuentes, modificándolas en aras de la unidad estilística de sus obras o, si estas fuentes se publican, no las citan en absoluto” 404. “El acercamiento de los historiadores antiguos a las fuentes”, admite A.I. Nemirovsky, "era de naturaleza ingenua y amateur. La metodología de la investigación era el lado más débil de la historiografía antigua..." 405 Los principios del uso de fuentes por parte de Eusebio difieren significativamente de los tradicionales adoptados en la historiografía grecorromana y reflejan la próxima era en el desarrollo de la escritura histórica en comparación con el pensamiento histórico antiguo. Eusebio recurre a pruebas de segundo orden sólo en casos raros y necesarios; en la mayoría de los casos, obtiene su información directamente de fuentes primarias. Cuando Eusebio describe la era contemporánea, además de sus propias observaciones, cita los textos de documentos auténticos: decretos, decretos, rescriptos de emperadores, genealogías antiguas, etc. "El fundador de la crítica histórica" ​​y el reconocido "ejemplo de historiografía antigua" Tucídides también utilizó documentos históricos, pero en toda su "Historia", tales fuentes documentales, según los cálculos de A. I. Nemirovsky, se citan sólo siete veces 406 . El obispo de Cesarea utiliza los textos de documentos reales con mucha más frecuencia y de forma más activa. Como señalan los expertos, "en la antigüedad, especialmente entre los predecesores de Polibio, la crítica de la confiabilidad de la fuente fue en gran medida accidental. Ni Tucídides ni Aristóteles indican siquiera el origen del tratado o texto que citan. Esto lo hace Timeo, quien fue el primero en intentar establecer reglas para el uso de las fuentes. Pero también admite, desde el punto de vista de Polibio, imprecisiones: "No podemos dejar de preguntarnos por qué Timeo tampoco nos dice la ciudad en la que se publicó este documento. encontrado, o el lugar donde se encuentra el acuerdo inscrito, y no nombra a los funcionarios que le mostraron el documento y conversaron con él; con este testimonio todo quedaría claro, y en caso de duda, cualquiera podría comprobarlo en el acto, ya que se conoce la ubicación del documento y la ciudad” (XII, 10, 5). Así, la tarea del historiador no es simplemente apoyarse en material documental, sino también dar al lector una idea completa y precisa de la fuente de su información. Aunque, en general, una indicación tan precisa por parte del autor de las fuentes de su información es un fenómeno poco común en la historiografía antigua. Eusebio, al citar citas de documentos, casi siempre indica de dónde fueron tomados, por ejemplo: "Tomado de una columna en Tiro" (IX, 7, 2), o "esta estatua ha sobrevivido hasta el día de hoy; yo, estando en esta ciudad, la vi con mis propios ojos" (VII, 18, 1), o "las cartas que intercambiaron se han conservado y son fáciles de encontrar incluso ahora. Hasta nuestro tiempo, se guardaban en la biblioteca de la ciudad de Elia, creada por el obispo local Alejandro; allí pudimos conseguir materiales para esta obra” (VI, 20, 1). Los investigadores modernos, sin embargo, a menudo cuestionan tales comentarios del obispo de Cesarea. En particular, en el primer libro de su "Historia de la Iglesia", informa: "Hay evidencia escrita de esto, tomada de los archivos de Edesa 407, que entonces era la capital. Entre los documentos estatales que informan sobre los eventos de Abgar antiguo y moderno, se ha conservado la siguiente historia desde ese momento hasta el día de hoy. No parece haber nada más interesante que estas cartas 408, que recibí del archivo y tradujeron palabra por palabra del siríaco" (I, 13, 5). Justo debajo, Eusebio vuelve a decir que estas cartas fueron traducidas literalmente palabra por palabra del siríaco (I, 13, 22). O.J1. Weinstein, en su reseña historiográfica, habla sarcásticamente sobre “la naturaleza del aprendizaje de Eusebio y su amor por la documentación precisa”, considerando estas cartas como una falsificación o simplemente una invención de un historiador de la iglesia. Al mismo tiempo, se refiere a la autoridad de Lorenzo Valla, pero no aporta ni sus pruebas ni sus propios argumentos o consideraciones al respecto. No está claro sobre qué base el autor llega a esta conclusión 409. B. G. Derevensky, en su obra 410, publicada recientemente, también coloca estas dos cartas bajo el título “documentos pseudohistóricos”, pero no llega a conclusiones tan categóricas y no las considera una invención de Eusebio. El archivo de los reyes Abgars de Edesa existió, como lo demuestra la llamada "Crónica de Edesa", una breve crónica de los gobernantes y obispos de Edesa compilada en el siglo VI. Se basa en crónicas anteriores que existieron en la corte de Edesa. Y aunque la Crónica de Edesa no dice nada sobre la correspondencia entre Jesús y Abgar, es casi imposible decir con seguridad que no existieron cartas, ya que no se ha conservado ni el archivo en sí ni ninguna información completa sobre su contenido. Los textos de estas cartas provienen no solo de Eusebio, sino también de Movses Khorenatsi y otros autores, aunque posteriores. Al parecer, algunas cartas realmente existieron. El propio Eusebio vio estos materiales, los estudió y los tradujo 411. Señala: “Esto es lo que dije un poco más arriba sobre la base de lo que se encontró allí [en los archivos de Odessa - I. B.] manuscritos" (11, 1, 6) y, con su característica precisión, proporciona información detallada sobre su ubicación en su "Historia de la Iglesia". Y no tenemos ninguna razón para no creerle. En este caso, en nuestra opinión, es legítimo plantear la cuestión sólo sobre la autenticidad o falsificación de los materiales utilizados, su origen, pero no sobre la veracidad o adulación del propio autor. En este caso, B. G. Derevensky admite que la información utilizada por Eusebio y Movses Khorenatsi debe su origen a la rica literatura de los cristianos de Edesa. Desde finales del siglo II hubo una gran comunidad cristiana en Edesa. A principios del siglo III (alrededor del año 202 d. C.), el gobernante de Edesa, Abgar IX el Grande, adoptó el cristianismo como religión estatal. Probablemente fue entonces cuando surgió una serie de leyendas sobre la creación de la Iglesia de Edesa, destinadas a confirmar su origen apostólico. El núcleo de este ciclo era la leyenda sobre la correspondencia de Jesús con Abgar V Uchama, gobernante de Edesa a principios del siglo I, y sobre la conversión de este último al cristianismo a través de uno de los apóstoles. Tal vez, dice B.G. Derevensky, la información proporcionada por Eusebio de Cesarea y las cartas que las confirman eran un registro de una leyenda que se desarrolló en los siglos II-III entre los cristianos de Edesa, que, sin embargo, tiene una base histórica real. Pero incluso si estas cartas son solo obras literarias que transmiten una hermosa leyenda, y no hechos reales, entonces en este caso no tenemos derecho a acusar a Eusebio de distorsionar deliberadamente la realidad. Su único "defecto" es que no pudo establecer su autenticidad o falsificación a finales del siglo III-IV, como lo hicieron Lorenzo Valla en el siglo XV o los investigadores modernos. Eusebio también utiliza otros materiales que se conservaron en los archivos antes de su época. Escribe: “Hasta ahora, los archivos han conservado las genealogías tanto de judíos como de prosélitos antiguos, por ejemplo, Ahior el amonita y Rut la moabita, así como de los inmigrantes de Egipto que se casaron con los judíos” (1:7, 13). En otro lugar, se refiere a otro archivo y a los documentos originales almacenados en él, que prueban que un tal Alejandro, partidario de Montano, que se llamaba a sí mismo mártir, fue en realidad “condenado en Éfeso por el procónsul Emilio Frontino no por cristianismo, sino por robos”: “Quienes deseen obtener información sobre él tienen a su disposición el archivo estatal asiático” (V, 18, 9). Eusebio Pánfilo atrae y utiliza activamente la correspondencia de los líderes de la iglesia de los siglos II y III. Cita extensos extractos de la carta de Serapión, obispo de Antioquía, a Caricus y Pontik (V, 19, 1), la carta de Ireneo a Florinus (V, 20, 4), Polícrates, jefe de los obispos asiáticos, a Víctor y a la Iglesia Romana (V, 24, 1; III, 31,2), la famosa carta de la Iglesia de Esmirna a las Iglesias locales sobre el martirio. de Policarpo (IV, 15, 2), cartas de los alumnos de Orígenes (VI, 2, 1) y del propio maestro (VI, 39, 5), varias “cartas de Alejandro a los habitantes de Antinoo, que aún se conservan entre nosotros” (VI, 11, 3–4), “cartas de Alejandro, obispo de Jerusalén, y Teoctisto de Cesarea, enviadas por ellos en su defensa a Demetrio” (VI, 19, 17), cartas desde Dionisio hasta Germano (VI, 40, 1) o el obispo de Antioquía Fabio (VI, 41, 1; VI, 44, 1) y otros líderes de la iglesia (VII, 1, 1; VII, 5, 3; VII, 6, 1; VII, 7, 1; VII, 21-22). Al resolver varias cuestiones, Eusebio también se refiere a otras cartas y epístolas (I, 7, 1; VIII, 10, 1-2; VII, 30, 1, etc.): "En ese momento, muchos escritores talentosos de la iglesia estaban en plena vigencia; las cartas que intercambiaron han sobrevivido y son fáciles de encontrar incluso ahora". El propio Eusebio llevó materiales para su obra, como ya se indicó, en la biblioteca de la ciudad de Elia (VI, 20, 1). Además, Eusebio utiliza no sólo materiales de la correspondencia de los líderes de la iglesia de esa época, sino también cartas y mensajes de personas seculares, como el mensaje de Sabino, el prefecto supremo (IX, 1, 3). También proporciona copias extensas de cartas imperiales, que tienen el carácter de órdenes y decretos. Así, cita íntegramente “la carta imperial, que ordena que un concilio de obispos se celebre en Roma para la unidad y la afinidad de ideas” (X, 5, 18-20), la carta del emperador Constantino, “que nombra un segundo concilio para resolver cualquier desacuerdo entre los obispos” (X, 5, 21-23). Además, Eusebio cita “una copia de la carta imperial sobre la emisión de dinero a las Iglesias” (X. 6, 1-5), “una copia de la carta imperial con la orden de relevar a los primados de las Iglesias de todos los deberes públicos” (X. 7, 1-2). Estas cartas son dadas por Eusebio en su totalidad y sin ningún comentario propio. Es interesante que el obispo de Cesarea los utilice no tanto como una fuente de información confiable sobre cualquier tema, sino como evidencia indiscutible que confirma sus puntos de vista en la acalorada controversia de la época. Evidentemente, estos documentos deberían haber sido más veraces y elocuentes que su propio razonamiento para demostrar al lector la idea de establecer la paz y la prosperidad en el imperio con la llegada al poder del piadoso Constantino. El obispo de Cesarea proporciona textos y decretos oficiales del año 412. Así, da el texto completo del rescripto de Maximino del año 312 sobre la restauración del paganismo en todo el imperio (IX, 7, 12). Eusebio lo copió de una tablilla en Tiro y tradujo cuidadosamente este documento anticristiano del latín al griego. Según G. Trompf, “Eusebio hizo esto no sólo para documentar completamente su “Historia”, por la que es conocido, sino para demostrar su idea sobre el castigo inevitable de los tiranos, los enemigos de Dios” 413. Probablemente, la prueba de esta idea en ese momento realmente requirió que Eusebio reprodujera con precisión todo el texto del rescripto, e incluso lo tradujera del latín al griego, aunque hace un excelente trabajo con la ayuda de otros ejemplos sorprendentes. Al igual que con las cartas y epístolas imperiales, la cita exacta de documentos extensos aparentemente fue motivada por las intenciones apologéticas y polémicas del autor. El propio Eusebio explica las razones que lo llevaron a citar el texto de este documento de la siguiente manera: "Me parece necesario colocar aquí el edicto de Maximino, presentado en columnas, para que se aclare de inmediato la vana y arrogante audacia de su odio a Dios, y el odio al mal y a la impiedad de la santa verdad que le siguió. Perseguido por ella, pronto tomó otras decisiones y las consagró en leyes escritas" (IX, 7, 2). A continuación aparece “una traducción del Edicto de Maximino, emitido en respuesta a los decretos contra nosotros; tomada de una columna en Tiro (copia)” (IX, 7, 4-14). Guiado por los mismos objetivos, Eusebio da “una traducción del decreto del tirano Maximino” (IX, 96), “una traducción del decreto del tirano a favor de los cristianos del latín al griego 414 (IX, 106), el contenido del edicto del emperador Galerio 415, “que tradujimos, lo mejor que pudimos, del latín al griego” (VIII, 17, 3-9), un rescripto de Licinio Galieno (VII, 13, 1) con un pequeño comentario (“Se colocará aquí para mayor claridad traducido del idioma latino”), una copia del decreto del emperador Constantino, “permitiendo que se hagan donaciones sólo a la Iglesia católica” (X, 5, 15-17), y, finalmente, “el decreto de los emperadores Constantino y Licinio traducido del idioma latino” (X, 5, 1-14), famoso como el Edicto de Milán 416. Algunos de estos documentos han causado mucha controversia entre los investigadores. Por ejemplo, el edicto sobre la tolerancia religiosa, que pasó a la historia como el "Edicto de Galerio" y citado con este nombre por Eusebio, es atribuido por R. Grant a otra época, a otro gobernante, y sobre esta base acusa al obispo de Cesarea de distorsionar deliberadamente las fuentes. El caso es que Eusebio cita el preámbulo del edicto, que contiene los nombres y títulos completos de los emperadores, autores de este documento. Sin embargo, de los cuatro emperadores que compartieron el poder en el Imperio, el texto que figura en la Historia Eclesiástica no contiene el nombre de Maximin Daia. Según T. Barnes, el nombre Maximino apareció originalmente en el edicto dado por Eusebio, pero fue destruido en el documento posterior 417 R. Grant atribuye este edicto no a Galerio, sino a Maximino. Valery Maximion y Maximina - Galería Valery Maximin La diferencia está en una letra a. Sin embargo, el título oficial muestra que la fecha en la que se emitió el edicto es entre el 10 y el 24 de diciembre de 311, es decir, seis meses después de la muerte de Galerio" 418. En nuestra opinión, este punto de vista, a pesar de su originalidad, carece de fundamento serio. Lactancio también da el texto de este edicto y menciona la fecha exacta de su promulgación: 30 de abril de 311 (Galerio era entonces cónsul). Obviamente, R. Grant Se muestra aquí demasiado incrédulo y, sin fundamento suficiente, acusa a Eusebio de falsificación deliberada. El texto del Edicto de Milán, que provocó la mayor controversia, también se conserva en dos versiones, una más extensa de Eusebio (X, 5) y otra más breve de Lactancio (De mortibus persecutorum, 48). En general, el texto de Lactancio coincide con el texto de Eusebio. Las discrepancias se explican por el hecho de que Eusebio da una traducción griega de este documento 419. Además, hay alguna diferencia entre ellos, que no puede explicarse sólo por la forma de transmisión o la distracción de los escribas 420. El texto citado en Lactancio es una orden de Licinio dirigida al gobernador de Bitinia y publicada en Nicomedia. El texto más extenso de Eusebio probablemente estaba dirigido a los gobernantes de Palestina, Siria y Egipto, y Eusebio vio una copia en Cesarea Palestina. En Bitinia, donde estaba en vigor el decreto de Galerio, no hubo necesidad de una parte introductoria, por lo que Lactancio la omitió. La principal controversia gira en torno al origen de este decreto. Eusebio lo relacionó con los nombres de Constantino y Licinio. Lactancio informa que este decreto fue firmado únicamente por Licinio y promulgado por él en Nicomedia en el año 313. ¿Pecó Eusebio contra la verdad al llamar a Constantino uno de los autores del famoso decreto? Como muestra A. B. Ranovich, esta cuestión "es importante sólo desde el punto de vista del estudio de las fuentes, pero esencialmente su solución es indiferente, ya que el decreto de Licinio fue el resultado de sus negociaciones con Constantino en Milán y podría haber sido emitido por Constantino en Milán, si fuera necesario" 421. En general, la autenticidad de la mayoría de los documentos citados por Eusebio en la "Historia eclesiástica" y la "Biografía de Constantino" ha sido establecida y confirmada por la literatura moderna. eruditos 422 . Las fuentes de Eusebio son numerosas y variadas. Se trata de obras históricas de sus predecesores, obras de contenido teológico, datos de observaciones personales y documentos de carácter legislativo. Eusebio cita algunos materiales eclesiásticos que aparentemente pudo encontrar en iglesias locales. Escribe, por ejemplo: “Y hasta el día de hoy hay un relato detallado de aquellos acontecimientos: la declaración de Berilo, la resolución del Concilio convocado en esta ocasión, las preguntas de Orígenes y sus conversaciones con Berilo, que tuvieron lugar en la iglesia local” (VI, 33, 3). De los monumentos narrativos, las fuentes de información para Eusebio no son sólo las Sagradas Escrituras y los escritos de los apologistas, como cabría esperar de un historiador de la iglesia, sino también Josefo, los historiadores griegos y romanos, aunque no nombrados por su nombre (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, 5), autores no cristianos y paganos (II, praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). El obispo de Cesarea, según todos los informes, era un hombre brillantemente educado. Conocía perfectamente toda la tradición cristiana y no cristiana que le precedió. Incluso aquellos eruditos modernos que generalmente ven el trabajo histórico de Eusebio con extremo escepticismo se ven obligados a admitir que "él solo, confiando en los recursos de las bibliotecas de la iglesia en Cesarea y Jerusalén y en su investigación cronológica anterior, podría crear lo que se llama una narrativa histórica (ύφήγησις ιστορική)" 423. En primer lugar, el obispo de Cesarea utiliza, por supuesto, la tradición cristiana. Su obra está repleta de constantes referencias a las Sagradas Escrituras y a las obras de apologistas y padres de la iglesia. Hace un uso muy activo de las obras de Sexto Julio Africano 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15-16 y siguientes), Clemente de Alejandría (I, 12, 1, 11, 1, 3-4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, 30, 2, III, 23, 2), Orígenes (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Tertuliano 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Filón de Alejandría (II, 5, 1–2, II, 5, 6, II, 6, 2–4, II, 16, 1, II, 17, 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Justino el Filósofo 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Ireneo de Lyon 427 (II, 13, 5, III, 18, 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4), Papías de Hierápolis 428 (II, 15, 2, III, 39, 1), Egesipo (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Taciano (IV, 16, 7), Dionisio, obispo de Corinto (II, 25, 8, III, 28, 3), Dionisio de Alejandría 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Melitón de Sardes y muchos otros. Como enfatiza A. Dempf, “debemos estar agradecidos a Eusebio por habernos preservado evidencia invaluable sobre la filosofía antigua de la historia” 430. Las obras de muchos de los autores mencionados y citados por Eusebio no han sobrevivido hasta el día de hoy. Por tanto, a partir de la obra de Eusebio, y en algunos casos sólo de él, podemos conocer qué obras escribieron estos autores antiguos, cuál era su contenido e incluso los nombres mismos de estos escritores. Ésta suele ser la única fuente de información sobre dichas obras 431 . Así, por ejemplo, Eusebio se refiere a Aristón de Pela, Rodón y otros. Aristón fue el autor de la obra apologética "Diálogo de Prisco y Jasón", que no se conserva, en la que un cristiano demostró a un judío que los profetas del Antiguo Testamento