ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Ο Χριστιανισμός έχει ιδιαίτερη θέση στην ιστορία της παγκόσμιας ιστορικής σκέψης. Ο συγκεκριμένος χριστιανικός ιστορικισμός είχε βαθιά επίδραση στη γενική ανάπτυξη της ευρωπαϊκής ιστορικής σκέψης. Η επίδραση του Χριστιανισμού έγινε αισθητή όχι μόνο από την έννοια της ιστορικής εξέλιξης, το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας των ιστορικών, τον τρόπο ερμηνείας και εξήγησης των γεγονότων, αλλά και τη μέθοδο ανάλυσης, τον τρόπο οργάνωσης και παρουσίασης του υλικού και τις μεθόδους περιγραφής. Υπάρχει μια αρκετά διαδεδομένη άποψη στην ερευνητική βιβλιογραφία για την παρακμή της τεχνικής της ιστορικής γραφής σε σχέση με την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού. Μαζί με τον Χριστιανισμό, οι ορίζοντες του ιστορικού οράματος υποτίθεται ότι στενεύουν σημαντικά. Υπάρχει υποβάθμιση της ιστορίας ως αναδυόμενης επιστήμης, μείωση του επιπέδου που είναι χαρακτηριστικό της ιστορικής σκέψης των Ελλήνων και των Ρωμαίων...» 365 Πιστεύεται ότι οι χριστιανοί ιστορικοί συγγραφείς θυσιάζουν αληθινά γεγονότα για χάρη των πολιτικών τους φιλοδοξιών ή των θρησκευτικών τους συμπαθειών. εξερευνήσει την πραγματική πραγματικότητα, αλλά για να δώσει επιχειρήματα για να επιβεβαιώσει το βιβλικό-χριστιανικό σχήμα, τότε, φυσικά, δεν θα μπορούσε να τεθεί θέμα ιστορικής έρευνας και ιστορικής κριτικής καθαυτής. Οι μεσαιωνικοί χρονικογράφοι ουσιαστικά το εγκατέλειψαν, αφήνοντας στη λήθη τα επιτεύγματα της αρχαίας ιστοριογραφίας. Για να επιβεβαιώσει ορισμένες διατάξεις, ο μεσαιωνικός χρονικογράφος επέλεξε όλα τα γεγονότα, συμπεριλαμβανομένων των πιο φανταστικών, και απλώς απέρριψε τα αντίθετα γεγονότα. Ένα είδος μεθόδου εργασίας ήταν η παραποίηση και η επινόηση ιστορικών γεγονότων. κατέφευγαν και σε αυθαίρετες παρεμβολές στο κείμενο των αρχαίων συγγραφέων... Το ενδιαφέρον για την ακριβή δήλωση των γεγονότων ήταν ελάχιστο, και δεν τους ένοιαζε ιδιαίτερα να ελέγξουν το πραγματικό υλικό» 366. Έτσι, εξάγεται το συμπέρασμα ότι ο Χριστιανισμός συνέβαλε στην παρακμή της αρχαίας ιστοριογραφίας. Στην επιστημονική βιβλιογραφία, υπάρχει συχνά η άποψη ότι τα έργα των χριστιανών συγγραφέων δεν πρέπει να θεωρούνται σοβαρά ιστορικά έργα, αλλά μάλλον ως θεολογικά έργα. Έτσι, αμφισβητείται το ίδιο το δικαίωμα των χριστιανών συγγραφέων που έγραψαν τις «Ιστορίες» να ονομάζονται ιστορικοί. Στην καλύτερη περίπτωση, αναγνωρίζεται ότι «οι εκκλησιαστικοί χριστιανοί συγγραφείς... δημιούργησαν μια νέα ιστορική αντίληψη, νέες μεθόδους και ηθικές εκτιμήσεις, νέες ιδέες για το σκοπό των ιστορικών έργων, τις οποίες γέμισαν με νέο περιεχόμενο» 367. Ταυτόχρονα όμως τίθεται αμέσως ένα καθαρά ρητορικό ερώτημα, που υποδηλώνει την προκατειλημμένη θέση των ερευνητών: «Ήταν προοδευτική αυτή η «επανάσταση» (ή ακόμα και η «επανάσταση» στην ιστοριογραφία, όπως πολλοί σύγχρονοι αστοί επιστήμονες αποκαλούν τα επιτεύγματα των αρχαίων χριστιανών ιστορικών), συνέβαλε στις επιτυχίες της ιστορικής σκέψης και γνώσης, ή, αντίστροφα, η ιστορική αναδρομή της ιστορίας. 368 Η γενική εικόνα της ιστορικής λογοτεχνίας των τελευταίων αιώνων της πτώσης της αυτοκρατορίας τους φαίνεται «μια θλιβερή έρημος μεταγλωττίσεων, παραποιήσεων και λογοκλοπών» 369. Η μορφή του Ευσεβίου Καισαρείας ως ιδρυτή ενός νέου είδους και μιας ολόκληρης κατεύθυνσης στην ιστοριογραφία είναι πολύ αισθητή σε αυτή τη συζήτηση. Στην ιστορική λογοτεχνία υπάρχουν διαφορετικές, ενίοτε ακριβώς αντίθετες, εκτιμήσεις για τα έργα του. Δεδομένου ότι ο J. Burckhardt τον απέρριψε ως «τον πρώτο εντελώς ανέντιμο ιστορικό της αρχαιότητας», 370 ο Ευσέβιος έγινε «ελκυστικός στόχος για μαθητές της εποχής του Κωνσταντίνου. Κατά κανόνα, χαρακτηρίζεται ως πολιτικός προπαγανδιστής, καλός αυλικός, πρακτικός και κοσμικός σύμβουλος του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, μεγάλος χριστιανός στην πρώτη γραμμή του μακροχρόνιου δημοσίου. Προάγγελος του Βυζαντινισμού, ένας πολιτικός θεολόγος... Προφανώς, αυτές δεν είναι ουδέτερες εκτιμήσεις, παραδοσιακά, οι μελετητές περιγράφουν τον Ευσέβιο ως έναν άνθρωπο που είναι πρόθυμος να θυσιάσει την πίστη του και τις ηθικές του αρχές για την υπεράσπιση των έργων του η νέα τάξη απεικονίζει τον Κωνσταντίνο και τη βασιλεία του με εσχατολογικούς όρους που ανταγωνίζονται και ξεπερνούν ακόμη και τις αφηγήσεις της Ενσάρκωσης και της Δευτέρας Παρουσίας στην ιστορία της Σωτηρίας.»371 Στη ρωσική ιστοριογραφία, η άποψη είναι επίσης εδραιωμένη ότι «όντας κολακευτής και ραδιουργός της αυλής, εκτός από βίαιες ομιλίες εναντίον αντιφρονούντων, γεμίζει το έργο του με ασυγκράτητους επαίνους του Κωνσταντίνου... χωρίς να σταματά να διαστρεβλώνει ιστορικά γεγονότα και πορτρέτα ιστορικών προσώπων όπως ο Μέγας Αλέξανδρος» 372. Πολλοί ερευνητές καταδικάζουν τον πρώτο συγγραφέα λάθη στην παράθεση, περιπτώσεις διαστρέβλωσης νοήματος και χρήση αναξιόπιστων εγγράφων 373, μερικές φορές φθάνοντας σε κατηγορίες για καθαρή παραποίηση για να εξυπηρετηθούν οι εκκλησιαστικές-πολιτικές ανάγκες της εποχής. Ο Warmington θεωρεί αυτή τη μέθοδο «μεγάλη συμβολή στην παγκόσμια ιστοριογραφία» 376. Σύμφωνα με τον A. Ο Momigliano, το ενδιαφέρον του Ευσέβιου για αυθεντικά γεγονότα και έγγραφα, που αντικατοπτρίζεται στη μέθοδό του, έρχεται σε έντονη αντίθεση με τη διαστρέβλωση της αλήθειας στη σύγχρονη ειδωλολατρική ιστορική λογοτεχνία, ιδίως από τους συγγραφείς της Historia Augustae 377. Πιο μετριοπαθείς ερευνητές, που δεν έτειναν σε υπερβολικούς επαίνους ή κατηγορίες, κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι, αν και επιστημονικά δεν χρησιμοποιήθηκε. μόνο με απολογητικές προθέσεις 378, αυτό δεν τον εμπόδισε να αντιμετωπίζει με προσοχή τις πηγές και να τις υποβάλλει σε προσεκτικό έλεγχο αυθεντικότητας, αρχαιότητας και αυθεντίας μέσω κριτικής σύγκρισης με άλλες πηγές, μελέτης της παράδοσης χειρογράφων και φιλολογικής ανάλυσης 379. Έτσι, ένας σύγχρονος ερευνητής της δημιουργικής κληρονομιάς του Επισκόπου Καισαρείας αντιμετωπίζει τουλάχιστον δύο προβλήματα: πρώτον, το πρόβλημα που σχετίζεται με την αξιολόγηση της ερευνητικής του τεχνικής, την κριτική προσέγγιση, τις θεωρητικές στάσεις και αρχές της ιστορικής γραφής και δεύτερον, το πρόβλημα της αντικειμενικότητας του Ευσεβίου. Το πρώτο πρόβλημα, παρά τη σημασία του και την παρουσία άψογα διατηρημένων πηγών που μας επιτρέπουν να βγάλουμε ορισμένα συμπεράσματα όχι μόνο για τις μεθόδους του ίδιου του Ευσεβίου, αλλά και για την επιρροή που άσκησε αυτό το νέο μοντέλο ιστορικής εργασίας στην ανάπτυξη της πρώιμης βυζαντινής ιστοριογραφίας, παραμένει ελάχιστα μελετημένο. Οι προσπάθειες να αναλυθεί η προσέγγιση του Ευσέβιου στη συγγραφή της ιστορίας και να εντοπιστούν τα χαρακτηριστικά της μεθόδου του είναι λίγες και σποραδικές. Στην επιστημονική βιβλιογραφία επικρατούν είτε περιγραφές επισκόπησης, είτε γενικευμένες εκτιμήσεις χωρίς καμία λεπτομερή ανάλυση, είτε άρθρα που πραγματεύονται μεμονωμένα θέματα ιδιωτικής φύσης. Παρά το γεγονός ότι η συντριπτική πλειοψηφία των ερευνητών αναγνωρίζει τη μεθοδολογική εξάρτηση των χριστιανών συγγραφέων [και των συγγραφέων διαφόρων ειδών - I B] από τον «πατέρα της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας» 380 και οι έντονες συζητήσεις για τη μέθοδο της ευσεβικής παράδοσης περιστρέφονται ακριβώς γύρω από τη μορφή του ιδρυτή της, το πρόβλημα της μεθόδου στον Ευσέβιο δεν έχει σαφώς μελετηθεί επαρκώς. Στην ιστορική βιβλιογραφία, παραδόξως, δεν υπάρχει ούτε μία μονογραφία που να εξετάζει αυτό το πρόβλημα στο σύνολό του, σε όλες του τις πτυχές. Το πρόβλημα της αντικειμενικότητας του πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού, εκτός από την ομολογιακή υπαγωγή του συγγραφέα, επηρεάζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο το ζήτημα των πολιτικών προτιμήσεων του ιστορικού. Ταυτόχρονα, οι παραδοσιακές εκτιμήσεις για την αληθοφάνεια και την αντικειμενικότητα του Επισκόπου Καισαρείας, κατά κανόνα, υπερβάλλουν τη σημασία των πολιτικών θεμάτων και πολιτικών κινήτρων στη ζωή και τα έργα του Ευσεβίου και δεν τον επιτρέπουν να αξιολογηθεί δίκαια ως ερευνητής 381. Η αξιολόγηση του Ευσέβιου βασίζεται σε ιδέες που αναπτύχθηκαν κατά τη διάρκεια της μακραίωνης ανάπτυξης της ιστορικής σκέψης και καταγράφονται στην κατανόησή μας για τους στόχους της ιστορικής επιστήμης. Ταυτόχρονα, όπως πολύ σωστά σημείωσε ο A. Momigliano, «ίσως όλοι υποτιμούμε την επίδραση της «Ιστορίας της Εκκλησίας» στην ανάπτυξη της ιστορικής μεθόδου» 382. § 1. ΤΕΧΝΙΚΗ ΕΡΕΥΝΑΣ Όταν ο Ευσέβιος αποφάσισε να γράψει την «Εκκλησιαστική Ιστορία», υπήρχαν ήδη κλασικά παραδείγματα ιστορικών έργων και η ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία είχε ήδη αναπτύξει ορισμένους κανόνες και πρότυπα για τη συγγραφή τέτοιων έργων. «Ο Πατέρας της Ιστορίας» ο Ηρόδοτος έθεσε τα θεμέλια για την καλλιτεχνική ιστορική αφήγηση, η οποία έγινε κλασικό πρότυπο για πολλούς μεταγενέστερους ιστορικούς και προκαθόρισε μια από τις απαιτήσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας – την ψυχαγωγία 383 . Ο Θουκυδίδης, κατά γενική αναγνώριση, είναι «παράδειγμα αρχαίας ιστοριογραφίας» 384, «ο πρώτος ιστορικός επιστήμονας και ο θεμελιωτής της ιστορικής κριτικής» 385, ο θεμελιωτής του κριτικού κινήματος στην ιστορία. «Ανέβασε την ιστορική κριτική σε ένα ύψος που αποδείχτηκε ανέφικτο για μια μακρά σειρά γενεών ιστορικών» 386 και για πρώτη φορά χρησιμοποίησε ορισμένες τεχνικές συγκριτικής ιστορικής έρευνας. Ωστόσο, ο Θουκυδίδης εισήγαγε την πρακτική να εντάσσονται στο κείμενο της ιστορικής αφήγησης ομιλίες πολιτικών προσώπων που συνέταξε ο ίδιος ο ιστορικός σύμφωνα με τις απαιτήσεις της ρητορικής. Στην «Ιστορία» του υπάρχουν 39 ομιλίες, που καταλαμβάνουν περισσότερο από το ένα τέταρτο του συνόλου του έργου στον τόμο 387. Η θεωρία της δραματικής σύνθεσης που διατύπωσε ο Αριστοτέλης στην Ποιητική μεταφέρθηκε από τους μαθητές και τους οπαδούς του στην ιστορική λογοτεχνία. Οι ιστορικοί της ελληνιστικής εποχής και της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας υιοθέτησαν αυτούς τους κανόνες για τη δραματική εξέλιξη της δράσης και μετέτρεψαν την ιστορία σε έναν από τους κλάδους της μυθοπλασίας 388. Ξεκινώντας από τον Έφορο και τον Θεόπομπο, τα ρητορικά τεχνάσματα έχουν χρησιμοποιηθεί ευρέως στην ελληνιστική και ρωμαϊκή ιστοριογραφία. Ένα ιστορικό έργο, σύμφωνα με τους κανόνες της ρητορικής που διατύπωσε ο Ισοκράτης και μετά από αυτόν ο Κικέρωνας, πρέπει να έχει εισαγωγή (exordium) - αίτημα που απευθύνεται στον αναγνώστη για προσοχή και εύνοια, αφήγηση (narratio) και συμπέρασμα (conclusio). Ομιλίες (κυρίως πλασματικές), έπαινος και καταδίκη, ανέκδοτα και παρεκβάσεις ηθικολογικού χαρακτήρα θα πρέπει να παρεμβάλλονται σε κατάλληλα σημεία. Μερικές φορές ο Κικέρων συνιστά (De Oratore, II, 63) στον ιστορικό να υποδείξει τα αίτια των γεγονότων, «είτε προέρχονται από τύχη, σοφία ή ανοησία» του ηθοποιού. Σύμφωνα με ερευνητές που ασχολήθηκαν ειδικά με την ανάπτυξη της αρχαίας ιστοριογραφίας, οι Ρωμαίοι συγγραφείς εισήγαγαν ελάχιστα πράγματα που ήταν θεμελιωδώς καινούργια τόσο ως προς τη μορφή, τη σύνθεση, τις τεχνικές έρευνας, όσο και από την άποψη της κατανόησης ολόκληρης της πορείας της ιστορίας 389 . Η ιστορία εξακολουθούσε να γίνεται αντιληπτή ως είδος μυθοπλασίας 390 ή είδος ρητορικής πεζογραφίας με αντίστοιχα καθήκοντα, μεθόδους και τεχνικές περιγραφής 391 . Σχεδόν μέχρι το τέλος της αρχαιότητας, «ο ιστορικός έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στις εξωτερικές πτυχές της παρουσίασης, οι οποίες υποτίθεται ότι επηρέαζαν τα συναισθήματα του αναγνώστη, την εισαγωγή ειδικών ομιλιών που δεν πρόφεραν πραγματικά άτομα, την τεχνητή δραματοποίηση της δράσης, τη δημιουργία όχι τόσο πραγματικού ιστορικού πορτρέτου όσο μια λογοτεχνική προσέγγιση. διδακτικό είδος» 392. Η επίδραση, η δύναμη επιρροής στον αναγνώστη για τον αρχαίο ιστορικό δεν είναι λιγότερο σημαντική από την ακρίβεια και την αληθοφάνεια της ιστορικής αφήγησης 393. Ο Sallust στην εποχή του σημείωσε ότι πολύ, αν όχι όλα στην ιστορική αφήγηση εξαρτώνται από την ικανότητα της εικόνας (Sail, Cat, 8, 2–4), και ο Κικέρων πίστευε ότι η ιστορία εξελίσσεται και βελτιώνεται η ιστορία. orat, 11, 13) 394. Στην κοσμοθεωρία του Ευσέβιου, ο ίδιος ο όρος «ιστορία», τον οποίο χρησιμοποιεί συνεχώς, αφενός, έχει την παραδοσιακή έννοια της ιστορίας, της αφήγησης. Ωστόσο, προφανώς, υπό την έννοια του είναι ήδη πιο κοντά στις σύγχρονες ιδέες παρά στις αρχαίες. Ο Ευσέβιος δεν μένει συγκεκριμένα στην εξήγηση αυτού του όρου, αλλά ο τρόπος που ο ίδιος γράφει την «Ιστορία» του, κατά τη γνώμη μας, δίνει ήδη λόγο να μιλήσουμε για κάποια ιδιαιτερότητα των ιδεών του. Προφανώς, για αυτόν, η ιστορία δεν είναι πλέον μια οποιαδήποτε ιστορία, μια διασκεδαστική ιστορία, ένας μύθος, αλλά μια ιστορία που αφηγείται πραγματικά ιστορικά γεγονότα, αποκαλύπτει σε κάποιο βαθμό τους νόμους της ιστορικής διαδικασίας, εξηγεί το νόημά της και, δεύτερον, μια ιστορία που πληροί ήδη καθορισμένες «επιστημονικές» (;) απαιτήσεις. Η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του ίδιου του Ευσεβίου της Καισαρείας διέφερε σημαντικά από τα αρχαία πρότυπα και δεν ταίριαζε στους παραδοσιακούς κανόνες της ιστορικής γραφής εννοιολογικά και υφολογικά. Είναι αλήθεια ότι ο F. Overbeck προσπάθησε να κατατάξει την «Ιστορία της Εκκλησίας» με την αρχαία ιστοριογραφική παράδοση, γιατί ήταν, κατά τη γνώμη του, η πραγματική ιστορία ενός λαού με τη δυναστεία του (Χριστός - απόστολοι - επίσκοποι), με τους πολέμους του (διωγμούς), με τις εσωτερικές του αναταραχές (αιρέσεις), με τους ήρωες και τους μεγάλους του ανθρώπους (μάρτυρες και θεολόγοι). Οι σύγχρονοι ερευνητές το θεωρούν μόνο ως μια «πνευματώδη μεταφορά» 396. Μάλιστα, η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Επισκόπου Καισαρείας είναι ένα φαινόμενο που δεν είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό των παραδόσεων της αρχαίας ελληνορωμαϊκής ιστορικής γραφής. Διαφέρει από τα κλασικά παραδείγματα όχι μόνο εννοιολογικά, αλλά και στον τρόπο οργάνωσης και παρουσίασης του υλικού. Πρώτον, ο Ευσέβιος εγκαταλείπει τη χρήση της προφορικής παράδοσης, που ήταν τόσο τυπική των ελληνορωμαίων ιστορικών 397. Ακόμη και ο Πολύβιος, μαζί με όλους τους αρχαίους ιστορικούς, θεωρεί τις γραπτές πηγές λιγότερο πολύτιμες από τις μαρτυρίες αυτοπτών μαρτύρων και την προφορική παράδοση 398. Ο Ευσέβιος, στην ιστορική του έρευνα, προτιμά τη γραπτή παράδοση. Βασίζεται όχι μόνο και όχι τόσο σε ιστορίες, θρύλους κ.λπ., αλλά χρησιμοποιεί τα έργα των προκατόχων του ως βασικές πηγές πληροφοριών. Ο επαναπροσανατολισμός του συγγραφέα προς τη γραπτή παράδοση δηλώνεται από τον ίδιο στην αρχή του έργου του. Στην πρώτη κιόλας σελίδα της «Ιστορίας» του γράφει «Δεν μπόρεσα να βρω ίχνη ανθρώπων που περπάτησαν πριν από μένα στον ίδιο δρόμο, εκτός από τις πιο ασήμαντες ιστορίες στις οποίες ο καθένας με τον τρόπο του άφησε μια μερική αφήγηση για το χρονικό διάστημα που είχε περάσει. Ό,τι στις εδώ και εκεί σκόρπιες αναμνήσεις τους θεωρώ χρήσιμο για τον στόχο που έχω θέσει στον εαυτό μου, θα συγκεντρώσω, σαν σε πνευματικό λιβάδι, σαν λουλούδια, επιλέγω από παλιούς συγγραφείς τις πληροφορίες που χρειάζομαι και προσπαθώ να τις παρουσιάσω στην ιστορική αφήγηση ως κάτι ολόκληρο» (I, 1, 3–4). γραπτές αποδείξεις. Αναφορές στην προφορική παράδοση εμφανίζονται μόνο 13 φορές σε ολόκληρη την Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου. Έτσι, στο πρώτο βιβλίο προλογίζει το μήνυμα για το θάνατο ολόκληρου του στρατού του Ηρώδη με τη λέξη «λέγουν» (Ι, 11:2). Η ιστορία της γενεαλογίας του Χριστού συνοδεύεται από τον Ευσέβιο με τα ακόλουθα σχόλια: «Όλα αυτά δεν είναι ατεκμηρίωτα και δεν επινοούνται αυθαίρετα. Οι κατά σάρκα συγγενείς του Σωτήρος μάς είπαν, είτε για τη δόξα τους, είτε για τη διδασκαλία, αλλά, εν πάση περιπτώσει, μια αληθινή ιστορία» (1,7,11). Και περαιτέρω, «Αυτά είναι γεγονότα που αναφέρονται και στην ιστορία των Ελλήνων» (1, 7, 12). Στο δεύτερο βιβλίο, αναφέρει ότι ο Ιάκωβος έλαβε τον επισκοπικό θρόνο στην εκκλησία της Ιερουσαλήμ, υποδεικνύοντας την προφορική πηγή των πληροφοριών του: «Όπως λένε» (II, 1, 2). Ταυτόχρονα όμως επιβεβαιώνει αμέσως αυτές τις πληροφορίες με αναφορά στο έκτο βιβλίο των «Δοκιμίων» του Κλήμεντος Αλεξανδρείας (II, 1, 3). Η ιστορία του Ευσέβιου για τη θεραπεία του Άβγαρ με τον λόγο του Χριστού «δανεισμένο από αρχαίους θρύλους» (II, 1, 8). Στο δεύτερο βιβλίο γράφει: «Υπάρχει φήμη ότι ο Φίλων, υπό τον Κλαύδιο, επικοινώνησε στη Ρώμη με τον Πέτρο...» (ΙΙ, 17, 1-3), αλλά αμέσως δίνει το δικό του σκεπτικό για την αλήθεια αυτού του θρύλου. Θεωρεί «αυτό πολύ πιθανό» (Ibid.). Στο τέλος του δεύτερου βιβλίου, μιλώντας για τον Απόστολο Παύλο, αναφέρει ότι «ο απόστολος, λένε, έφυγε για το έργο του κηρύγματος και, αφού ήρθε για δεύτερη φορά στη Ρώμη, τελείωσε τη ζωή του με μαρτύριο» (ΙΙ, 22, 1). Αλλά εδώ επιβεβαιώνει αυτές τις πληροφορίες με αναφορές στις «Πράξεις των Αποστόλων» του Λουκά και στη Δεύτερη Επιστολή του Παύλου προς τον Τιμόθεο. Γράφει περαιτέρω: «Λένε ότι κάτω από αυτόν (υπό τον Νέρωνα) αποκεφαλίστηκε ο Παύλος στην ίδια τη Ρώμη, και ο Πέτρος σταυρώθηκε· αυτή η ιστορία επιβεβαιώνεται από τα ονόματα Πέτρου και Παύλου, που σώζονταν στα νεκροταφεία αυτής της πόλης. εκείνα τα μέρη όπου ενταφιάστηκαν τα ιερά λείψανα των αναφερόμενων αποστόλων...» (ΙΙ, 25.5-6). Το ίδιο «επιβεβαιώνει και ο Διονύσιος, Επίσκοπος Κορίνθου, στην προς Ρωμαίους επιστολή του...» (ΙΙ, 25, 8). Στο τρίτο βιβλίο ο Ευσέβιος επισημαίνει: «Λένε ότι ο Τιμόθεος ήταν ο πρώτος που κλήρωνε να γίνει επίσκοπος στην Εκκλησία της Εφέσου» (III, 4, 5) και περαιτέρω: «Λένε ότι αυτό το Ευαγγέλιο έχει στο μυαλό του ο Παύλος...» (III, 4, 7). Αλλά εδώ, προφανώς, οι εκφράσεις «λέω» και «λέω» λειτουργούν ως λογοτεχνικό εργαλείο για να αποφευχθούν οι επαναλαμβανόμενες αναφορές στις «Πράξεις» του Λουκά, στις οποίες βασίζεται αυτή η ιστορία του Ευσέβιου. Μιλώντας για την εκλογή του Συμεών στον επισκοπικό θρόνο της Ιερουσαλήμ μετά το θάνατο του Ιακώβ, αναφέρεται σε κάποια παράδοση, χρησιμοποιεί ξανά την έκφραση «λένε», αλλά το επιβεβαιώνει αμέσως με αναφορά στις Αγίες Γραφές και στα γραπτά του Ηγησίππου (III, 11). Ο Ευσέβιος αναφέρει επίσης αρχαίους θρύλους. Γράφει: «Υπάρχει ένας αρχαίος θρύλος ότι όταν ο Δομιτιανός διέταξε την εξόντωση όλων από την οικογένεια του Δαβίδ, ένας από τους αιρετικούς έδειξε ότι οι απόγονοι του Ιούδα προέρχονταν από την οικογένεια του Δαβίδ και θεωρούνταν συγγενείς του Χριστού» (III, 19). Αλλά στην αμέσως επόμενη πρόταση το επιβεβαιώνει με ένα κυριολεκτικό απόσπασμα από τον Αιγήσιππο (III, 19-III, 20, 1–7). Μιλώντας για τα Ευαγγέλια, αναφέρει ότι «ο Μάρκος και ο Λουκάς είχαν ήδη δώσει στους ανθρώπους τα Ευαγγέλια τους, και ο Ιωάννης, λένε, κήρυττε προφορικά όλη την ώρα και μόνο στο τέλος άρχισε να γράφει για αυτόν τον λόγο» (III, 24, 7): στα τρία πρώτα Ευαγγέλια «υπάρχει έλλειψη ιστορίας για τις πρώτες πράξεις του Χριστού, που έγιναν στην αρχή του κηρύγματος Του» (2, II, 7). Αναλύοντας αυτή την ιστορία, ο ίδιος ο Ευσέβιος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «αυτό είναι αλήθεια» (III, 24, 7). Και στη συνέχεια εναρμονίζει τις ιστορίες και των τεσσάρων Ευαγγελίων, δίνοντας τη δική του γνώμη και επιχειρηματολογία (III, 24, 8–12). Ταυτόχρονα, υπόσχεται: «Θα προσπαθήσουμε, καταλλήλως και ακριβέστερα, χρησιμοποιώντας δηλώσεις παλιών συγγραφέων, να παρουσιάσουμε άλλες απόψεις» και άλλα έργα «εν ευθέτω χρόνω θα κριθούν από αυτόν με βάση τη μαρτυρία των αρχαίων» (III, 24, 17). Στο Βιβλίο VIII, ο Ευσέβιος, αναφερόμενος σε φήμες, γράφει: «Υπάρχει φήμη ότι ήταν ο κύριος υπαίτιος των καταστροφών κατά τη διάρκεια του διωγμού...» (VIII, App., 1). Προφανώς και ο ίδιος συμμερίζεται την άποψη που υπήρχε μεταξύ των χριστιανών εκείνη την εποχή. Έτσι, ο Ευσέβιος μόνο τρεις φορές (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, App., 1) και στα δέκα βιβλία της «Ιστορίας της Εκκλησίας» αναφέρεται σε πληροφορίες που έλαβε προφορικά, χωρίς να παρέχει στοιχεία από γραπτές πηγές και χωρίς να αποδεικνύει την αληθότητά τους από μόνος του. Αυτό προφανώς εξηγείται όχι τόσο από την αμέλεια ή την ανεντιμότητα του συγγραφέα, αλλά από την εμπιστοσύνη του στην αληθοφάνειά του και το προφανές αυτού του γεγονότος για τον ίδιο και για τους αναγνώστες του. Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις επαληθεύει προφορικές πληροφορίες με στοιχεία από γραπτές πηγές. Έτσι, ο Ευσέβιος δεν βασίζεται πολύ στην προφορική παράδοση, τις ιστορίες και τις αρχαίες παραδόσεις, προτιμώντας να επαληθεύει αυτές τις πληροφορίες με αναφορές από γραπτές πηγές (κυρίως γραπτά των προκατόχων του) ή δικές του παρατηρήσεις, όποτε είναι δυνατόν. Σπάει με τη «μακρόχρονη κυριαρχία της προφορικής παράδοσης στην ιστορική συνείδηση ​​της αρχαιότητας» 399. Ένα άλλο χαρακτηριστικό της αρχαίας ιστορικής γραφής συνδέεται με αυτή την πτυχή. Ο Θουκυδίδης, γνωστός για την κριτική του προσέγγιση στην ιστορία, επίσης δεν εμπιστευόταν ιδιαίτερα την προφορική παράδοση, αλλά από αυτό συνήγαγε την ανάγκη για έναν αληθινό ιστορικό να περιοριστεί στη συγγραφή της «μοντέρνας ιστορίας». «Σύγχρονη ιστορία» σήμαινε την απαίτηση για τον ιστορικό να είναι τουλάχιστον σύγχρονος των γεγονότων που περιγράφονται» 400 και να βασίζεται στη δική του εμπειρία και παρατηρήσεις. Η τάση για συγγραφή της «νεότερης ιστορίας» είναι χαρακτηριστική για όλη την αρχαία ιστοριογραφία, ξεκινώντας από τον Θουκυδίδη. Ο Ευσέβιος παρεκκλίνει από αυτή την απαίτηση και γράφει ιστορία από την εποχή του Αβραάμ. Ταυτόχρονα, μπορούσε να αναφερθεί στις δικές του παρατηρήσεις μόνο όταν μιλούσε για γεγονότα του πρόσφατου παρελθόντος ή σύγχρονα. Στην «Ιστορία της Εκκλησίας» υπάρχουν μόνο τρεις αναφορές στις δικές του παρατηρήσεις (VIII, 7, 2· VIII, 9, 4· X, 4, 6). Έτσι, μιλώντας για το μαρτύριο των χριστιανών στην Παλαιστίνη, γράφει: «Εμείς οι ίδιοι ήμασταν παρόντες σε αυτό και είδαμε...» (VIII, 7.2). Μιλάει επίσης για τα βασανιστήρια και τα βάσανα που υπέστησαν οι μάρτυρες στη Θηβαΐντ: «Ήμασταν σε εκείνα τα μέρη και είδαμε πόσοι άνθρωποι πέθαναν ταυτόχρονα σε μια μέρα» (VIII, 9, 4). Διαφορετικά, δεν μπορούσε παρά να αντλήσει πληροφορίες από την εκτεταμένη λογοτεχνική παράδοση που αναπτύχθηκε στο ελληνορωμαϊκό και εβραϊκό περιβάλλον. Το έργο του Επισκόπου Καισαρείας είναι τόσο υπερφορτωμένο με αποσπάσματα από πρωτότυπα έγγραφα, από γραπτά αρχαίων συγγραφέων με κριτική ανάλυση κάθε στοιχείου, τόσο σε αντίθεση με τις διασκεδαστικές ιστορίες των Ελλήνων ή των Ρωμαίων, που ορισμένοι ερευνητές πρότειναν ακόμη ότι αυτή δεν είναι ακόμη «Ιστορία», αλλά μόνο προπαρασκευαστικές σημειώσεις. απίθανο να είναι αλήθεια? Η ευρεία και κατά λέξη παράθεση έχει προφανώς τη δική της σειρά και νόημα 402. Απλώς η αφθονία και η πληρότητα των παραθεμάτων που δίνονται δεν ανταποκρίνεται στις παραδόσεις της ελληνορωμαϊκής ιστοριογραφίας, έρχεται σε έντονη αντίθεση με αυτήν, προκαλώντας σύγχυση στους ερευνητές. Όπως γράφει ο A. Momigliano, «ένα νέο κεφάλαιο της ιστοριογραφίας ξεκινά με τον Ευσέβιο, όχι μόνο επειδή εισήγαγε την εκκλησιαστική ιστορία, αλλά επειδή την έγραψε με τεκμηρίωση που είναι πολύ διαφορετική από την τεκμηρίωση των παγανιστών ιστορικών» 403. Στην πραγματικότητα, οι ιδιότητες ενός ιστορικού ως ερευνητή του απώτερου παρελθόντος και της σύγχρονης εποχής αποκαλύπτονται πρωτίστως στη στάση του απέναντι στις πηγές των πληροφοριών του. Και είναι ακριβώς αυτό το κριτήριο που ξεχωρίζει τον Ευσέβιο από τους προκατόχους του. Με όλο το σεβασμό και την ευλάβεια για τους Έλληνες και Ρωμαίους ιστορικούς, οι ερευνητές εξακολουθούν να αναγκάζονται να σημειώσουν ότι «οι Ρωμαίοι ιστορικοί, συμπεριλαμβανομένων των πιο εξαιρετικών - Sallust, Titus Livy, Tacitus και Suetonius - όχι λιγότερο από τους Έλληνες δασκάλους τους, αξίζουν... αυστηρή κριτική. κριτική Επιπλέον, παραμελούν την ακριβή αναπαραγωγή των τεκμηριωτικών πηγών, αλλοιώνοντάς τες προς όφελος της υφολογικής ενότητας των έργων τους ή, αν οι πηγές αυτές δημοσιεύονται, δεν τις παραθέτουν καθόλου» 404. «Η προσέγγιση των αρχαίων ιστορικών στις πηγές», παραδέχεται ο Α.Ι. Nemirovsky, "ήταν αφελής και ερασιτεχνικός στη φύση. Η ερευνητική μεθοδολογία ήταν η πιο αδύναμη πλευρά της αρχαίας ιστοριογραφίας..." 405 Οι αρχές της χρήσης των πηγών από τον Ευσέβιο διαφέρουν σημαντικά από τις παραδοσιακές που υιοθετήθηκαν στην ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία και αντικατοπτρίζουν την επόμενη εποχή στην ανάπτυξη της ιστορικής γραφής σε σύγκριση με την αρχαία ιστορική σκέψη. Ο Ευσέβιος καταφεύγει σε αποδείξεις δεύτερης τάξης μόνο σε σπάνιες και απαραίτητες περιπτώσεις. Στις περισσότερες περιπτώσεις αντλεί τις πληροφορίες του απευθείας από πρωτογενείς πηγές. Όπου ο Ευσέβιος περιγράφει τη σύγχρονη εποχή, εκτός από τις δικές του παρατηρήσεις, παραθέτει κείμενα αυθεντικών εγγράφων: διατάγματα, διατάγματα, επιγραφές αυτοκρατόρων, αρχαίες γενεαλογίες κ.λπ. του A. I. Nemirovsky, αναφέρονται μόνο επτά φορές 406 . Ο επίσκοπος Καισαρείας χρησιμοποιεί πολύ πιο συχνά και πιο ενεργά τα κείμενα των πραγματικών εγγράφων. Όπως σημειώνουν οι ειδικοί, «στην αρχαιότητα, ιδιαίτερα μεταξύ των προκατόχων του Πολύβιου, η κριτική για την αξιοπιστία της πηγής ήταν σε μεγάλο βαθμό τυχαία. Ούτε ο Θουκυδίδης ούτε ο Αριστοτέλης αναφέρουν καν την προέλευση της συνθήκης ή του κειμένου που παραθέτουν. «Κανείς δεν μπορεί παρά να αναρωτηθεί γιατί ο Τιμαίος δεν μας λέει ούτε την πόλη στην οποία βρέθηκε αυτό το έγγραφο, ούτε τον τόπο όπου βρίσκεται η ενεπίγραφη συμφωνία, και δεν κατονομάζει τους αξιωματούχους που του έδειξαν το έγγραφο και μίλησαν μαζί του. με αυτή τη μαρτυρία, όλα θα ήταν ξεκάθαρα, και σε περίπτωση αμφιβολίας, ο καθένας θα μπορούσε να επαληθεύσει επιτόπου, αφού η θέση του εγγράφου και η πόλη είναι γνωστά» (XII, 10, 5). Έτσι, καθήκον του ιστορικού δεν είναι απλώς να βασιστεί σε υλικό τεκμηρίωσης, αλλά και να δώσει στον αναγνώστη μια πλήρη και ακριβή ιδέα της πηγής των πληροφοριών του. Αν και, γενικά, μια τόσο ακριβής ένδειξη από τον συγγραφέα των πηγών των πληροφοριών του είναι σπάνιο φαινόμενο στην αρχαία ιστοριογραφία. Ο Ευσέβιος, όταν παραθέτει αποσπάσματα από έγγραφα, σχεδόν πάντα υποδεικνύει από πού ελήφθησαν, για παράδειγμα: «Taken from a column in Tyre» (IX, 7, 2) ή «αυτό το άγαλμα έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα· εγώ, που βρίσκομαι σε αυτήν την πόλη, την είδα με τα μάτια μου» (VII, 18, 1) ή «τα γράμματα που ανταλλάχθηκαν, διατηρήθηκαν εύκολα μέχρι τώρα. τη βιβλιοθήκη της πόλης της Ελιάς, που δημιουργήθηκε από τον τοπικό επίσκοπο Αλέξανδρο, μπορέσαμε να πάρουμε υλικό για αυτό το έργο» (VI, 20, 1). Οι σύγχρονοι ερευνητές, ωστόσο, συχνά αμφισβητούν τέτοιες παρατηρήσεις του επισκόπου Καισαρείας. Συγκεκριμένα, στο πρώτο βιβλίο της «Ιστορίας της Εκκλησίας» αναφέρει: «Υπάρχουν γραπτές μαρτυρίες από τα αρχεία της Έδεσσας 407, που ήταν τότε πρωτεύουσα. Μεταξύ των κρατικών εγγράφων που αναφέρουν τα γεγονότα του αρχαίου και σύγχρονου Abgar, σώζεται η ακόλουθη ιστορία από τότε μέχρι σήμερα. Δεν φαίνεται να υπάρχει τίποτα πιο ενδιαφέρον από αυτά τα γράμματα που έλαβα λέξη (Ι, 13, 5). Ακριβώς από κάτω, ο Ευσέβιος για άλλη μια φορά λέει ότι αυτές οι επιστολές μεταφράστηκαν από τον ίδιο κυριολεκτικά κατά λέξη από τα συριακά (I, 13, 22). Ο. J1. Ο Γουάινσταϊν, στην ιστοριογραφική του ανασκόπηση, μιλάει σαρκαστικά για «τη φύση της μάθησης του Ευσέβιου και την αγάπη του για την ακριβή τεκμηρίωση», θεωρώντας αυτές τις επιστολές ως πλαστά ή απλώς επινόηση ενός ιστορικού της εκκλησίας. Παράλληλα, αναφέρεται στην εξουσία του Λορέντζο Βάγια, αλλά δεν παρέχει ούτε τα στοιχεία του ούτε τα δικά του επιχειρήματα ή εκτιμήσεις σχετικά. Σε ποια βάση ο συγγραφέας κάνει αυτό το συμπέρασμα παραμένει ασαφές 409. Ο B. G. Derevensky, στο πρόσφατα δημοσιευμένο έργο του 410, τοποθετεί επίσης αυτές τις δύο επιστολές υπό τον τίτλο «ψευδοϊστορικά έγγραφα», αλλά δεν βγάζει τέτοια κατηγορηματικά συμπεράσματα και δεν τα θεωρεί εφεύρεση του Ευσεβίου. Το αρχείο των βασιλέων της Έδεσσας Αβγάρων υπήρχε πράγματι, όπως αποδεικνύεται από το λεγόμενο «Χρονικό της Έδεσσας», ένα σύντομο χρονικό των ηγεμόνων και των επισκόπων της Έδεσσας που συντάχθηκε τον 6ο αιώνα. Βασίζεται σε παλαιότερα χρονικά που υπήρχαν στην αυλή της Έδεσσας. Και παρόλο που το Χρονικό της Έδεσσας δεν αναφέρει τίποτα για την αλληλογραφία μεταξύ Ιησού και Αβγάρ, είναι δύσκολο να πούμε με βεβαιότητα σε αυτή τη βάση ότι δεν υπήρχαν επιστολές, αφού δεν έχει διατηρηθεί ούτε το ίδιο το αρχείο ούτε καμία πλήρης πληροφορία για το περιεχόμενό του. Τα κείμενα αυτών των επιστολών δεν δίνονται μόνο από τον Ευσέβιο, αλλά και από τον Μόβση Χορενάτση και άλλους, αν και μεταγενέστερους, συγγραφείς. Προφανώς, κάποια γράμματα υπήρχαν στην πραγματικότητα. Ο ίδιος ο Ευσέβιος είδε αυτά τα υλικά, τα μελέτησε και τα μετέφρασε 411. Επισημαίνει: «Αυτό είπα λίγο πιο πάνω με βάση όσα βρέθηκαν εκεί [στα αρχεία της Οδησσού - Ι. Β.] χειρόγραφα» (11, 1, 6) και με τη χαρακτηριστική του ακρίβεια παρέχει λεπτομερείς πληροφορίες για τη θέση τους στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του.Και δεν έχουμε λόγο να μην τον πιστέψουμε. Σε αυτή την περίπτωση, κατά τη γνώμη μας, είναι θεμιτό να τίθεται το ερώτημα μόνο για τη γνησιότητα ή την παραποίηση των υλικών που χρησιμοποίησε, την προέλευσή τους, αλλά όχι για την αληθοφάνεια ή την κολακεία του ίδιου του συγγραφέα. Εν προκειμένω, ο B. G. Derevensky παραδέχεται ότι οι πληροφορίες που χρησιμοποίησαν ο Ευσέβιος και ο Μόβσης Χορενάτση οφείλουν την προέλευσή τους στην πλούσια βιβλιογραφία των χριστιανών της Έδεσσας. Από τα τέλη του 2ου αιώνα υπήρχε μεγάλη χριστιανική κοινότητα στην Έδεσσα. Στις αρχές κιόλας του 3ου αιώνα (περίπου το 202 μ.Χ.), ο Χριστιανισμός υιοθετήθηκε από τον Έδεσσα ηγεμόνα Άβγαρ Θ' τον Μέγα ως κρατική θρησκεία. Πιθανότατα τότε ήταν που προέκυψε ένας κύκλος θρύλων σχετικά με τη δημιουργία της Εκκλησίας της Έδεσσας, με σκοπό να επιβεβαιώσει την αποστολική της καταγωγή. Ο πυρήνας αυτού του κύκλου ήταν ο θρύλος για την αλληλογραφία του Ιησού με τον Abgar V Uchama, τον ηγεμόνα της Έδεσσας στις αρχές του 1ου αιώνα, και για τη μεταστροφή του τελευταίου στον Χριστιανισμό μέσω ενός από τους αποστόλους. Ίσως, λέει ο B.G. Ντερεβένσκι, οι πληροφορίες που έδωσε ο Ευσέβιος Καισαρείας και οι επιστολές που τις επιβεβαίωσαν ήταν μια καταγραφή ενός θρύλου που αναπτύχθηκε τον 2ο-3ο αιώνα μεταξύ των χριστιανών της Έδεσσας, ο οποίος όμως έχει πραγματική ιστορική βάση. Αλλά ακόμα κι αν αυτές οι επιστολές είναι μόνο λογοτεχνικά έργα που μεταφέρουν έναν όμορφο μύθο, και όχι πραγματικά γεγονότα, τότε σε αυτή την περίπτωση δεν έχουμε δικαίωμα να κατηγορήσουμε τον Ευσέβιο για σκόπιμη παραμόρφωση της πραγματικότητας. Το μόνο «λάθος» του είναι ότι δεν μπόρεσε να αποδείξει την αυθεντικότητα ή την παραποίηση τους στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, όπως έκανε ο Lorenzo Valla τον 15ο αιώνα ή οι σύγχρονοι ερευνητές. Ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί και άλλα υλικά που σώζονταν στα αρχεία πριν από την εποχή του. Γράφει: «Μέχρι τώρα, τα αρχεία διατηρούσαν τις γενεαλογίες τόσο των Ιουδαίων όσο και των αρχαίων προσηλυτών, για παράδειγμα Αχιόρ του Αμμωνίτη και Ρουθ της Μωαβίτισσας, καθώς και μεταναστών από την Αίγυπτο που παντρεύτηκαν με τους Ιουδαίους» (1:7, 13). Σε άλλο σημείο, αναφέρεται σε άλλο αρχείο και τα πρωτότυπα έγγραφα που αποθηκεύονται σε αυτό, που αποδεικνύουν ότι κάποιος Αλέξανδρος, υποστηρικτής του Μοντάνου, που αυτοαποκαλούνταν μάρτυρας, στην πραγματικότητα «καταδικάστηκε στην Έφεσο από τον ανθύπατο Αιμίλιο Φροντίνο όχι για χριστιανισμό, αλλά για ληστείες»: «Όσοι θέλουν να πάρουν πληροφορίες γι' αυτόν έχουν στη διάθεσή τους». Ο Ευσέβιος Πάμφιλος προσελκύει ενεργά και χρησιμοποιεί την αλληλογραφία εκκλησιαστικών ηγετών του 2ου-3ου αιώνα. Παραθέτει εκτενή αποσπάσματα από την επιστολή του Σεραπίωνα, Επισκόπου Αντιοχείας, προς τον Κάρικο και τον Ποντίκ (V, 19, 1), την επιστολή του Ειρηναίου προς τον Φλωρίνο (V, 20, 4), τον Πολυκράτη, τον επικεφαλής των Ασιατών επισκόπων, προς τον Βίκτωρα και τη Ρωμαϊκή Εκκλησία (V, 24, 3, 3, 11). τοπικές Εκκλησίες για το μαρτύριο του Πολύκαρπου (IV, 15, 2), επιστολές μαθητών του Ωριγένη (VI, 2, 1) και του ίδιου του δασκάλου (VI, 39, 5), αρκετές «επιστολές από τον Αλέξανδρο προς τους κατοίκους του Αντίνοου, που διασώζονται ακόμη σε εμάς» (VI, 11, 3–4), «επιστολές από τον Αλέξανδρο και τον Bishop of Thearealem, τον Ιεαρέη, τον Αλέξανδρο, τους για την υπεράσπισή τους στον Δημήτριο» (VI, 19, 17), επιστολές από τον Διονύσιο προς τον Γερμανό (VI, 40, 1) ή τον επίσκοπο της Αντιοχείας Φάβιο (VI, 41, 1; VI, 44, 1) και άλλους εκκλησιαστικούς ηγέτες (VII, 1, 1; VII, 5, 3; 7, VII, VII, VII, 3, VII, VII; 21–22). Όταν επιλύει διάφορα ζητήματα, ο Ευσέβιος αναφέρεται και σε άλλες επιστολές και επιστολές (I, 7, 1; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1, κ.λπ.): «Εκείνη την εποχή, πολλοί προικισμένοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς ήταν σε πλήρη ισχύ· οι επιστολές που αντάλλαξαν έχουν διασωθεί και είναι εύκολο να βρεθούν ακόμη και τώρα». Ο ίδιος ο Ευσέβιος πήρε υλικά για το έργο του, όπως ήδη αναφέρθηκε, στη βιβλιοθήκη της πόλης της Αηλίας (VI, 20, 1). Επιπλέον, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί όχι μόνο υλικά από την αλληλογραφία εκκλησιαστικών ηγετών της εποχής εκείνης, αλλά και επιστολές και μηνύματα κοσμικών προσώπων, όπως το μήνυμα του Σαβίνου, του ανώτατου νομάρχη (IX, 1, 3). Παρέχει επίσης μακροσκελή αντίγραφα αυτοκρατορικών επιστολών, τα οποία έχουν χαρακτήρα διαταγών και διαταγμάτων. Έτσι, παραθέτει εξ ολοκλήρου «την αυτοκρατορική επιστολή, η οποία διατάζει ένα συμβούλιο επισκόπων να βρίσκεται στη Ρώμη για ενότητα και ομοψυχία» (Χ, 5, 18-20), την επιστολή του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, «που ορίζει μια Β' Σύνοδο για να επιλύσει οποιαδήποτε διαφωνία μεταξύ των επισκόπων» (Χ, 5, 21-2). Περαιτέρω, ο Ευσέβιος παραθέτει «αντίγραφο της αυτοκρατορικής επιστολής για την έκδοση χρημάτων προς τις Εκκλησίες» (Χ. 6, 1–5), «αντίγραφο της αυτοκρατορικής επιστολής με εντολή να απαλλάσσονται τα πρωτεία των Εκκλησιών από κάθε δημόσιο καθήκον» (Χ. 7, 1–2). Οι επιστολές αυτές δίνονται από τον Ευσέβιο ολόκληρες και χωρίς κανένα δικό του σχόλιο. Είναι ενδιαφέρον ότι χρησιμοποιούνται από τον Επίσκοπο Καισαρείας όχι τόσο ως πηγή αξιόπιστων πληροφοριών για οποιοδήποτε θέμα, αλλά ως αδιαμφισβήτητα στοιχεία που επιβεβαιώνουν τις απόψεις του στη σφοδρή διαμάχη της εποχής. Προφανώς, αυτά τα έγγραφα θα έπρεπε να ήταν πιο αληθινά και εύγλωττα από το δικό του σκεπτικό για να αποδείξουν στον αναγνώστη την ιδέα της εγκαθίδρυσης της ειρήνης και της ευημερίας στην αυτοκρατορία με την έλευση του ευσεβούς Κωνσταντίνου στην εξουσία. Ο Επίσκοπος Καισαρείας παρέχει κείμενα και επίσημα διατάγματα 412. Έτσι, δίνει το πλήρες κείμενο της επιγραφής του Μαξιμίνου του 312 για την αποκατάσταση του παγανισμού σε ολόκληρη την αυτοκρατορία (IX, 7, 12). Ο Ευσέβιος το αντέγραψε από μια πλάκα στην Τύρο και μετέφρασε προσεκτικά αυτό το αντιχριστιανικό έγγραφο από τα λατινικά στα ελληνικά. Σύμφωνα με τον G. Trompf, «ο Ευσέβιος το έκανε αυτό όχι μόνο για χάρη της πλήρους τεκμηρίωσης της «Ιστορίας» του, για την οποία είναι γνωστός ο Ευσέβιος, αλλά για να αποδείξει την ιδέα του για την αναπόφευκτη τιμωρία των τυράννων - των εχθρών του Θεού» 413. Πιθανώς, η απόδειξη αυτής της ιδέας εκείνη την εποχή απαιτούσε πραγματικά από τον Ευσέβιο να αναπαράγει με ακρίβεια ολόκληρο το κείμενο της αναγραφής, ακόμη και να το μεταφράσει από τα λατινικά στα ελληνικά, αν και κάνει εξαιρετική δουλειά με τη βοήθεια άλλων εντυπωσιακών παραδειγμάτων. Όπως και με τις επιστολές και τις αυτοκρατορικές επιστολές, η ακριβής αναφορά εκτενών εγγράφων προφανώς υποκινήθηκε από τις απολογητικές και πολεμικές προθέσεις του συγγραφέα. Ο ίδιος ο Ευσέβιος εξηγεί τους λόγους που τον ώθησαν να παραθέσει το κείμενο αυτού του εγγράφου ως εξής: «Μου φαίνεται απαραίτητο να τοποθετήσω εδώ το διάταγμα του ίδιου του Μαξιμίνου, που δίνεται σε στήλες, έτσι ώστε το μάταιο και αλαζονικό θράσος του μίσους του προς τον Θεό και το μίσος του κακού και η αθεΐα της αγίας αλήθειας που ακολούθησε σύντομα τις άλλες αποφάσεις του, έγινε σαφές. τα κατοχύρωσε σε γραπτούς νόμους» (IX, 7, 2). Ακολουθεί «μετάφραση του Διατάγματος του Μαξιμίνου, που εκδόθηκε ως απάντηση στα διατάγματα εναντίον μας· λαμβάνεται από μια στήλη στην Τύρο (αντίγραφο)» (IX, 7, 4–14). Καθοδηγούμενος από τους ίδιους στόχους, ο Ευσέβιος δίνει «μετάφραση του διατάγματος του τυράννου Μαξιμίνου» (IX, 96), «μετάφραση του διατάγματος του τυράννου υπέρ των χριστιανών από τα λατινικά στα ελληνικά 414 (IX, 106), τα περιεχόμενα του διατάγματος του αυτοκράτορα Γαλέριου 415, μεταφρασμένο από τα λατινικά, «wech wech». 17, 3–9), μια επιγραφή Licinius Gallienus (VII, 13, 1) με ένα μικρό σχολιασμό («Ας τοποθετηθεί εδώ για μεγαλύτερη σαφήνεια μεταφρασμένο από τη λατινική γλώσσα»), αντίγραφο του διατάγματος του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, «επιτρέποντας τις δωρεές να γίνονται μόνο στην Καθολική Εκκλησία» (X, 5, τέλος, «empertinees), και 15. και ο Λικίνιος μεταφράστηκε από τη λατινική γλώσσα» (Χ, 5, 1–14), διάσημο όπως το Διάταγμα του Μιλάνου 416. Μερικά από αυτά τα έγγραφα έχουν προκαλέσει πολλές διαμάχες μεταξύ των ερευνητών. Για παράδειγμα, το διάταγμα για τη θρησκευτική ανοχή, που πέρασε στην ιστορία ως «Διάταγμα του Γαλέριου» και αναφέρεται με αυτό το όνομα από τον Ευσέβιο, αποδίδεται από τον R. Grant σε άλλη εποχή, αποδίδεται σε άλλον ηγεμόνα και βάσει αυτού κατηγορεί τον Επίσκοπο Καισαρείας για σκόπιμη παραμόρφωση πηγών. Γεγονός είναι ότι ο Ευσέβιος παραθέτει το προοίμιο του διατάγματος, που περιέχει τα ονόματα και τους πλήρεις τίτλους των αυτοκρατόρων, των συντακτών αυτού του εγγράφου. Ωστόσο, από τους τέσσερις αυτοκράτορες που μοιράστηκαν την εξουσία στην Αυτοκρατορία, το κείμενο που δίνεται στην Εκκλησιαστική Ιστορία δεν περιέχει το όνομα του Μαξιμίν Ντάγια. Σύμφωνα με τον Τ. Μπαρνς, το όνομα Μαξιμίνος εμφανίστηκε αρχικά στο διάταγμα που δόθηκε από τον Ευσέβιο, αλλά καταστράφηκε στο έγγραφο αργότερα 417. Ο Ρ. Γκραντ αποδίδει αυτό το διάταγμα όχι στον Γαλέριο, αλλά συγκεκριμένα στον Μαξιμίνο. Valery Maximion και Maximina - Galery Valery Maximin Η διαφορά είναι σε ένα γράμμα α. Ωστόσο, ο επίσημος τίτλος δείχνει ότι η ημερομηνία κατά την οποία εκδόθηκε το διάταγμα είναι μεταξύ 10 και 24 Δεκεμβρίου 311, δηλαδή έξι μήνες μετά το θάνατο του Γαλέριου» 418. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η άποψη, παρά την πρωτοτυπία της, στερείται σοβαρών λόγων. Προφανώς, ο R. Grant είναι υπερβολικά δύσπιστος εδώ και, χωρίς επαρκή λόγο, κατηγορεί τον Ευσέβιο για εσκεμμένη παραποίηση. Το κείμενο του Διατάγματος των Μεδιολάνων, που προκάλεσε τις περισσότερες διαμάχες, σώζεται επίσης σε δύο εκδοχές, μια εκτενέστερη από τον Ευσέβιο (Χ, 5) και μια συντομότερη από τον Λακτάντιο (De mortibus persecutorum, 48). Γενικά, το κείμενο του Λακταντίου συμπίπτει με το κείμενο του Ευσεβίου. Οι αποκλίσεις εξηγούνται από το γεγονός ότι ο Ευσέβιος δίνει μια ελληνική μετάφραση αυτού του εγγράφου 419. Επιπλέον, υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ τους, η οποία δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο από τον τρόπο μετάδοσης ή την απουσία των γραφέων. Το εκτενέστερο κείμενο του Ευσέβιου πιθανώς απευθυνόταν στους ηγεμόνες της Παλαιστίνης, της Συρίας και της Αιγύπτου και ο Ευσέβιος είδε ένα αντίγραφό του στην Καισάρεια της Παλαιστίνης. Στη Βιθυνία, όπου ίσχυε το διάταγμα του Γαλέριου, δεν χρειαζόταν εισαγωγικό μέρος, το οποίο παραλείφθηκε επομένως από τον Λακτάντιο. Η κύρια διαμάχη περιστρέφεται γύρω από την προέλευση αυτού του διατάγματος. Ο Ευσέβιος το συνέδεσε με τα ονόματα του Κωνσταντίνου και του Λικίνιου. Ο Λακτάντιος αναφέρει ότι το διάταγμα αυτό υπογράφηκε μόνο από τον Λικίνιο και εκδόθηκε από αυτόν στη Νικομήδεια το 313. Μήπως ο Ευσέβιος αμάρτησε κατά της αλήθειας αποκαλώντας τον Κωνσταντίνο έναν από τους συντάκτες του περίφημου διατάγματος; Όπως δείχνει ο A. B. Ranovich, αυτό το ερώτημα «είναι σημαντικό μόνο από την άποψη της μελέτης πηγής, αλλά ουσιαστικά η λύση του είναι αδιάφορη, αφού το διάταγμα του Licinius ήταν αποτέλεσμα των διαπραγματεύσεών του με τον Κωνσταντίνο στο Μιλάνο και θα μπορούσε να είχε εκδοθεί από τον Κωνσταντίνο στο Μιλάνο, εάν υπήρχε ανάγκη» 421. Γενικά, η αυθεντικότητα του Ecc Ιστορία» και «Βιογραφία του Κωνσταντίνου» έχει καθιερωθεί και επιβεβαιωθεί από σύγχρονους μελετητές 422 . Οι πηγές του Ευσέβιου είναι πολλές και ποικίλες. Πρόκειται για τα ιστορικά έργα των προκατόχων του και τα έργα θεολογικού περιεχομένου και στοιχεία από προσωπικές παρατηρήσεις και έγγραφα νομοθετικής φύσεως. Ο Ευσέβιος παραθέτει ορισμένα εκκλησιαστικά υλικά που μπόρεσε να ανακαλύψει, προφανώς, σε τοπικές εκκλησίες. Γράφει, για παράδειγμα: «Και μέχρι σήμερα υπάρχει μια λεπτομερής περιγραφή αυτών των γεγονότων της δήλωσης του Beryl, του ψηφίσματος του Συμβουλίου που συγκλήθηκε με την ευκαιρία αυτή, των ερωτήσεων του Ωριγένη και των συνομιλιών του με τον Beryl, που έγιναν στην τοπική εκκλησία» (VI, 33, 3). Από τα αφηγηματικά μνημεία, οι πηγές πληροφοριών για τον Ευσέβιο δεν είναι μόνο οι Άγιες Γραφές και τα συγγράμματα απολογητών, όπως θα περίμενε κανείς από έναν ιστορικό της εκκλησίας, αλλά και τον Ιώσηπο, Έλληνες και Ρωμαίους ιστορικούς, που δεν ονομάζονται ωστόσο, (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–2Ch, paristian and IV, non). praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9). Ο επίσκοπος Καισαρείας, κατά πάσα πιθανότητα, ήταν ένας λαμπρός μορφωμένος άνθρωπος. Ήταν απόλυτα εξοικειωμένος με όλη τη χριστιανική και μη παράδοση που προηγήθηκε. Ακόμη και εκείνοι οι σύγχρονοι μελετητές που γενικά βλέπουν το ιστορικό έργο του Ευσεβίου με ακραίο σκεπτικισμό αναγκάζονται να παραδεχτούν ότι «μόνος αυτός, βασιζόμενος στους πόρους των εκκλησιαστικών βιβλιοθηκών στην Καισάρεια και την Ιερουσαλήμ και στην παλαιότερη χρονολογική του έρευνα, θα μπορούσε να δημιουργήσει αυτό που ονομάζεται ιστορική αφήγηση» 423. Καταρχάς ο Επίσκοπος Καισαρείας χρησιμοποιεί φυσικά τη χριστιανική παράδοση. Το έργο του είναι γεμάτο με συνεχείς αναφορές στην Αγία Γραφή και στα έργα των απολογητών και των πατέρων της εκκλησίας. He makes very active use of the works of Sextus Julius Africanus 424 (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 et seq.), Clement of Alexandria (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, 30, 2, III, 23, 2), Origen (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Τερτυλλιανός 425 (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Philo of Alexandria (II, 5, 1–2, II, 5, 6, 6, II, 5, 6, 6, II 17, 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Ιουστίνος ο Φιλόσοφος 426 (II, 13, 2, III, 26, 3), Ειρηναίος 27, ΙΙΙ, 15, 4 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 24, Pa25, 4, 20, 4, 4 2, III, 39, 1), Egesippus (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Τατιανός (IV, 16, 7), Επίσκοπος, ΙΙ, ΙΙΙ, Κορίνθου 28, 3), Διονύσιος Αλεξανδρείας 429 (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Μελίτω των Σάρδεων και πολλοί άλλοι. Όπως τονίζει ο A. Dempf, «θα πρέπει να είμαστε ευγνώμονες στον Ευσέβιο που μας διατήρησε ανεκτίμητα στοιχεία για την αρχαία φιλοσοφία της ιστορίας» 430. Τα έργα πολλών από τους συγγραφείς που αναφέρει και παραθέτει ο Ευσέβιος δεν έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα. Επομένως, από το έργο του Ευσέβιου, και σε ορισμένες περιπτώσεις μόνο από αυτόν, μπορούμε να μάθουμε ποια έργα γράφτηκαν από αυτούς τους αρχαίους συγγραφείς, ποιο ήταν το περιεχόμενό τους, ακόμη και τα ίδια τα ονόματα αυτών των συγγραφέων. Αυτή είναι συχνά η μόνη πηγή πληροφοριών για τέτοια έργα 431 . Έτσι, για παράδειγμα, ο Ευσέβιος αναφέρεται στον Άριστον της Πέλλας, τον Ρόδον και άλλους. Ο Άριστον ήταν ο συγγραφέας του απολογητικού έργου «Διάλογος Πρίσκου και Ιάσονα», στο οποίο ένας Χριστιανός απέδειξε σε έναν Εβραίο ότι οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης μαρτύρησαν για τον Χριστό. Έγραψε επίσης την «Ιστορία του πολέμου με τον Μπαρκόχμπα» το 132. Κανένα από αυτά τα γραπτά δεν έχει διασωθεί. Αναφέρονται μόνο από τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας και τον Ευσέβιο 432. Ο Ρόδων είναι μαθητής του Τατιανού, εκκλησιαστικού συγγραφέα. Τα έργα του επίσης δεν έχουν φτάσει σε εμάς. Πληροφορίες για αυτόν και τα γραπτά του διατηρήθηκαν μόνο στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας 433. Ο Ευσέβιος αναφέρεται επίσης στους Αγρίππα Κάστορα (IV, 7, 6), Musanus (IV, 28), Μόδεστο και Φίλιππο, Επίσκοπο Γόρτυνας (IV, 25), Απολλινάρη (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Μιλτιάδη (V, 17, 5 (V, 17, 5), Apollonius, Apollonius. Apion, Sextus, Arabian (V, 27) και άλλοι. Από την «Ιστορία» του Ευσεβίου έγινε γνωστό ότι ο Μιλτιάδης είναι χριστιανός συγγραφέας του 2ου αιώνα, ο οποίος έγραψε κατά της αίρεσης του Μαρκίωνα «Ο εν λόγω Μιλτιάδης μας άφησε και άλλα μνημεία της επιμελούς μελέτης του στις Αγίες Γραφές, συμπεριλαμβανομένου ενός βιβλίου κατά των Ελλήνων και ενός άλλου κατά των Εβραίων. Απολογία για τη Φιλοσοφία» (V, 17, 5) Ο Απολλώνιος, εκκλησιαστικός συγγραφέας επίσης του 2ου αιώνα, έγραψε ένα βιβλίο αποκαλύπτοντας τη λεγόμενη φρυγική αίρεση (V, 18, 1). Ο Απολλινάρης, μακαριστός επίσκοπος Ιεράπολης στην Ασία, ήταν επίσης πολυγραφότατος εκκλησιαστικός συγγραφέας του 2ου αιώνα. Ο Ευσέβιος γνώριζε το έργο του «Προς τους Έλληνες» σε πέντε βιβλία, «Περί της αλήθειας» δύο βιβλία, δύο βιβλία «Προς τους Ιουδαίους», ένα δοκίμιο κατά της φρυγικής αίρεσης και μια ομιλία στον αυτοκράτορα (IV, 27). Πολύ λίγα είναι γνωστά για τον Agrippa Castor. Ο ίδιος ο Ευσέβιος γράφει: «Το έργο του πιο διάσημου συγγραφέα εκείνης της εποχής, του Αγρίππα Κάστορα, έφτασε σε εμάς - μια καταστροφική έκθεση του Βασιλίδη, που δείχνει το τρομερό ψέμα της εποχής του» (IV, 7, 6). Ο Μουσάν, όπως προκύπτει από την αναφορά του Ευσέβιου, ήταν επίσης εκκλησιαστικός συγγραφέας του 2ου αιώνα. κατείχε «ένα ισχυρό λόγο προτροπής γραμμένο στους αδελφούς που είχαν παρεκκλίνει στην αίρεση των Εγκρατιτών» (IV, 28). Σεμνός - εκκλησιαστικός συγγραφέας του 3ου αι. Το έργο του, στραμμένο κατά του Μαρκίωνα και γνωστό στον Ευσέβιο, δεν έχει διασωθεί μέχρι σήμερα. Ο Ευσέβιος κατονομάζει επίσης εκείνους τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που ήταν ήδη γνωστοί σε λίγους στην εποχή του. Γράφει: «Πολλοί άνθρωποι έχουν ακόμη πολλά από τα γραπτά παλιών εκκλησιαστικών συγγραφέων - μνημεία του ευγενούς τους ζήλου. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, τα έργα του Ηράκλειτου «Περί των Επιστολών του Παύλου», του Μάξιμου για το από πού προέρχεται το κακό (ένα ερώτημα για το οποίο οι αιρετικοί έκαναν πολύ θόρυβο) και ότι δημιουργήθηκε, ο συλλογισμός του Καντίντ για τις έξι ημέρες της δημιουργίας, ο Απίων στο ίδιο θέμα, ο Σέξτος «Περί της Ανάστασης», κάποιο έργο του Άραβα4 είναι αδύνατο να το υποστηρίξει. τη συγγραφή τους ή τον χρόνο των γεγονότων, για τον οποίο μιλούν. Έχουν διασωθεί πολλά έργα, ακόμη και οι τίτλοι των οποίων δεν μπορούν να κατονομαστούν. Όλα αυτά γράφτηκαν από ορθόδοξους εκκλησιαστικούς συγγραφείς (όπως φαίνεται από τον τρόπο που ερμηνεύουν τη Γραφή), αλλά άγνωστα σε εμάς, γιατί το όνομά τους δεν αναφέρεται στον τίτλο» (V, 27). Σύμφωνα με τους ερευνητές 435, ο Ευσέβιος αναφέρει στα έργα του (όχι μόνο την Εκκλησιαστική Ιστορία, αλλά και το Χρονικό, Praeparatio Evangelica και Demonstratio Evangelica) περισσότερους από εκατό αρχαίους συγγραφείς, τα έργα των οποίων θα μπορούσε πιθανότατα να βρει στη διάσημη βιβλιοθήκη του Ωριγένη και σε άλλες μεγάλες συλλογές εκείνης της εποχής. Μιλώντας για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό και τα γραπτά του, ο Ευσέβιος εξετάζει ποιες πηγές χρησιμοποίησε και σημειώνει μεταξύ άλλων Εβραίων συγγραφέων, με τα γραπτά των οποίων ο ίδιος ήταν προφανώς εξοικειωμένος. Ονομάζει τον Αριστόβουλο 436, τον Δημήτριο 437, τον Ευπόλεμο 438 κλπ. Έτσι ο Ευσέβιος συμβάλλει στην προσαρμογή της εβραϊκής παράδοσης και στην ένταξή της στην κυκλοφορία των χριστιανών ιστορικών. Ο Ευσέβιος Καισαρείας ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε τη λεγόμενη «Φλαβιανή μαρτυρία» για τον Χριστό και την εισήγαγε στην επιστημονική κυκλοφορία. Για πρώτη φορά στη χριστιανική γραμματεία αναφέρεται ακριβώς στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Επισκόπου Καισαρείας. Αυτή η παράθεση συμπίπτει ακριβώς με το ελληνικό κείμενο του αποσπάσματος XVIII 3 3 των «Αρχαιοτήτων των Εβραίων», όπως φαίνεται στα χειρόγραφα που έφτασαν σε εμάς 439. Το testimonium Flavianum μοιάζει ακριβώς το ίδιο στους βυζαντινούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς Isidore of Pelusia (-431 A. IX αιώνα), Ecumenius A. Zigabenus (XII αιώνας), καθώς και στο Acta Sanctorum Donati (V αιώνας) και στο λεξικό Suda (Χ αιώνας). Οι ιστορικοί Sozomen και John Malala, που έγραψαν στις δεκαετίες του '40 και του '40, δεν αναφέρουν πλήρως τον Ιώσηπο, αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι η «μαρτυρία» τους έχει υποστεί ενδελεχή χριστιανική επεξεργασία. Όσο για άλλες πληροφορίες που αναφέρει ο Ιώσηπος, στον Ευσέβιο οφείλουμε το γεγονός ότι αυτές οι πληροφορίες έγιναν αποδεκτές από μεταγενέστερους ιστορικούς και ότι μια γενικά ευνοϊκή στάση απέναντι σε αυτόν τον συγγραφέα καθιερώθηκε στη χριστιανική ιστοριογραφία 440 . Ο Ευσέβιος γράφει για τον Ιωσήφ: «Μετά από όλες αυτές τις ιστορίες, θα πρέπει να γνωρίσουμε και τον Ιωσήφ, ο οποίος μας βοήθησε όσο ήμασταν απασχολημένοι με τη δουλειά μας» (III, 9, 1). Ο Ευσέβιος τον θεωρεί «άξιο εμπιστοσύνης» (III, 9, 2) «Αυτός ο άνθρωπος εργάστηκε επιμελώς σε ένα άλλο έργο» (III, 10, 6) «Για να εδραιωθεί εμπιστοσύνη στη μαρτυρία του για τα γεγονότα που του είναι γνωστά, είναι λογικό να προσθέσουμε τα λόγια που ανέφερε στο τέλος του «Αρχαιότητες». Κατηγορώντας τον Ιούστο της Τιβεριάδας, ο οποίος επίσης προσπάθησε να γράψει την ιστορία της εποχής του, επειδή δεν έγραψε αληθινά, και απαιτούσε από αυτόν λογαριασμό με πολλούς τρόπους, καταλήγει με αυτά τα λόγια: «Δεν φοβήθηκα, όπως εσείς, για το έργο μου. Έδωσα αυτά τα βιβλία στους αυτοκράτορες σχεδόν ενόψει του τι συνέβαινε. Αναγνώρισα τον εαυτό μου ως θεματοφύλακα της αλήθειας που τους κοινοποίησα και δεν έκανα λάθος που περίμενα επιβεβαίωση από αυτούς. Έδωσα την ιστορία μου σε πολλούς άλλους, συμπεριλαμβανομένων των συμμετεχόντων στον πόλεμο, όπως ο βασιλιάς Αγρίππας και μερικοί από τους συγγενείς του. Και έτσι ο αυτοκράτορας Τίτος ευχήθηκε οι άνθρωποι να εξοικειωθούν με αυτά τα γεγονότα μόνο μέσω των βιβλίων μου. Διέταξε να δημοσιοποιηθούν, σφραγίζοντας την παραγγελία με τη δική του υπογραφή. Ο βασιλιάς Αγρίππας έγραψε 62 επιστολές, που μαρτυρούσαν την αλήθεια των όσων αναφέρθηκαν» (III, 10, 8–11). Ο Ευσέβιος προφανώς γνώριζε καλά τα έργα των Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών. Ωστόσο, στην Εκκλησιαστική του Ιστορία δεν ανέφερε ποτέ κανέναν από τους κλασικούς συγγραφείς με το όνομα 441. Έτσι, ο Ευσέβιος σημειώνει «Αυτό το λένε οι Έλληνες συγγραφείς που γιόρταζαν τις Ολυμπιάδες και τα γεγονότα που έλαβαν χώρα κατά τη διάρκεια της καθεμιάς από αυτές» (II, 7), «οι ιστορικοί της εποχής γράφουν ότι με διάταγμα της Συγκλήτου, τιμήθηκε ο Δομιτιανός. «Έτσι λένε για αυτήν οι Έλληνες ιστορικοί που έγραψαν για αυτήν την εποχή» (IV, 2, 5). Ο λόγος αυτής της «ανωνυμίας» φαίνεται αρκετά κατανοητός. Οι αναφορές σε συγγραφείς των οποίων τα ονόματα ήταν δημοφιλή στους ειδωλολάτρες θα μπορούσαν να προκαλέσουν ανεπιθύμητη αντίδραση στο χριστιανικό κοινό. Από την άλλη, οι πιθανοί αντίπαλοι του Ευσέβιου από το ειδωλολατρικό στρατόπεδο, καλά μορφωμένοι και μορφωμένοι στα έργα Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών, όπως και ο ίδιος ο Ευσέβιος, γνώριζαν καλά αυτά τα έργα και, χωρίς ιδιαίτερες εξηγήσεις, καταλάβαιναν ποιος συζητούνταν σε μια συγκεκριμένη περίπτωση. Επιπλέον, αυτοί οι συγγραφείς ήταν που μπορούσαν να επιβεβαιώσουν καλύτερα την ακρίβεια των πληροφοριών που παρείχαν. Γι' αυτό πιθανώς ο Ευσέβιος αναφέρεται σε ορισμένους «Έλληνες ιστορικούς». Για έναν σύγχρονο ερευνητή, ωστόσο, είναι πολύ πιο δύσκολο να διαπιστώσει τι κρύβεται πίσω από αυτές τις πενιχρές φράσεις. Πιθανότατα, ο Ευσέβιος είχε πρόσβαση όχι μόνο σε εκείνα τα έργα που αναγνωρίζονται πλέον ως κλασικά. Το πιθανότερο είναι ότι χρησιμοποίησε έργα μεταγενέστερων συγγραφέων, που ήταν συλλογές βασισμένες σε υλικά κλασικών συγγραφέων. Αυτά τα έργα, γραμμένα σε μια πιο απλή και διασκεδαστική γλώσσα, ήταν πιο δημοφιλή και είχαν ευρύτερη κυκλοφορία στο λαό. Πολλά από αυτά τα έργα χάθηκαν αργότερα, και γνωρίζουμε τα ονόματα των συγγραφέων τους μόνο χάρη σε μικρές αναφορές από τον ίδιο Ευσέβιο και άλλους. Σε αυτήν την περίπτωση, είναι δυνατό να μάθουμε τις πηγές των πληροφοριών του Ευσέβιου μόνο με μεγάλη πιθανότητα. Έτσι, για παράδειγμα, μιλώντας για την αυτοκτονία του Πόντιου Πιλάτου, αναφέρεται σε ορισμένους Έλληνες ιστορικούς που περιέγραψαν την ιστορία των Ολυμπιάδων (ΙΙ, 7). Δεν είναι γνωστό ποιον ακριβώς εννοεί ο Ευσέβιος σε αυτή την περίπτωση. Δεν υπάρχουν αξιόπιστες πληροφορίες για την τύχη του Πιλάτου μετά την αναχώρησή του από την Ιουδαία στα τέλη του 36 μ.Χ. ε., που συζητείται στο απόσπασμα που εξετάζει ο Ευσέβιος, δεν υπάρχει Ιωσήφ Ο Φλάβιος δεν λέει τίποτα για αυτό. Ο ίδιος ο θρύλος για τη μετάνοια και την αυτοκτονία (ή ακόμα και την εκτέλεση) του δικαστή Ιησού προέκυψε μεταξύ των Χριστιανών, προφανώς τον 2ο αιώνα, όταν το όνομα του Πιλάτου άρχισε να χρησιμοποιείται ενεργά στο χριστιανικό κήρυγμα. Η αναφορά σε ορισμένους «Έλληνες συγγραφείς» παραπέμπει ίσως στον Φλέγοντα 442, ιστορικό των αρχών του 2ου αιώνα μ.Χ. ε., ο οποίος έγραψε ένα χρονικό των Ολυμπιακών Αγώνων. Αυτή η εκδοχή υποστηρίζεται επίσης από μια άμεση αναφορά σε αυτόν τον συγγραφέα, που σώζεται στην αρμενική μετάφραση του «Χρονικού» του Ευσεβίου της Καισαρείας (125 17) «Αφού παρουσιάζονται με όλες τις λεπτομέρειες αυτά τα μνημεία, εδώ θα πρέπει επιτέλους να αναφέρουμε τον Φλέγοντα, έναν απελευθερωμένο του αυτοκράτορα, ο οποίος σε δεκατέσσερα βιβλία εξιστόρησε το γεγονός μέχρι το έτος 218 έως το 229ο έτος της Ρωμαϊκής εποχής. αυτοκρατορία όταν ζούσε». Το δέκατο τρίτο βιβλίο του έργου του Φλεγώνα αναφέρεται επίσης από τον Ιερώνυμο. Ωστόσο, ο Ιερώνυμος ο Μακάριος τον αποκαλεί «Ρωμαίο ιστορικό». Μεταγενέστεροι συγγραφείς, όπως ο Ιωάννης Φιλόπονος, ο Ιωάννης Μαλάλα και ο Μιχαήλ ο Σύρος, αναφέρονται επίσης στον Φλέγοντα. Αν και κατά πάσα πιθανότητα χρησιμοποίησαν το Phlegon όχι απευθείας, αλλά μόνο μέσω τρίτων, γεγονός που εξηγεί πολλές ανακρίβειες στα παρατιθέμενα χωρία 443. Μιλώντας για την πείνα υπό τον Κλαύδιο και επιβεβαιώνοντας τις πληροφορίες που παρέχει με αναφορά σε «συγγραφείς που απέχουν πολύ από τη διδασκαλία μας» (II, 8), και πάλι δεν λέει ποιον ακριβώς έχει στο μυαλό του. Πιθανώς, σε αυτή την περίπτωση, η πηγή του Ευσέβιου είναι η σύντομη αναφορά του Τάκιτου για την έλλειψη σιτηρών στη Ρώμη και την επακόλουθη πείνα κατά τη διάρκεια της βασιλείας του αυτοκράτορα Κλαυδίου (41–54) στο δωδέκατο βιβλίο των Χρονικών του (XII, 43) 444. Όταν περιγράφει τη νεροποντή και την καταιγίδα που σημειώθηκαν ως εκ θαύματος και εξασφάλισαν τη νίκη του Αυρήλιου στο βόρειο μέτωπο (V, 5, 3), ο Ευσέβιος απορρίπτει την παγανιστική περιγραφή υπέρ της «πιο αξιόπιστης» δήλωσης του Τερτυλλιανού. Ο Ευσέβιος γράφει: "Οι συγγραφείς που είναι μακριά από την πίστη μας, αλλά παρουσιάζουν τα ίδια γεγονότα, έχουν μια ιστορία για αυτό, όπως και οι συγγραφείς μας. Οι ιστορικοί από το εξωτερικό αναγνωρίζουν το θαύμα, αλλά, μη καταλαβαίνοντας τίποτα για την πίστη μας, αρνούνται ότι έγινε μέσω των προσευχών μας. Ο λαός μας, που είναι κοντά στην αλήθεια, μεταφέρει τα γεγονότα απλά και άτεχνα." Ο ένας από αυτούς αποκαλούσε Απολλινάρη, ο άλλος - "σεβάσμιο Τερτυλλιανό". Δεν είναι απολύτως σαφές ποιον εννοεί ο Ευσέβιος όταν μιλά για «συγγραφείς μακριά από την πίστη μας». Μια παγανιστική ερμηνεία των γεγονότων δίνεται σε μια στήλη προς τιμήν της αυτοκρατορικής νίκης στη Ρώμη. Ωστόσο, είναι απίθανο ο Ευσέβιος να αποκαλούσε τον συγγραφέα αυτής της επιγραφής συγγραφέα. Ίσως να μιλάμε για το αντίγραφο του Μάρκου Αυρήλιου, που δίνεται στο παράρτημα της «Πρώτης Απολογίας» του Αγίου Ιουστίνου του Φιλοσόφου. Είναι αυτή η γραφή του Μάρκου Αυρήλιου, με το παρατσούκλι «Ο Ευλογημένος», που έχει στο μυαλό του ο Τερτυλλιανός (Απολογία, V, 7). Αλλά οι περισσότεροι ιστορικοί της εκκλησίας θεωρούν ότι είναι απάτη. Επιπλέον, σύμφωνα με τον ίδιο τον Ευσέβιο, «οι επιστολές του Μάρκου, ενός ευφυέστατου αυτοκράτορα, κυκλοφορούν ακόμη» (III, 5,6). Είναι πιθανό αυτό το απόσπασμα να αφορά αυτούς. Αν και τα ίδια τα γράμματα προφανώς δεν έχουν διασωθεί. Οι σύγχρονοι ερευνητές γνωρίζουν τον Μάρκο Αυρήλιο μόνο ως συγγραφέα των Διαλογισμών. Δεν παρέχονται πληροφορίες για αυτές τις επιστολές του 445. Η επίσημη (ειδωλολατρική) εκδοχή αυτών των γεγονότων και του λεγόμενου «θαύματος της βροχής» περιέχεται επίσης στον Dio Cassius (LXXI, 8–10) και στη βιογραφία του Marcus Aurelius, που αποδίδεται στον Julius Capitolinus, στη συλλογή Scriptores Augustae. Ωστόσο, αυτή η συλλογή χρονολογείται στα τέλη του 4ου αιώνα και δεν μπορούσε να χρησιμεύσει ως πηγή για τον Ευσέβιο. Και τα σωζόμενα θραύσματα του έργου του Dio Cassius 446 παρέχουν πολύ λίγες πληροφορίες για αυτό το θέμα. Στο τρίτο βιβλίο της «Ιστορίας» του, ο Ευσέβιος δεν αναφέρεται σε ορισμένους «ιστορικούς εκείνης της εποχής». Λέει, συγκεκριμένα, «οι ιστορικοί της εποχής εκείνης γράφουν ότι με διάταγμα της Ρωμαϊκής Συγκλήτου ακυρώθηκαν οι τιμές προς τον Δομιτιανού και οι άδικα εκδιωχθείσες από αυτόν επιστράφηκαν. Παράλληλα, όπως αναφέρουν οι αρχαίοι μας συγγραφείς, ο Απόστολος Ιωάννης έφυγε από το νησί όπου είχε εξοριστεί και εγκαταστάθηκε στην Έφεσο» (8-III 92). Σε αυτό το απόσπασμα δεν είναι απολύτως σαφές για ποιον από τους «ιστορικούς εκείνης της εποχής» μιλάμε. Τι ώρα εννοείται; Είναι πανομοιότυπα με τους «αρχαίους συγγραφείς μας»; Ποιος εννοείται με αυτά; Ίσως ο Ευσέβιος, για να αποφύγει την επανάληψη, κάλεσε τον Αιγήσιππο και τον Τερτυλλιανό που αναφέραμε παραπάνω («Αυτό γράφει τον Αιγήσιππο, θυμάται τον Δομιτιανό και τον Τερτυλλιανό» (III, 20, 7)). Αν και το πιθανότερο είναι εδώ να εννοεί κάποιον από τους αρχαίους συγγραφείς. Ένα μήνυμα σχετικά με την αντίδραση της Συγκλήτου στο θάνατο του Δομιτιανού το 96 είναι διαθέσιμο, για παράδειγμα, στο Σουετόνιος (Δομιτιανός, 23) 447. Ο Ευσέβιος θα μπορούσε επίσης να χρησιμοποιήσει την περιγραφή των γεγονότων που ακολούθησαν τον θάνατο του αυτοκράτορα Δομιτιανού, που παρουσιάστηκε στο Πανηγυρικό του Πλίνιου του Νεότερου 448 (Πανεγυρικό στον Τραϊανό, 52). Ωστόσο, δύσκολα μπορεί να πει κανείς με βεβαιότητα σε ποιον από τους αρχαίους συγγραφείς αναφέρεται ο Ευσέβιος σε αυτόν τον τόπο. Η ευρεία γνωριμία του Ευσέβιου με την ελληνική, ιδιαίτερα ελληνιστική, παράδοση αποδεικνύεται όχι μόνο από την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του πρώτου χριστιανού ιστορικού, αλλά και από τα άλλα έργα του 449. Τα τρία έργα του Ευσεβίου - Χρονικό, Praeparatio Evangehca και Demonstratio Evangehca - αντιπροσωπεύουν ένα είδος της ενότητας και της ενότητας. νόημα της παγκόσμιας ιστορίας. Ωστόσο, η φύση αυτών των έργων επιτρέπει μια πιο ελεύθερη μορφή και τη χρήση ευρύτερου υλικού. Έτσι, το Praeparatio Evangehca μιλά για τη «μυθολογική θεολογία» που προηγήθηκε και προετοίμασε τη χριστιανική διδασκαλία. Εδώ ο Ευσέβιος αποκαλύπτει εξαιρετική γνώση της ελληνικής και εβραϊκής μυθολογίας και λογοτεχνικής παράδοσης. Όπως ανακάλυψαν οι ερευνητές 450, «τον βαβυλωνιακό μύθο τον πήρε από τη Βίβλο, ο αιγυπτιακός μύθος παρατίθεται από αποσπάσματα από τον Διόδωρο, τον Εύμηρο και, τέλος, τον Κλήμη της Αλεξανδρείας, ο ρωμαϊκός μύθος είναι από τον Διονύσιο της Αλικαρνασσού» 451. Συνεχίζει παραθέτοντας τον Πλούταρχο και τον Πόρφυ. Επιπλέον, όπως φαίνεται σε σύγχρονες μελέτες, στο Praeparatio Evangelica του εκπροσωπεί, μάλιστα, ολόκληρο τον Πλάτωνα, παραθέτοντας τον 218 φορές, και ολόκληρο τον Πορφύριο, του οποίου το έργο κατά των χριστιανών σε 30 βιβλία, δυστυχώς χαμένο, διαψεύδει. Σε μεγάλο βαθμό χάρη στα έργα του Ευσεβίου, που διατήρησαν τις κύριες διατάξεις του εχθρού των Χριστιανών, κατέστη δυνατό στην εποχή μας να αποκατασταθούν σε γενικές γραμμές τα έργα του Πορφυρίου. Σε πολλές άλλες περιπτώσεις, τα αποσπάσματα αρχαίων και ελληνιστικών ιστορικών που παραθέτει ο Ευσέβιος «αντιπροσωπεύουν τα μόνα σωζόμενα θραύσματα αυτών των συγγραφέων. Έτσι, στις χρονολογικές του μελέτες, ο Ευσέβιος παραθέτει στοιχεία για τους Χαλδαίους του Alexander Polyhistor, Abydenos and Josephus, about Assyria - again Abydenos and Castorus Kestorian list, Dissyria. δίνει την ιστορία των Εβραίων κατά την Παλαιά Διαθήκη, τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, τον Ιώσηπο, την ιστορία των Αιγυπτίων - κατά τον Μανέθω και τον Πορφύριο. Σύμφωνα με την ελληνική ιστορία, χρησιμοποιεί ως πηγές τις μαρτυρίες του Κάστορα, του Πορφυρίου και του Διόδωρου, μεταξύ των Ρωμαίων ήταν ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσιώτης, ο Διόδωρος και ο Κάστορας» 452. Μιλώντας για θαύματα, ο Ευσέβιος, για να επιβεβαιώσει την αξιοπιστία των πληροφοριών που παρέχει, αναφέρεται όχι μόνο σε χριστιανούς συγγραφείς, αλλά και σε «ειδωλολάτρες», 3 «Οι συγγραφείς που είναι μακριά από την πίστη μας έχουν επίσης ιστορίες σχετικά με αυτό, αλλά και οι δικοί μας έχουν ιστορίες για τα ίδια γεγονότα», ή «οι συγγραφείς που απέχουν πολύ από τη διδασκαλία μας το είπαν επίσης» (11:8). στα έργα τους βρίσκουμε συχνές αναφορές σε αυτόν» (VI, 19, 1). Παραθέτει ακόμη και αποσπάσματα από το έργο του Πορφύριου 453, ο οποίος είναι έντονα αντιχριστιανικός: «Γιατί να μιλάμε γι' αυτό όταν ο Πορφύριος, ο σύγχρονος μας... έγραψε ένα βιβλίο εναντίον μας στο οποίο, προσπαθώντας να συκοφαντεί τη Γραφή, μνημονεύει και τους ερμηνευτές της» (VI, 19, 2). Ισχυριζόμενος ότι είναι αντικειμενικός και αμερόληπτος, ο Ευσέβιος δεν απορρίπτει ολόκληρο το έργο του απλώς και μόνο επειδή γράφτηκε από έναν ειδωλολάτρη που είναι αντιχριστιανός, αλλά εξετάζει τα συγκεκριμένα μηνύματά του, σχολιάζοντας ότι σε μια περίπτωση «μιλάει σωστά... αλλά λέει ξεκάθαρα ψέματα» σε άλλη (VI, 19, 9). Επιπλέον, ήταν το «Χρονικό» του Πορφύριου που, κατά πάσα πιθανότητα, χρησιμοποιήθηκε από τον Ευσέβιο ως βάση για το χρονολογικό του περίγραμμα για την περίοδο από το 221 έως το 270 454. Κάποτε μάλιστα ο Ευσέβιος επισημαίνει: «Τέτοιο τέλος είχε προβλεφθεί από τον δαίμονα για τα πολλά επιπόλαια εγκλήματά του» (VIII, App., 3), αναφερόμενος προφανώς στη ρήση κάποιου ειδωλολατρικού χρησμού. Ωστόσο, αυτή είναι μια μεμονωμένη και εξαιρετική περίπτωση. Ο Ευσέβιος ελέγχει τη μαρτυρία των εξ αίματος συγγενών του Σωτήρος με Έλληνες ιστορικούς (1.7, 11). Είναι αλήθεια ότι στην ιστορία του για την καταγωγή του Ηρώδη, και πάλι δεν κατονομάζει τη συγκεκριμένη πηγή των πληροφοριών του. Γράφει: «Αυτά είναι γεγονότα που αναφέρονται και στην ιστορία των Ελλήνων» (Ι, 7, 2). Θα μπορούσε να έχει συγκεντρώσει τέτοιες πληροφορίες είτε από τον Ιώσηπο (Εβραϊκή Αρχαιότητα, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), είτε από τον ήδη αναφερόμενο Φλέγοντα. Δύσκολα μπορεί κανείς να ονομάσει τα γραπτά του Ιώσηπου «Ιστορία των Ελλήνων», αν και η αφήγηση του Ευσέβιου είναι συνεπής και μεταφέρει εν συντομία το κύριο περιεχόμενο της ιστορίας του Ιώσηπου. Το πιθανότερο είναι ότι ο Ευσέβιος εδώ βασίζεται στον Φλέγοντα, στον οποίο έχει ήδη απευθυνθεί περισσότερες από μία φορές. Επιπλέον, αναφορές σε έργα αρχαίων συγγραφέων βρίσκονται στον Ευσέβιο όχι σποραδικά και τυχαία, αλλά το θέτει ως αρχή στην εισαγωγή του δεύτερου κεφαλαίου του ιστορικού του έργου. Γράφει ότι θα περιγράψει γεγονότα «βασισμένα στην Αγία Γραφή και στα οποία εμπλέκονται κοσμικοί ιστορικοί, στα αρχεία των οποίων θα αναφερθώ όταν χρειαστεί» (ΙΙ, προφ.). Έτσι, αρνούμενος να χρησιμοποιήσει πρωτίστως την προφορική παράδοση, ο Ευσέβιος δίνει προτίμηση στις γραπτές πηγές. Εισάγει και χρησιμοποιεί την πλουσιότερη χριστιανική παράδοση, καθώς και την εβραϊκή (τα έργα του Ιώσηπου, του Ευπόλεμου κ.