testificaban acerca de Cristo. También escribió "La historia de la guerra con Barkojba" en el año 132. Ninguno de estos escritos ha sobrevivido. Sólo Clemente de Alejandría y Eusebio 432 se refieren a ellos. Rodón es alumno de Taciano, un escritor de la iglesia. Sus obras tampoco nos han llegado. La información sobre él y sus escritos se conservó sólo en la "Historia de la Iglesia" de Eusebio de Cesarea 433. Eusebio también se refiere a Agripa Castor (IV, 7, 6), Musano (IV, 28), Modesto y Felipe, obispo de Gortina (IV, 25), Apolinar (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Milcíades (V, 17, 5), Apolonio (V, 18, 1), Heráclito, Cándida, Apión, Sexto, Árabe (V, 27) y otros. De la “Historia” de Eusebio se supo que Milcíades es un autor cristiano del siglo II, que escribió contra la herejía de Marción “Dicho Milcíades nos dejó otros monumentos de sus diligentes estudios de las Sagradas Escrituras, incluido un libro contra los helenos y otro contra los judíos; examina especialmente ambos temas en dos libros de cada una de las obras nombradas. También envió a los gobernantes del mundo una Apología de la Filosofía” (V, 17, 5) Apolonio, un escritor eclesiástico también del siglo II, escribió un libro exponiendo la llamada herejía frigia (V, 18, 1). Apolinar, bendito obispo de Hierápolis en Asia, fue también un prolífico escritor eclesiástico del siglo II. Eusebio conoció su obra “A los helenos” en cinco libros, dos libros “Sobre la verdad”, dos libros “A los judíos”, un ensayo contra la herejía frigia y un discurso al emperador (IV, 27). Se sabe muy poco sobre Agrippa Castor. El propio Eusebio escribe: “Ha llegado hasta nosotros la obra del escritor más famoso de esa época, Agripa Castor, una exposición devastadora de Basílides, que muestra la terrible mentira de su tiempo” (IV, 7, 6). Musan, como se desprende de la mención de Eusebio, también fue un escritor eclesiástico del siglo II; poseía “una fuerte palabra de exhortación escrita a los hermanos que se habían desviado en la herejía de los encratitas” (IV, 28). Modesto: escritor eclesiástico del siglo III. Su obra, dirigida contra Marción y conocida por Eusebio, no ha llegado hasta nuestros días. Eusebio también nombra a aquellos escritores de la iglesia que ya eran conocidos por pocas personas en su época. Escribe: “Muchas personas todavía conservan muchos de los escritos de los escritores de la antigua iglesia, monumentos de su noble celo. Conocemos, por ejemplo, las obras de Heráclito "Sobre las epístolas de Pablo", Máximo sobre de dónde viene el mal (una pregunta sobre la cual los herejes hicieron mucho ruido) y qué materia fue creada, el razonamiento de Cándido sobre los seis días de la creación, Apión sobre el mismo tema, Sexto "Sobre la resurrección", algunas obras de Arabian y muchos otros 434, en ausencia de algún punto de apoyo es imposible determinar ni el momento de su escritura ni el momento de los acontecimientos, del que hablan. Han sobrevivido muchas obras, ni siquiera cuyos títulos se pueden nombrar. Todos ellos fueron escritos por escritores de la iglesia ortodoxa (como puede verse por la forma en que interpretan las Escrituras), pero desconocidos para nosotros, porque su nombre no figura en el título” (V, 27). Según los investigadores 435, Eusebio cita en sus obras (no sólo la Historia Eclesiástica, sino también la Crónica, Praeparatio Evangelica y Demonstratio Evangelica) a más de cien autores antiguos, cuyas obras probablemente pudo encontrar en la famosa biblioteca de Orígenes y otras grandes colecciones de esa época. Al hablar de Clemente de Alejandría y sus escritos, Eusebio examina las fuentes que utilizó y toma nota de otros escritores judíos, con cuyos escritos él mismo estaba obviamente familiarizado. Nombra a Aristóbulo 436, Demetrio 437, Eupólemo 438, etc. Así, Eusebio contribuye a la adaptación de la tradición judía y su inclusión en la circulación de los historiadores cristianos. Fue Eusebio de Cesarea quien fue el primero en utilizar el llamado "testimonio Flaviano" sobre Cristo y lo introdujo en la circulación científica. Por primera vez en la literatura cristiana se cita precisamente en la “Historia Eclesiástica” del obispo de Cesarea. Esta cita coincide exactamente con el texto griego del fragmento XVIII 3 3 de las “Antigüedades de los judíos”, tal como aparece en los manuscritos que nos han llegado en 439. El testimonium Flavianum se ve exactamente igual en los autores eclesiásticos bizantinos Isidoro de Pelusia (-431), Ecumenius (siglo VI), George Amartolus (siglo IX), Eutimio Zigabenus (siglo XII), así como en el Acta Sanctorum Donati (siglo V) y en el diccionario Suda (siglo X). Los historiadores Sozomen y John Malala, que escribieron en las décadas de 1940 y 1940, no citan a Josefo en su totalidad, pero es notable que su “testimonio” haya sido objeto de un minucioso procesamiento cristiano. En cuanto a otras informaciones aportadas por Josefo, es a Eusebio a quien debemos el hecho de que esta información fuera aceptada por historiadores posteriores y que en la historiografía cristiana se estableciera una actitud generalmente favorable hacia este autor 440 . Eusebio escribe sobre José: “Después de todas estas historias, debemos conocer también a José, quien nos ayudó mientras estábamos ocupados en nuestro trabajo” (III, 9, 1). Eusebio lo considera “digno de confianza” (III, 9, 2) “Este hombre trabajó diligentemente en otra obra” (III, 10, 6) “Para establecer confianza en su testimonio sobre los acontecimientos que conocía, es razonable agregar las palabras que citó al final de “Antigüedades”. Reprochando a Justo de Tiberíades, que también intentó escribir la historia de su tiempo, por no escribir con sinceridad, y exigiéndole cuentas de muchas maneras, concluye con estas palabras: “No tuve miedo, como tú, por mi trabajo. Entregué estos libros a los emperadores casi en vista de lo que estaba sucediendo. Me reconocí como guardián de la verdad que les comuniqué y no me equivoqué al esperar de ellos confirmación. Conté mi historia a muchos otros, incluidos participantes en la guerra, como el rey Agripa y algunos de sus familiares. Por eso el emperador Tito deseaba que la gente conociera estos acontecimientos sólo a través de mis libros. Ordenó que se hicieran públicas, sellando la orden con su propia firma; El rey Agripa escribió 62 cartas, dando testimonio de la veracidad de lo que se informó” (III, 10, 8-11). Obviamente, Eusebio conocía bien las obras de los historiadores griegos y romanos. Sin embargo, en su Historia eclesiástica nunca mencionó a ninguno de los autores clásicos por su nombre 441. Así, Eusebio señala: “Esto lo cuentan los escritores griegos que celebraron las Olimpíadas y los acontecimientos que tuvieron lugar durante cada una de ellas” (II, 7), “los historiadores de esa época escriben que por decreto del Senado, los honores a Domiciano fueron cancelados” (III, 20, 8–9), o “así cuentan los historiadores griegos que escribieron sobre esta época”. sobre esto” (IV, 2, 5). La razón de este “anonimato” parece bastante comprensible. Las referencias a escritores cuyos nombres eran populares entre los paganos podían provocar una reacción indeseable entre el público cristiano. Por otro lado, los posibles oponentes de Eusebio del campo pagano, bien educados y educados en las obras de los historiadores griegos y romanos, al igual que el propio Eusebio, conocían bien estas obras y, sin explicaciones especiales, entendían de quién se estaba hablando en un caso particular. Además, fueron estos autores quienes mejor pudieron confirmar la exactitud de la información que proporcionaron. Probablemente por eso Eusebio se refiere a ciertos “historiadores griegos”. Para un investigador moderno, sin embargo, es mucho más difícil establecer qué se esconde detrás de estas escasas frases. Lo más probable es que Eusebio tuviera acceso no solo a aquellas obras que ahora se reconocen como clásicas. Es más probable que utilizara obras de escritores posteriores, que eran compilaciones basadas en materiales de autores clásicos. Estas obras, escritas en un lenguaje más sencillo y entretenido, fueron más populares y tuvieron una mayor circulación entre el pueblo. Muchas de estas obras se perdieron posteriormente, y conocemos los nombres de sus autores sólo gracias a pequeñas menciones del mismo Eusebio y otros. En este caso, descubrir las fuentes de información de Eusebio sólo es posible con un alto grado de probabilidad. Así, por ejemplo, hablando del suicidio de Poncio Pilato, se refiere a ciertos historiadores griegos que describieron la historia de las Olimpíadas (II, 7). No se sabe exactamente a quién se refiere Eusebio en este caso. No hay información fiable sobre el destino de Pilato tras su salida de Judea a finales del 36 d.C. e., que se analiza en el pasaje que Eusebio considera, no hay ningún José Flavio no dice nada sobre esto. La leyenda misma sobre el arrepentimiento y el suicidio (o incluso la ejecución) del juez Jesús surgió entre los cristianos, aparentemente en el siglo II, cuando el nombre de Pilato comenzó a usarse activamente en la predicación cristiana. La referencia a ciertos “escritores griegos” quizás apunte a Flegón 442, un historiador de principios del siglo II d.C. e., quien escribió una crónica de los Juegos Olímpicos. Esta versión también está respaldada por una referencia directa a este autor, conservada en la traducción armenia de la “Crónica” de Eusebio de Cesarea (125 17) “Después de haber presentado estos monumentos con todos los detalles, aquí debemos indicar finalmente a Flegón, un liberto del emperador, que en catorce libros relató el evento hasta la 229ª Olimpiada (hasta el año 138) de aquel imperio de la época romana en la que vivió”. Jerónimo también menciona el decimotercer libro de la obra de Flegón; sin embargo, Jerónimo el Bendito lo llama un "historiador romano". Autores posteriores, como Juan Filópono, Juan Malala y Miguel el Sirio, también se refieren a Flegón. Aunque, con toda probabilidad, no utilizaron a Flegón directamente, sino sólo a través de terceros, lo que explica muchas inexactitudes en los pasajes citados 443. Hablando de la hambruna bajo Claudio y confirmando la información que proporciona con una referencia a "escritores que están lejos de nuestras enseñanzas" (II, 8), tampoco dice exactamente a quién se refiere. Probablemente, en este caso, la fuente de Eusebio sea la breve mención que hace Tácito de la escasez de cereales en Roma y la consiguiente hambruna durante el reinado del emperador Claudio (41-54) en el libro duodécimo de sus Anales (XII, 43) 444. Al describir el aguacero y la tormenta que ocurrieron milagrosamente y aseguraron la victoria de Aurelio en el frente norte (V, 5, 3), Eusebio rechaza la descripción pagana en favor de la declaración “más confiable” de Tertuliano. Eusebio escribe: "Los escritores que están lejos de nuestra fe, pero que presentan los mismos acontecimientos, tienen una historia sobre esto, al igual que nuestros escritores. Los historiadores de fuera reconocen el milagro, pero, al no entender nada acerca de nuestra fe, niegan que haya ocurrido a través de nuestras oraciones. Nuestro pueblo, que está cerca de la verdad, transmite los hechos de manera simple y natural". Uno de ellos llamó a Apollinaris, el otro - "venerable Tertuliano". No está del todo claro a quién se refiere Eusebio cuando habla de "escritores alejados de nuestra fe". En una columna en honor a la victoria imperial en Roma se ofrece una interpretación pagana de los acontecimientos. Sin embargo, es poco probable que Eusebio llamara escritor al autor de esta inscripción. Quizás estemos hablando del rescripto de Marco Aurelio, que figura en el apéndice de la "Primera Apología" de San Justino el Filósofo. Es este rescripto de Marco Aurelio, apodado “El Bendito”, lo que Tertuliano tiene en mente (Apología, V, 7). Pero la mayoría de los historiadores de la iglesia lo consideran fraudulento. Además, según el propio Eusebio, “todavía circulan cartas de Marcos, un emperador muy inteligente” (III, 5,6). Es probable que este pasaje trate sobre ellos. Aunque las cartas en sí aparentemente no han sobrevivido. Los investigadores modernos conocen a Marco Aurelio sólo como el autor de las Meditaciones. No se proporciona información sobre estas cartas de su 445. La versión oficial (pagana) de estos acontecimientos y del llamado “milagro de la lluvia” también está contenida en Dion Casio (LXXI, 8-10) y en la biografía de Marco Aurelio, atribuida a Julio Capitolino, en la colección Scriptores Historiae Augustae. Sin embargo, esta colección se remonta a finales del siglo IV y no pudo servir como fuente para Eusebio. Y los fragmentos supervivientes de la obra de Dio Cassius 446 proporcionan muy poca información al respecto. En el tercer libro de su “Historia”, Eusebio no se refiere a ciertos “historiadores de esa época”. Él, en particular, dice que "los historiadores de esa época escriben que por decreto del Senado romano, los honores a Domiciano fueron cancelados y los injustamente expulsados ​​por él fueron devueltos. Al mismo tiempo, como informan nuestros escritores antiguos, el apóstol Juan abandonó la isla donde había sido exiliado y fijó su residencia en Éfeso" (III 20:8-9). En este pasaje no queda del todo claro de cuál de los “historiadores de esa época” estamos hablando. ¿A qué hora se refiere? ¿Son idénticos a “nuestros escritores antiguos”? ¿A quién se refieren con ellos? Quizás Eusebio, para evitar repeticiones, llamó a Egesipo y a Tertuliano antes mencionados (“Esto escribe Egesipo, recuerda a Domiciano y a Tertuliano” (III, 20, 7)). Aunque es más probable que aquí se refiera a uno de los escritores antiguos. Un mensaje sobre la reacción del Senado ante la muerte de Domiciano en el año 96 está disponible, por ejemplo, en Suetonio (Domiciano, 23) 447. Eusebio también podría haber utilizado la descripción de los acontecimientos que siguieron a la muerte del emperador Domiciano, presentada en el Panegírico de Plinio el Joven 448 (Panegírico a Trajano, 52). Sin embargo, es casi imposible decir con certeza a cuál de los escritores antiguos se refiere Eusebio en este lugar. El amplio conocimiento de Eusebio con la tradición griega, especialmente helenística, se evidencia no solo en la "Historia eclesiástica" del primer historiador cristiano, sino también en sus otras obras 449. Las tres obras de Eusebio - Crónica, Praeparatio Evangehca y Demonstratio Evangehca - representan una especie de unidad y, como la "Historia eclesiástica", están destinadas a revelar el contenido y el significado de la historia mundial. Sin embargo, la naturaleza de estas obras permite una forma más libre y el uso de material más amplio. Así, Praeparatio Evangelehca habla de la “teología mitológica” que precedió y preparó la enseñanza cristiana. Aquí Eusebio revela un excelente conocimiento de la mitología y la tradición literaria griega y judía. Como descubrieron los investigadores 450, “el mito babilónico fue tomado de la Biblia, el mito egipcio se cita de extractos de Diodoro, Euhemero y, finalmente, Clemente de Alejandría, el mito romano es de Dionisio de Halicarnaso” 451. Continúa citando a Plutarco, Porfirio y Platón. Además, como lo demuestran los estudios modernos, en su Praeparatio Evangelica representa de hecho a todo Platón, citándolo 218 veces, y a todo Porfirio, cuya obra contra los cristianos en 30 libros, lamentablemente perdida, refuta. En gran parte gracias a las obras de Eusebio, que conservaron las principales provisiones del enemigo de los cristianos, en nuestro tiempo fue posible restaurar en términos generales las obras de Porfirio. En varios otros casos, los extractos de historiadores antiguos y helenísticos citados por Eusebio "representan los únicos fragmentos sobrevivientes de estos autores. Así, en sus estudios de cronología, Eusebio cita evidencia sobre los caldeos de Alejandro Polihistor, Abydenos y Josefo, sobre Asiria - nuevamente Abydenos y Castor, Diodoro, Kefalion y varias listas reales asirias. Eusebio da la historia de los judíos según el Antiguo Testamento, Clemente de Alejandría, Josefo, la historia de los egipcios, según Manetón y Porfirio. Según la historia griega, utiliza como fuentes los testimonios de Cástor, Porfirio y Diodoro, entre los romanos fueron Dionisio de Halicarnaso, Diodoro y Cástor” 452. Hablando de milagros, Eusebio, para confirmar la fiabilidad de la información que proporciona, se refiere no sólo a autores cristianos, sino también a paganos o, como él los llama, “historiadores externos” (V, 5, 3). de nuestra fe también tenemos historias sobre esto, pero la nuestra también tiene historias sobre los mismos eventos", o "escritores que están lejos de nuestra enseñanza también contaron sobre esto" (11:8). Incluso se refiere a los filósofos griegos que eran hostiles al cristianismo "Cómo Orígenes tuvo éxito en estas áreas lo demuestran los filósofos helénicos contemporáneos; en sus obras encontramos frecuentes referencias a él” (VI, 19, 1). Incluso cita extractos de la obra de Porfirio 453, marcadamente anticristiano: “¿Por qué hablar de esto cuando Porfirio, nuestro contemporáneo... escribió un libro contra nosotros en el que, tratando de difamar la Escritura, también conmemora a sus intérpretes” (VI, 19, 2). Afirmando ser objetivo e imparcial, Eusebio no rechaza toda su obra simplemente porque fue escrita por un pagano anticristiano, sino que examina sus mensajes específicos, comentando que en un caso “habla correctamente... pero miente claramente” en otro (VI, 19, 9). Además, fue la “Crónica” de Porfirio la que, con toda probabilidad, utilizó Eusebio como base para su esquema cronológico para el período comprendido entre 221 y 270 454. Una vez Eusebio incluso señala: “Tal fin fue predicho por el demonio por sus muchos crímenes frívolos” (VIII, Ap., 3), obviamente refiriéndose al dicho de algún oráculo pagano. Sin embargo, se trata de un caso aislado y excepcional. Eusebio verifica el testimonio de los parientes consanguíneos del Salvador con los historiadores griegos (1,7, 11). Es cierto que en su historia sobre el origen de Herodes, nuevamente no menciona la fuente específica de su información. Escribe: “Estos son acontecimientos que también se cuentan en la historia de los griegos” (I, 7, 2). Podría haber obtenido esa información de Josefo (Antigüedades judías, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), o del ya mencionado Flegón. Difícilmente se puede llamar a los escritos de Josefo “la historia de los griegos”, aunque el relato de Eusebio es consistente y transmite brevemente el contenido principal de la historia de Josefo. Es más probable que Eusebio se base aquí en Flegón, a quien ya se ha dirigido más de una vez. Además, las referencias a las obras de autores antiguos no se encuentran en Eusebio de forma esporádica ni accidental, sino que las eleva a la categoría de principio en la introducción al segundo capítulo de su obra histórica. Escribe que describirá acontecimientos “basados ​​en la Sagrada Escritura y en los que participarán historiadores seculares, a cuyos registros me referiré cuando sea necesario” (II, praef.). Entonces, al negarse a utilizar principalmente la tradición oral, Eusebio da preferencia a las fuentes escritas. Introduce y utiliza la tradición cristiana más rica, así como la judía (las obras de Josefo, Eupolemo, etc.). Es interesante que entre sus fuentes, contrariamente a la creencia popular, no sólo se encuentran las Sagradas Escrituras y las obras de los apologistas cristianos, sino también los textos de documentos estatales auténticos, rescriptos y decretos, materiales de una extensa correspondencia de personas eclesiásticas y seculares, documentos de concilios eclesiásticos, así como los escritos de historiadores griegos y romanos, incluso de autores paganos no cristianos. Además, Eusebio, por regla general, indica dónde encontró tal o cual información, con una indicación exacta no solo del propio autor y el título de su obra, sino también del lugar específico, hasta el número del libro y del capítulo. Si hablamos de un documento, también indica dónde fue encontrado. Si es necesario, Eusebio incluso traduce los materiales necesarios del siríaco o del latín, señalando la posibilidad de errores en la traducción. Así, la técnica de investigación del obispo de Cesarea cumple ya con ciertas exigencias “científicas”. § 2. MÉTODO CRÍTICO DE EUSEBIO Además del hecho de que Eusebio utilizó numerosas y variadas fuentes en su investigación, también merecen especial atención la actitud del autor hacia ellas y el método para obtener información confiable de ellas. El método crítico de Eusebio provocó mucha controversia y valoraciones diametralmente opuestas en la literatura científica. Algunos, en principio, no permiten la idea de que exista alguna crítica histórica en las obras de un autor de la iglesia. Otros, por el contrario, creen que fue el método crítico de Eusebio el que se convirtió en el principal logro de la historiografía durante todo el período comprendido entre los siglos IV y XVI. ¿En qué consistió este “método crítico” del primer historiador de la iglesia? Para evaluar a un investigador histórico, es importante no sólo qué fuentes utiliza, sino, quizás aún más importante, cómo las utiliza. Los científicos han establecido desde hace mucho tiempo el hecho de que Eusebio no fue el primer autor cristiano en compilar la Crónica Mundial. Esto lo hizo Sexto Julio Africano cien años antes que él. Sobre esta base, R. Grant, de hecho, acusa a Eusebio de plagio. Además, añade sarcásticamente que cuando Eusebio sigue a Africano, su “Crónica” (y, en consecuencia, su “Historia de la Iglesia”) es incluso más o menos cierta; En cuanto a los acontecimientos posteriores a 221, que Eusebio describe de forma independiente, aquí el investigador inglés encuentra muchos errores, inexactitudes, distorsiones, etc. En su opinión, “en la “Historia”, en la que describe su propia época, no tenía un núcleo cronológico real, tanto en la “Crónica” como en la “Historia” muestra una comprensión débil de los acontecimientos posteriores a 270” 455. Otros eruditos, encabezados por Heinrich Gelzer, quien en 1898 restauró y publicó la "Crónica" perdida de Africanus, comparándola con el trabajo del obispo de Cesarea, llegó a la conclusión de que "Eusebio es un historiador aún más importante que verificó y examinó críticamente de forma independiente las fuentes de Africanus. Correlacionó la cronología babilónica de Beroso, la Crónica egipcia de Manetón y la lista griega de reyes de Castor de Rodas con la cronología judía". 