λπ.). Είναι ενδιαφέρον ότι μεταξύ των πηγών του, αντίθετα με την κοινή πεποίθηση, δεν είναι μόνο οι Αγίες Γραφές και τα έργα χριστιανών απολογητών, αλλά και τα κείμενα αυθεντικών κρατικών εγγράφων, εγγραφές και διατάγματα, υλικά από εκτενή αλληλογραφία εκκλησιαστικών και κοσμικών προσώπων, έγγραφα εκκλησιαστικών συμβουλίων, καθώς και κείμενα Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών, ακόμη και ειδωλολατρών συγγραφέων. Επιπλέον, ο Ευσέβιος, κατά κανόνα, υποδεικνύει πού βρήκε αυτήν ή την άλλη πληροφορία, με ακριβή ένδειξη όχι μόνο του ίδιου του συγγραφέα και του τίτλου του έργου του, αλλά και του συγκεκριμένου τόπου, μέχρι τον αριθμό του βιβλίου και του κεφαλαίου. Αν μιλάμε για έγγραφο, υποδεικνύει και πού βρέθηκε. Αν χρειαστεί, ο Ευσέβιος μάλιστα μεταφράζει τα απαραίτητα υλικά από τη συριακή ή τη λατινική, επισημαίνοντας την πιθανότητα σφαλμάτων στη μετάφραση. Έτσι, η ερευνητική τεχνική του Επισκόπου Καισαρείας πληροί ήδη ορισμένες «επιστημονικές» απαιτήσεις. § 2. ΚΡΙΤΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΣ ΤΟΥ EUSEBIUS Εκτός από το γεγονός ότι ο Ευσέβιος χρησιμοποίησε πολυάριθμες και ποικίλες πηγές στην έρευνά του, η στάση του συγγραφέα απέναντί τους και η μέθοδος απόκτησης αξιόπιστων πληροφοριών από αυτές αξίζουν επίσης ιδιαίτερη προσοχή. Η κριτική μέθοδος του Ευσέβιου προκάλεσε πολλές διαμάχες και εκ διαμέτρου αντίθετες εκτιμήσεις στην επιστημονική βιβλιογραφία. Κάποιοι, καταρχήν, δεν επιτρέπουν την ιδέα ότι υπάρχει κάποια ιστορική κριτική στα έργα ενός εκκλησιαστικού συγγραφέα. Άλλοι, αντίθετα, πιστεύουν ότι ήταν η κριτική μέθοδος του Ευσεβίου που έγινε το κύριο επίτευγμα της ιστοριογραφίας για όλη την περίοδο από τον 4ο έως τον 16ο αιώνα. Σε τι συνίστατο αυτή η «κριτική μέθοδος» του πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού; Για την αξιολόγηση ενός ιστορικού ερευνητή, είναι σημαντικό όχι μόνο ποιες πηγές χρησιμοποιεί, αλλά, ίσως ακόμη πιο σημαντικό, πώς τις χρησιμοποιεί. Οι επιστήμονες έχουν αποδείξει από καιρό το γεγονός ότι ο Ευσέβιος δεν ήταν ο πρώτος χριστιανός συγγραφέας που συνέταξε το Παγκόσμιο Χρονικό. Αυτό έγινε από τον Σέξτο Ιούλιο Αφρικανό εκατό χρόνια πριν από αυτόν. Σε αυτή τη βάση, ο R. Grant, μάλιστα, κατηγορεί τον Ευσέβιο για λογοκλοπή. Επιπλέον, προσθέτει σαρκαστικά ότι όπου ο Ευσέβιος ακολουθεί τον Αφρικανό, το «Χρονικό» του (και, κατά συνέπεια, η «Ιστορία της Εκκλησίας») είναι ακόμη περισσότερο ή λιγότερο αληθινό. Όσο για τα γεγονότα μετά το 221, τα οποία ο Ευσέβιος περιγράφει ανεξάρτητα, εδώ ο Άγγλος ερευνητής βρίσκει πολλά λάθη, ανακρίβειες, παραμορφώσεις κ.λπ. 455. Άλλοι μελετητές, με επικεφαλής τον Heinrich Gelzer, ο οποίος το 1898 αποκατέστησε και δημοσίευσε το χαμένο «Χρονικό» του Africanus, συγκρίνοντάς το με το έργο του Επισκόπου Καισαρείας, κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι «ο Ευσέβιος είναι ένας ακόμη πιο σημαντικός ιστορικός που επαλήθευσε και εξέτασε ανεξάρτητα τις πηγές του Africanus. των βασιλέων του Κάστορα της Ρόδου με την εβραϊκή χρονολογία» 456. Και η έκκληση του Ευσέβιου προς τους γραφείς του με παράκληση να μεταφέρουν ευσυνείδητα και να ελέγξουν το προηγούμενο σύστημα χρονολογίας, σύμφωνα με τους ερευνητές, μαρτυρεί «το εξαιρετικό κριτικό ερευνητικό του πνεύμα (μυαλό)» 457. Ποια ήταν στην πραγματικότητα η προσέγγιση του Επισκόπου Καισαρείας στις πηγές πληροφοριών που χρησιμοποιήθηκαν; Το πρώτο πράγμα που εντυπωσιάζει τον αναγνώστη της πρώτης «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» είναι η πληθώρα αποσπασμάτων από πιο αρχαίους συγγραφείς. Επιπλέον, αναπαράγει με ακρίβεια αποσπάσματα από τα κείμενα των προκατόχων του. Πολύ συχνά ο ίδιος λέει: «Ακριβώς όπως λέγεται στον Ωριγένη...» (III, 1, 3), ή «έτσι το λέει ο Ιώσηπος λέξη προς λέξη» (II, 19.1), ή «όπως γράφει σχετικά ο Ιωσήφ στο εικοστό βιβλίο των Αρχαιοτήτων...» (ΙΙ. 20, 1), «Λουκάς Ιστορία του Αποστ 31, 5). Σχεδόν πάντα δίνει επί λέξει αποσπάσματα από έργα αρχαίων συγγραφέων (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1–2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1, 1, 3,35; 111,36,6; IV, 11, 2, κ.λπ.). Αυτό το χαρακτηριστικό ξεχωρίζει έντονα το έργο του Ευσεβίου από ολόκληρη την αρχαία παράδοση που προηγήθηκε, «το καθοριστικό για την αξιολόγησή του ως ιστορικός είναι ότι παραθέτει τα έγγραφα και τα κείμενα που πρέπει να επιβεβαιώνουν τις θέσεις του κατά λέξη. Πολλά από αυτά τα στοιχεία είναι μοναδικά για εμάς. Μόνο με βάση την εκπληκτική κριτική του για την κολοσσιαία λογοτεχνία θα μπορούσε να είναι πειστικός» 458. Έτσι, ήταν ακριβώς οι απολογητικοί και πολεμικοί στόχοι των έργων του Ευσέβιου που τον υποχρέωναν να είναι αληθινός και ακριβής. Πριν χρησιμοποιήσει τα στοιχεία της πηγής του, ο Επίσκοπος Καισαρείας προσέχει τον χρόνο εμφάνισης, τη γνησιότητα, την ακεραιότητα, την ακεραιότητα και την αξιοπιστία του (V, 27). Κατά τον προσδιορισμό της αξιοπιστίας της πηγής του, ο Ευσέβιος της δίνει όχι μόνο ένα εξωτερικό χαρακτηριστικό, αλλά και μια εσωτερική ανάλυση - εξετάζει το ύφος της πηγής, τις ιστορικές, χρονολογικές, γλωσσικές, τοπογραφικές και άλλες λεπτομέρειες που βρίσκονται σε αυτήν. Όπως σημειώνει ο Ρώσος ερευνητής του 19ου αιώνα M.D. Muretov, «η λεπτότητα της ανάλυσης που αποκάλυψε ο Ευσέβιος αξίζει την πλήρη έκπληξη και σε καμία περίπτωση δεν είναι κατώτερη από τις τεχνικές που αναπτύχθηκαν από τη σύγχρονη επιστήμη» 459. Ο Ευσέβιος μάλιστα προσπαθεί να αποδείξει την πατρότητα ορισμένων έργων. Για παράδειγμα, προσπαθεί να προσδιορίσει σε ποιον ανήκει η ελληνική μετάφραση των επιστολών του Παύλου. Ο Παύλος έγραψε στους Εβραίους στη μητρική του γλώσσα, και άλλοι λένε ότι ο Ευαγγελιστής Λουκάς και άλλοι ότι ο ίδιος ο Κλήμης το μετέφρασε στα ελληνικά. Ο Ευσέβιος είναι αρκετά επικριτικός ακόμη και για τις γνήσιες πηγές. Για να προσδιορίσει τον βαθμό αξιοπιστίας μιας γνήσιας πηγής, δίνει προσοχή στην προσωπικότητα του συγγραφέα: είναι αξιόπιστος και σε ποιο βαθμό; Θα μπορούσε πραγματικά να ξέρει τι αναφέρει; Από πού πήρε τις πληροφορίες του αυτός ή ο άλλος συγγραφέας; Αρκετά συχνά, ο Ευσέβιος, όταν μεταφέρει αυτήν ή την άλλη πληροφορία, υποδεικνύει όχι μόνο από πού τις πήρε ο ίδιος, αλλά και τις πηγές του συγγραφέα που παραθέτει. Για παράδειγμα, ο Ευσέβιος προλογίζει την ιστορία του με την ακόλουθη παρατήρηση: «Ο Διονύσιος, που ήταν επίσκοπος Αλεξανδρείας στην εποχή μας, στο δεύτερο βιβλίο του Περί των Υποσχέσεων, μιλώντας για την Αποκάλυψη του Ιωάννη, θυμάται αυτόν τον άνθρωπο με αυτόν τον τρόπο, ακολουθώντας την αρχαία παράδοση...» (III, 28, 3). Σε άλλο σημείο γράφει έτσι: «Ο Ειρηναίος στο πρώτο βιβλίο του έργου του «Κατά Αιρέσεων» δίνει λεπτομέρειες για την ποταπή ψευδοδιδασκαλία του και στο τρίτο μεταφέρει μια ιστορία που δεν αξίζει να λησμονηθεί. Αναφερόμενος στον Πολύκαρπο λέει...» (III, 28. 6). «Ο Ειρηναίος, βασιζόμενος στα βιβλία τους [δηλαδή στα βιβλία των προφητών - I.V.], λέει...» (III, 7, 3). Μιλώντας για την κατάσταση των Χριστιανών στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία υπό τον Αυτοκράτορα Αδριανό, βασίζεται στην Απολογία του Ιουστίνου. Ωστόσο, δεν βασίζεται απλώς στην ιστορία ενός γνωστού και σεβάσμου εκκλησιαστικού συγγραφέα, αλλά για μεγαλύτερη αξιοπιστία και ακρίβεια αναφέρεται στα πρωτότυπα έγγραφα που χρησιμοποίησε: «Ο Αυτοκράτορας απάντησε γράφοντας στον Minucius Fundanus, ανθύπατο της Ασίας, διατάζοντας να μην δικαστεί κανείς χωρίς κατηγορία και εύλογη πεποίθηση. εσένα για όσα θέλουμε, για τη δίκη μας με βάση την επιστολή του μεγαλύτερου και ενδόξου Καίσαρα Αδριανού, του πατέρα σου, αλλά απευθυνόμαστε σε σένα γιατί το αίτημά μας είναι δίκαιο. Σας επισυνάπτουμε ένα αντίγραφο της επιστολής του Adrian για να γνωρίζετε ότι λέμε την αλήθεια και σε αυτό. Ιδού.’ Τότε ο εν λόγω συγγραφέας δίνει ένα λατινικό αντίγραφο, το οποίο εμείς, όσο μπορούμε, μεταφράσαμε στα ελληνικά» (IV, 8, 6-8). Ακόμη και αξιόλογες μορφές όπως ο Ευαγγελιστής Λουκάς, ο Ειρηναίος και άλλοι, δεν πιστεύει τυφλά. Συγκρίνει τα στοιχεία των Ιερών Βιβλίων μεταξύ τους. Επανειλημμένα επισημαίνει: "Αυτό είναι ξεκάθαρο από τα δικά του λόγια και από την αφήγηση του Λουκά στις Πράξεις των Αποστόλων. Και ο ίδιος ο Πέτρος λέει..." (III, 4, 1-2), ή "Ο Παύλος τους μαρτυρεί επανειλημμένα στις Επιστολές του. Και ο Λουκάς στις Πράξεις... αναφέρει. "(II, 4, 4). Ο Λουκάς, για παράδειγμα, πιστεύει όχι επειδή είναι «ιερός» συγγραφέας, αλλά επειδή είχε πληροφορίες για τα γεγονότα που περιγράφει είτε από άμεση προσωπική εμπειρία, είτε από αποστόλους και συμμετέχοντες σε αυτά τα γεγονότα, αλλά και επειδή η μαρτυρία του επιβεβαιώνεται από τα νέα του Ιώσηπου (I, 5, 2, II, 12, 2, II, 20, 1, κ.λπ.). Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει έναν από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, τα έργα του οποίου χρησιμοποιεί συχνά ως εξής: «Ο Ιουστίνος, ειλικρινής λάτρης της αληθινής φιλοσοφίας· έχοντας μελετήσει με τους Έλληνες, μελέτησε τις επιστήμες τους» (IV, 8, 3), αλλά ασπάστηκε τον Χριστιανισμό (IV, 8, 5). «Μας άφησε πολλά χρήσιμα έργα· μαρτυρούν έναν νου που έχει εκπαιδευτεί και βυθιστεί στην ενατένιση του Θείου· σε αυτούς στέλνουμε διερευνητικούς ανθρώπους, σημειώνοντας προς όφελός τους αυτά που μας έγιναν γνωστά...» (IV, 18, 1). Αρκετά συχνά αναφέρει τον Λατίνο συγγραφέα Τερτυλλιανό. Τον χαρακτηρίζει «εξαιρετικό ειδικό των ρωμαϊκών νόμων και γενικά διάσημο πρόσωπο, από τα πιο διάσημα», συγγραφέα της «Απολογίας των Χριστιανών», γραμμένη στα λατινικά και μεταφρασμένη στα ελληνικά (ΙΙ, 2, 4) και ως εκ τούτου τον εμπιστεύεται. Μερικές φορές ο ίδιος επιβεβαιώνει τις πληροφορίες που έλαβε από τον Τερτυλλιανό: «Η ιστορία σχετικά με αυτό προέρχεται από τη Λατινική Απολογία του Τερτυλλιανού ... Έτσι ήταν τότε» (III, 33, 3). Ο Ειρηναίος και ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας είναι γι' αυτόν «οι πιο πιστοί μάρτυρες και ηγέτες της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας» (III, 23, 2). Ωστόσο, όταν χαρακτηρίζει τις πηγές του, ο Ευσέβιος επιχειρηματολογεί όχι μόνο ως χριστιανός, αλλά και ως ιστορικός που διεκδικεί την επιστημονική αντικειμενικότητα. Γράφει, για παράδειγμα: «... κάποιος Bardesan, ένας πολύ προικισμένος άνθρωπος και άριστος γνώστης της συριακής γλώσσας, συνέταξε και έγραψε στη μητρική του γλώσσα... διαλόγους κατά των οπαδών του Marcion και άλλων αιρετικών... Οι μαθητές του (υπήρχαν πολλοί από αυτούς, γιατί ήταν ισχυρός διαλεκτικός) τους μετέφρασαν από τα συριακά στα ελληνικά. Ο ίδιος είχε επιστρέψει στις σκέψεις των πιστών, ωστόσο, δεν καθάρισε εντελώς τη βρωμιά της παλιάς αίρεσης» (IV, 30, 1). Έτσι, αν και ο Μπαρντεσάν δεν έχει ακόμη απελευθερωθεί από τα αιρετικά του λάθη, αυτό δεν εμποδίζει τον Ευσέβιο να αναγνωρίσει τις θετικές του ιδιότητες και να χρησιμοποιήσει τα δεδομένα του ως ιστορική πηγή. Με τον ίδιο τρόπο, όταν απευθύνεται στον Τατιάν, δίνει σε αυτόν και στα έργα του μια ισορροπημένη περιγραφή, χωρίς να τον δυσφημεί ή να τον επαινεί. Στο τέταρτο βιβλίο του, ο Ευσέβιος γράφει: «Λένε ότι ο Τατιανός παρέσυρε τους ανθρώπους» (IV, 27–28). Περαιτέρω, αναφερόμενος στη μαρτυρία του Ιουστίνου, τον χαρακτηρίζει ως αιρετικό που αποστάτησε από την αληθινή πίστη. Ωστόσο, δεν αρνείται να χρησιμοποιήσει τα έργα του. Μιλάει μάλιστα με επαίνους για το «Προς τους Έλληνες» του Τατιάν ως «το καλύτερο και πιο χρήσιμο από όλα τα έργα του» (IV, 29, 4–7). Αναφέρει ότι «στα νιάτα του ήταν σοφιστής, σπούδασε ελληνικές επιστήμες και απέκτησε μεγάλη φήμη εδώ». Έτσι, αντίθετα με τις προσδοκίες, για τον Ευσέβιο το ίδιο το γεγονός της προσκόλλησης του συγγραφέα στην αληθινή χριστιανική πίστη δεν είναι ακόμη καθοριστικός παράγοντας, το κύριο κριτήριο στην επιλογή των πηγών. Χρησιμοποιεί τα έργα χριστιανών απολογητών και πατέρων της εκκλησίας, αναγνωρισμένα από την εκκλησία, και τα γραπτά αιρετικών, ακόμη και ανοιχτών αντιπάλων του Χριστιανισμού. Ταυτόχρονα, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί αδιάκριτα όλα τα έργα που του ήταν γνωστά εκείνη την εποχή και αντιμετωπίζει όλους με την ίδια εμπιστοσύνη. Αυτός, για παράδειγμα, αρνείται να χρησιμοποιήσει τις «Πράξεις του Πιλάτου», ευρέως γνωστές και διαδεδομένες στην εποχή του. Τα απορρίπτει όχι μόνο επειδή περιέχουν «βλασφημία κατά του Σωτήρα», αλλά κυρίως επειδή περιέχουν πολλά χρονολογικά και άλλα λάθη. Ο Ευσέβιος υποστηρίζει την πλαστότητα αυτού του έργου με τον ακόλουθο τρόπο: «Αυτό εκθέτει ξεκάθαρα το πλαστό των «Σημειώσεων» που συντάχθηκαν πολύ πρόσφατα εναντίον του Σωτήρα μας· Ήδη ο χρόνος που αναφέρεται στον τίτλο αποκαλύπτει το ψεύτικο αυτής της εφεύρεσης. η βασιλεία του, αλλά αν πιστεύουμε στον Ιωσήφ, τότε ο Πιλάτος δεν κυβέρνησε ακόμη την Ιουδαία εκείνη την εποχή ο Ιώσηπος στο προαναφερθέν έργο δείχνει ευθέως ότι ο Τιβέριος διόρισε τον Πιλάτο πρόεδρο της Ιουδαίας το δωδέκατο έτος της βασιλείας του» (Ι, 9, 3). Βασιζόμενος σε συγκρίσεις και συγκριτική ανάλυση διαφόρων έργων, ο Ευσέβιος καταλήγει ανεξάρτητα στο συμπέρασμα για το ψεύτικο κάποιων και την αλήθεια άλλων. Για παράδειγμα, αφού μίλησε για τον θάνατο του Ιακώβου του Δικαίου, του αδελφού του Χριστού, προσθέτει: «Αυτό αφορά τον Ιάκωβο, στον οποίο ανήκει. Η πρώτη από τις λεγόμενες Επιστολές της Συνόδου. Πρέπει να ξέρετε, ωστόσο, ότι είναι ψευδής - λίγοι από τους αρχαίους το αναφέρουν, επίσης ο λεγόμενος Ιούδας - ένας από τους επτά που ονομάζονται Συμβούλιο. 23, 24-25). Στο Βιβλίο ΙΙΙ, μιλώντας για «ψεύτικα και αδιαμφισβήτητα χριστιανικά βιβλία», δίνει τη δική του άποψη για αυτό το θέμα. Γράφει: «Η Επιστολή του Πέτρου, που ονομάζεται Πρώτη, αναγνωρίζεται ως αυθεντική, και οι αρχαίοι άγιοι την αναφέρουν στα γραπτά τους. Η λεγόμενη Δεύτερη, όπως ακούσαμε, δεν συγκαταλέγεται στα βιβλία της Καινής Διαθήκης, αλλά πολλοί τη θεωρούν χρήσιμη και την διαβάζουν επιμελώς μαζί με τις άλλες γραφές. Οι «Πράξεις», «Ευαγγέλιο», «Κήρυγμα» και «Αποκάλυψη», που ονομάζονται με το όνομά του, δεν περιλαμβάνονται, όπως γνωρίζουμε, καθόλου στα καθολικά έργα, και ούτε αρχαίοι ούτε σύγχρονοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς χρησιμοποιούν τις μαρτυρίες τους... Από τα έργα που ονομάζει ο Πετρόφ, αναγνωρίζω ένα και μόνο ως αυθεντικό. το αναγνώριζαν και οι αρχαίοι άγιοι... Δεν θεωρώ αδιαμφισβήτητες τις λεγόμενες «Πράξεις του Παύλου» μεταξύ των βιβλίων» (III, 3, 1–5). Άρα, ο Ευσέβιος δεν βασίζεται εξ ολοκλήρου και ολοκληρωτικά στη γραπτή παράδοση. Είναι σαφές ότι αυτό οφείλεται επίσης στο γεγονός ότι μέχρι εκείνη την εποχή δεν είχε καθιερωθεί ο κανονικός κατάλογος των «αδιαμφισβήτητων» βιβλίων. Ο κανόνας μόλις σχηματιζόταν. Διάφοροι συγγραφείς είχαν διαφορετικές εκτιμήσεις για τα γραπτά που υπήρχαν και κυκλοφορούσαν μεταξύ των χριστιανών. Ο επίσκοπος Καισαρείας έπρεπε να τα ελέγξει ανεξάρτητα για αυθεντικότητα ή πλαστογραφία και να βγάλει τα συμπεράσματά του. Συχνά το κύριο κριτήριό του για την επίλυση αυτού του προβλήματος είναι το αν οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς αναφέρουν αυτό ή εκείνο το έργο. Ωστόσο, δεν είναι όλα τα στοιχεία έγκυρα για αυτόν. Για παράδειγμα, δεν έχει την τάση να πιστεύει τον Παπία της Ιεράπολης. Ο Ευσέβιος αφιερώνει πολύ χώρο στην ιστορία του Παπίνου της Ιεράπολης. Στη χριστιανική παράδοση, ο Παπίας θεωρούνταν πολύ σεβαστός συγγραφέας και ο Ειρηναίος τον ονομάζει ως μαθητή του Αποστόλου Ιωάννη, «φίλου του Πολυκάρπου του Σμύρνη, ενός από τους αρχαίους χριστιανούς» (III, 39, 1). Ωστόσο, ο ίδιος ο Ευσέβιος δεν ακολουθεί τυφλά την καθιερωμένη παράδοση, αλλά προσπαθεί να αναλύσει ανεξάρτητα τα γεγονότα που του είναι γνωστά. Γράφει: «Ο ίδιος ο Παπίας, στον πρόλογο του έργου του, δεν προσποιείται καθόλου ότι είναι πρόσωπο που είδε και άκουσε προσωπικά τους αγίους αποστόλους, αλλά λέει ότι εισήχθη στην πίστη από ανθρώπους που ήταν γνωστοί στους αποστόλους» (III, 39, 2). «Πρέπει να σημειωθεί», συνεχίζει ο Ευσέβιος, «ότι ο Παπίας αναφέρει δύο άτομα με το όνομα Ιωάννης (απόστολος και πρεσβύτερος)... Ο Παπίας παραδέχεται ότι άκουσε τα λόγια του αποστόλου από ανθρώπους που επικοινωνούσαν μαζί του· άκουσα προσωπικά τον Άριστον και τον Πρεσβύτερο Ιωάννη. Είναι αρκετά δύσπιστος για τα γραπτά του Παπία, καθώς και για τις πηγές των πληροφοριών του. «Μεταφέρει επίσης άλλες ιστορίες που του ήρθαν μέσω της προφορικής παράδοσης: μερικές παράξενες παραβολές του Σωτήρα, κάτι μάλλον υπέροχο» (III, 39, 11). Συνοψίζοντας τη στάση του απέναντι σε αυτόν τον εκκλησιαστικό συγγραφέα, ο Ευσέβιος γράφει: «...νομίζω ότι ερμήνευσε άσχημα τα αποστολικά λόγια και δεν καταλάβαινε το αντιπροσωπευτικό και μυστηριώδες νόημά τους, γιατί δεν είχε μυαλό. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από τα βιβλία του, αν και οι περισσότεροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που έζησαν μετά από αυτόν τον σεβάστηκαν πολύ ως παλιό συγγραφέα, και τις απόψεις του μοιράζονταν, για παράδειγμα, I.I. 12-13) 460. Σε άλλες περιπτώσεις, ο Ευσέβιος όχι μόνο αναφέρεται σε έγκυρους αρχαίους συγγραφείς, αλλά προσπαθεί επίσης να κάνει μια ορισμένη υφολογική και γλωσσική ανάλυσή τους. «Στα πλαστά περιλαμβάνονται: «Οι Πράξεις του Παύλου», ένα βιβλίο που ονομάζεται «Ο Ποιμένας», «Η Αποκάλυψη του Πέτρου», «Η Επιστολή» που αναγνωρίζεται από τον Βαρναβίνο, η λεγόμενη «Διδασκαλία των Αποστόλων» και, όπως είπα, η Αποκάλυψη του Ιωάννη, την οποία κάποιοι απορρίπτουν, ενώ άλλοι κατατάσσουν στα αναγνωρισμένα βιβλία των Ιουδαίων οι Εβραίοι. Οι περισσότεροι, που πίστευαν στον Χριστό, είναι απορριφθέντα βιβλία και θεωρήσαμε απαραίτητο να συντάξουμε μια λίστα με αυτά, πιστεύοντας ότι πρέπει να γνωρίζουμε ποια βιβλία είναι αυθεντικά, όχι κατασκευασμένα και αποδεκτά από την εκκλησιαστική παράδοση, και τα οποία, αντίθετα, εξαιρούνται από τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, αν και τα βιβλία αυτά πρέπει να είναι γνωστά στην πλειοψηφία των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Θωμάς, Ματθαίος και άλλοι επίσης «Πράξεις» υποτίθεται του Ανδρέα, του Ιωάννη και άλλων αποστόλων. Αυτά τα βιβλία δεν αναφέρθηκαν ποτέ από κανέναν εκκλησιαστικό συγγραφέα. Και ο λόγος και το ύφος τους διαφέρουν πολύ από το αποστολικό πνεύμα, αλλά οι σκέψεις τους και ολόκληρη η διδασκαλία στο σύνολό τους δεν συνάδουν με την αληθινή ορθοδοξία: πρόκειται σαφώς για εφευρέσεις αιρετικών. Επομένως, αυτά τα βιβλία όχι μόνο πρέπει να ταξινομηθούν ως πλαστά, αλλά πρέπει να απορριφθούν εντελώς ως εντελώς παράλογα και ασεβή» (III, 25, 4-7). Έτσι, λαμβάνοντας υπόψη ορισμένα αρχαία βιβλία που προκάλεσαν διαμάχες μεταξύ των εκκλησιαστικών ηγετών εκείνης της εποχής, ο Ευσέβιος προσπαθεί να τα αξιολογήσει ανεξάρτητα, με βάση μια ορισμένη ανάλυση και σύγκριση του ύφους, της γλώσσας, του περιεχομένου και των έργων. Το χριστιανικό πνεύμα εκδηλώνεται ξεκάθαρα στην ανάλυσή τους: το κύριο συμπέρασμα που κάνει ο Ευσέβιος για αυτά τα γραπτά είναι ότι είναι «εντελώς παράλογα και ασεβή» (ό.π., ήταν ακριβώς τα εκκλησιαστικά συμφέροντα και οι στόχοι που συνδέονται με την επιβεβαίωση της χριστιανικής πίστης που τον ανάγκασαν να πραγματοποιήσει μια σχολαστική μελέτη πηγών). Απορρίπτοντας τα αιρετικά συγγράμματα, καταφεύγει και πάλι σε σύγκριση και συγκριτική ανάλυση: «Όποιος θέλει να μάθει ότι δεν τους συκοφαντώ: ας συγκεντρώσει και ας συγκρίνει τους καταλόγους που έχουν μεταξύ τους· θα βρει πολλές διαφωνίες: οι Ασκληπιόδοτοι δεν συμφωνούν με τους Θεοδότοφ» (V, 28, 16). Εξετάζει το ενδεχόμενο σφαλμάτων ή τυχαίων παραμορφώσεων στην επανεγγραφή. Από αυτή την άποψη, ο Ευσέβιος επισημαίνει την επικράτηση πανομοιότυπων λιστών και έτσι εξαλείφει την πιθανότητα σφαλμάτων κατά την επανεγγραφή: «Μπορείτε να πάρετε πολλές από αυτές τις λίστες: οι μαθητές τους αντέγραψαν επιμελώς αυτό που οι δάσκαλοι, σύμφωνα με αυτούς, διόρθωσαν, δηλαδή χάλασαν» (V, 28, 17). Σε μια ακόμη περίπτωση, ο Ευσέβιος αποδεικνύει την αυθεντικότητα του έργου συγκρίνοντας πληροφορίες που του είναι γνωστές από άλλες πηγές. Γράφει: «Υπάρχει μια μεγάλη και καταπληκτική επιστολή από τον Κλήμη, η οποία είναι γενικά αποδεκτή ως αυθεντική· γράφτηκε για λογαριασμό της Ρωμαϊκής Εκκλησίας προς την Κορινθιακή Εκκλησία, γιατί υπήρχε διχόνοια στην Κόρινθο εκείνη την εποχή. Γνωρίζουμε ότι αυτή η επιστολή έχει διαβαστεί από καιρό στους ανθρώπους σε πολλές εκκλησίες· τη διαβάζουν ακόμη τώρα. 16). Στο έβδομο βιβλίο, ο Ευσέβιος, αναφερόμενος στον Διονύσιο, χρησιμοποιώντας τις τεχνικές της ιστορικής κριτικής, δίνει μια λαμπρή γλωσσική, ιστορική, κειμενική ανάλυση της Αποκάλυψης του Ιωάννη. Προσπαθώντας να αποδείξει την πατρότητα της Αποκάλυψης, γράφει: «Δεν υποστηρίζω ότι αυτός [ο συγγραφέας – I.V.] λέγεται Ιωάννης, όπως δεν υποστηρίζω ότι είναι άγιος άνθρωπος και θεόπνευστος, αλλά μου είναι δύσκολο να συμφωνήσω ότι είναι απόστολος, γιος του Ζεβεδαίου και ο αδελφός του Ιακώβου, ο οποίος έγραψε το συμπέρασμα του Κατώλου του Ιωάννη. όλη η φύση της παρουσίασης και των δύο συγγραφέων, και η επιλογή των λέξεων, και η κατασκευή αυτού του βιβλίου Ο ευαγγελιστής δεν γράφει πουθενά το όνομά του, ούτε στο Ευαγγέλιο ούτε στην Επιστολή, και δεν δηλώνει τίποτα για τον εαυτό του» (VII, 25, 7-8). «Ο συγγραφέας της Αποκάλυψης αμέσως, στην αρχή, προβάλλει τον εαυτό του...» (VII, 25, 9). «Ούτε στη Δεύτερη ούτε στην Τρίτη Επιστολή, που θεωρούνται του Ιωάννη, αν και είναι σύντομες, ο Ιωάννης δεν αποκαλεί τον εαυτό του με το όνομά του, αλλά γράφει για έναν ανώνυμο: «πρεσβύτερος». Αυτός το θεώρησε ανεπαρκές, αφού είχε ταυτιστεί κάποτε τον εαυτό του, για να ξεκινήσει την ιστορία, αλλά άρχισε ξανά. «Εγώ, ο Ιωάννης, ο αδελφός σου, μέτοχος στη θλίψη και στη βασιλεία και στην υπομονή του Ιησού, ήμουν στο νησί της Πάτμου για τον λόγο του Θεού και για τη μαρτυρία του Ιησού» και στο τέλος προσθέτει: «Μακάριος είναι εκείνος που τηρεί τα λόγια της προφητείας αυτού του βιβλίου και εγώ ο Ιωάννης που είδα και άκουσα αυτά τα πράγματα» (VII, 1). Περαιτέρω, ο Ευσέβιος, ακολουθώντας τον Διονύσιο, γράφει: «Πρέπει να πιστέψουμε τα λόγια του Ιωάννη ότι ήταν αυτός που το έγραψε αυτό. Αλλά ποιος είναι δεν είναι σαφές. Δεν είπε ότι ήταν ο ίδιος που, όπως αναφέρεται επανειλημμένα στο Ευαγγέλιο, ήταν ο αγαπημένος μαθητής του Κυρίου και ξαπλώθηκε στο στήθος του, ότι ήταν ο αδελφός του Ιακώβου. Θα είχε αναφερθεί σε κάποια από τα παραπάνω Δεν υπάρχει τίποτα τέτοιο: αποκαλεί τον εαυτό του αδερφό και σύντροφό μας, μάρτυρα του Ιησού, γιατί είδε και άκουσε την αποκάλυψη», καταλήγει, «ότι ο Απόστολος Ιωάννης έχει πολλά συνονόματα γι' αυτόν, την επιθυμία να είναι το ίδιο αγαπητό από τον Κύριο είναι ένας άλλος Ιωάννης στις Πράξεις... για το οποίο λέγεται...» (VII, 25, 12–15). Στη συνέχεια, εξετάζονται διάφορες επιλογές για τις οποίες ο Ιωάννης θα μπορούσε να είναι ο συγγραφέας της Αποκάλυψης και βγαίνει το συμπέρασμα: «Νομίζω ότι ο συγγραφέας ήταν κάποιος άλλος, ειδικά επειδή στην Έφεσο λένε ότι υπάρχουν δύο τάφοι, ο καθένας που λέγεται Ιωάννης» (VII, 25, 16). τα έργα, λαμβάνοντας υπόψη τις χαρακτηριστικές εκφράσεις των συγγραφέων, όχι μόνο τις σκέψεις, αλλά και τη δομή των έργων, τη σύνταξη, τις αρχικές φράσεις, ακόμη και εκείνες τις κατηγορίες που χαρακτηρίζουν την κοσμοθεωρία του συγγραφέα συνολικά. Το Ευαγγέλιο και το Μήνυμα συμφωνούν μεταξύ τους και μάλιστα αρχίζουν το ίδιο. στο ένα: «Στην αρχή ήταν ο Λόγος», στο άλλο: «Αυτός που ήταν στην αρχή»... Είναι συνεπής και δεν παρεκκλίνει από τον στόχο του, αναπτύσσει τη σκέψη του, επιμένοντας στις ίδιες βασικές σκέψεις, χρησιμοποιώντας τις ίδιες λέξεις... Ο προσεκτικός αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι και τα δύο έργα αναφέρουν επανειλημμένα: τη ζωή, το φως που διώχνει το σκοτάδι και συνεχώς: την αλήθεια, τη χάρη, τη χαρά, το σώμα και το αίμα του Κυρίου, την κρίση, την άφεση των αμαρτιών. Η αγάπη του Θεού για εμάς. την εντολή της αμοιβαίας αγάπης· ότι όλες οι εντολές πρέπει να τηρούνται. εκθέτοντας τον κόσμο, τον διάβολο, τον Αντίχριστο. την υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος, την υιότητα με τον Θεό. την αμετάβλητη απαίτηση της πίστης, παντού - τον Πατέρα και τον Υιό. Παρατηρώντας τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά παντού, βλέπετε ότι το Ευαγγέλιο και η Επιστολή έχουν τον ίδιο τρόπο ομιλίας. Η Αποκάλυψη και αυτά τα βιβλία είναι ασύμβατα: δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ τους, καμία εγγύτητα, δεν υπάρχει, όπως λένε, κανένα κοινό γράμμα. Το μήνυμα δεν γνωρίζει τίποτα για την Αποκάλυψη. Η Αποκάλυψη δεν αναφέρει το Μήνυμα και δεν έχει σκέψεις γι' αυτό...» (VII, 25, 17-23) «Μπορεί κανείς επίσης να παρατηρήσει τη διαφορά μεταξύ του ύφους του Ευαγγελίου και του Μηνύματος και του στυλ της Αποκάλυψης. Τα πρώτα είναι σε άψογα ελληνικά, είναι εύγλωττα, πειστικά στο συλλογισμό, καλοφτιαγμένα. σε αυτά δεν θα βρείτε καμία ξένη λέξη, κανένα λάθη στη γλώσσα, καμία νέα επινοημένη λέξη. είναι σαφές ότι ο Κύριος προίκισε στον συγγραφέα τους ένα διπλό χάρισμα: το χάρισμα της γνώσης και το χάρισμα του λόγου. Ότι στον συγγραφέα της Αποκάλυψης δόθηκε γνώση, γνώση και το χάρισμα της προφητείας, δεν το διαφωνώ, αλλά βλέπω ότι γράφει λάθος ελληνικά, χρησιμοποιεί ξένες λέξεις και κάνει λάθη στη γλώσσα. Δεν χρειάζεται να κάνετε μια λίστα με αυτά. Τα λέω όλα αυτά όχι για κοροϊδία, αλλά για να δείξω ξεκάθαρα τη διαφορά μεταξύ αυτών των έργων» (VII, 25, 24-27). Όποτε είναι δυνατόν, ο Ευσέβιος ελέγχει τις πληροφορίες που λαμβάνει με κείμενα από άλλες διαθέσιμες πηγές. Από το πρώτο κιόλας βιβλίο της «Ιστορίας» του, όχι μόνο επαναλαμβάνει την Αγία Γραφή, αλλά και την επιβεβαιώνει ή την επαληθεύει με τα στοιχεία των ιστορικών. Για παράδειγμα, όταν μιλάει για τη γενεαλογία του Χριστού, αναφέρεται στην «προφητεία που έγραψε ο Μωυσής» και στη συνέχεια αντλεί από τα στοιχεία του Ιώσηπου: «... αυτό λέει ο Ιωσήφ για αυτόν [για τον Ηρώδη - I.V.]: ήταν Εδομίτης από τον πατέρα του και Άραβας για τη μητέρα του· αλλά ο Africanus (όχι μόνος, αλλά καλός μελετημένος ιστορικός σύμφωνα με εκείνους που το λέει προσεκτικά). (ο πατέρας του Ηρώδη) ήταν γιος κάποιου Ηρώδη από την Αξάλωνα...» Πολύ συχνά συγκρίνει τα στοιχεία των Ευαγγελίων και πληροφορίες που λαμβάνονται από τα έργα του Ιωσήφ. Σε ορισμένα σημεία επαληθεύει τα λόγια του Ιωσήφ με τα μηνύματα των Ευαγγελίων: «Ο Ιωσήφ στο δεύτερο βιβλίο της Ιστορίας γράφει... Ο Ευαγγελιστής προσθέτει...» (1, 8, 9-16), ή «Ο ίδιος Ιωσήφ παραδέχεται... Αυτή η μαρτυρία συμφωνεί με όσα είναι γραμμένα στα Ευαγγέλια...» (Ι, 11, 3). Σε άλλες περιπτώσεις, αντίθετα, τα γραπτά του Ιωσήφ ή κάποιου άλλου εκκλησιαστικού συγγραφέα επιβεβαιώνουν τα δεδομένα της Αγίας Γραφής, για παράδειγμα: «Σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, ο αναφερόμενος ιστορικός [Ιωσήφ - Ι. V.] μιλάει για την προσέλευση του Αρχέλαου μετά τον Ηρώδη» (1, 9, 1), ή «Το Ιερό Ευαγγέλιο αναφέρει... Ο Ιωσήφ γράφει για το ίδιο πράγμα» (Ι, 11, 1). «Εδώ είναι η ιστορία του Ηγησίππου, μακροσκελή και σε συμφωνία με τον Κλήμη... Ο Ιωσήφ δεν δίστασε να καταθέσει γραπτώς γι' αυτό.II. 19-21). "Ο Κλήμης δίνει αυτήν την ιστορία στο έκτο βιβλίο των Δοκιμίων του. Η μαρτυρία του επισκόπου Ιεραπόλεως Παπίας συμφωνεί με αυτό. Ο Πέτρος αναφέρει τον Μάρκο στην Πρώτη Επιστολή" (ΙΙ, 15, 2). "Η σύμπτωση μεταξύ της Αγίας Γραφής και της ιστορίας του Ιωσήφ είναι καταπληκτική στην αφήγηση αυτού του θαύματος. Είναι σαφές ότι μαρτυρεί αυτό που συνέβη στην πραγματικότητα" (II, 10. 2). "Έτσι λέει ο Ιουστίνος. Με τον Ειρηναίο συμφωνεί μαζί του..." (ΙΙ. 13, 5). «Θα δείτε ότι αυτή [η ιστορία του Ιωσήφ – I.V.] είναι συνεπής με τις Πράξεις των Αποστόλων (ΙΙ. 12, 2). «The same writer [Joseph – I.V.] στο δεύτερο βιβλίο του έργου του με τίτλο «On Virtues» λέει... Ο Joseph echoes him... «Listen to his literal story in the second book of ...». Χαρακτηριστικό είναι ότι ο Ευσέβιος όχι μόνο κατονομάζει τους συγγραφείς, αλλά υποδεικνύει και με αρκετή ακρίβεια το κομμάτι του έργου που συζητά. Ταυτόχρονα, «η σύνδεση μεταξύ της μεθόδου της άμεσης παράθεσης εγγράφων και του εκκλησιαστικού ιστορικού είδους δεν ήταν τόσο αυτόματη όσο φαίνεται με την πρώτη ματιά» 461. Ορισμένοι ερευνητές συνδέουν την εμφάνιση αυτής της καινοτομίας με μια αλλαγή στο σχήμα του βιβλίου. Ίσως η προηγουμένως κοινή φόρμα κύλισης δημιούργησε ορισμένες ενοχλήσεις κατά την αναζήτηση της επιθυμητής προσφοράς στο βιβλίο και τον έλεγχο της ακρίβειάς της. Ως εκ τούτου, από τη σκοπιά των ερευνητών, οι αρχαίοι συγγραφείς παρέθεταν συχνότερα από μνήμης ή απλώς επανέλεγαν όσα είχαν ακούσει ή διαβάσει κάποτε. Με τη διάδοση του βιβλίου κωδικών μεταξύ των Χριστιανών, η κατάσταση αλλάζει. Η εμφάνιση αρίθμησης σελίδων, πίνακας περιεχομένων και η δυνατότητα γρήγορης και εύκολης εύρεσης της απαιτούμενης θέσης στο κείμενο δημιουργεί ευνοϊκές τεχνικά συνθήκες για τη διάδοση της πρακτικής της παράθεσης 462 . Ένας άλλος παράγοντας που καθόρισε την ευρεία δυνατότητα παραπομπής ήταν η αναπαραγωγή ορισμένων τύπων χριστιανικών εγγράφων. Επισκοπικές επιστολές αποστέλλονταν συχνά σε όλες τις εκκλησίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (Socrates Scholasticus, I, 6.41). συγκεντρώθηκαν και διανεμήθηκαν προσεκτικά κείμενα πολεμικού χαρακτήρα για να υπερασπιστεί τη μία ή την άλλη θεολογική θέση 463 . Έτσι, η επιθυμία του Επισκόπου Καισαρείας για ειλικρίνεια και πειστικότητα, η κοινωνική πρακτική που καθιερώθηκε στο χριστιανικό περιβάλλον και η ίδια η ιστορική κατάσταση οδήγησαν στην εμφάνιση μιας νέας μεθόδου - της μεθόδου της ακριβούς άμεσης παράθεσης, που εκδηλώνεται στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας. Συζητώντας για τους εβδομήντα μαθητές του Χριστού, ο Ευσέβιος αντλεί στοιχεία από πολλές πηγές. Γράφει: «Τα ονόματα των αποστόλων του Σωτήρα είναι γνωστά σε όλους από τα Ευαγγέλια· δεν υπάρχει πουθενά κατάλογος 70 μαθητών» (I, 12, 1). Εκτός από το Ευαγγέλιο, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί τις Πράξεις των Αποστόλων, την Επιστολή του Παύλου προς Γαλάτες, το πέμπτο βιβλίο των Δοκιμίων του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, ακόμη και στοιχεία από την προφορική παράδοση, τη «μαρτυρία του Παύλου» και στοιχειώδεις μαθηματικούς υπολογισμούς (1, 12, 1–4), ως αποτέλεσμα του οποίου καταλήγει το επτά 12, 4). Ο Ευσέβιος συγκρίνει δεδομένα από πηγές που του είναι γνωστές και προσπαθεί να συμβιβάσει αντικρουόμενες πληροφορίες, αν είναι δυνατόν. Γράφει, για παράδειγμα: "Με εκπλήσσει η σύμπτωση αυτής της ιστορίας στον Ιωσήφ και στην Αγία Γραφή: είναι αλήθεια. Αν κάποιοι πιστεύουν ότι υπάρχει διαφωνία στο όνομα του βασιλιά, τότε και οι πράξεις και οι μέρες δείχνουν το ίδιο πρόσωπο. Ίσως ο γραμματέας έκανε λάθος και άλλαξε το όνομά του ή ίσως το ίδιο άτομο να έφερε δύο ονόματα, όπως συμβαίνει με πολλούς" (1, 1). Όπως έχει δείξει η σύγχρονη έρευνα, ο Ευσέβιος είχε δίκιο. Ο βασιλιάς που αναφέρεται σε αυτό το απόσπασμα έφερε στην πραγματικότητα ένα διπλό όνομα: Ηρώδης-Αγρίππας 464. Μερικές φορές τα δεδομένα της Αγίας Γραφής και των συγγραφέων που χρησιμοποιούν δεν συμφωνούν μεταξύ τους. Για παράδειγμα, στο δεύτερο βιβλίο, ο Ευσέβιος παραθέτει ένα μήνυμα από τον Κλήμη της Αλεξανδρείας: «Ο Κλήμης, στο έβδομο βιβλίο των Δοκιμίων του, δίνει μια ιστορία για αυτόν τον Ιακώβ, άξια απομνημόνευσης και που του μεταδόθηκε από τους προκατόχους του» (II, 9, 2). Ωστόσο, παρακάτω γράφει: «Ενώ η Αγία Γραφή λέει...» (ΙΙ, 9, 4). Στην περίπτωση αυτή, ο Ευσέβιος δίνει προτίμηση στη Γραφή. Επιλύει τις αντιφάσεις που βρίσκονται στην ίδια τη Γραφή ως εξής: «Εφόσον οι ευαγγελιστές Ματθαίος και Λουκάς μεταφέρουν τη γενεαλογία του Χριστού με διαφορετικούς τρόπους, πολλοί πιστοί πιστεύουν ότι αντικρούουν ο ένας τον άλλον και ο καθένας, μη γνωρίζοντας την αλήθεια, προσπαθεί με όλη του τη δύναμη να βρει μια εξήγηση για αυτά τα εδάφια. γράφει για τη συμφωνία των ευαγγελικών γενεαλογιών Έχοντας αντικρούσει τις απόψεις των άλλων ως τραβηγμένες και λανθασμένες, μεταφέρει με αυτά τα λόγια την ιστορία που άκουσε» (II, 7, 1). Συμπερασματικά, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «και οι δύο αφηγήσεις είναι απολύτως σωστές και φτάνουν στον Ιωσήφ μέσα από μια ελικοειδή αλλά σωστή διαδρομή». Έτσι, είναι προφανές ότι ο συγγραφέας καθοδηγήθηκε κυρίως από απολογητικούς και πολεμικούς στόχους, αλλά αυτό ακριβώς τον αναγκάζει, όταν μιλάει για πράγματα σημαντικά από χριστιανική σκοπιά, να είναι εξαιρετικά ακριβής και ακριβής και πριν μιλήσει με σιγουριά για αυτά, να συγκρίνει δεδομένα από πολλές (σε αυτήν την περίπτωση τέσσερις) πηγές. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ευσέβιος υποδεικνύει από πού αντλεί πληροφορίες, από ποιον συγγραφέα δανείζεται επιχειρήματα και επιχειρήματα, κάτι που δεν ήταν χαρακτηριστικό για το μεγαλύτερο μέρος των αρχαίων έργων. Είναι πολύ σημαντικό ότι ο συγγραφέας, ακόμη και έχοντας διαπιστώσει την αυθεντικότητα και την αξιοπιστία των πηγών του, δεν τις ακολουθεί πάντα απλώς. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η γνώμη του δεν συμπίπτει με τη γνώμη του αναφερόμενου συγγραφέα και στη συνέχεια δίνει τη δική του ερμηνεία του κειμένου. Έτσι, για παράδειγμα, παραθέτοντας τα έργα του Ιώσηπου και γενικά εκτιμώντας τα ιδιαίτερα, σε ένα σημείο διαφωνεί μαζί του και το επισημαίνει ευθέως. «Στις Αγίες Γραφές», γράφει, «σύμφωνα με τα λόγια του [Ιωσήφ – I.V.], υπάρχει μια πρόβλεψη ότι ακριβώς εκείνη την ώρα κάποιος συμπατριώτης τους θα κυβερνήσει τον κόσμο. Ο ίδιος πίστευε ότι εκπληρώθηκε στον Βεσπασιανό, αλλά ο Βεσπασιανός δεν κυβέρνησε ολόκληρο τον κόσμο, αλλά μόνο εκείνο το μέρος του που ανήκε στον Ρωμαίο. Ο οποίος είπε ο Πατέρας: «Ζητήστε από εμένα, θα δώσω τα έθνη για κληρονομιά σας και τα πέρατα της γης για την κατοχή σας», και ταυτόχρονα «η φωνή των αγίων αποστόλων διατρέχει όλη τη γη και τα λόγια τους μέχρι τα πέρατα του σύμπαντος» (III, 8, 10-11). Ο συγγραφέας δεν κρύβει την άγνοιά του για κανένα θέμα. Ο Ευσέβιος εκφράζει την άποψή του, αλλά αφήνει τον αναγνώστη να βγάλει τα δικά του τελικά συμπεράσματα. Μιλώντας για τη φωτιά που ξέσπασε στο παλάτι της Νικομήδειας, γράφει: «Δεν ξέρω τι προκάλεσε τη φωτιά... αλλά κυκλοφόρησαν φήμες ότι ήταν έργο χριστιανών· η υποψία ήταν ψευδής, αλλά, με εντολή του αυτοκράτορα, οι ντόπιοι χριστιανοί άρχισαν να ξυλοκοπούνται αδιακρίτως...» (VIII, 6, 6). Σε περιπτώσεις αμφιβολίας αφήνει την κρίση του βαθμού αξιοπιστίας της πηγής στην αποκλειστική κρίση του κάθε αναγνώστη. Ο ιστορικός παραδέχεται ανοιχτά την άγνοιά του. Μερικές φορές θεωρεί απαραίτητο να προειδοποιήσει τον αναγνώστη ότι, ενώ αναφέρει κάποιες πληροφορίες που έχουν δανειστεί από κάποια πηγή, δεν γνωρίζει από πού προέρχονται. Έτσι, για παράδειγμα, επικαλούμενος το μήνυμα του Πολύκαρπου του Σμύρνη για τον Χριστό προς τους κατοίκους της Σμύρνης, προειδοποιεί: «Δεν ξέρω από πού δανείστηκε αυτές τις πληροφορίες» (III, 36, 11). Μια σαφής ένδειξη της κριτικής προσέγγισης του Ευσέβιου μπορεί επίσης να φανεί στη στάση του απέναντι στις πολυάριθμες και ποικίλες ιστορίες που κυκλοφορούν μεταξύ των Χριστιανών για θαυμαστά γεγονότα από την πρώιμη χριστιανική ιστορία. Στην Ιστορία του Ευσεβίου, οι ιστορίες για θαύματα είναι εξαιρετικά σπάνιες. Επιπλέον, ο Ευσέβιος ξεφεύγει από τη μορφή των ιστορικών έργων που είναι χαρακτηριστικές της αρχαίας ιστοριογραφίας με πληθώρα πλασματικών λόγων που συντάσσονται σύμφωνα με όλους τους κανόνες της ρητορικής, αλλά όχι πραγματικές δηλώσεις ιστορικών προσώπων. Για την ακρίβεια, σημειώνουμε ότι η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου περιέχει μόνο μία ομιλία - «Ο Πανηγυρικός Λόγος που ειπώθηκε στον Επίσκοπο Τύρου Παυλίνο σχετικά με τη δημιουργία εκκλησιών» (Χ, 4). Προηγούνται τα ακόλουθα λόγια: «Κάποιος άνδρας, μέτρια προικισμένος, έγραψε μια λέξη και βγαίνοντας στη μέση, σε μια εκκλησιαστική σύναξη, την πρόφερε παρουσία πολυάριθμων ποιμένων, που τον άκουσαν με προσοχή και αξιοπρέπεια, απευθυνόμενος σε έναν από αυτούς, τον πιο σεβάσμιο, θεόφιλο επίσκοπο, με την επιμέλεια του οποίου χτίστηκε ναός στην Tirehenicia, 1,1). Αν και ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί την παραδοσιακή αρχαία μορφή σε αυτή την περίπτωση, αποκτά ορισμένα χαρακτηριστικά στη σύνθεσή του. Πρώτον, με τον όρο «κάποιο μέτρια προικισμένο άτομο» ο Ευσέβιος προφανώς εννοεί τον εαυτό του. Έτσι, δεν φαντάζεται τι θα μπορούσε να έχει πει κάποιος διάσημος εδώ, αλλά παρουσιάζει σε πολύχρωμη μορφή τις δικές του σκέψεις και ιδέες. Πιθανώς, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί αυτή την τεχνική σκόπιμα για να διαχωρίσει τις σκέψεις του και το όραμά του για τη σύγχρονη κατάσταση της εκκλησίας και της αυτοκρατορίας από την ιστορία που εκθέτει σύμφωνα με γραπτές πηγές και έγγραφα. Αυτή η παραδοσιακή λογοτεχνική μορφή τον εξυπηρετεί για να μην παραπλανήσει τον αναγνώστη: για να φαίνεται καθαρά πού ο Ευσέβιος μεταφέρει με ακρίβεια τα γεγονότα και τα γεγονότα που του είναι γνωστά και πού εκφράζει τη θέση του, βασιζόμενος μόνο στο εσωτερικό του συναίσθημα. Δεύτερον, δεν είναι γνωστό με βεβαιότητα εάν αυτός ο λόγος είναι πλασματικός ή αν ο Ευσέβιος τον εκφώνησε πράγματι σε μια από τις εκκλησιαστικές συνόδους του 324–325. Έτσι, στο έργο του Επισκόπου Καισαρείας υπάρχει ένας μόνο λόγος που ανήκει στον ίδιο τον συγγραφέα και, ίσως, δεν είναι πλασματικός. Χρησιμοποιώντας την παραδοσιακή αρχαία μορφή, ο Ευσέβιος το προικίζει με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, απομακρύνοντας σταδιακά από τις παραδόσεις της ελληνορωμαϊκής ιστοριογραφίας. Όπως πρότεινε ο S. L. Utchenko, «είναι πολύ πιθανό ότι η «προτίμηση» που χαρακτηρίζει όλους τους αρχαίους ιστορικούς για παρεμβαλλόμενες ομιλίες που χαρακτηρίζουν χαρακτήρες και καταστάσεις δεν εξηγείται καθόλου από την επιθυμία για μεγαλύτερη ζωντάνια, ψυχαγωγία, θα λέγαμε, «μυθιστικοποίηση» της παρουσίασης, όπως ισχυρίζονται οι λογοτεχνικοί μελετητές και οι φιλόλογοι. οροακουστικός προσανατολισμός αρχαία λογοτεχνία» 465 Εάν αυτή η υπόθεση είναι σωστή, τότε αυτό το χαρακτηριστικό που ενυπάρχει στο ιστορικό έργο του Ευσεβίου Καισαρείας θα μπορούσε να σηματοδοτήσει την αρχή του αναπροσανατολισμού της πρώιμης μεσαιωνικής λογοτεχνίας προς τον γραπτό λόγο. Ο Χριστιανισμός ήταν αυτός που συνέβαλε στην υπέρβαση του οροακουστικού προσανατολισμού της κλασικής ελληνορωμαϊκής λογοτεχνίας. Στον γραπτό λόγο δόθηκε μεγάλη σημασία στη χριστιανική παράδοση. Ήταν πολύ σημαντικό τα αποσπάσματα της Αγίας Γραφής να παρατίθενται με ακρίβεια και χωρίς παραμόρφωση 466 . Ωστόσο, οι χριστιανοί συγγραφείς δίνουν μεγάλη προσοχή όχι μόνο στον λόγο της Βίβλου και στην πατερική παράδοση, αλλά και στον γραπτό λόγο γενικότερα 467. Όπως και να έχει, ο Ευσέβιος και όλοι οι χριστιανοί οπαδοί του μέχρι τον 6ο αιώνα απέρριψαν τη μέθοδο εισαγωγής πλασματικών λόγων στον ιστό της αφήγησης, που ανέπτυξε η αρχαία ιστοριογραφία. Και πάλι σε ένα ιστορικό έργο, ο πλασματικός λόγος εμφανίζεται μόνο στο έργο του Ευαγρίου (H. E., 6, 12) 468, που τίθεται, ωστόσο, στο στόμα όχι ενός διοικητή ή πολιτικού, αλλά του Αρχιεπισκόπου Αντιοχείας Γρηγορίου. Γενικά, ο Ευσέβιος, χωρίς να εγκαταλείπει ευθέως τις αρχαίες αρχές της ιστορικής γραφής και, σαν να βασίζεται στη μέθοδο του Θουκυδίδη, του Πολύβιου και άλλων Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών, θέτει τα θεμέλια μιας νέας ιστοριογραφικής παράδοσης. Αξιολογώντας την προσέγγιση του Ευσέβιου στο σύνολό του, ο Άγγλος μελετητής Drake γράφει: «Η Εκκλησιαστική Ιστορία είναι ένα μοναδικό έργο. Παραμένει η πιο σημαντική συλλογή πηγών για την ιστορία της εκκλησίας εκείνων των αιώνων. Ακρίβεια στην αναφορά πηγών, χρήση μακροσκελής αποσπασμάτων, αλίμονο, γενικά ένα μάλλον μέτριο ύφος ψυχαγωγικό. σηματοδοτεί τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά του, κοντά στη σύγχρονη «επιστημονική» υποτροφία» 469. Έτσι, τα χαρακτηριστικά της Ιστορίας του Ευσεβίου, που συχνά επισημαίνονται ως ελλείψεις της (από την άποψη του καλλιτεχνικού ύφους), αποδεικνύονται ταυτόχρονα χαρακτηριστικά της «επιστημονικής» (κατά κάποια έννοια) προσέγγισης του συγγραφέα στο έργο του. Ο Ευσέβιος αρνείται να χρησιμοποιήσει την προφορική παράδοση, προτιμώντας τα γραπτά έργα των προκατόχων του, νομικά έγγραφα, εκκλησιαστικό υλικό, αλληλογραφία, ακόμη και επιγραφές από θρύλους και ιστορίες. Παραθέτει εκτενώς και με ακρίβεια από τις πηγές του. Όχι μόνο αναφέρει οποιαδήποτε πληροφορία, αλλά προσπαθεί να ανακαλύψει την αρχική πηγή αυτών των πληροφοριών. Εξετάζοντας κριτικά κάθε αποδεικτικό στοιχείο, καθορίζεται εάν μπορεί να είναι αξιόπιστο και, εάν είναι δυνατόν, το ελέγχει με δεδομένα από άλλες πηγές. Αναλύοντας «επίμαχα» βιβλία, προσπαθεί να αποδείξει την συγγραφή, την αυθεντικότητα ή την παραποίηση τους με τη βοήθεια μιας συγκεκριμένης υφολογικής, γλωσσικής, κειμενολογικής και συγκριτικής ανάλυσης. Σε αντίθεση με την πολύ διαδεδομένη άποψη για την πτώση του επιπέδου της ιστορικής έρευνας σε σχέση με την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού, η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου Καισαρείας αποκαλύπτει μια πολύ ικανή και σοβαρή προσέγγιση του συγγραφέα στη συγγραφή ιστορικού έργου. Τα συμφέροντα της επιβεβαίωσης της πίστης απαιτούσαν όχι μόνο ψυχαγωγία και οικοδόμηση, αλλά και αξιοπιστία και ακρίβεια. Η χριστιανική θέση του Ευσέβιου όχι μόνο δεν παρενέβη, αλλά, αντίθετα, τον ανάγκασε να είναι εξαιρετικά ακριβής, ειλικρινής και ακριβής. Σε συνθήκες έντονων αντιπαραθέσεων με τους πιο μορφωμένους εκπροσώπους της παγανιστικής κουλτούρας, μπορούσε να είναι πειστικός και να αντιπαραβάλει την αντίληψή του με την παραδοσιακή μόνο με την καλή γνώση της χριστιανικής και μη λογοτεχνίας, τηρώντας την ακρίβεια όλων των διατυπώσεων, χωρίς να επιτρέπει το παραμικρό λάθος. § 3. ΘΕΩΡΗΤΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΚΑΙ ΑΡΧΕΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΡΑΦΗΣ Ο ίδιος ο Ευσέβιος Καισαρείας γνωρίζει καλά την καινοτομία του έργου του και μάλιστα, κατά μία έννοια, έρχεται σε αντίθεση με τους αρχαίους ιστορικούς. Στην εισαγωγή του πέμπτου κεφαλαίου της «Ιστορίας της Εκκλησίας» του, διατυπώνει νέες αρχές ιστορικής γραφής ως εξής: «Άλλοι στις ιστορικές τους αφηγήσεις γράφουν αναγκαστικά για στρατιωτικές νίκες, για τρόπαια, για κατορθώματα στρατιωτικών ηγετών και τη ανδρεία των στρατιωτών, βαμμένων με αίμα και δολοφονίες που διαπράττονται για χάρη της πατρίδας μας, για χάρη όλων των παιδιών τους. Ο Θεός, θα γραφτεί στις αιώνιες πλάκες εκείνων που έκαναν ειρηνικό πόλεμο για την ειρήνη της ψυχής τους και πολέμησαν με θάρρος για την αλήθεια, και όχι για την πατρίδα τους, για την πίστη και όχι για τους αγαπημένους τους. πραεφ.). Έτσι, σύμφωνα με το αξιακό του σύστημα, επανεξετάζει το αντικείμενο και τα καθήκοντα της ιστορικής επιστήμης. Αν οι αρχαίοι ιστορικοί έθεσαν ως στόχο τους να ανιχνεύσουν, χρησιμοποιώντας πραγματικό υλικό, την άνοδο ορισμένων κρατών και την πτώση άλλων, τις κατακτήσεις, τη δημιουργία αποικιών 470, τον αγώνα πολιτικών ομάδων κ.λπ., τότε ο Ευσέβιος δίνει κύρια προσοχή σε φαινόμενα της ηθικής τάξης. Ο θαυμασμός των Ρωμαίων για τη στρατιωτική ανδρεία, η επιθυμία να αρπάξουν την περιουσία των άλλων, να ερημώσουν πόλεις, να καταστρέψουν ελεύθερους λαούς ή να τους μετατρέψουν σε σκλάβους, το ίδιο το όνομα της Ρώμης - όλα αυτά προκαλούν αποφασιστική καταδίκη 471. Οι Σοβιετικοί ιστορικοί έτειναν να το δουν ως εκδήλωση της πάλης των επαρχιών με τις πολιτικές της μεγάλης δύναμης της Ρώμης. «Μπορεί κανείς να αμφισβητήσει», γράφει ο A. L. Katz, «ότι οι καταπιεσμένες επαρχίες στάθηκαν πίσω από χριστιανούς απολογητές όπως ο Λακτάντιος και ο Ευσέβιος;» 472. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η τάση δεν είναι μόνο και όχι τόσο απόδειξη πολιτικής διαμαρτυρίας, αλλά αντανακλά αλλαγές στο σύστημα αξιών. Ο Ευσέβιος δεν καταδικάζει τη Ρώμη και δεν απορρίπτει εντελώς τις παραδοσιακές ρωμαϊκές αρετές, αλλά δίνει νέα έμφαση στα γεγονότα που περιγράφει. Αντί για στρατιωτική και πολιτική ιστορία, έρχεται στο προσκήνιο η επιβεβαίωση της χριστιανικής πίστης. Αντί να δοξάζει τις στρατιωτικές νίκες και τη στρατιωτική ανδρεία, το θάρρος και τη γενναιότητα των στρατιωτών, ο Ευσέβιος δίνει στον αναγνώστη ως παράδειγμα τη σταθερότητα των μαρτύρων, την πίστη τους στη χριστιανική διδασκαλία και δείχνει την ηθική υπεροχή των Χριστιανών έναντι των ειδωλολατρών. Αν για τον Θουκυδίδη, όπως και για άλλους αρχαίους συγγραφείς, η ουσία και το περιεχόμενο της ιστορίας είναι ο αγώνας για την εξουσία, που διεξάγεται από λαούς, κράτη, ομάδες ανθρώπων και ατόμων με πολιτικά μέσα ή με τη βοήθεια όπλων 473, τότε για τον πρώτο χριστιανό ιστορικό είναι «η εκπαίδευση της ανθρωπότητας για τη σωτηρία». Ο Ευσέβιος δεν βλέπει το κύριο καθήκον του να περιγράψει τις πολιτικές αντιξοότητες, την οικονομική ζωή των λαών κ.λπ., αλλά να μαρτυρήσει όλους τους διωγμούς που έπληξαν τους Χριστιανούς και την τελική επιβεβαίωση της αληθινής χριστιανικής πίστης. Σύμφωνα με αυτόν τον κύριο στόχο, προσπαθεί πρώτα να μην «γράψει απλώς για όλους τους ένδοξους Χριστιανούς σε όλο τον κόσμο που εργάστηκαν για την πίστη [αυτό δεν είναι δικό μου καθήκον· αυτό είναι έργο ανθρώπων που το είδαν με τα μάτια τους! - αλλά να δώσει μια επισκόπηση όλων όσων έχουν γίνει εναντίον μας από την αρχή του διωγμού» (VIII, 13, 7-8). Αυτή η σκέψη ολοκληρώνεται στο τελευταίο μέρος του έργου: «... ας τραγουδήσουμε ένα νέο τραγούδι, γιατί μετά από τα ζοφερά αξιοθέατα και τις τρομερές ιστορίες έχουμε την τιμή να δούμε και να δοξάσουμε αυτό που πολλοί που έζησαν πριν από εμάς, οι αληθινοί δίκαιοι και μάρτυρες του Θεού, ήθελαν να δουν στη γη και δεν είδαν, ήθελαν να ακούσουν και δεν άκουσαν» (Χ, 1, 4). Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος διατηρεί τη στάση απέναντι στην ιστορία, ευρέως διαδεδομένη στην αρχαία ιστοριογραφία, ως «μέντορα της ζωής», μια πλούσια πηγή διδακτικών παραδειγμάτων. Όπως σημειώνει η R. Dostalova, «η βυζαντινή ιστοριογραφία από την αρχή ακολούθησε τις παραδόσεις του Ηροδότου και του Θουκυδίδη, όχι μόνο ως προς τη γλώσσα, αλλά και με την έννοια της έννοιας των έργων. Οι Βυζαντινοί έμαθαν τις θεωρίες της ιστοριογραφίας από τον Πολύβιο, ο οποίος τόνισε τους διδακτικούς στόχους της ιστοριογραφίας, την ανάγκη να γράφει κανείς αληθινά κ.λπ.». 