456. Y el llamamiento de Eusebio a sus escribas pidiéndoles que transmitieran y comprobaran concienzudamente el sistema cronológico anterior, según los investigadores, atestigua "su excelente espíritu de investigación crítica (mente)" 457. ¿Cuál fue realmente el enfoque del obispo de Cesarea respecto de las fuentes de información utilizadas? Lo primero que llama la atención al lector de la primera “Historia de la Iglesia” es la abundancia de citas de autores más antiguos. Además, reproduce fielmente pasajes de los textos de sus predecesores. Muy a menudo él mismo dice: “Exactamente como lo cuenta Orígenes...” (III, 1, 3), o “así lo cuenta Josefo palabra por palabra” (II, 19,1), o “como José escribe sobre ello en el libro vigésimo de las Antigüedades...” (II, 20, 1), “Lucas lo menciona en los Hechos de los Apóstoles... He aquí su historia palabra por palabra” (III, 31, 5). Casi siempre da extractos textuales de las obras de autores antiguos (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1-2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1; III, 31, 5; 111,32,2-3; 111,36,6; IV, 11, 2, etc.). Este rasgo distingue claramente la obra de Eusebio de toda la tradición antigua que lo precedió: "lo decisivo para su valoración como historiador es que cita los documentos y textos que deben confirmar textualmente sus posiciones. Muchas de estas pruebas son únicas para nosotros". Sólo sobre la base de su sorprendente revisión de la colosal literatura podría ser convincente” 458. Así, fueron precisamente los objetivos apologéticos y polémicos de las obras de Eusebio los que lo obligaron a ser veraz y preciso. Antes de utilizar los datos de su fuente, el obispo de Cesarea presta atención al momento de su aparición, a su autenticidad, integridad, integridad y fiabilidad (V, 27). Al determinar la confiabilidad de su fuente, Eusebio le da no solo una característica externa, sino que también realiza un análisis interno: considera el estilo de la fuente, los detalles históricos, cronológicos, lingüísticos, topográficos y otros que se encuentran en ella. Como señala el investigador ruso del siglo XIX M.D. Muretov, “la sutileza del análisis revelado por Eusebio merece una completa sorpresa y no es de ninguna manera inferior a las técnicas desarrolladas por la ciencia moderna” 459. Eusebio incluso intenta establecer la autoría de algunas obras. Por ejemplo, intenta determinar a quién pertenece la traducción griega de las cartas de Pablo. Razona de la siguiente manera: "Pablo escribió a los judíos en su lengua materna, y algunos dicen que el evangelista Lucas, y otros que el mismo Clemente lo tradujo al griego. Esto último parece más probable tanto por la similitud de lenguaje en la Epístola de Clemente y en la Epístola a los Hebreos, como por la ligera diferencia entre los pensamientos de ambos escritores" (III, 38, 2). Eusebio es bastante crítico incluso con las fuentes genuinas. Para determinar el grado de fiabilidad de una fuente genuina, presta atención a la personalidad del escritor: ¿es digno de confianza y en qué medida? ¿Podría realmente saber lo que está informando? ¿De dónde sacó este o aquel escritor su información? Muy a menudo, Eusebio, al transmitir tal o cual información, indica no solo de dónde la obtuvo él mismo, sino también las fuentes del autor que cita. Por ejemplo, Eusebio comienza su historia con la siguiente observación: "Dionisio, que fue en nuestro tiempo obispo de Alejandría, en el segundo libro de Sobre las promesas, hablando de la Revelación de Juan, recuerda a este hombre de esta manera, siguiendo la antigua tradición..." (III, 28, 3). En otro lugar escribe así: "Ireneo, en el primer libro de su obra “Contra las herejías”, da detalles sobre su vil y falsa enseñanza, y en el tercero transmite una historia que no merece el olvido. Refiriéndose a Policarpo, cuenta...” (III, 28. 6). “Ireneo, basándose en sus libros [es decir, en los libros de los profetas - I.V.], dice...” (III, 7, 3). Al hablar de la situación de los cristianos en el Imperio Romano bajo el emperador Adriano, se basa en la Apología de Justino. Sin embargo, no se basa simplemente en la historia de un conocido y venerado escritor de la iglesia, sino que para mayor confiabilidad y precisión se refiere a los documentos originales que utilizó: "El Emperador respondió escribiendo a Minucio Fundano, procónsul de Asia, ordenando que nadie debería ser juzgado sin acusación y convicción razonable. Justino también adjunta una copia de esta carta en el original latino, precedida por estas palabras: "Podríamos pedirle lo que queremos, para el juicio de nosotros sobre la base de la carta del más grande y glorioso César Adriano, tu padre, pero a ti acudimos porque nuestra petición es justa. Adjuntamos copia de la carta de Adrian para que sepas que en esto también decimos la verdad. Aquí está.’ Entonces dicho escritor da una copia en latín, que nosotros, lo mejor que pudimos, tradujimos al griego” (IV, 8, 6-8). Incluso en figuras tan autorizadas como el evangelista Lucas, Ireneo y otros, no cree ciegamente. Compara los datos de los Libros Sagrados entre sí. Señala repetidamente: "Esto se desprende claramente de sus propias palabras y del relato de Lucas en los Hechos de los Apóstoles. Y el mismo Pedro dice..." (III, 4, 1-2), o "Pablo los testifica repetidamente en sus Epístolas. Y Lucas en Hechos... menciona. "(II, 4, 4). Lucas, por ejemplo, cree no porque sea un escritor "sagrado", sino porque tenía información sobre los eventos que describe ya sea por experiencia personal directa o por los apóstoles y participantes en estos eventos, y también porque su testimonio está confirmado por las noticias de Josefo (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1, etc.). Por ejemplo, caracteriza a uno de los autores de la iglesia, cuyas obras utiliza a menudo, de la siguiente manera: "Justino, un sincero amante de la verdadera filosofía; habiendo estudiado con los griegos, estudió sus ciencias" (IV, 8, 3), pero se convirtió al cristianismo (IV, 8, 5). Él “nos dejó muchas obras útiles; dan testimonio de una mente educada y sumergida en la contemplación de lo Divino; a ellas enviamos gente curiosa, tomando nota para su beneficio de las que nos han llegado a conocer...” (IV, 18, 1). Muy a menudo cita al autor latino Tertuliano. Lo caracteriza como “un excelente conocedor de las leyes romanas y, en general, un personaje famoso, uno de los más famosos”, autor de la “Apología de los cristianos”, escrita en latín y traducida al griego (II, 2, 4), y por eso confía en él. A veces él mismo confirma la información recibida de Tertuliano: “La historia de esto está tomada de la Apología latina de Tertuliano ... Así fue entonces” (III, 33, 3). Ireneo y Clemente de Alejandría son para él “los más fieles testigos y líderes de la ortodoxia de la iglesia” (III, 23, 2). Sin embargo, al caracterizar sus fuentes, Eusebio argumenta no sólo como cristiano, sino también como un historiador que reivindica objetividad científica. Escribe, por ejemplo: "... un tal Bardesan, un hombre muy talentoso y un excelente dominio de la lengua siríaca, compiló y escribió en su lengua materna... diálogos contra los seguidores de Marción y otros heresiarcas... Sus estudiantes (había muchos de ellos, porque era un fuerte dialéctico) los tradujeron del siríaco al griego. Bardesan anteriormente pertenecía a la escuela de Valentin, pero, habiendo realizado muchos de sus inventos y refutándolos, decidió que él mismo había vuelto a los pensamientos de los fieles, sin embargo, no limpió completamente la suciedad de la antigua herejía” (IV, 30, 1). Así, aunque Bardesan aún no se ha liberado de sus errores heréticos, esto no impide que Eusebio reconozca sus cualidades positivas y utilice sus datos como fuente histórica. Del mismo modo, al dirigirse a Taciano, le da a él y a sus obras una descripción equilibrada, sin denigrarlo ni elogiarlo. En su cuarto libro, Eusebio escribe: “Dicen que Taciano extravió a la gente” (IV, 27-28). Además, refiriéndose al testimonio de Justino, lo caracteriza como un hereje que apostató de la verdadera fe. Sin embargo, no se niega a utilizar sus obras. Incluso habla con elogios de “A los helenos” de Taciano como “la mejor y más útil de todas sus obras” (IV, 29, 4-7). Informa que “en su juventud fue sofista, estudió ciencias griegas y adquirió considerable fama aquí”. Así, contrariamente a lo esperado, para Eusebio el hecho mismo de la adhesión del autor a la verdadera fe cristiana aún no es un factor decisivo, el criterio principal en la selección de las fuentes. Utiliza las obras de apologistas cristianos y padres de la iglesia, reconocidos por la iglesia, y los escritos de herejes, e incluso de oponentes abiertos del cristianismo. Al mismo tiempo, no se puede decir que Eusebio utilice todas las obras que conocía en ese momento de forma indiscriminada y trate a todos con la misma confianza. Él, por ejemplo, se niega a utilizar los “Hechos de Pilato”, ampliamente conocidos y difundidos en su época. Los rechaza no sólo porque contienen “blasfemia contra el Salvador”, sino también principalmente porque contienen muchos errores cronológicos y de otro tipo. Eusebio argumenta sobre la falsedad de este trabajo de la siguiente manera: "Esto expone claramente la falsedad de las "Notas" compiladas recientemente contra nuestro Salvador; Ya el tiempo indicado en el título expone la falsedad de esta invención. El sufrimiento salvador del Salvador, al que los judíos lo sometieron criminalmente, lo atribuyen al cuarto consulado de Tiberio, que tuvo lugar en el séptimo año de su reinado, pero si le creemos a José, entonces Pilato aún no gobernaba Judea en En ese momento Josefo en la obra antes mencionada indica directamente que Tiberio nombró a Pilato procurador de Judea en el año duodécimo de su reinado” (I, 9, 3). A partir de comparaciones y análisis comparativos de varias obras, Eusebio llega de forma independiente a la conclusión sobre la falsedad de algunas y la verdad de otras. Por ejemplo, después de hablar de la muerte de Santiago el Justo, hermano de Cristo, añade: "Esto es lo que concierne a Santiago, a quien pertenece. La primera de las llamadas epístolas conciliares. Debes saber, sin embargo, que es falsa: pocos de los antiguos la mencionan, también el llamado Judas, uno de los siete llamados concilios. Sabemos, sin embargo, que ellas, junto con otras, se leen públicamente en muchas Iglesias" (II, 23, 24-25). En el Libro III, hablando de “libros cristianos falsos e indiscutibles”, da su propia opinión al respecto. Él escribe: "La Epístola de Pedro, llamada la Primera, se reconoce como auténtica, y los santos antiguos se refieren a ella en sus escritos. La llamada Segunda no está, como hemos escuchado, contada entre los libros del Nuevo Testamento, pero muchos la consideran útil y la leen diligentemente junto con las otras Escrituras. "Hechos", "Evangelio", "Sermón" y "Apocalipsis", llamados por su nombre, no están, como sabemos, incluidos en las obras católicas en absoluto, y ni los escritores de la iglesia antigua ni moderna utilizan sus testimonios... De las obras nombradas por Petrov, reconozco una y sólo una como auténtica; también fue reconocido por los santos antiguos... No considero que los llamados “Hechos de Pablo” entre los libros sean indiscutibles” (III, 3, 1-5). Entonces, Eusebio no se basa total y completamente en la tradición escrita. Está claro que esto también se debe al hecho de que en ese momento no se había establecido la lista canónica de libros "indiscutibles". El canon apenas se estaba formando. Varios escritores tuvieron diferentes valoraciones de los escritos que existieron y circularon entre los cristianos. El obispo de Cesarea tuvo que comprobar de forma independiente su autenticidad o falsificación y sacar sus propias conclusiones. A menudo, su criterio principal para resolver este problema es el hecho de si los escritores de la iglesia antigua mencionan tal o cual obra. Sin embargo, no todas las pruebas tienen autoridad para él. Por ejemplo, no está dispuesto a creer en Papías de Hierápolis. Eusebio dedica bastante espacio a la historia de Papin de Hierápolis. En la tradición cristiana, Papías era considerado un autor muy respetado, e Ireneo lo nombra discípulo del apóstol Juan, "amigo de Policarpo de Esmirna, uno de los antiguos cristianos" (III, 39, 1). Sin embargo, el propio Eusebio no sigue ciegamente la tradición establecida, sino que intenta analizar de forma independiente los hechos que conoce. Escribe: “El propio Papías, en el prefacio de su obra, no pretende en absoluto ser una persona que vio y escuchó personalmente a los santos apóstoles, sino que dice que fue introducido a la fe por personas conocidas de los apóstoles” (III, 39, 2). "Cabe señalar", continúa Eusebio, "que Papías menciona a dos personas con el nombre de Juan (apóstol y presbítero)... Papías admite que escuchó las palabras del apóstol de personas que se comunicaban con él; yo escuché personalmente a Aristón y al presbítero Juan. A menudo, mencionándolos por sus nombres en sus libros, transmite sus historias..." (III, 39, 5-7). Se muestra bastante escéptico acerca de los escritos de Papías, así como acerca de las fuentes de su información; “Transmite también otras historias que le llegaron por tradición oral: unas extrañas parábolas del Salvador, algo bastante fabuloso” (III, 39, 11). Resumiendo su actitud hacia este autor de la iglesia, Eusebio escribe: "... Creo que interpretó mal las palabras apostólicas y no entendió su significado representativo y misterioso, porque era de poca inteligencia. Esto se desprende claramente de sus libros, aunque la mayoría de los escritores de la iglesia que vivieron después de él lo respetaron mucho como un escritor antiguo, y sus opiniones fueron compartidas, por ejemplo, por Ireneo y otros" (III, 39, 12-13) 460. En otros casos, Eusebio no sólo se refiere a escritores antiguos autorizados, sino que también intenta realizar un cierto análisis estilístico y lingüístico de ellos. "Los falsificados incluyen: "Los Hechos de Pablo", un libro llamado "El Pastor", "El Apocalipsis de Pedro", "La Epístola" reconocida por Barnavin, la llamada "Enseñanza de los Apóstoles" y, como dije, el Apocalipsis de Juan, que algunos rechazan, mientras que otros clasifican como libros reconocidos. Algunos colocaron entre estos libros el "Evangelio de los judíos", el que más aman los judíos que creían en Cristo. Todos estos son libros rechazados, y consideramos necesario compilar una lista de ellos, creyendo que deberíamos saber qué libros son auténticos, no inventados ni aceptados por la tradición de la iglesia, y cuáles, por el contrario, están excluidos de los libros del Nuevo Testamento, aunque estos libros deberían ser conocidos por la mayoría de los escritores de la iglesia, y aquellos que son conocidos entre los herejes como el "Evangelio" de los apóstoles: Pedro, Tomás, Mateo y otros también los "Hechos" supuestamente de Andrés, Juan y otros apóstoles. Estos libros nunca fueron mencionados por ninguno de los escritores de la iglesia. Y su discurso y estilo son muy diferentes del espíritu apostólico, pero sus pensamientos y toda la enseñanza en su conjunto están lejos de ser consistentes con la verdadera ortodoxia: son claramente invenciones de herejes. Por lo tanto, estos libros no sólo deben clasificarse como falsificaciones, sino que deben rechazarse por completo como completamente absurdos e impíos" (III, 25, 4-7). Así, considerando ciertos libros antiguos que causaron controversia entre los líderes de la iglesia de esa época, Eusebio intenta evaluarlos de forma independiente, basándose en un cierto análisis y comparación del estilo, lenguaje, contenido, orientación general de estas obras y las obras reconocidas de los apóstoles. Al mismo tiempo, el espíritu cristiano se manifiesta claramente en su análisis: la principal conclusión que Eusebio Lo que hace de estos escritos es que son “completamente absurdos e impíos” (ibid.), por lo que fueron precisamente los intereses y objetivos de la iglesia asociados con la afirmación de la fe cristiana los que lo obligaron a realizar un escrupuloso estudio de las fuentes. Rechazando los escritos heréticos, recurre nuevamente a la comparación y al análisis comparativo: "Quien quiera saber que no los estoy calumniando: que recopile y compare las listas que tienen entre sí; encontrará muchos desacuerdos: los Asclepiodots no están de acuerdo con los Theodotov" (V, 28, 16). Considera la posibilidad de errores o distorsiones accidentales en la reescritura. En este sentido, Eusebio señala la prevalencia de listas idénticas y elimina así la posibilidad de errores al reescribir: “Se pueden obtener muchas de estas listas: sus alumnos copiaron diligentemente lo que los maestros, según ellos, corrigieron, es decir, estropearon” (V, 28, 17). En otro caso más, Eusebio demuestra la autenticidad de la obra comparando información que conocía de otras fuentes. Él escribe: "Hay una carta grande y sorprendente de Clemente, que generalmente se acepta como auténtica; fue escrita en nombre de la Iglesia Romana a la Iglesia de Corinto, porque había discordia en Corinto en ese momento. Sabemos que esta carta ha sido leída durante mucho tiempo a la gente en muchas iglesias; todavía la leen ahora. Y que Corinto estaba sumido en discordia, Egesipo es un testigo confiable de esto" (III, 16). En el séptimo libro, Eusebio, refiriéndose a Dionisio, utilizando las técnicas de la crítica histórica, ofrece un brillante análisis lingüístico, histórico y textual del Apocalipsis de Juan. Tratando de establecer la autoría del Apocalipsis, escribe: "No discuto que él [el autor - I.V.] se llame Juan, como tampoco discuto que sea un hombre santo e inspirado por Dios, pero me resulta difícil estar de acuerdo en que es un apóstol, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, que escribió el Evangelio de Juan y la Epístola católica. A esta conclusión me lleva la naturaleza completa de la presentación de ambos escritores y la elección de palabras, y la construcción de este libro. El evangelista no escribe su nombre en ninguna parte, ni en el Evangelio ni en la Epístola, y no declara nada sobre sí mismo” (VII, 25, 7-8). “El autor del Apocalipsis inmediatamente, desde el principio, se presenta...” (VII, 25, 9). “Ni en la Segunda ni en la Tercera Epístolas, que se consideran de Juan, aunque son breves, Juan no se llama a sí mismo por su nombre, sino que escribe como acerca de uno sin nombre: “anciano”. Éste consideró insuficiente, una vez identificado, comenzar la historia, pero empezó de nuevo. “Yo, Juan, vuestro hermano, partícipe de la tribulación, del reino y de la paciencia de Jesús, estuve en la isla de Patmos por la palabra de Dios y por el testimonio de Jesús”, y al final añade: “Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro, y yo, Juan, que vi y oí estas cosas” (VII, 25, 11). Además, Eusebio, siguiendo a Dionisio, escribe: "Deberíamos creer las palabras de Juan de que fue él quien escribió esto. Pero no está claro quién es. No dijo que era el mismo que, como se menciona repetidamente en el Evangelio, era el discípulo amado del Señor y se reclinaba sobre su pecho, que era el hermano de Jacob, que él mismo vio y oyó al Señor. Si hubiera querido precisar quién era, se habría referido a algo de lo anterior. No hay nada de eso. "Creo que el apóstol Juan tiene muchos homónimos, el amor por él, la admiración por él, el deseo de ser igualmente amado por el Señor, todo esto hizo que su nombre fuera querido: así llaman a menudo las familias de los creyentes a los niños en honor a Pedro o a Pablo. Hay otro Juan en los Hechos... de lo cual se dice..." (VII, 25, 12-15). A continuación, se consideran varias opciones según las cuales Juan podría ser el autor del Apocalipsis, y se llega a la conclusión: "Creo que el autor fue otro, sobre todo porque en Éfeso dicen que hay dos tumbas, cada una llamada de Juan" (VII, 25, 16). Además, Dionisio, y después de él Eusebio, dan un verdadero análisis estilístico de las obras, considerando las expresiones características de los autores, no solo los pensamientos, sino también la estructura de las obras, la sintaxis, las frases iniciales, incluso aquellas categorías que caracterizan la cosmovisión del autor en su conjunto “A juzgar por los pensamientos, la elección de las palabras y la construcción de las oraciones, se adivina que el autor del Apocalipsis y el evangelista Juan son personas diferentes. El Evangelio y el Mensaje concuerdan e incluso comienzan igual; en uno: “En el principio era el Verbo”, en el otro: “El que era en el principio”... Es coherente y no se desvía de su objetivo, desarrolla su pensamiento, insistiendo en los mismos pensamientos básicos, usando las mismas palabras... El lector atento encontrará que ambas obras mencionan repetidamente: la vida, luz que ahuyenta las tinieblas, y constantemente: la verdad, la gracia, el gozo, el Cuerpo y la Sangre del Señor, el juicio, la remisión de los pecados; El amor de Dios por nosotros; el mandamiento del amor mutuo; que todos los mandamientos deben guardarse; exponiendo al mundo, al diablo, al Anticristo; la promesa del Espíritu Santo, filiación con Dios; la exigencia inmutable de la fe, en todas partes: el Padre y el Hijo. Al observar las características distintivas en todas partes, se ve que el Evangelio y la Epístola tienen la misma manera de hablar. El Apocalipsis y estos libros son incompatibles: no hay conexión entre ellos, no hay cercanía, no hay, como dicen, una letra común. El mensaje no sabe nada sobre el Apocalipsis. El Apocalipsis no menciona el Mensaje y no piensa en él…” (VII, 25, 17-23). ​​“También se puede notar la diferencia entre el estilo del Evangelio y del Mensaje y el estilo del Apocalipsis. Los primeros están en impecable griego, son elocuentes, convincentes en sus razonamientos, bien construidos; en ellos no encontraréis ninguna palabra extranjera, ni errores en el idioma, ni palabras nuevas inventadas; está claro que el Señor concedió a su autor un doble don: el don de la ciencia y el don de la palabra. Que el autor del Apocalipsis recibió conocimiento, conocimiento y el don de profecía, no lo discuto, pero veo que escribe griego incorrectamente, usa palabras extranjeras y comete errores en el idioma. No es necesario hacer una lista de ellos. Todo esto no lo digo en tono de burla, sino para mostrar claramente la diferencia entre estas obras” (VII, 25, 24-27). Siempre que es posible, Eusebio contrasta la información recibida con textos de otras fuentes disponibles. Desde el primer libro de su “Historia”, no sólo vuelve a contar la Sagrada Escritura, sino que también la confirma o verifica con los datos de los historiadores. Por ejemplo, hablando de la genealogía de Cristo, se refiere a "la profecía escrita por Moisés", y luego se basa en los datos de Josefo: "... esto es lo que José dice de él [sobre Herodes - I.V.]: era edomita por padre y árabe por madre; pero Africano (no cualquiera, sino un buen historiador) dice que, según quienes estudiaron cuidadosamente su genealogía, Antípatro (el padre de Herodes) era hijo de un tal Herodes. de Axalon...” Muy a menudo compara los datos de los Evangelios con información extraída de las obras de José. En algunos lugares verifica las palabras de José con los mensajes de los Evangelios: “José en el segundo libro de la Historia escribe... El evangelista añade...” (1, 8, 9-16), o “El mismo José admite... Este testimonio concuerda con lo que está escrito en los Evangelios...” (I, 11, 3). En otros casos, por el contrario, los escritos de José o de algún otro escritor de la iglesia confirman los datos de la Sagrada Escritura, por ejemplo: “Según el Evangelio, el historiador mencionado [José - I. V.] habla del ascenso de Arquelao después de Herodes" (1, 9, 1), o "El Santo Evangelio relata... José escribe sobre lo mismo" (I, 11, 1). "He aquí la historia de Hegesipo, larga y de acuerdo con Clemente... José no dudó en testificar por escrito sobre esto... en el libro vigésimo de sus "Antigüedades" (III. 23, 19-21). "Clemente cuenta esta historia en el libro sexto de sus Ensayos. El testimonio del obispo de Hierápolis Papías coincide con esto. Pedro menciona a Marcos en la Primera Epístola" (II, 15, 2). "Es asombrosa la coincidencia entre la Sagrada Escritura y la historia de José en la narración de este milagro. Está claro que da testimonio de lo que sucedió en realidad" (II, 10. 2). "Así dice Justino. Con Ireneo está de acuerdo con él..." (II. 13, 5). "Veréis que esto [la historia de José – I.V.] es consistente con los Hechos de los Apóstoles (II. 12, 2). “El mismo escritor [José – I.V.] en el segundo libro de su obra titulado “Sobre las virtudes” dice... José se hace eco de él... Escuchen su historia literal en el segundo libro de la “Guerra de los Judíos”... " (II, 6, 3–4). Es característico que Eusebio no solo nombre a los autores, sino que también indique con bastante precisión el fragmento de la obra que está discutiendo. Al mismo tiempo, “la conexión entre el método de cita directa de documentos y el género histórico de la iglesia no fue tan automática como podría parecer a primera vista” 461. Algunos investigadores asocian la aparición de esta innovación con un cambio en la forma del libro. Quizás la forma de pergamino que antes era común creaba ciertos inconvenientes a la hora de buscar la cita deseada en el libro y comprobar su exactitud. Por lo tanto, desde el punto de vista de los investigadores, los autores antiguos citaban con mayor frecuencia de memoria o simplemente volvían a contar lo que alguna vez habían escuchado o leído. Con la difusión del libro de códigos entre los cristianos, la situación está cambiando. La aparición de una numeración de páginas, un índice y la posibilidad de encontrar rápida y fácilmente el lugar deseado en el texto crean condiciones técnicamente favorables para la difusión de la práctica de las citas 462 . Otro factor que determinó la amplia posibilidad de citación fue la replicación de cierto tipo de documentos cristianos. A menudo se enviaban epístolas episcopales a todas las iglesias del Imperio Romano (Sócrates Escolástico, I, 6.41); se recogieron y distribuyeron cuidadosamente textos de carácter polémico para defender una u otra posición teológica 463 . Así, el deseo del obispo de Cesarea de veracidad y persuasión, la práctica social establecida en el entorno cristiano y la situación histórica misma llevaron al surgimiento de un nuevo método: el método de la cita directa exacta, que se manifiesta en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio de Cesarea. Al hablar de los setenta discípulos de Cristo, Eusebio se basa en datos de muchas fuentes. Escribe: "Los nombres de los apóstoles del Salvador son conocidos por todos por los Evangelios; no hay ninguna lista de 70 discípulos en ninguna parte" (I, 12, 1). Además del Evangelio, Eusebio utiliza los Hechos de los Apóstoles, la Epístola de Pablo a los Gálatas, el quinto libro de los Ensayos de Clemente de Alejandría, incluso datos de la tradición oral, "el testimonio de Pablo" y cálculos matemáticos elementales (1, 12, 1-4), de lo que llega a la conclusión de que "Cristo tuvo más de setenta discípulos" (I, 12, 4). Eusebio compara datos de fuentes que conoce y trata de conciliar información contradictoria, si es posible. Escribe, por ejemplo: "Me sorprende la coincidencia de esta historia en José y en la Sagrada Escritura: es verdad. Si algunos piensan que hay desacuerdo en el nombre del rey, entonces tanto los hechos como los días apuntan a la misma persona. Quizás el escriba se equivocó y cambió su nombre, o quizás la misma persona llevó dos nombres, como les sucede a muchos" (I, 10, 10). Como lo ha demostrado la investigación moderna, Eusebio tenía razón. El rey mencionado en este pasaje en realidad tenía un doble nombre: Herodes-Agripa 464. A veces los datos de las Sagradas Escrituras y los escritores que utilizan no concuerdan entre sí. Por ejemplo, en el segundo libro, Eusebio cita un mensaje de Clemente de Alejandría: “Clemente, en el séptimo libro de sus Ensayos, cuenta sobre este Jacob una historia digna de memorizar y transmitida por sus predecesores” (II, 9, 2). Sin embargo, a continuación escribe: “Mientras que la Sagrada Escritura dice…” (II, 9, 4). En este caso, Eusebio da preferencia a la Escritura. Resuelve las contradicciones que se encuentran en la Escritura misma de la siguiente manera: "Dado que los evangelistas Mateo y Lucas transmiten la genealogía de Cristo de diferentes maneras, muchos creyentes creen que se contradicen entre sí, y todos, sin saber la verdad, intentan con todas sus fuerzas encontrar una explicación para estos pasajes. Citamos un mensaje sobre ellos que nos llegó en una carta a Arístides, donde Africano, a quien mencionamos recientemente, escribe sobre la concordancia de las genealogías evangélicas. Habiendo refutado las opiniones de otros, como inverosímiles y erróneos, transmite con estas palabras la historia que escuchó” (II, 7, 1). En conclusión, concluye que “ambas narraciones son completamente correctas y llegan a José por un camino tortuoso pero correcto”. Por lo tanto, es bastante obvio que el autor se guió principalmente por objetivos apologéticos y polémicos, pero esto es precisamente lo que lo obliga, cuando habla de cosas importantes desde un punto de vista cristiano, a ser extremadamente preciso y exacto, y antes de hablar con confianza de ellos, a comparar datos de varias (en este caso cuatro) fuentes. Es interesante que Eusebio indique de dónde obtiene información, de qué autor toma prestados argumentos y argumentos, lo que no era típico de la mayor parte de las obras antiguas. Es muy significativo que, incluso habiendo establecido la autenticidad y fiabilidad de sus fuentes, el autor no siempre las sigue simplemente. En algunos casos su opinión no coincide con la opinión del autor citado, y luego da su propia interpretación del texto. Entonces, por ejemplo, citando las obras de Josefo y, en general, apreciándolas mucho, en un lugar no está de acuerdo con él y lo señala directamente. "En las Sagradas Escrituras", escribe, "según sus palabras [José - I.V.], hay una predicción de que precisamente en ese momento un compatriota suyo gobernará el mundo. Él mismo creía que se cumplió en Vespasiano, pero Vespasiano no gobernó el mundo entero, sino sólo la parte de él que era propiedad de los romanos. Sería más correcto atribuir esta profecía a Cristo, a quien el Padre dijo: "Pídeme, Te daré por herencia las naciones y por posesión tuya los confines de la tierra”, y al mismo tiempo “la voz de los santos apóstoles recorre toda la tierra y sus palabras hasta los confines del universo” (III, 8, 10-11). El autor no oculta su desconocimiento sobre ningún tema. Eusebio expresa su opinión, pero deja que el lector saque sus propias conclusiones finales. Hablando del incendio que se produjo en el Palacio de Nicomedia, escribe: “No sé qué provocó el incendio... pero se difundió el rumor de que era obra de cristianos; la sospecha era falsa, pero, por orden del emperador, los cristianos locales comenzaron a ser golpeados indiscriminadamente..." (VIII, 6, 6). En caso de duda, deja el juicio sobre el grado de fiabilidad de la fuente a la exclusiva discreción de cada lector. El historiador admite abiertamente su ignorancia. A veces considera necesario advertir al lector que, aunque informa alguna información tomada prestada de alguna fuente, no sabe de dónde viene. Así, por ejemplo, citando el mensaje de Policarpo de Esmirna sobre Cristo a los habitantes de Esmirna, advierte: “No sé de dónde tomó prestada esta información” (III, 36, 11). Una clara indicación del enfoque crítico de Eusebio también puede verse en su actitud hacia las numerosas y variadas historias que circulan entre los cristianos sobre acontecimientos milagrosos de la historia cristiana primitiva. En la Historia de Eusebio, las historias de milagros son extremadamente raras. Además, Eusebio se aleja de la forma de obras históricas características de la historiografía antigua con una abundancia de discursos ficticios compilados de acuerdo con todas las reglas de la retórica, pero no declaraciones reales de personajes históricos. Para ser precisos, observamos que la "Historia eclesiástica" de Eusebio contiene sólo un discurso: "La palabra solemne dirigida al obispo de Tiro Paulino sobre la creación de las iglesias" (X, 4). Está precedido por las siguientes palabras: “Un hombre, moderadamente dotado, escribió una palabra y, saliendo al centro, en una reunión de la iglesia, la pronunció en presencia de numerosos pastores, que lo escuchaban atenta y decentemente, dirigiéndose a uno de ellos, el obispo más venerable y amante de Dios, gracias a cuya diligencia se construyó en Tiro una iglesia, el más hermoso de Fenicia” (X, 4, 1). Aunque Eusebio utiliza en este caso la forma antigua tradicional, ésta adquiere algunas características en su composición. En primer lugar, cuando dice “cierta persona moderadamente dotada”, Eusebio obviamente se refiere a sí mismo. Por lo tanto, no imagina lo que cualquier persona famosa podría haber dicho aquí, sino que presenta en forma colorida sus propios pensamientos e ideas. Probablemente, Eusebio utiliza esta técnica deliberadamente para separar sus pensamientos y su visión del estado contemporáneo de la iglesia y el imperio de la historia que expone según fuentes y documentos escritos. Esta forma literaria tradicional le sirve para no engañar al lector: para que se pueda ver claramente dónde Eusebio transmite con precisión los hechos y acontecimientos que conoce, y dónde expresa su posición, basándose únicamente en su sentimiento interior. En segundo lugar, no se sabe con certeza si este discurso es ficticio o si Eusebio realmente lo pronunció en uno de los concilios eclesiásticos de 324-325. Así, en la obra del obispo de Cesarea hay un solo discurso que pertenece al propio autor y, quizás, no sea ficticio. Utilizando la forma antigua tradicional, Eusebio le da características específicas, alejándose gradualmente de las tradiciones de la historiografía grecorromana. Como sugirió S. L. Utchenko, “es muy probable que la “predilección” característica de todos los historiadores antiguos por los discursos insertados que caracterizan tanto a los personajes como a las situaciones no se explique en absoluto por el deseo de una mayor vivacidad, entretenimiento, por así decirlo, “ficción” de la presentación, como suelen afirmar los literatos y filólogos, sino que se deriva como consecuencia natural de las “actitudes” generales, de una orientación oroacústica general de la literatura antigua. Si es correcto, entonces este rasgo inherente a la obra histórica de Eusebio de Cesarea podría marcar el comienzo de la reorientación de la literatura altomedieval hacia la palabra escrita. Fue el cristianismo el que contribuyó a superar la orientación oroacústica de la literatura grecorromana clásica. A la palabra escrita se le dio gran importancia en la tradición cristiana. Era muy importante que las citas de la Biblia se citaran con precisión y sin distorsiones 466 . Sin embargo, los autores cristianos prestan gran atención no sólo a la palabra de la Biblia y la tradición patrística, sino también a la palabra escrita en general 467. Sea como fuere, Eusebio y todos sus seguidores cristianos hasta el siglo VI rechazaron el método de introducir discursos ficticios en el tejido narrativo, desarrollado por la historiografía antigua. También en una obra histórica, el discurso ficticio aparece sólo en la obra de Evagrius (H. E., 6, 12) 468, puesto, sin embargo, no en boca de un comandante o político, sino del arzobispo Gregorio de Antioquía. En general, Eusebio, sin abandonar directamente los principios antiguos de la escritura histórica y, como si se basara en el método de Tucídides, Polibio y otros historiadores griegos y romanos, sienta las bases de una nueva tradición historiográfica. Al evaluar el enfoque de Eusebio en su conjunto, el erudito inglés Drake escribe: "La Historia Eclesiástica es una obra única. Sigue siendo la colección de fuentes más importante sobre la historia de la Iglesia de esos siglos. La precisión en la cita de las fuentes, el uso de extractos extensos, por desgracia, en general un estilo bastante mediocre [menos artístico y entretenido que el de los autores antiguos clásicos - I.V.] - todo esto marca sus rasgos característicos, cercanos a la erudición "científica" moderna". 469. Así, las características de la Historia de Eusebio, que a menudo se señalan como sus deficiencias (desde el punto de vista del estilo artístico), resultan al mismo tiempo ser características del enfoque "científico" (en cierto sentido) del autor hacia su obra. Eusebio se niega a utilizar la tradición oral y prefiere las obras escritas de sus predecesores, documentos legales, materiales eclesiásticos, correspondencia e incluso inscripciones a leyendas e historias. Cita extensa y precisamente sus fuentes. No solo informa cualquier información, sino que intenta descubrir la fuente original de esta información. Al examinar críticamente cada evidencia, se determina si se puede confiar en ella y, si es posible, se compara con datos de otras fuentes. Al analizar libros "controvertidos", intenta establecer su autoría, autenticidad o falsificación con la ayuda de un determinado análisis estilístico, lingüístico, textológico y comparativo. Contrariamente a la opinión muy extendida sobre la disminución del nivel de la investigación histórica en relación con el establecimiento del cristianismo, la "Historia eclesiástica" de Eusebio de Cesarea revela un enfoque muy competente y serio del autor a la hora de escribir obras históricas. Los intereses de afirmar la fe requerían no sólo entretenimiento y edificación, sino también confiabilidad y precisión. La posición cristiana de Eusebio no sólo no interfirió, sino que, por el contrario, lo obligó a ser extremadamente preciso, veraz y exacto. En condiciones de intensas polémicas con los representantes más educados de la cultura pagana, podía ser convincente y contrastar su concepto con el tradicional sólo si conocía bien la literatura cristiana y no cristiana, observando la exactitud de todas las formulaciones, sin permitir el más mínimo error. § 3. PUNTOS TEÓRICOS Y PRINCIPIOS DE LA ESCRITURA HISTÓRICA El propio Eusebio de Cesarea es muy consciente de la innovación de su obra e incluso, en cierto sentido, se contrasta con los historiadores antiguos. En la introducción al quinto capítulo de su "Historia de la Iglesia", formula nuevos principios de la escritura histórica de la siguiente manera: "Otros en sus narrativas históricas necesariamente escriben sobre victorias militares, sobre trofeos, sobre las hazañas de los líderes militares y el valor de los soldados, manchados de sangre y asesinatos cometidos por el bien de sus hijos, su patria y toda riqueza. Nuestra palabra, contando cómo vivir en Dios, estará escrita en las tablas eternas de aquellos que libraron una guerra pacífica por la paz de sus almas y lucharon valientemente por la verdad, y no por la patria, por la fe, y no por los seres queridos. Proclamará la memoria perdurable de la resistencia de los luchadores por la fe, de su valentía sufrida, de la victoria sobre los demonios y los oponentes invisibles, y de lo que recibieron por todo esto” (V, praef.). Así, de acuerdo con su sistema de valores, repensa el tema y las tareas de la ciencia histórica. Si los historiadores antiguos se propusieron rastrear, utilizando material fáctico, el surgimiento de algunos estados y la caída de otros, las conquistas, la formación de colonias 470, la lucha de grupos políticos, etc., entonces Eusebio presta mayor atención a los fenómenos de orden moral. La admiración de los romanos por el valor militar, el deseo de apoderarse de las propiedades ajenas, devastar ciudades, destruir a los pueblos libres o convertirlos en esclavos, el mismo nombre de Roma, todo esto provoca una condena decisiva 471. Los historiadores soviéticos se inclinaban a ver esto como una manifestación de la lucha de las provincias con las políticas de gran potencia de Roma. “¿Se puede dudar”, escribe A. L. Katz, “de que las provincias oprimidas respaldaron a apologistas cristianos como Lactancio y Eusebio?” 472. En nuestra opinión, esta tendencia no es sólo ni tanto una prueba de protesta política, sino que refleja cambios en el sistema de valores. Eusebio no condena a Roma ni rechaza por completo las virtudes romanas tradicionales, pero pone un nuevo énfasis en los acontecimientos que describe. En lugar de la historia militar y política, pasa a primer plano la afirmación de la fe cristiana. En lugar de glorificar las victorias militares y el valor militar, el coraje y la valentía de los soldados, Eusebio le da al lector como ejemplo la firmeza de los mártires, su lealtad a las enseñanzas cristianas y muestra la superioridad moral de los cristianos sobre los paganos. Si para Tucídides, como para otros autores antiguos, la esencia y el contenido de la historia es la lucha por el poder, que libran pueblos, estados, grupos de personas e individuos por medios políticos o con la ayuda de las armas 473, entonces para el primer historiador cristiano es "la educación de la humanidad para la Salvación". Eusebio ve su tarea principal no en describir las vicisitudes políticas, la vida económica de los pueblos, etc., sino en dar testimonio de todas las persecuciones que sufrieron los cristianos y de la afirmación final de la verdadera fe cristiana. De acuerdo con este objetivo principal, en primer lugar intenta no simplemente “escribir sobre todos los cristianos gloriosos de todo el mundo que trabajaron por la fe [¡ésta no es mi tarea, es obra de personas que lo vieron con sus propios ojos!—sino dar una visión general de todo lo que se ha emprendido contra nosotros desde el comienzo de la persecución” (VIII, 13, 7-8). Este pensamiento se completa en la parte final de la obra: “... cantemos un cántico nuevo, porque después de las visiones lúgubres y las historias terribles hemos tenido el honor de ver y glorificar lo que muchos de los que vivieron antes que nosotros, los verdaderos justos y mártires de Dios, quisieron ver en la tierra y no vieron, quisieron oír y no oyeron” (X, 1, 4). Al mismo tiempo, Eusebio conserva la actitud hacia la historia, muy extendida en la historiografía antigua, como “mentor de vida”, una rica fuente de ejemplos instructivos. Como señala R. Dostalova, "la historiografía bizantina desde el principio siguió las tradiciones de Heródoto y Tucídides, no sólo en términos de lenguaje, sino también en el sentido del concepto de obras. Los bizantinos aprendieron las teorías de la historiografía de Polibio, quien enfatizó los objetivos didácticos de la historiografía, la necesidad de escribir con sinceridad, etc." 474. La declaración de Polibio se hace eco directamente de los pensamientos del obispo de Cesarea. Polibio señala 475 “cuán grandes y variados son los beneficios que para las personas curiosas se derivan de la verdadera historia de los acontecimientos” (1, 2, 8). Al comenzar su obra, Eusebio escribe también: “Espero que mi obra sea útil a quienes escuchan atentamente las instructivas lecciones de la historia” (1,3,5). En el capítulo octavo, vuelve a hacer una reserva: “En esta historia, que concierne a todos, contaré sólo lo que puede beneficiarnos, primero a nosotros mismos, y luego a nuestra descendencia” (VIII, 2, 2). Comenzando con Eusebio de Cesarea, los historiadores de la iglesia han introducido la oración cristiana en el tejido de sus narrativas. Eusebio comienza su narración con la oración: “Ruego a Dios que sea mi guía y el poder de Cristo que me ayude en mi trabajo” (I, 1, 3). Termina su trabajo con la oración: "... levantémonos y roguémosle en voz alta. Que Él nos salve y nos preserve, su rebaño, hasta el fin, que nos conceda el don eterno, inviolable e inquebrantable en Cristo Jesús nuestro Salvador, por quien sea la gloria a Él por los siglos de los siglos. ¡Amén!" (X, 4, 72). Refiriéndose a Dios, Eusebio habla de su intención de escribir la verdad: “Invoquemos a Dios Padre y a Jesucristo mismo, nuestro Salvador y Maestro, el Verbo celestial del Padre, para que nos ayuden y asistan en la presentación de la verdad” (I, 5, praef.). Aquí la conexión entre Eusebio y las antiguas tradiciones grecorromanas es obvia. La técnica de dirigirse a los dioses era común en los encomios griegos clásicos u otros discursos. Plinio el Joven comienza su “Panegírico” a Trajano: “Es maravilloso y sabio, senadores, que la regla establecida por nuestros antepasados de comenzar no sólo cada negocio, sino incluso cada discurso con un llamamiento orante a los dioses, porque ninguna empresa de las personas podría ser correcta, prudente y feliz sin la ayuda y el consejo de los dioses inmortales y sin oración a ellos... Es apropiado y apropiado que me dirija con una oración al grande y todo bien A Júpiter... para que él pronuncie mi discurso digno de un cónsul, de un senado, digno de nuestro princeps, para que cada palabra mía dé testimonio de la verdad, de nuestra libertad y de nuestra fidelidad, para que, finalmente, mi discurso esté tan alejado de cualquier atisbo de adulación como de toda coerción” (Panegírico 476, 1). Así, Eusebio desarrolla tradiciones antiguas, aunque no las sigue por completo. Cambia algunos puntos para que todo corresponda a la cosmovisión cristiana. En primer lugar, Eusebio utiliza la oración no solo al comienzo de la obra, sino con mucha más frecuencia y actividad. En segundo lugar, Eusebio recurre a la oración no sólo en la retórica, sino también en su principal obra histórica. La oración en general es de gran importancia en la vida de los cristianos. En tercer lugar, la oración del obispo de Cesarea, naturalmente, no está dirigida a Júpiter y a los dioses inmortales, sino al Dios cristiano. El Obispo de Cesarea no deja de pedir ayuda y apoyo divinos en el transcurso de su trabajo: "Gracias a Dios Todopoderoso y Maestro por todo, y la mayor gratitud al Salvador y Redentor de nuestras almas, Jesucristo, por quien siempre oramos por la firmeza inquebrantable en medio de las angustias mundanas y de las situaciones espirituales. Con la oración, sumamos este décimo libro a los libros anteriores de la historia de la Iglesia, y te lo dedicamos a ti, Pavo Real..." (X, 1,1). La obra de Eusebio de Cesarea introduce muchas cosas nuevas en la tradición de la escritura histórica, relacionadas con la revalorización general de los valores tradicionales por parte de los cristianos y el establecimiento de un modelo cristiano de percepción del mundo y la historia. Las obras de los historiadores cristianos, seguidores de Eusebio, se caracterizan por la emotividad, el psicologismo y la percepción personal. Al describir el comportamiento de los cristianos antes del juicio, Eusebio escribe: "Aquí se descubrió una diferencia entre los demás: algunos estaban listos para el martirio y con entusiasmo hicieron una confesión de fe. Sin embargo, resultaron no estar preparados, sin experiencia, aún débiles, incapaces de soportar esta intensa y gran tortura. Hubo diez personas que cayeron. Nos causaron un gran dolor y un dolor inconmensurable y quebraron la valiente decisión de aquellos que aún no habían sido capturados y que, aunque con gran miedo, ayudó a los mártires y no los abandonó. Aquí todos quedamos horrorizados, porque el resultado de su confesión era oscuro, no temíamos la tortura, pero, viendo el fin inminente, temíamos que alguien cayera...” (V, 1, 11). Por lo tanto, un historiador cristiano no sólo le cuenta al lector cierta información, mirándola desde afuera, de forma objetiva y desapegada, sino que también comparte sus pensamientos, sentimientos y experiencias. No podía permanecer indiferente ante los acontecimientos que describía. Incluso el autor cuenta la historia en sí no en tercera persona, como era habitual en la historiografía grecorromana, sino en primera, en nombre de los cristianos (“nosotros”), sin ocultar sus creencias, gustos y aversiones (V, 1, 50-61; VIII, 9, 5). Eusebio exclama repetidamente con mucha emoción: "...no hay palabras para decir cuántos mártires hay - ¡y cuáles! - los habitantes de cada ciudad y aldea pudieron ver con sus propios ojos en todas partes" (VIII, 4, 5), "lo que sucedió entonces supera toda descripción..." (VIII, 6, 9), "y nuevamente, ¿cómo contar el número de mártires en cada diócesis, especialmente en África, en Mauritania, en Tebaida y en Egipto?" (VIII, 6, 10). O también: “¡Quién no se sorprenderá al ver cómo estos luchadores verdaderamente asombrosos por la fe soportaron con firmeza una larga flagelación e inmediatamente después una competencia con bestias sedientas de sangre!” (VIII, 7, 1). "¿Hay algo que decir sobre el valiente coraje con el que soportaron cada tortura? El espectáculo de estos tormentos se renovaba constantemente, ¡y qué ira había!" (VIII, 10, 4-5). “Las torturas y sufrimientos que soportaron los mártires en Tebaida sobrepasan toda descripción” (VIII, 9, 1). En la percepción del historiador, con el establecimiento de una nueva religión, aparece una nueva característica: la compasión cristiana. Los principios teóricos y los principios de la escritura histórica, manifestados en la obra de Eusebio de Cesarea, llevan la huella de una era de transición. Por un lado, se revela una conexión entre las actitudes de Eusebio y las tradiciones de la antigüedad (apelación a los dioses, la idea del carácter instructivo y didáctico de la historia, etc.). Por otro lado, muchas actitudes tradicionales están sobreestimadas en relación con la aprobación del modelo cristiano general de cosmovisión. Así, Eusebio se niega a describir guerras y vicisitudes políticas y pone en primer plano la “historia moral”. Su obra histórica está imbuida de psicologismo, emotividad y compasión cristiana. La historia en sí la cuenta el autor en primera persona, y no en tercera, como era habitual en la historiografía grecorromana. Por supuesto, estos cambios fueron notados tanto por los contemporáneos de Eusebio como por los investigadores de los siglos XIX y XX. Provocaron diversas valoraciones y a menudo sirvieron de motivo para reproches de parcialidad y engaño contra el autor de la primera "Historia de la Iglesia". Sin embargo, el propio cambio en la posición del autor, su intento de presentar no sólo una cierta cantidad de información, sino también su propia evaluación de los acontecimientos, en nuestra opinión, no es todavía una base suficiente para acusar a Eusebio de Cesarea y sus seguidores de falsificar la historia, de deshonestidad y engaño. § 4. EL PROBLEMA DE LA OBJETIVIDAD La calidad del trabajo histórico depende no sólo de la integridad de la información y de una actitud cuidadosa hacia ella, sino también del enfoque del historiador ante sus tareas. El principal criterio de un buen historiador y, en consecuencia, de la obra histórica, es su veracidad. Todo autor antiguo, al comenzar su historia, consideraba su deber asegurar al lector su deseo de verdad, su propia veracidad y objetividad. Muchos autores cristianos, al describir la historia de los tres primeros siglos del cristianismo y hablar del martirio de los cristianos, parecen abandonar conscientemente el principio proclamado por Tácito: escribir imparcialmente, "sine ira et studio". Pero, ¿esta característica hace que sus escritos sean menos veraces y significativos? ¿Es este hecho una prueba indiscutible de la regresión del pensamiento histórico de los autores cristianos? La respuesta a esta pregunta no es tan indiscutible e inequívoca como parece a primera vista. En primer lugar, no todos los investigadores reconocen incondicionalmente el deseo de los autores antiguos de una presentación fría, distante e imparcial de lo que vieron u oyeron como una virtud. Por ejemplo, en un momento el investigador alemán Howald acusó a Heródoto de tener una predilección morbosa por representar la debilidad y la cobardía humanas; consideraba que la posición de Heródoto como "observador preciso e imparcial" era un ejemplo de su "inmoralidad fundamental", y su "Historia" era considerada como "el ejemplo más antiguo del mundo de una terrible novela criminal" 477. Hippolyte Taine, destacando a Tucídides entre los historiadores antiguos, lo acusa de desapasionamiento e insensibilidad: "Nada puede ser más terrible que esta compostura del historiador, completamente natural: pasa por asesinatos, levantamientos, pestilencias como persona desprendida de todo lo humano, que, habiendo fijado sus ojos en la verdad, no puede descender a la ira y a la piedad. Muerte, vida, buenas y malas acciones: todo esto es indiferente a la ciencia, todo esto a sus ojos no es más que hechos y razones” 478. En segundo lugar, no todos los autores antiguos cumplen su promesa de ser veraces e imparciales. Los historiadores romanos, como los griegos, siempre confiados en su deseo de exactitud y veracidad, siempre hablaron de la necesidad de llevar a cabo una narración histórica de manera imparcial, ellos mismos convencieron al lector de que hablarían sólo la verdad, sin desviarse ni un ápice de ella, sin siquiera guardar silencio sobre cosas desagradables y sin permitirse expresar sus simpatías o antipatías personales. Sin embargo, tanto los historiadores romanos como los griegos están muy lejos de este ideal 479. Bien conocidos, por ejemplo, son el “requisito mínimo para un historiador” citado por Cicerón: no ser mentiroso (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) y la formulación de las “leyes de la historia” básicas: “¿Quién no sabe que la primera ley de la historia es no atreverse a mentir, entonces, no temer a ninguna verdad; escribir de tal manera que no se deje sospechar ni de simpatía ni de hostilidad” (Cic., De orat., II, 62). Sin embargo, en cartas a Atticus, él mismo admitió abierta y cínicamente varias fabricaciones retóricas (Sis., Ad Att., I, 14, 3-4), aunque en palabras siempre abogó por la adhesión a la verdad. Otro historiador romano, Salustio, por un lado, exigió veracidad e imparcialidad del historiador (Sail., Cat., 4. 2-3), y por el otro, dijo que la gloria de las hazañas de individuos o naciones enteras depende del brillo de la elocuencia de quienes describen estas hazañas (Sail., Cat., 8). Aparentemente, como concluye acertadamente S. L. Utchenko, “este tipo de declaraciones declarativas pueden considerarse como locus communis en todos aquellos casos en que los historiadores romanos generalmente comenzaron a discutir tales temas” 480. Sin embargo, estas declaraciones de los historiadores griegos y romanos aún no pueden servir como garantía de su veracidad. Y sus escritos a menudo contenían distorsiones conscientes o accidentales de hechos reales, como resultado de un deseo excesivo de hacer que su historia fuera emocionante y emocionante, debido a simpatías personales o simplemente a un conocimiento insuficiente del material 481. Los estudiosos clásicos se ven obligados a admitir que "la mayoría de los historiadores antiguos omitieron material desfavorable a su pensamiento principal, seleccionando hechos sin mucha verificación, incluso información dudosa que desarrolló su idea" 482. Incluso Tucídides no pudo evitar las acusaciones de subjetividad, ocultamiento de la verdad, oscuridad deliberada para confundir al lector, pedantería y doctrinario 483 . Por lo tanto, las garantías de los autores sobre su propia imparcialidad a menudo se consideran nada más que un cliché, característico de la mayoría de los historiadores griegos y romanos. El problema de la objetividad de Eusebio es importante y bastante complejo. Todos los investigadores que de una forma u otra tocaron el legado del primer historiador de la iglesia invariablemente recurrieron a la cuestión de su objetividad. Al mismo tiempo, las valoraciones sobre la veracidad y objetividad de Eusebio van desde las apologéticas hasta las más críticas. Comenzando con G. Geltser, muchos investigadores cantan verdaderas alabanzas a Eusebio, su "amor por la verdad" 484. Otros señalan "la tendencia de Eusebio a omitir o distorsionar hechos inconvenientes", limitando esta evaluación sólo a aquellas secciones de la Historia Eclesiástica que tratan de la época en que vivió el propio Eusebio 485 . Otros creen en general que la “Historia eclesiástica” de Eusebio, junto con otras obras, puede considerarse su “equipo de supervivencia”. “Fue escrito de tal manera que pudiera sobrevivir no sólo como súbdito del emperador, sino también como obispo cristiano durante los grandes desastres” 486. Las opiniones cristianas de Eusebio son ridiculizadas como una especie de "filosofía del éxito", y el propio obispo es retratado como un arribista engañoso que puso la religión al servicio de la política de Constantino en 487. El crítico más capcioso de Eusebio, autor de un artículo muy revelador al respecto (“El caso contra Eusebio”), R. Grant, argumenta su posición de la siguiente manera: “Es obvio que Eusebio estuvo fuertemente influenciado por consideraciones políticas cuando escribió su “Historia eclesiástica”. Daremos ejemplos de la influencia de tales consideraciones en sus descripciones de eventos. Confundió los nombres de Antonino Pío, Marco Aurelio y Lucio Vero (los tres llevaron el nombre de Antonino en diferentes momentos). Pero en esta confusión existe su propio método. Transfiere la culpa de la persecución de Marco Aurelio al "malo" emperador Lucio Vero. En la descripción de Eusebio, el “buen” emperador Marco Aurelio no podía ser un perseguidor. Como en realidad lo era y, como lo muestran sus “Reflexiones”, despreciaba a los cristianos, resulta que Eusebio ocultó el hecho histórico en aras de su enfoque político moralista. No es de extrañar que los grandes y los buenos. Constantino era un ferviente admirador de Marco Aurelio. Fue el sesgo pro Constantiniano el responsable de muchas de las distorsiones de los hechos por parte de Eusebio.”488 Aún más controvertida es la descripción que hace Eusebio del reinado de Constantino en su obra especial dedicada al emperador, Sobre la vida del beato emperador Constantino, más comúnmente conocida como Vita Constantim (Vida de Constantino). Este trabajo es difícil de clasificar como estrictamente histórico, pero está muy estrechamente relacionado con la "Historia eclesiástica" de Eusebio por la similitud de tramas y evaluaciones y, en opinión de la mayoría de los investigadores, permite reconstruir con mayor precisión la actitud real del historiador hacia el reinado del emperador Constantino. En esta obra, Eusebio elogia profusamente a Constantino, retratándolo como un gobernante ideal y su reinado como un período de paz y prosperidad generales. Este trabajo provocó una tormenta de reacciones negativas por parte de los investigadores y muchos reproches de “adulación servil” contra su autor. A finales del siglo XIX, Jacob Burckhard, acusando al autor de deshonestidad, se refirió a él con irritación como "el más repugnante de los panegiristas". Incluso en el siglo XIX, los historiadores encontraron numerosos errores y distorsiones de la realidad en la narrativa 489 de Eusebio. Fue retratado como “un hombre arrogante y de dos caras”; la base de todas sus acciones fue vista como “la ambición, la vanidad, el deseo de ganarse el favor de los poderes fácticos, la comodidad material y el esplendor secular” 490. Evaluaciones similares están presentes en la literatura moderna. Muchos acusan a Eusebio de distorsionar deliberadamente la imagen de Constantino, embellecerla, con la esperanza de salvar su vida, recibir rangos, títulos y cualquier beneficio material 491; consideran a Eusebio un “sirviente fiel” del emperador, a quien se dedicó a sí mismo y a sus obras 492. En respuesta a estas acusaciones, otros investigadores dieron la evaluación más alta de la veracidad de Eusebio M.D. Muretov, por ejemplo, objetando tal evaluación de la personalidad del primer historiador cristiano, escribe "mientras tanto, hay algunos datos reales a partir de los cuales es posible iluminar el carácter moral de Eusebio en una luz completamente opuesta" 493. Y luego rechaza numerosas acusaciones contra el obispo de Cesarea: "Este epicúreo se sienta inclinado en su escritorio toda su vida y hurga en los archivos polvorientos y oscuros de las bibliotecas, este juez de la corte dedica todo su tiempo libre a leer manuscritos antiguos; este amante de la comodidad pasa su vida en constantes vagabundeos de una ciudad a otra para estudiar la historia de la iglesia, y con todo desinterés se dedica a mejorar el rebaño de Cesarea y apaciguar los disturbios de la iglesia. Este vanidoso vulgar y materialista no le pide al emperador dinero, ni honores ni riquezas materiales, sino acceso gratuito a todos. bibliotecas y archivos... Si añadimos que, por amor a la ciencia y al servicio a la Iglesia, Eusebio sacrifica todas las delicias del hogar familiar y se convierte en partidario del celibato para el clero, si sabemos que Eusebio llevaba un estilo de vida moderado y casi ascético, entonces me quedo absolutamente perplejo de cómo se puede reprochar a una persona así su adicción a los bienes materiales, su comodidad secular y casi su deshonestidad en relación con Constantino. 494 AP Lebedev, analizando ni siquiera su "Historia eclesiástica", sino en gran medida una obra apologética dedicada específicamente a alabar al emperador 495, escribió en 1897: "Eusebio de Cesarea, que conocía de cerca a Constantino, era amigo del primer emperador cristiano y describió su "vida" después de su muerte, cuando, por lo tanto, se le abrió al historiador la oportunidad de hablar imparcialmente, pinta una imagen moral atractiva de Constantino, confirmando su caracterización con hechos. que incluso la crítica histórica quisquillosa difícilmente puede objetar... La crítica pretenciosa puede negar tal o cual hecho de este tipo transmitido por Eusebio, puede reinterpretar a su manera tal o cual noticia de Eusebio en detrimento de la gloria de Constantino... pero nadie es capaz de cuestionar la veracidad de toda la obra de Eusebio historiador" 496. Probablemente, esta evaluación de la veracidad de Eusebio sea exagerada, sin embargo, las acusaciones de distorsión deliberada de los hechos y de servilismo hacia el emperador formuladas contra Eusebio, en nuestra opinión, son demasiado duras y no tienen fundamento en la realidad. En primer lugar, “La vida de Constantino” fue escrita después de la muerte del emperador Constantino, y es poco probable que Eusebio pudiera contar con alguna recompensa de los sucesores de Constantino. En segundo lugar, esta obra no es algo muy inusual en la antigua tradición literaria. Está escrito con espíritu panegírico y no pretende proporcionar un relato preciso y detallado de los acontecimientos de la vida del emperador. Eusebio pinta una cierta imagen ideal de un gobernante, utilizando técnicas y medios desarrollados y probados por la historiografía antigua. Para resolver la cuestión de la relación real de Eusebio de Cesarea con Constantino, M. Hollerich se basa en otra de sus obras, que nunca ha sido objeto de mucha atención por parte de los científicos: "Comentarios sobre Isaías". Los Comentarios muestran poco interés en el imperio o en Constantino personalmente. El tema principal de Eusebio aquí es la iglesia. Y el "imperialismo santificado" presente en los discursos a Constantino y en la "Biografía del Emperador", según el investigador, debe su origen a la tradición retórica y es una base insuficiente para afirmar que Eusebio realmente tenía puntos de vista similares sobre la relación entre la Iglesia y el poder imperial. 497 Y finalmente, como muestra la investigación moderna, la relación entre Eusebio y Constantino durante la vida del emperador no fue tan cálida. "Constantino probablemente llamó la atención por primera vez sobre Eusebio en el Concilio de Nicea. El obispo tenía algunas dudas sobre la fe propuesta, pero finalmente accedió a suscribirla en interés de la armonía y la unidad. El Emperador, él mismo enteramente dedicado a la causa de la unidad, debe haber quedado gratamente sorprendido por el contraste entre esta erudita y respetuosa disposición a comprometerse y la inflexibilidad de los otros obispos. Unos años más tarde, cuando los cristianos de Antioquía quisieron hacer de Eusebio su obispo, Constantino les escribió una carta. alabando a su candidato por su saber y prudencia, sin embargo, el emperador rechazó su petición. Esta carta es una buena indicación de la posición real de Eusebio en aquel momento en la corte. Algunos lo convirtieron en un poderoso consejero detrás del trono, un juez de la política religiosa de Constantino; otros lo retrataron como poco más que un lacayo, cumpliendo las órdenes de su amo a cambio de ayuda contra sus enemigos en la iglesia. Esta carta aclara mucho. El pretexto para la intervención de Constantino, impidiendo el traslado de Eusebio a Antioquía (para su ascenso), fue el canon del Concilio de Nicea que prohibía tales traslados. Sin embargo, cuesta creer que el emperador hubiera tenido en cuenta esta regla si hubiera favorecido la candidatura de Eusebio. Al parecer, el emperador consideraba que un obispo-erudito no era apto para dirigir un centro tan políticamente importante y convulsionado. Tal duda sugiere que no confió enteramente en el consejo de Eusebio. Sin embargo, Constantino valoraba las habilidades de Eusebio como erudito cristiano, recurriendo a él cuando necesitaba copias precisas de la Biblia para las nuevas iglesias de Constantinopla, como lo demuestra la carta conservada del emperador a Eusebio. Con toda probabilidad, esta es la razón por la cual Eusebio actuó como un invitado honorario, aunque tal vez no frecuente en la corte” 498. Los contactos personales entre Eusebio y Constantino se limitaron, según T.D. Barnes, a sólo cuatro reuniones 499. B. Warmington también apoyó esta opinión en su informe a la Conferencia Patriótica de Oxford en 1987, haciendo la pregunta: “¿Tenía Constantino un sacerdote con él en todo momento que realmente pudiera ser llamado un 'eclesiástico? asesor'? Es evidente que no tenemos motivos suficientes para responder afirmativamente a esta pregunta."500 La posición del propio Eusebio en esta situación no está del todo clara. Drake admite que Eusebio era consciente de las ventajas de sus conexiones con el palacio en las feroces disputas eclesiásticas del siglo IV. Intentó construir una defensa poderosa para sí mismo de esta manera 501. Según la mayoría de los autores, en su obra "La vida de Constantino", Eusebio como historiador es mucho menos concienzudo que en "Historia eclesiástica" 502. Pero, teniendo en cuenta el carácter panegírico de esta obra, difícilmente se debería esperar más objetividad y veracidad de ella. Además, la importancia de esta obra viene determinada por el hecho de que, como contemporáneo de los hechos, Eusebio aporta una serie de informaciones que son de gran valor para nosotros. En cuanto a la "Historia de la Iglesia" (la obra principal de Eusebio de Cesarea), entonces, en nuestra opinión, Eusebio resuelve con mucho cuidado, conciencia y conocimiento la tarea que se propuso al comienzo de su obra: describir la historia de la iglesia tal como él la entendía. Dedica mucho espacio a las actividades de los emperadores, ya que, en su opinión, el destino del imperio y de la Iglesia dependía en gran medida del monarca. Sin embargo, no describe todas sus acciones, sino sólo aquellas que están directamente relacionadas con la iglesia. Es decir, omite muchos hechos de la historia secular, pero no por malicia o negligencia, mala fe, sino porque no están directamente relacionados con su tema. Las inexactitudes y errores que los investigadores encuentran en su trabajo representan un porcentaje insignificante 503. A pesar de todas las deficiencias indicadas de Eusebio, en nuestra opinión, se le puede valorar como un autor completamente concienzudo y digno de confianza. § 5. EL PROBLEMA DE LA AUTOCONCIENCIA DEL AUTOR Especial atención merece el problema de la autoconciencia del autor. Es bastante difícil estudiar este aspecto, ya que el autor de una obra literaria o histórica no siempre comunica sobre sí mismo; se propone otras tareas. Sólo unas pocas observaciones del autor al principio y durante el transcurso del trabajo nos permiten sacar algunas conclusiones sobre qué objetivos persigue el autor, cómo ve su lugar en una larga lista de otros autores, cómo se siente con respecto a su trabajo, etc. El desarrollo de la conciencia del autor llevó a la formación entre los antiguos griegos y romanos de ideas muy específicas sobre los derechos y responsabilidades del autor ("la obligación de justificar con argumentos especiales la importancia de todo el tema y la legitimidad de su enfoque"), sobre la innovación y el canon, sobre la originalidad y el plagio. A todo esto en la “literatura de Oriente Medio” se le opone el “anonimato interno”, “límites borrosos de autoría”, apertura de forma, “crédito cero” y la ausencia de una introducción formalmente definida 504. Los primeros historiadores bizantinos se encontraban en la intersección de estas dos líneas. ¿Cómo influyeron estas tradiciones, a menudo contradictorias, en el enfoque de los autores bizantinos hacia sus obras históricas y la formación de su autoconciencia autoral? Por primera vez en la historiografía rusa, I. S. Chichurov intentó plantear la cuestión de la autoconciencia del autor de los primeros historiadores bizantinos, basándose en los preámbulos de las obras históricas bizantinas para analizar 505. Concluye que con el tiempo, como resultado de cambios graduales, un alto nivel de autoconciencia del autor es reemplazado por un anonimato casi completo. Los principales hitos de este camino son los siglos IV y IX. La aprobación definitiva del nuevo modelo y normas de escritura histórica propias de la era cristiana se produce, según el investigador, en el siglo IX, en las obras de Teófano el Confesor. El comienzo de este giro lo puso Eusebio de Cesarea. El fundador del género de la historia de la iglesia comienza su trabajo con una definición bastante detallada de su tema: hablaremos de la herencia apostólica, de los años transcurridos desde la encarnación del Salvador hasta el contemporáneo Eusebio, de aquellos que llevaron la palabra de Dios, tanto oralmente como por escrito, que se desviaron del verdadero camino (herejes), de las maquinaciones del pueblo judío contra Cristo, de los mártires de la fe. Pero lo principal, como señala I. S. Chichurov en 506, no es esto. Eusebio, al igual que los autores seculares, es claramente consciente de su lugar entre otros historiadores. Por un lado, no se desvía de las tradiciones de la historiografía antigua y desde el comienzo de su obra pide al lector que le sea favorable. Por otra parte, Eusebio es muy consciente de la novedad de su obra. Él escribe: "Inmediatamente, sin embargo, pido a las personas bien intencionadas que sean indulgentes con mi trabajo. Confieso que está más allá de mis fuerzas cumplir esta promesa perfecta y completamente, porque soy el primero en emprender tal historia y entrar, por así decirlo, en un camino no transitado y no transitado... No pude encontrar rastros de personas que habían caminado antes que yo por el mismo camino, salvo las más insignificantes historias en las que cada uno a su manera dejaba una narración parcial del período de tiempo transcurrido: como si a lo lejos, con las antorchas en alto, se oyeran voces de personas; como si desde algún lugar alto, desde una atalaya, nos griten y nos muestren adónde ir y cómo dirigir el curso de la historia sin deambular y con seguridad" (I, 1,3). Así, Eusebio es muy consciente de la novedad del trabajo que ha emprendido y se siente un pionero. Sin embargo, esta conciencia de innovación no es para él motivo de orgullo; al contrario, prevé las dificultades que encontrará. Eusebio escribe repetidamente que el trabajo que ha emprendido supera sus fuerzas. "¿Tenemos suficientes palabras para describirlos exactamente?" (VIII, 3, 4), “no tenemos fuerzas para contar adecuadamente cuán respetada era la fe en Dios Todopoderoso, proclamada por Cristo a todos los hombres, antes de la actual persecución...” (VIII, 1, 1). Con la modestia y la humillación propias del cristiano, comienza su obra, pidiendo ayuda a Dios. Al mismo tiempo, Eusebio no sólo confía en la legitimidad de su enfoque del tema, sino que no es ajeno a la esperanza de éxito. "Considero que este trabajo es mi tarea más urgente, porque, hasta donde yo sé, ninguno de los escritores de la iglesia se ha molestado todavía en emprender tal cosa. Espero que mi trabajo sea de gran utilidad para quienes escuchan atentamente las instructivas lecciones de la historia" (I, 3, 5). Al obispo de Cesarea se le reprochó repetidamente que su obra histórica carece de integridad y contiene mucha información diversa que no está unida por una sola idea. En nuestra opinión, esta afirmación no es del todo cierta. El autor es muy consciente de sus tareas y, a la hora de seleccionar el material, se guía por el principio de conveniencia. Él mismo explica su posición de la siguiente manera: "No es asunto nuestro, sin embargo, describir los sombríos desastres que les sobrevinieron; no es mi tarea informar a la posteridad sobre sus luchas y locuras antes de la persecución. Hemos decidido no decir nada más sobre ellos excepto lo que justifica el juicio de Dios. No me dejo llevar por el deseo de perpetuar la memoria ni de los que cayeron en la tentación debido a la persecución, ni de los que sufrieron el colapso de toda esperanza de salvación y, por su propia cuenta. elección, fueron arrojados al abismo hirviente” (VIII, 2, 2). Es obvio que ésta no es la narrativa desapasionada de algún autor anónimo, casi anónimo, sino el resultado de la actividad humana individual. Y la personalidad de esta persona se revela en la selección del material, en la conciencia de las metas y objetivos de su trabajo, en la comprensión de las dificultades que pueden surgir, en la actitud del autor hacia las personas y hechos que describe, en relación a las fuentes de su información, etc. El autor no oculta en absoluto su pertenencia a la iglesia cristiana, su simpatía por los cristianos y mártires y, por el contrario, su actitud negativa hacia los perseguidores. En las obras de Eusebio ya hay algunos rasgos que delatan la cosmovisión cristiana del autor, en particular su modestia y humillación, pero no ocultan por completo la individualidad del autor. El alto nivel de autoconciencia del autor, característico de la cosmovisión antigua clásica de aproximadamente principios del siglo IX, desde la época de Juan Damasceno y Teófanes, pierde su fuerza en la literatura bizantina temprana, degenerando en un rechazo declarativo de la creatividad individual 507. Eusebio, obviamente, se encuentra en el comienzo mismo de este proceso. En general, la obra de Eusebio Pánfilo revela una combinación de enfoques tradicionales e innovaciones introducidas por él. Eusebio de Cesarea desarrolla las mejores tradiciones del pensamiento histórico antiguo y al mismo tiempo introduce muchas cosas nuevas en la práctica de la escritura histórica. Siguiendo a Tucídides y Polibio, utiliza muchos documentos originales en su obra, sometiéndolos a una profunda crítica histórica. Incluso en su “Historia de la Iglesia”, la forma literaria tradicional, el discurso, encuentra un lugar, pero él le otorga un contenido nuevo. La actitud general del autor hacia la historia como “maestra de vida”, fuente de ejemplos instructivos, también está asociada a las tradiciones de la historiografía grecorromana. Al mismo tiempo, el enfoque de Eusebio a la hora de escribir obras históricas difería significativamente de los cánones aceptados. El tema de la investigación en sí está cambiando. Al obispo de Cesarea no le interesa la historia de las guerras ni las vicisitudes políticas, sino la historia espiritual. Además, se aparta de la antigua tradición, según la cual un verdadero historiador debe escribir la historia contemporánea, de la que él mismo fue testigo y, quizás, participante. Eusebio da un paso muy audaz cuando comienza a describir la historia desde la creación del mundo. La cosmovisión cristiana del autor también dejó su huella en el estilo de presentación del historiador. Renuncia al principio de "escribir sin ira ni parcialidad" proclamado por Tácito, no oculta sus gustos y disgustos, y muy emocionalmente, con compasión cristiana, describe los desastres que sucedieron a sus compañeros creyentes, lo que, sin embargo, no hace que su trabajo sea menos objetivo y veraz. El primer historiador de la iglesia se negó a utilizar la tradición oral, prefiriendo las obras escritas de sus predecesores, documentos legales, materiales eclesiásticos, correspondencia e incluso inscripciones a leyendas e historias. Y las condiciones de intensas polémicas con los paganos más educados, en las que tuvo lugar el establecimiento del cristianismo, obligaron a los autores de la iglesia a navegar perfectamente por la vasta literatura cristiana y no cristiana, a ser extremadamente precisos al citar documentos y a proporcionar solo datos cuidadosamente verificados. Además, Eusebio siempre indica cuidadosamente de dónde obtuvo tal o cual información. El método crítico de Eusebio, como reconocen la mayoría de los investigadores, es una enorme contribución al desarrollo del pensamiento histórico mundial. La vida y obra de Eusebio de Cesarea (260-340 d. C.) encajan cronológicamente por completo en el marco de la civilización antigua. No sabía sobre la división del Imperio Romano unido en dos partes, Oriental y Occidental, en 395, ni sobre las invasiones masivas de bárbaros y el saqueo de Roma en 410, ni sobre la caída del Imperio Romano Occidental en 476, etc. Toda su educación y educación debía a las tradiciones del mundo antiguo. Al mismo tiempo, era un obispo cristiano, y esta circunstancia dejó una huella muy profunda en toda su obra. La educación antigua y el idioma griego, que hablaba y escribía Eusebio, determinaron la estabilidad de las ideas tradicionales en el nuevo sistema de cosmovisión. Al mismo tiempo, las actitudes cristianas tuvieron una gran influencia en la formación de la mayoría de las categorías ideológicas y en la formación de una base conceptual completamente diferente para todas las visiones históricas de Eusebio de Cesarea, así como de muchos otros creadores y portadores de una nueva cultura. Además, el nuevo sistema de ideas, naturalmente, no era un simple conjunto mecánico, una combinación en gran medida aleatoria de ideas heterogéneas y a veces contradictorias. Parecían repensados, experimentados, sentidos. La "Historia de la Iglesia" es una fuente muy compleja e interesante a este respecto, que muestra las características de la era de transición, el complejo proceso de formación de un nuevo sistema de cosmovisión, sus puntos de partida, ciertos "descubrimientos" percibidos por la Edad Media y, lo más importante, los mecanismos de formación de este nuevo sistema. Como muestra la Historia de la Iglesia, a principios de los siglos III y IV cambia el mecanismo de formación de la memoria histórica. Ahora la atención principal no se presta a las guerras y las intrigas políticas, sino a la historia de la iglesia. La aparición de un nuevo género es un fenómeno significativo. Además, es necesario señalar la comprensión específica de esta historia de la iglesia por parte de los primeros autores bizantinos. La iglesia en sí no se entiende como una organización eclesiástica, un sistema de instituciones, una jerarquía de cargos eclesiásticos o una comunidad eclesiástica local. Eusebio entiende la Iglesia de manera muy amplia. Para él, la historia de la Iglesia no comienza en el siglo I d.C. e., no de la Natividad de Cristo, como cabría esperar, sino de la creación del mundo, Adán y los primeros justos. Esta es, a primera vista, una circunstancia absurda; una cierta rareza difícilmente puede explicarse por el desconocimiento del tema, del azar o de la situación política que el autor intenta seguir. Más bien, esto esconde una comprensión específica de la historia de la iglesia y de la historia de la humanidad en general. Además, la obra de Eusebio de Cesarea revela otra "extrañeza": un estrecho entrelazamiento de temas eclesiásticos y seculares en una obra con el título general "Historia eclesiástica". Obviamente, esto tampoco se debe al descuido o ilegibilidad del autor ni a ningún trasfondo político. Probablemente, la historia de la iglesia, entendida como el movimiento de la humanidad hacia la salvación, no fue percibida como un área separada de la vida humana, sino como el núcleo, la base de toda la historia humana. No sólo el obispo cristiano Eusebio, con el objetivo oportunista de establecer una nueva fe y un nuevo gobierno, de lo que a menudo lo acusan los investigadores, describe la historia mundial de esta manera, sino que también otros autores y personas seculares escriben “Historias de la Iglesia”. Así, desde principios del siglo IV, probablemente podamos hablar de algún tipo de reorientación de la conciencia de masas y, en consecuencia, de un cambio en el mecanismo mismo de formación de la memoria histórica de las personas. Para los historiadores, así como para sus espectadores, lo importante no son las guerras y las intrigas políticas, sino la historia de la salvación del género humano y todo lo que de una forma u otra contribuye a la divulgación de esta historia. De ahí el predominio de actitudes religiosas en la mente de las personas y otras características de la percepción de la historia y del mundo en su conjunto. A principios de los siglos III y IV, como muestran los escritos de Eusebio, toda la imagen del mundo se transformó radicalmente. El mundo mismo (κόσμος) ya no incluye el cielo, las estrellas y la tierra, la naturaleza y el hombre, que era característico de la cosmovisión antigua, sino que se entiende como el mundo de las personas, pecaminosas e imperfectas. En consecuencia, la visión de la historia de este mundo cambia: no está sujeta al movimiento de las estrellas y no incluye cambios naturales. Así, la historia comienza a entenderse sólo como historia humana, la historia de los hombres y su relación con Dios. Eusebio construye un nuevo esquema del proceso histórico. Dios está en el centro de la cosmovisión cristiana, que da a la historia teocratismo y providencialismo. Junto a él aparece el diablo, la fuerza personificada del mal. Sin embargo, este esquema está lejos del dualismo. El hombre también ocupa en él un lugar digno. El reconocimiento real de la libertad de la voluntad humana y de su responsabilidad por sus acciones es una de las características más importantes del historicismo medieval temprano. El curso de la historia está determinado por la interacción de Dios, el diablo y el hombre y el predominio de cualquiera de estas fuerzas en determinadas circunstancias. Pero el principal motor del desarrollo histórico es el hombre, actuando en sinergia con Dios. Finalmente, tal comprensión de las fuerzas que operan en la historia conduce a la formación de nuevas ideas sobre la causalidad del proceso histórico. En el sentido cristiano, todo sucede no por la voluntad de un azar ciego y no bajo la influencia del impulso momentáneo de cualquier figura política, sino por la voluntad de Dios. Cada evento tiene su propio significado profundo. Al mismo tiempo, la historia no se percibe como una simple representación de un drama escrito durante mucho tiempo. El papel activo del hombre y su responsabilidad por las elecciones cotidianas que realiza impiden tal comprensión. Hay ciertos patrones en la historia. Este es un proceso determinado causalmente. Por supuesto, el historiador medieval, y especialmente el historiador de la era de transición (el cambio de siglo III-IV), buscó las causas de los eventos y fenómenos no en el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, ni en la base económica, ni en el desarrollo de la situación política, y no identificó claramente los requisitos previos sociales e ideológicos para tal o cual evento. Vio las leyes del desarrollo histórico a su manera. Para él, el curso de la historia se rige principalmente por la lógica moral. Y aunque estas ideas difieren significativamente de la comprensión moderna de las causas y patrones del desarrollo histórico, en una perspectiva histórica lejana esto significó el nacimiento de la idea de historia objetiva. Ahora la historia comienza a entenderse como un proceso largo, determinado no por un conjunto de eventos aleatorios y decisiones volitivas de individuos destacados, sino como un proceso objetivo, natural, que se desarrolla de acuerdo con sus propias leyes y está sujeto a su propia lógica. Al destacar la Natividad de Cristo y la Segunda Venida como momentos clave, la historia adquiere un carácter lineal y direccional. de naturaleza lenta y generalmente progresiva. En la comprensión del autor cristiano, la historia tiene un propósito y un significado específicos y avanza en una dirección ascendente. Aunque el propio término "progreso" en relación con la Alta Edad Media sólo puede utilizarse en gran medida de forma convencional, no deja de ser significativo que ahora se entienda la historia como el desarrollo gradual ascendente de la sociedad. El concepto de progreso a principios de los siglos III-IV, como en la era posterior de la Edad Media clásica, tiene una cierta especificidad. Se aplica principalmente a la vida espiritual. Los pensadores cristianos perciben la historia como el desarrollo moral y espiritual de las personas, el ascenso de la humanidad al Reino de los Cielos y la preparación para la Salvación. Además, este “progreso” no es ilimitado. La historia avanza hacia una determinada meta y, por tanto, el desarrollo se orienta hacia un determinado límite. La percepción de toda la comunidad humana también está cambiando. Toda la humanidad está ahora dividida no según la territorialidad, sino según la afiliación religiosa: en cristianos y no cristianos. Al mismo tiempo, esa división no es rígida. Cualquiera puede aceptar el cristianismo y ser salvo. Así, en lugar del aislamiento de la polis y la idea de exclusividad judía o romana, se fundamenta el concepto de universalismo. La historia comienza a entenderse como un proceso histórico mundial. Lo principal aquí no es la expansión mecánica de los horizontes geográficos del autor, sino la conciencia de la unidad y homogeneidad de este mundo. No es casualidad que Eusebio se esfuerce por seguir un sistema cronológico unificado, que él mismo desarrolló. Este concepto de historia, desarrollado por el obispo de Cesarea, supuso una gran innovación en las visiones históricas de la época y tuvo una influencia decisiva en el pensamiento histórico y la historiografía de toda la Edad Media cristiana. Los investigadores llaman con razón a Eusebio “el padre de la historia cristiana y el Heródoto cristiano”. Muchas de las ideas de Eusebio continuaron y se desarrollaron en Oriente y Occidente. Eusebio es el primer historiador que intentó dar una interpretación cristiana de la historia, y el esquema de desarrollo histórico establecido por él, con ciertas variaciones, seguirá siendo dominante durante toda la Edad Media. Las mismas tendencias se reflejan bien en los cambios de idioma. Eusebio abandona algunos conceptos griegos tradicionales que evocaban fuertes asociaciones paganas. Por lo tanto, Eusebio parece estar tratando de evitar el uso de términos que puedan hacer que el lector se asocie con el ciclismo antiguo. Prácticamente no utiliza los conceptos κύκλος, περίοδος. Si aparecen en las páginas de "Historia de la Iglesia" (en casos excepcionales), entonces tienen un significado semántico completamente diferente, de ninguna manera relacionado con el ciclo de la historia. Eusebio abandona la idea clave de la historiografía antigua de Destino, Destino o Azar (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Reinterpreta y utiliza otros conceptos griegos (καιρός, συμβεβηκότα), dándoles nuevos significados y nuevos matices semánticos. Donde los autores antiguos podían ver la acción del Destino o del Azar, en Eusebio opera la Divina Providencia (πρόνοια), llevando τά συμβεβηκότα a un cierto orden. El término mismo τά συμβεβηκότα ahora denota acontecimientos históricos, a primera vista inesperados, pero, como resulta evidente desde toda la perspectiva histórica, que no sucedieron por casualidad, sino según la voluntad de Dios y el plan secreto de Dios para animar a algunos, castigar a otros o guiar a otros por el camino de la verdad. Los escritos del obispo de Cesarea también indican un profundo replanteamiento de las categorías espaciales. Para designar el mundo entero en su conjunto, el universo, todo el espacio mundial, utiliza como concepto más general el conocido término griego κόσμος. En el vocabulario de Eusebio, el término κόσμος y las palabras con la misma raíz ocupan un lugar bastante grande. Sin embargo, aquí κόσμος adquiere un significado ligeramente diferente. Para Eusebio, κόσμος es, más bien, un mundo humano y poblado. Este es el mundo de las personas, “todos los que han vivido antes y viven ahora”, un mundo en el que viven y actúan los cristianos y otras personas, por cuya salvación Cristo sufrió. El concepto de κόσμος adquiere ahora un significado valorativo. Todo lo “cósmico” (κοσμικός) adquiere ahora un nuevo significado: “terrenal”, “mundano”, “secular”. Κόσμος ya no incluye el cielo, sino que se opone a él. Y la vida terrenal adquiere un significado religioso y moral que no es característico de los conceptos geográficos modernos. Así, en la obra de Eusebio se manifiesta con bastante claridad otro mecanismo para transformar todo el sistema de ideas: repensar las categorías tradicionales anteriores, dotándolas de una nueva carga semántica, nuevos matices, una cierta selectividad, con la ayuda de la cual Eusebio utiliza algunos conceptos de manera muy activa, mientras que otros, por el contrario, los evita. Utiliza conceptos neutrales en lugar de valorativos o les da a los conceptos neutrales un contenido cristiano. Estas transformaciones lingüísticas permiten a veces identificar determinadas actitudes ideológicas del autor, incluso si éste no las revela específicamente. Un fenómeno importante no sólo en el desarrollo de la historiografía, sino también en la formación de una nueva cultura en su conjunto, fue, en nuestra opinión, el surgimiento del "Método Eusebio". El mismo hecho del surgimiento de una actitud diferente hacia las fuentes, nuevos métodos de trabajo con materiales escritos, etc. ya refleja la reorientación de la tradición cultural hacia la palabra escrita. Además, de acuerdo con su concepto, Eusebio aprobó una nueva visión de la escritura histórica. No solo cambia el concepto de desarrollo histórico, el tema mismo de la investigación de los historiadores, la forma de explicar los acontecimientos, sino también el método de análisis, la actitud del autor hacia las fuentes de su información, la forma de organizar y presentar el material, los métodos de investigación histórica, la técnica de escribir la historia y, en general, la visión de la historia como ciencia. Contrariamente a la antigua tradición historiográfica, el texto de Eusebio no está coloreado de discursos y palabras. En cambio, hay citas exactas de cartas y documentos estatales y eclesiásticos. Un uso tan cuidadoso de la documentación, necesario en el contexto de duras disputas teológicas a principios de los siglos III-IV, la feroz lucha del cristianismo establecido contra el paganismo, se convertirá en una verdadera revolución en el desarrollo de la ciencia histórica. En el futuro se aceptarán como criterios para un ensayo científico las citas exactas con la indicación obligatoria de su fuente, la verificación cuidadosa de fuentes controvertidas en cuanto a autenticidad y confiabilidad, la ausencia de discursos ficticios y la consideración de la tradición historiográfica anterior, ya presente en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio de Cesarea. Así, con mucho cuidado, casi imperceptiblemente, sin publicitar su innovación, Eusebio hace, de hecho, una revolución gigantesca y sienta las bases de una nueva cosmovisión. BB – Libro temporal bizantino VDI – Boletín de Historia Antigua TPZS – Funciona en sistemas de señalización. Notas científicas de la Universidad de Tartu. BS – Bizantinoslavica. Praga, 1929 – Byz - Bizancio. Bruselas, 1924 – BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig-München-Stuttgart-Leipzig, 1892 – SAN – Historia antigua de Cambridge CQ – Trimestral clásico. Oxford, 1907 – DOP - Papeles de Dumbarton Oaks. 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Los historiadores de la Iglesia se caracterizaron por un cierto conocimiento limitado, especialmente en el ámbito de la vida política e ideológica de su sociedad contemporánea, la debilidad de su método, el deterioro del estilo literario de sus obras en comparación con los autores antiguos.” Cf. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke... pág. 1, 188.) Historiografía de la historia antigua. Ed. profe. V. I. Kuzishchina. M., 1980. págs. 16-18. Vainstein O. L. Historiografía medieval de Europa occidental. M.-L., 1964. P. 38. Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Leipzig, 1880, págs. 334–335. (Cf. edición y traducción modernas: “Eusebio, aunque todos los historiadores confían en él, es culpable de tantas distorsiones, distorsiones y conjeturas que hace tiempo que perdió el derecho a ser considerado el autor de una obra histórica infalible”. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great / Traducción de JI. A. Igorevsky. - M.: ZAO Tsentrpoligraf, 2003. P. 284.) Hollerich M. J. 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Eusebio menciona a Alejandro Magno como objeto de comparación al caracterizar al emperador Constantino en su "Biografía del Beato Emperador Constantino", pero esta obra no pertenece a la categoría de obras estrictamente históricas, sino que se parece a un panegírico antiguo y, por lo tanto, no vale la pena imponerle exigencias tan duras. Barnes T. D. Constantine y Eusebius P 140–141, Lawlor H. J., Oulton J. E. L Eusebius Obispo de Cesarea La historia eclesiástica y los mártires de Palestina L, 1928 Vol 2 P 19 y siguientes Grant R. M. Eusebius como Historiador de la Iglesia Oxford, 1980 Idem Papias m Eusebius’ Church History // Melanges d'Histoire des Religions ofrece un H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem The Case Against Eusebius P 413–421 Chesnut G. F. Las primeras historias cristianas P 254 Warmington V. Las fuentes de algunos documentos de Constantino en la historia eclesiástica de Eusebio y la vida de Constantino // StP Vol 18, 1985 P 93–98 Momighano A. 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Winkelmann, por ejemplo, enfatizó que “la especificidad de los escritos históricos de la iglesia no radica en el contenido, sino en el método” y que “la especificidad de todos los escritos históricos bizantinos que fueron influenciados por este tipo (incluidas la cronografía y las biografías cristianas) consistió en la documentación, en la preocupación por la simplicidad y claridad del lenguaje, que varían según el origen y las habilidades de cada autor individual” (Winkelmann F. Byzantine church historiography // VV T 53 1992 págs. 72–73) Hollerich M. J. Op cit P 310 d Momigliano A. Historiografía pagana y cristiana en el siglo IV d. C. // El conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV Oxford, 1963 P 92 Vainstein O. L. Decreto op. Desde 14 miércoles Borukhovich V. G. Importancia científica y literaria de la obra de Heródoto // Historia de Heródoto J1, 1972 Desde 499 Literatura antigua. Ed. A. A. Taho-Godi M “Ilustración”, 1973 P. 174-175 Vainiitein O.L. Decreto. op. C 15 (Cf. Frolov E. D. Antorcha de Prometeo L, 1981 C 135) Ibid C 17 (Según los cálculos de A.I. Nemirovsky, los discursos constituyen una parte aún más significativa de la “Historia” de Tucídides: nada menos que el 30%). La afirmación de Quintiliano sobre la historia como un “poema en prosa” es muy indicativa a este respecto. Lacroix V. L'histoire dans l'antiquité Florilège suivi d'une étude Paris, 1951 Historiografía de la historia antigua A partir de 13 Utchenko S. L. Enseñanzas políticas de la antigua Roma P 105 AKA Algunas tendencias en el desarrollo de la historiografía romana de los siglos III-I a.C. mi. // VDI, 1969, núm. 2 págs. 66–74 Utchenko S. L. Enseñanzas políticas P 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cit S 186-189 Vainstein O. L. Decreto op. Del 24 al 25 Barg M. A. Épocas. . Pág. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlín, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Krivushin I.V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana. P. 14. Momigliano A. op. cit. R. 92–93. Decreto Vainshtein O. L. op. Pág. 34. Nemirovsky a.i. En los orígenes... P. 203. La moderna ciudad de Urfa en el norte de Irak. Este pasaje trata de una carta escrita por el toparca Abgar a Jesús y la respuesta de Jesús al toparca. Decreto Vainshtein O. L. op. págs.41, 270. Derevensky B. G. Jesucristo en documentos históricos. San Petersburgo.' "Aletheia", 2000 págs. 426–428. N.V. Pigulevskaya confía plenamente en el informe de que Eusebio utilizó materiales del archivo de Edesa, donde se encontraba el texto siríaco de la narración de Addae (411), y que Eusebio en realidad tradujo este texto del siríaco al griego. (Para obtener más detalles, consulte: Pigulevskaya N.V. Cultura de los sirios en la Edad Media. M., 1979. págs. 186-187.) Las raíces históricas y la evolución de esta leyenda se exploran a fondo en las obras de E. N. Meshcherskaya: Meshcherskaya E. N. The Legend of Avgar: un monumento literario sirio temprano (raíces históricas en la evolución de la leyenda apócrifa). M.: “Ciencia”, 1984. También es la colección Leyenda de Avgar y textos apotropaicos en griego // Palestina. vol. 26 (89). 1978, págs. 102-107. Eusebio incluyó ciertas cartas y edictos, cuya autenticidad ahora está plenamente confirmada, incluso en la "Biografía del emperador Constantino", un panegírico en esencia (Drake N. Op cit R 10-11) Trompf G. La lógica de la retribución P 132-133 Lactancio, hablando de los últimos días del emperador Maximino, no dice nada sobre este decreto, lo que, sin embargo, es comprensible, ya que no concuerda con la idea principal de su narrativa sobre el castigo indispensable de los tiranos. Aquí es más consistente y más tendencioso que Eusebio. El término en sí fue utilizado por primera vez por Baronio en el siglo XVI. Sin embargo, desde el siglo XIX, los investigadores han notado la inexactitud de su uso por parte de Otto Seek, y después de él, la mayoría de los otros investigadores indican que las fuentes no conocen ningún Edicto de Milán emitido para todo el imperio. El documento al que se hace referencia no tiene el carácter de un edicto, una ley, sino una orden administrativa relativa a cualquier materia. Se trata de un mandato y no de un edicto en el sentido estricto de la palabra. Además, este documento fue promulgado el 30 de abril de 311 en Nicomedia y no en Milán. Por lo tanto, resulta que esto no es Milán ni un edicto (Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. Sobre el cristianismo primitivo Μ, 1959 C 448) Barnes T. D. El nuevo imperio de Diocleciano y Constantino Harvard, 1982. P. 21-23 Grant R. M. El caso contra Eusebio P 417 Ranovich A. B. Decreto op. C.445 Donini A. En los orígenes del cristianismo M. 1989 P 217 Ranovich A. B. Decreto op. C 448 Juez E. A. Innovación Cristiana P 25 Sextus Julius Africanus es un antiguo escritor cristiano, originario de Emaús en Palestina, que vivió en la primera mitad del siglo III d.C. e., fue presbítero en Alejandría. Compiló una descripción cronológica de los acontecimientos de la historia grecorromana (llamada por los científicos πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), que abarca el tiempo desde la creación del mundo, que atribuyó al 5500 a. C., hasta el 221 después del X d. C. Este trabajo sirvió como fuente principal no solo para Eusebio, sino también para el posterior. Los historiadores bizantinos G. Sincellus, I. Malala, Kedrin, Theophanes y la llamada “Crónica de Pascua”. También han sobrevivido dos cartas interesantes de Africanus, una a Corigen sobre la historia apócrifa de Susana (Migne, PG T 10 P 37–97), la otra a Arístides sobre la genealogía del Salvador (publicada por Spitta, Halle, 1877). Quinto Septimio Florencia Tertuliano: el padre de la teología latina. Nacido hacia el año 160 en Cartago en el seno de una familia pagana. Recibió educación retórica y jurídica. Durante algún tiempo vivió en Roma y ejerció allí como abogado. Alrededor del año 197 se convirtió al cristianismo. Hasta el final de su vida escribió mucho en defensa de la fe cristiana. Al principio, Tertuliano apoyó a la Iglesia católica dominante, pero posteriormente se desilusionó de las autoridades eclesiásticas y comenzó a defender el montanismo. Murió c. 220 Tertuliano fue el primer cristiano destacado que escribió en latín. Siempre escribió como abogado, defendiendo sus puntos de vista y atacando a sus oponentes. Fue muy crítico con la filosofía griega, considerándola la fundadora de las herejías. Tertuliano dejó más de 30 obras de carácter apologético, dogmático y práctico, las más famosas son "Apologética", "Recetas para herejes", cinco libros "Contra Marción", "Arrepentimiento", "Moderación". Justino, filósofo o mártir (siglo II), de origen griego, primero buscó la verdad en la filosofía griega, en diferentes momentos se consideró estoico, seguidor de Aristóteles, luego pitagórico, etc. Al final de su vida aceptó el cristianismo, reconociendo esta filosofía como la única verdadera y útil. De la rica herencia literaria, sólo tres obras de Justino, "Conversación con Trifón el judío", han sobrevivido hasta el día de hoy: la primera "Apología", una defensa de la fe cristiana dirigida al emperador, y la segunda "Apología", un apéndice más breve de la obra anterior, dirigida al Senado romano. Durante los últimos años de su vida, Justino enseñó en Roma. En los años 60 del siglo II, él, junto con otros, fue arrestado y acusado de pertenecer al cristianismo. Cuando se le pidió que renunciara a su fe haciendo sacrificios a los dioses paganos, se negó y fue a la muerte, confiado en su salvación en Cristo. Ireneo de Lyon, de origen griego, nació en Asia Menor en una familia cristiana. Cuando era niño, escuchó los discursos de Policarpo, obispo de Esmirna, que conocía personalmente al apóstol Juan. Habiendo madurado, se trasladó a Lyon (Galia), donde se convirtió en presbítero. Luego, en 177, reemplazó al obispo que murió como mártir. Se cree que Ireneo murió a principios del siglo III. Ireneo estuvo muy influenciado por Justino. Ireneo se convirtió en el vínculo entre la teología griega primitiva y la teología latina occidental, cuyo fundador se considera su contemporáneo más joven, Tertuliano. Si Justino era principalmente un apologista, entonces Ireneo refutó las herejías y expuso la esencia del cristianismo apostólico. Su obra más importante, “La exposición y refutación de la doctrina que falsamente se llama conocimiento”, es conocida por su título más breve, “Contra las herejías”. Fue escrito principalmente contra el gnosticismo, en refutación del cual Ireneo presentó una serie de argumentos que posteriormente fueron adoptados por pensadores ortodoxos. El Papa de Hierápolis era un obispo erudito, discípulo directo de San Juan, amigo de Policarpo de Esmirna. Murió mártir en el período 156-165. De su obra ("Cinco libros de explicaciones de los dichos del Señor", etc.), sólo han sobrevivido pequeños extractos, ya sea en sus palabras originales o en la narración de otras, que se reconocen como muy importantes como evidencia antigua de algunos de los puntos principales de la enseñanza cristiana. Menciona el Evangelio de Mateo, escrito en hebreo. Dionisio de Alejandría: director de la escuela catequética de Alejandría y obispo de Alejandría (247-264). Escritor prolífico, líder enérgico de la iglesia. Durante la persecución de Decio en 250-251, se ocultó y fue exiliado bajo Valeriano (252-258). Las obras de Dionisio han sobrevivido sólo en fragmentos. Los principales son "Libros sobre la naturaleza" (contra el atomismo y el epicureísmo), dos libros "Sobre las promesas" (contra el quiliasmo, rechaza la autenticidad del Apocalipsis), "Reprensión y justificación" (contra Sabelio), comentarios sobre el libro de Eclesiastés. Dempf A. Eusebios como Historiador S 3 Golubtsova N.I. En los orígenes de la iglesia cristiana M “Ciencia”, 1969 P 12 Eusebius Pamphilus Historia Eclesiástica Μ, 1991 C 403 Nota 13 La información básica sobre los apologistas y escritores cristianos de los siglos II-III, conocida hoy, se recopila en las siguientes obras de S.I. Ostroumov, sacerdote. Análisis de información de Eusebio de Cesarea y Bl. Jerónimo de Estridón sobre los apologistas griegos del cristianismo del siglo II M. 1886 Juan Drozdov, sacerdote. Ensayos sobre la historia general de la iglesia vol. 3 Literatura cristiana de los tres primeros siglos (hombres apostólicos y apologistas) Irkutsk, 1907 Geffken I., prof. De la historia de los primeros siglos del cristianismo Trans. consigo. A. Ya. Brusova San Petersburgo, 1908 Sidorov A. I. Curso de patrullología, el surgimiento de la escritura eclesiástica M, 1996 Cyprian (Kern), archim. Patrología I París - M, 1996 Grant R. M. Apologistas griegos del segundo siglo Filadelfia The Westminster Press, 1988 En el libro Writings of Ancient Christian Apologists se ofrece una traducción de los principales fragmentos supervivientes de los escritos de los apologistas cristianos. Por. P. Preobrazhensky, A. G. Dunaev y otros. San Petersburgo, “Aletheia”, 1999 Aristóbulo es un escritor alejandrino, de origen judío, maestro de Ptolomeo IX. Clemente de Alejandría y Eusebio mencionan su interpretación del Pentateuco, escrito en griego. Eupolemo (siglo II aC) – historiador judío, autor del tratado “Sobre los reyes de los judíos”. Derevensky B.G. Decreto op. C 111 Gracias a las obras de Eusebio, los escritos de Josefo se hicieron populares en el mundo cristiano. Jerónimo, que continuó la “Historia eclesiástica” de Eusebio y la tradujo al latín, llamó a Josefo “el Livio griego”, y hasta el siglo XVI siguió siendo elogiado como “el mayor partidario de la verdad”, superando a todos los historiadores, tanto griegos como romanos, en la confiabilidad de sus datos. Esta reputación de Josefo se debe al hecho de que es el único autor antiguo no cristiano que menciona al fundador de la religión cristiana como figura histórica. Todas las obras de Josefo han sido traducidas al ruso “Sobre las antigüedades del pueblo judío” San Petersburgo, 1898, “Guerra judía” San Petersburgo, 1900, “Antigüedades judías” vol. 1–2, San Petersburgo, 1900 Ediciones modernas “Guerra judía” Minsk, 1991, “Antigüedades judías” Minsk, 1994. Cualquier persona interesada en la historia lo conocía y no parecía necesario citarlo. La acusación contra Eusebio, por lo tanto, es tan ingeniosa como la acusación del libro de texto de historia del Nuevo Testamento, que habla sobre el culto de los Magos, de robar esta historia del Evangelio de Mateo" (Bolotov V.V. Lectures on the History of the Ancient Church T 1 Μ, 1994 (Reimpresión de la edición de 1907) págs. 142-143). “Crónica” difiere demasiado de la obra de Sexto Julio Africano tanto en forma como en contenido como para considerarla “copiada”. Flegón de Thralles, Publio Elio (Flego) - Escritor griego de principios del siglo II, liberto del emperador Adriano, autor de varias obras históricas (Extractos de las Olimpíadas, Vida de Adriano, etc.), que no han sobrevivido hasta el día de hoy y se conocen sólo en fragmentos citados por escritores posteriores. Fragmentos supervivientes, véase Phlegon von Tralles - Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, “B”, N№257 Berlín, 1929. Los fragmentos supervivientes de su obra “Sobre fenómenos increíbles” han sido traducidos al ruso. Flegón de Thrallsky Sobre fenómenos increíbles // Monumentos de la poesía y la prosa de la antigüedad tardía Μ, 1968 (Per M. G. Grabar-Passek), Flegón de Trallsky // Prosa griega tardía Μ, 1960 (Bolgov N. N. Fuentes escritas antiguas Grecia Parte 1 Belgorod, 1999 P 95–96) Derevensky B.G. Decreto op. Desde 29.36 Cornelio Tácito Obras en 2 volúmenes. Volumen 1 Anales. Pequeñas obras San Petersburgo "Ciencia", 1993 C 203 Bolgov N. N. Decreto op. P. 80–81 Dovatur A I Emperador romano Marco Aurelio Antonino // Marco Aurelio Antonino Reflexiones San Petersburgo “Ciencia”, 1993 P. 75–92 Dion Cassius (160–235) - Historiador griego y senador romano Nombre completo: Dion Cassius Cockeyan Nacido en Nicea (Bitinia). Tras la muerte de su padre, gobernador de Cilicia, llegó a Roma en 180. Bajo Cómodo se convirtió en abogado. Gobernante de Pérgamo y Esmirna, cónsul de 220, procónsul de África, gobernador de Dalmacia, Panonia, cónsul de 229. Murió en Nicea. Escribió la historia romana en 80 libros desde la fundación de Roma hasta su consulado. En lenguaje y estilo imita a Tucídides. Los libros 36 a 60 (sobre los acontecimientos del 68 a. C. - 57 d. C.) y parcialmente los libros 78 a 79 (sobre los acontecimientos del 217 al 220 d. C.) se han conservado en su totalidad. Del resto hay varios fragmentos. Algunos de los libros sobrevivieron en versiones de autores bizantinos. No existe una traducción completa al ruso (Decreto Bolgov N. N. op. C 7–75) Edición principal de Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 Cayo Suetonio Tranquilo Vida de los Doce Césares C 219 Cayo Plinio Caecilius Secundus Panegírico al emperador Trajano // Cartas de Plinio el Joven. Letras 1-X Ed. A. I. Dovatura M “Ciencia”, 1984, Trompf G. La lógica de la retribución P 135 Dempf A. Eusebius como Historiker T 7 Dionisio de Halicarnaso (55-8 a. C.): historiador y retórico griego, del 30 a. mi. vivió en Roma Escribió la obra “Antigüedades romanas” en los libros XX Libros 1-IX, la mayoría de los libros X-XI se conservan íntegramente, sólo fragmentos del resto Publicación principal Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Sólo se han traducido al ruso pasajes menores. Ver Dionisio de Halicarnaso // Lector de la historia de la antigua Roma M, 1987 (Per V Sokolova), Dionisio de Halicarnaso // Lector de la historia del mundo antiguo T III Roma Μ, 1953, Dionisio de Halicarnaso // El mundo antiguo en los monumentos de su escritura T 3 Μ, 1922 C 6–7,15–19,20–22, 50–51 (Decreto Bolgov N. N. op. C 51)4 König-Ockenfels D. Op cit S 352 Porfirio (232/233–301/305) es uno de los pocos autores supervivientes del siglo III, un filósofo, representante del neoplatonismo romano temprano. Autor de numerosas obras sobre filosofía, religión, matemáticas, historia, retórica, astrología, etc. Se conocen 77 de sus obras. En el campo de la historia, escribió el ensayo "Contra los cristianos", que se conservó en forma de fragmentos en las obras de otros autores (ver: Losev A.F. Historia de la estética antigua. Últimos siglos. M., 1988. Libro I). Para extractos de este trabajo, ver: Harnack A. Porphyrius “Gegen dieChristen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften en Göttingen. 1916. Traducción al ruso ver: Ranovich A. B. Fuentes primarias sobre la historia del cristianismo primitivo. Antiguos críticos del cristianismo. M., 1990, págs. 346–391. Grant R. M. El caso... P. 414. Dempf A. Eusebius als Historiker... S. 6. Muretov M.D. Eusebius Pamphilus. P. 661. Para obtener más detalles sobre la actitud de Eusebio hacia Papías, consulte Grant R M. Papias en Eusebius’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions Offerts à Henri-Charles Puech. París, 1974, págs. 209-213. Urbanchik T. Eusebio y Sócrates // Pensamiento histórico en Bizancio y el Occidente medieval. Ivanovo, 1998. Pág. 32. Eusebio Pánfilo. Historia de la iglesia... Aprox. 27. pág. 382. Utchenko S. L. Sobre algunas características de la cultura antigua // VDI, 1977, No. 1.S. 10. Urbanchik T. Decreto. op. Desde 30. El predominio de la tradición oral o escrita en la conciencia histórica de una época particular está obviamente asociado con la escala de la memoria histórica. El tiempo histórico en la cosmovisión antigua era relativamente corto (Herodoto). Los historiadores consideraban fiables sólo aquellos acontecimientos de los que ellos mismos eran contemporáneos, o aquellos que no estaban a más de una generación de distancia de ellos. Tucídides, por ejemplo, consideraba “lejanos” acontecimientos que estaban a sólo una generación de distancia de él, y la información sobre ellos no era confiable. El cristianismo, sin embargo, amplía significativamente las ideas sobre su historia. Para un autor cristiano, la historia comienza con la creación del mundo, el diluvio, etc. Krivushin I.V. Bizantino temprano... P. 214. Drake H.A. En alabanza de Constantino... P. 6. Nemirovsky a.i. En los Orígenes... P. 5. Él es el mismo. El nacimiento de Clio... P. 153 y siguientes. Samokhina G.S. Polybius: era, destino, trabajo. Resumen de las disertaciones del Dr. M., 1997. P. 22 y siguientes. Kats A.L. Motivos sociopolíticos en la lucha ideológica en el Imperio Romano a finales del siglo III - principios del IV // Sociedad antigua. M., 1967, págs. 287–291. Nemirovsky a.i. En los orígenes... P. 61. Dostalova R. Historiografía bizantina (personajes y formas) // VV. vol. 43. 1982. pág.23. Polibio. Historia general. Por. F. G. Mishchenko. T. 1. SP b., 1994. P. 148. Cayo Plinio Cecilio Sec. Panegírico al emperador Trajano // Cartas de Plinio el Joven. Letras I-H. Ed. AI. Dovatura. M.: “Nauka”, 1984. P. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Hermes. vol. 58. 1923. T 116. Citado. Según la publicación: Lurie S. Ya. Heródoto. M.-L, 1947. págs. 36–37. Diez I. Tito Livio. M., 1900. P. 375. Decreto Vainshtein O. L. op. págs. 35-36. Utchenko S. L. Enseñanzas políticas. págs. 107-108. Nemirovsky a.i. En los orígenes... P. 135-136. Historiografía de la historia antigua... P. 13. Müller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Viena, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Para más detalles, ver: Nemirovsky A.I. En los orígenes... P. 35. Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Leipzig, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539.550 Diccionario de biografía y literatura cristianas Ed por H. Wace y WC Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 Ch IV Foakes-Jackson J. Eusebius, Bischop of Cesarea como primer historiador cristiano Cambridge, 1933 Grant R. M. El caso contra Eusebio o ¿Escribió la Historia el Padre de la Historia? // Studia Patristica 1975 Vol. 12 P. 420–421 Cochrane Cap. Cristianismo y cultura clásica Nueva York, 1957 P 63 Muretov M.D. Decreto op. C 669 Udaltsova 3. V. Historiadores de la Iglesia de principios de Bizancio // VV 43 1982 P 3–21 Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59 Muretov M. D. Decreto op. C 669-670 Estamos hablando de la Vida de Constantino. Lebedev A.P. La era de la persecución de los cristianos y el establecimiento del cristianismo en el mundo grecorromano bajo Constantino el Grande. M., 1897. págs. 275–277. Hollerich M. J. Religión y política... P. 313–315. Drake N. A. En alabanza de Constantino, un estudio histórico y una nueva traducción de los discursos del tricentenario de Eusebio // Univ. de Prensa de California. Berkeley, 1976. V. 15. P. 7-10. Barnes T. D. Constantine y Eusebius... P. 265–267. J Para obtener más detalles, consulte: Hollerich M. J. Religión y política... P. 312–313. Drake HA Op. cit. Pág. 8. Golubtsova N. I. En los orígenes... P. 13. Incluso un autor tan parcial y escéptico con respecto a Eusebio como R. Grant encuentra en él sólo tres errores fácticos (Grant R. M. The Case Against Eusebius...). Además, son la excepción y no la regla. Averintsev S.S. “Literatura” griega y “literatura” de Oriente Medio // Tipología e interconexión de las literaturas del mundo antiguo. Ed. P. A. Grintser. M., 1971. págs. 220–224. Chichurov I.S. Sobre el problema de la autoconciencia de los historiadores bizantinos de los siglos IV-IX // Antigüedad y Bizancio. M., 1975, págs. 203-217. También es el lugar de la “Cronografía” de Teófanes en la tradición historiográfica bizantina temprana (siglo IV – principios del IX) // Los estados más antiguos en el territorio de la URSS. M, 1981. pág.31.