474. Η δήλωση του Πολύβιου απηχεί ευθέως τις σκέψεις του επισκόπου Καισαρείας. Ο Πολύβιος σημειώνει 475 «πόσο μεγάλα και ποικίλα είναι τα οφέλη για τους περίεργους ανθρώπους που προέρχονται από την αληθινή ιστορία των γεγονότων» (1, 2, 8). Ξεκινώντας το έργο του, ο Ευσέβιος γράφει επίσης: «Ελπίζω ότι το έργο μου θα είναι χρήσιμο σε όσους ακούν προσεκτικά τα διδακτικά μαθήματα της ιστορίας» (1,3,5). Στο όγδοο κεφάλαιο, κάνει πάλι μια επιφύλαξη: «Θα πω σε αυτήν την ιστορία, που αφορά όλους, μόνο για το τι μπορεί να ωφελήσει, πρώτα, τον εαυτό μας και μετά τους απογόνους μας» (VIII, 2, 2). Ξεκινώντας με τον Ευσέβιο της Καισάρειας, οι ιστορικοί της εκκλησίας έχουν εισαγάγει τη χριστιανική προσευχή στο ιστό των αφηγήσεών τους. Ο Ευσέβιος ξεκινά την αφήγησή του με προσευχή: «Προσεύχομαι στον Θεό να είναι ο οδηγός μου και η δύναμη του Χριστού να με βοηθήσει στο έργο μου» (Ι, 1, 3). Τελειώνει το έργο του με προσευχή: «... ας σηκωθούμε και Τον παρακαλέσουμε δυνατά. Είθε να μας σώσει και να μας διαφυλάξει, το ποίμνιό Του, μέχρι τέλους, να μας χαρίσει το αιώνιο, απαράβατο και ακλόνητο δώρο εν Χριστώ Ιησού Σωτήρα μας, δια του οποίου ας είναι δόξα σε Αυτόν στους αιώνας των αιώνων. Αμήν! (Χ, 4, 72). Αναφερόμενος στον Θεό, ο Ευσέβιος μιλάει για την πρόθεσή του να γράψει την αλήθεια: «Ας καλέσουμε τον Θεό Πατέρα και τον ίδιο τον Ιησού Χριστό, τον Σωτήρα και Δάσκαλό μας, τον Ουράνιο Λόγο του Πατέρα, να μας βοηθήσει και να μας βοηθήσει να παρουσιάσουμε την αλήθεια» (Ι, 5, προφ.). Εδώ η σύνδεση του Ευσέβιου με τις ελληνορωμαϊκές αρχαίες παραδόσεις είναι προφανής. Η τεχνική του απευθυνόμενου στους θεούς ήταν κοινή στα κλασικά ελληνικά εγκώμια ή σε άλλες ομιλίες. Ο Πλίνιος ο Νεότερος ξεκινά το «Πανηγύριο» του προς τον Τραϊανό: «Είναι υπέροχο και σοφό, γερουσιαστές, ότι ο κανόνας που καθιέρωσαν οι πρόγονοί μας να ξεκινούν όχι μόνο κάθε δουλειά, αλλά ακόμη και κάθε ομιλία με προσευχητική έκκληση προς τους θεούς, γιατί κανένα εγχείρημα των ανθρώπων δεν θα μπορούσε να είναι σωστό, συνετό και χαρούμενο χωρίς τη βοήθεια και τη συμβουλή των αθάνατων θεών. πανάγαθος στον Δία... για να κάνει την ομιλία μου αντάξια ενός προξένου, μιας συγκλήτου, αντάξια των αρχηγών μας, ώστε κάθε μου λέξη να μαρτυρεί την αλήθεια, την ελευθερία και την πιστότητά μας, ώστε, τελικά, η ομιλία μου να είναι τόσο μακριά από κάθε εμφάνιση κολακείας όσο και μακριά από κάθε εξαναγκασμό» (Panegyric 6,14). Έτσι, ο Ευσέβιος αναπτύσσει αρχαίες παραδόσεις, αν και δεν τις ακολουθεί πλήρως. Αλλάζει κάποια σημεία ώστε όλα να ανταποκρίνονται στη χριστιανική κοσμοθεωρία. Πρώτον, η προσευχή χρησιμοποιείται από τον Ευσέβιο όχι μόνο στην αρχή του έργου, αλλά πολύ πιο συχνά και πιο ενεργά. Δεύτερον, ο Ευσέβιος καταφεύγει σε προσευχές όχι μόνο στη ρητορική, αλλά και στο κύριο ιστορικό του έργο. Η προσευχή γενικά έχει μεγάλη σημασία στη ζωή των χριστιανών. Τρίτον, η προσευχή του Επισκόπου Καισαρείας, φυσικά, δεν απευθύνεται στον Δία και τους αθάνατους θεούς, αλλά στον χριστιανικό Θεό. Ο Επίσκοπος Καισαρείας δεν παύει να κάνει έκκληση για θεία βοήθεια και συμπαράσταση περαιτέρω, στην πορεία του έργου του: «Ευχαριστώ τον Παντοδύναμο και Δάσκαλο για όλα, και τη μεγαλύτερη ευγνωμοσύνη στον Σωτήρα και Λυτρωτή των ψυχών μας, Ιησού Χριστό, μέσω του οποίου προσευχόμαστε πάντα για ακλόνητη σταθερότητα εν μέσω της κοσμικής προσευχής. ιστορία, και αφιέρωσέ την σε σένα, Παγώνι...» (Χ, 1,1). Το έργο του Ευσεβίου Καισαρείας εισάγει πολλά νέα πράγματα στην παράδοση της ιστορικής γραφής, που σχετίζονται με τη γενική επανεκτίμηση των παραδοσιακών αξιών από τους χριστιανούς και την καθιέρωση ενός χριστιανικού μοντέλου αντίληψης του κόσμου και της ιστορίας. Τα έργα των χριστιανών ιστορικών, οπαδών του Ευσεβίου, χαρακτηρίζονται από συναισθηματικότητα, ψυχολογισμό και προσωπική αντίληψη. Περιγράφοντας τη συμπεριφορά των Χριστιανών πριν από τη δίκη, ο Ευσέβιος γράφει: «Εδώ ανακαλύφθηκε μια διαφορά μεταξύ των υπολοίπων: κάποιοι ήταν έτοιμοι για μαρτύριο και ομολογούσαν την πίστη τους. Θαρραλέα αποφασιστικότητα εκείνων που δεν είχαν αιχμαλωτιστεί και που, αν και με μεγάλο φόβο, βοήθησαν τους μάρτυρες και δεν τους εγκατέλειψαν εδώ, όλοι μας τρόμαξαν, γιατί το αποτέλεσμα της ομολογίας τους δεν φοβόμασταν τα βασανιστήρια, αλλά, βλέποντας το επικείμενο τέλος, φοβόμασταν ότι θα πέσουμε μακριά...» (V). Έτσι, ένας χριστιανός ιστορικός όχι μόνο λέει στον αναγνώστη κάποιες πληροφορίες, κοιτάζοντάς τις από έξω, αποστασιοποιημένος, αντικειμενικά, αλλά μοιράζεται και τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τις εμπειρίες του. Δεν μπορούσε να μείνει απαθής στα γεγονότα που περιέγραψε. Ακόμη και ο συγγραφέας αφηγείται την ίδια την ιστορία όχι από το τρίτο πρόσωπο, όπως συνηθιζόταν στην ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία, αλλά από το πρώτο, για λογαριασμό των χριστιανών («εμείς»), χωρίς να κρύβει τις πεποιθήσεις, τις συμπάθειες και τις αντιπάθειές του (V, 1, 50–61· VIII, 9, 5). Ο Ευσέβιος αναφωνεί επανειλημμένα με πολύ συγκίνηση: «...δεν υπάρχουν λόγια για να πούμε πόσοι μάρτυρες υπάρχουν -και ποιοι!- οι κάτοικοι κάθε πόλης και χωριού μπορούσαν να δουν με τα μάτια τους παντού» (VIII, 4, 5), «ό,τι συνέβη τότε ξεπερνά κάθε περιγραφή...» (VIII, 6, 9), «και πάλι ο αριθμός των μαρτύρων σε κάθε Αφρική. Μαυριτανία, στη Θηβαΐντ και στην Αίγυπτο;» (VIII, 6, 10). Ή πάλι: «Ποιος δεν θα συγκλονιστεί βλέποντας πώς αυτοί οι πραγματικά καταπληκτικοί μαχητές της πίστης υπέμειναν σταθερά μια μακρά μαστίγωση και αμέσως μετά έναν ανταγωνισμό με αιμοδιψή θηρία!» (VIII, 7, 1). "Υπάρχει λέξη να πούμε για το γενναίο θάρρος με το οποίο υπέμειναν κάθε βασανιστήριο; Το θέαμα αυτών των βασανιστηρίων ανανεωνόταν συνεχώς, και τι θυμός υπήρχε!" (VIII, 10, 4–5). «Τα βασανιστήρια και τα βάσανα που υπέστησαν οι μάρτυρες στη Θηβαΐδα ξεπερνούν κάθε περιγραφή» (VIII, 9, 1). Στην αντίληψη του ιστορικού, με την καθιέρωση μιας νέας θρησκείας, εμφανίζεται ένα νέο χαρακτηριστικό - η χριστιανική συμπόνια. Οι θεωρητικές αρχές και αρχές της ιστορικής γραφής, που εκδηλώνονται στο έργο του Ευσεβίου Καισαρείας, φέρουν το αποτύπωμα μιας μεταβατικής εποχής. Από τη μία πλευρά, αποκαλύπτεται μια σύνδεση μεταξύ των στάσεων του Ευσέβιου και των παραδόσεων της αρχαιότητας (έκκληση προς τους θεούς, η ιδέα της διδακτικής και διδακτικής ωφέλειας της ιστορίας κ.λπ.). Από την άλλη πλευρά, πολλές παραδοσιακές συμπεριφορές υπερεκτιμώνται σε σχέση με την έγκριση του γενικού χριστιανικού μοντέλου κοσμοθεωρίας. Έτσι, ο Ευσέβιος αρνείται να περιγράψει πολέμους και πολιτικές αντιξοότητες και φέρνει στο προσκήνιο την «ηθική ιστορία». Το ιστορικό του έργο είναι εμποτισμένο με ψυχολογισμό, συναισθηματικότητα και χριστιανική συμπόνια. Η ίδια η ιστορία αφηγείται ο συγγραφέας σε πρώτο πρόσωπο, και όχι σε τρίτο, όπως συνηθιζόταν στην ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία. Φυσικά, αυτές οι αλλαγές έγιναν αντιληπτές τόσο από τους συγχρόνους του Ευσέβιου όσο και από ερευνητές του 19ου και 20ού αιώνα. Προκάλεσαν ποικίλες εκτιμήσεις και συχνά χρησίμευσαν ως αιτία για μομφές για μεροληψία και δόλο εναντίον του συγγραφέα της πρώτης «Ιστορίας της Εκκλησίας». Ωστόσο, η ίδια η αλλαγή στη θέση του συγγραφέα, η προσπάθειά του να παρουσιάσει όχι μόνο ορισμένες πληροφορίες, αλλά και να δώσει τη δική του εκτίμηση των γεγονότων, κατά τη γνώμη μας, δεν αποτελεί ακόμη επαρκή βάση για να κατηγορήσει τον Ευσέβιο της Καισάρειας και τους οπαδούς του για παραποίηση της ιστορίας, για ανεντιμότητα και δόλο. § 4. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑΣ Η ποιότητα του ιστορικού έργου εξαρτάται όχι μόνο από την πληρότητα των πληροφοριών και την προσεκτική στάση τους, αλλά και από την προσέγγιση του ιστορικού στα καθήκοντά του. Το κύριο κριτήριο ενός καλού ιστορικού και, κατά συνέπεια, του ιστορικού έργου, είναι η αληθοφάνειά του. Κάθε αρχαίος συγγραφέας, ξεκινώντας την ιστορία του, θεώρησε καθήκον του να διαβεβαιώσει τον αναγνώστη για την επιθυμία του για αλήθεια, για τη δική του αλήθεια και αντικειμενικότητα. Πολλοί χριστιανοί συγγραφείς, περιγράφοντας την ιστορία των πρώτων τριών αιώνων του Χριστιανισμού και μιλώντας για το μαρτύριο των Χριστιανών, φαίνεται να εγκαταλείπουν συνειδητά την αρχή που διακηρύχθηκε από τον Τάκιτο - να γράψουν αμερόληπτα, «sine ira et studio». Αλλά αυτό το χαρακτηριστικό καθιστά τα γραπτά τους λιγότερο αληθινά και ουσιαστικά; Είναι αυτό το γεγονός αδιαμφισβήτητη απόδειξη της οπισθοδρόμησης της ιστορικής σκέψης των χριστιανών συγγραφέων; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν είναι τόσο αδιαμφισβήτητη και ξεκάθαρη όσο φαίνεται με την πρώτη ματιά. Πρώτον, δεν αναγνωρίζουν όλοι οι ερευνητές άνευ όρων την επιθυμία των αρχαίων συγγραφέων για μια ψυχρή, αποστασιοποιημένη και αμερόληπτη παρουσίαση αυτού που είδαν ή άκουσαν ως αρετή. Για παράδειγμα, κάποτε ο Γερμανός ερευνητής Howald κατηγόρησε τον Ηρόδοτο για μια νοσηρή προδιάθεση για την απεικόνιση της ανθρώπινης αδυναμίας και δειλίας. θεώρησε τη θέση του Ηροδότου ως «ακριβούς και αμερόληπτου παρατηρητή» ως παράδειγμα της «θεμελιώδους ανηθικότητας» του και η «Ιστορία» του θεωρήθηκε ως «το παλαιότερο παράδειγμα τρομερού εγκληματικού μυθιστορήματος στον κόσμο» 477. Ιππολύτης Τέιν, ξεχωρίζοντας τον Θουκυδίδη ανάμεσα στους αρχαίους ιστορικούς του: παρά αυτή η ψυχραιμία του ιστορικού, απολύτως φυσική: περνάει από δολοφονίες, εξεγέρσεις, λοιμούς ως άτομο αποκομμένο από κάθε τι ανθρώπινο, που, έχοντας στραμμένο το βλέμμα του στην αλήθεια, δεν μπορεί να καταλήξει σε οργή και οίκτο. Θάνατος, ζωή, καλές και κακές πράξεις - όλα αυτά είναι αδιάφορα για την επιστήμη, όλα αυτά στα μάτια της δεν είναι τίποτα άλλο από γεγονότα και λόγους» 478. Δεύτερον, δεν εκπληρώνουν όλοι οι αρχαίοι συγγραφείς την υπόσχεσή τους να είναι ειλικρινείς και αμερόληπτοι. Οι Ρωμαίοι ιστορικοί, όπως και οι Έλληνες, πάντα βέβαιοι για την επιθυμία τους για ακρίβεια και ειλικρίνεια, μιλούσαν πάντα για την ανάγκη διεξαγωγής μιας ιστορικής αφήγησης αμερόληπτα, οι ίδιοι έπεισαν τον αναγνώστη ότι θα έλεγαν μόνο την αλήθεια, χωρίς να αποκλίνουν ούτε ένα γιώτα από αυτήν, χωρίς να σιωπήσουν για δυσάρεστα πράγματα και χωρίς να επιτρέψουν στον εαυτό τους να εκφράσει τις προσωπικές τους συμπάθειες. Ωστόσο, τόσο οι Ρωμαίοι όσο και οι Έλληνες ιστορικοί απέχουν πολύ από αυτό το ιδανικό 479. Γνωστές, για παράδειγμα, είναι η «ελάχιστη απαίτηση για έναν ιστορικό» που αναφέρεται από τον Κικέρωνα - να μην είναι ψεύτης (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) και η διατύπωση των βασικών «νόμων της ιστορίας»: οποιαδήποτε αλήθεια? γράψτε με τέτοιο τρόπο ώστε να μην επιτρέψετε στον εαυτό σας να υποψιαστεί ούτε για συμπάθεια ούτε για εχθρότητα» (Cic., De orat., II, 62). Ωστόσο, σε επιστολές προς τον Αττικό, ο ίδιος παραδέχτηκε αρκετά ανοιχτά και κυνικά διάφορες ρητορικές κατασκευές (Sis., Ad Att., I, 14, 3–4), αν και με λόγια πάντα υποστήριζε την προσήλωση στην αλήθεια. Ένας άλλος Ρωμαίος ιστορικός, ο Sallust, αφενός ζήτησε ειλικρίνεια και αμεροληψία από τον ιστορικό (Sail., Cat., 4. 2-3), και από την άλλη, είπε ότι η δόξα των πράξεων ατόμων ή ολόκληρων εθνών εξαρτάται από τη λαμπρότητα της ευγλωττίας όσων περιγράφουν αυτές τις πράξεις (Sail., Cat.). Προφανώς, όπως σωστά συμπεραίνει ο S. L. Utchenko, «αυτό το είδος δηλωτικών δηλώσεων μπορεί να θεωρηθεί ως locus communis σε όλες εκείνες τις περιπτώσεις που οι Ρωμαίοι ιστορικοί άρχισαν γενικά να συζητούν τέτοια θέματα» 480. Ωστόσο, αυτές οι δηλώσεις Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών δεν μπορούν ακόμη να χρησιμεύσουν ως εγγύηση της αληθότητάς τους. Και τα γραπτά τους συχνά περιείχαν συνειδητές ή τυχαίες παραμορφώσεις των πραγματικών γεγονότων, που προέκυπταν από την υπερβολική επιθυμία να κάνουν την ιστορία τους συναρπαστική και συναρπαστική, λόγω προσωπικών συμπαθειών ή απλώς ανεπαρκούς γνώσης του υλικού 481. Οι κλασικοί μελετητές αναγκάζονται να παραδεχτούν ότι «η πλειονότητα των αρχαίων ιστορικών παρέλειψε υλικό δυσμενές για την κύρια σκέψη τους, επιλέγοντας γεγονότα χωρίς μεγάλη επαλήθευση, ακόμη και αμφίβολες πληροφορίες που ανέπτυξαν την ιδέα τους» 482. Ακόμη και ο Θουκυδίδης δεν μπόρεσε να αποφύγει κατηγορίες για υποκειμενικότητα, απόκρυψη της αλήθειας, σκόπιμη αφάνεια για να μπερδέψει τον αναγνώστη38. Έτσι, οι διαβεβαιώσεις των συγγραφέων για τη δική τους αμεροληψία συχνά δεν θεωρούνται τίποτα περισσότερο από ένα κλισέ, χαρακτηριστικό των περισσότερων Ελλήνων και Ρωμαίων ιστορικών. Το πρόβλημα της αντικειμενικότητας του Ευσέβιου είναι ένα σημαντικό και μάλλον περίπλοκο πρόβλημα. Όλοι οι ερευνητές που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο έθιξαν την κληρονομιά του πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού στράφηκαν πάντα στο ζήτημα της αντικειμενικότητάς του. Ταυτόχρονα, οι εκτιμήσεις για την αληθοφάνεια και την αντικειμενικότητα του Ευσέβιου κυμαίνονται από απολογητικές έως τις πιο επικριτικές. Ξεκινώντας από τον G. Geltser, πολλοί ερευνητές τραγουδούν πραγματικούς επαίνους στον Ευσέβιο, την «αγάπη του για την αλήθεια» 484. Άλλοι σημειώνουν «την τάση του Ευσέβιου να παραλείπει ή να διαστρεβλώνει δυσάρεστα γεγονότα», περιορίζοντας αυτή την εκτίμηση μόνο σε εκείνα τα τμήματα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας που αφορούν την εποχή που έζησε ο ίδιος ο Ευσέβιος485. Άλλοι πάλι πιστεύουν γενικά ότι η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου, μαζί με άλλα έργα, μπορεί να θεωρηθεί το «σετ επιβίωσής» του. «Ήταν γραμμένο με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να επιβιώσει όχι μόνο ως υπήκοος του αυτοκράτορα, αλλά και ως χριστιανός επίσκοπος κατά τις μεγάλες καταστροφές» 486. Οι χριστιανικές απόψεις του Ευσέβιου γελοιοποιούνται ως ένα είδος «φιλοσοφίας της επιτυχίας» και ο ίδιος ο επίσκοπος παρουσιάζεται ως δόλιος καριερίστας που έθεσε τη θρησκεία στην υπηρεσία της πολιτικής του Κωνσταντίνου 487. Ο πιο αιχμάλωτος κριτικός του Ευσέβιου, ο συγγραφέας ενός πολύ αποκαλυπτικού άρθρου σχετικά με αυτό («Η υπόθεση κατά του Ευσέβιου»), ο R. Grant, υποστηρίζει τη θέση του ως εξής: «Είναι προφανές ότι ο Ευσέβιος επηρεάστηκε έντονα από πολιτικές εκτιμήσεις όταν έγραψε την «Εκκλησιαστική Ιστορία». Θα δώσουμε παραδείγματα της επιρροής τέτοιων θεωρήσεων στις περιγραφές των γεγονότων του. Μπέρδεψε τα ονόματα των Antoninus Pius, Marcus Aurelius και Lucius Verus (και οι τρεις έφεραν το όνομα Antoninus σε διαφορετικές εποχές). Αλλά σε αυτή τη σύγχυση υπάρχει η δική του μέθοδος. Μεταφέρει την ευθύνη για τη δίωξη από τον Μάρκο Αυρήλιο στον «κακό» αυτοκράτορα Lucius Verus. Στην απεικόνιση του Ευσέβιου, ο «καλός» αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος δεν μπορούσε να είναι διώκτης. Εφόσον στην πραγματικότητα ήταν τέτοιος και, όπως δείχνουν οι «Στοχασμοί» του, περιφρονούσε τους χριστιανούς, αποδεικνύεται ότι ο Ευσέβιος έκρυψε το ιστορικό γεγονός για χάρη της ηθικολογικής πολιτικής του προσέγγισης. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι το μεγάλο και καλό. Ο Κωνσταντίνος ήταν ένθερμος θαυμαστής του Μάρκου Αυρήλιου. Ήταν η υπέρ-Κωνσταντινική προκατάληψη που ευθύνεται για πολλές από τις διαστρεβλώσεις των γεγονότων του Ευσέβιου.»488 Ακόμη πιο αμφιλεγόμενη είναι η περιγραφή του Ευσέβιου για τη βασιλεία του Κωνσταντίνου στο ειδικό έργο του αφιερωμένο στον αυτοκράτορα, Περί της ζωής του μακαριστού αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, ευρύτερα γνωστό ως Vita Constantim (Βίος του Κωνσταντίνου). Το έργο αυτό είναι δύσκολο να ταξινομηθεί ως αυστηρά ιστορικό, αλλά συνδέεται πολύ στενά με την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου λόγω της κοινότητας των πλοκών και των εκτιμήσεων και, κατά τη γνώμη των περισσότερων ερευνητών, καθιστά δυνατή την ακριβέστερη ανασύνθεση της πραγματικής στάσης του ιστορικού στη βασιλεία του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου. Σε αυτό το έργο, ο Ευσέβιος επαινεί πλούσιο τον Κωνσταντίνο, παρουσιάζοντάς τον ως ιδανικό ηγεμόνα και τη βασιλεία του ως περίοδο γενικής ειρήνης και ευημερίας. Το έργο αυτό προκάλεσε θύελλα αρνητικών αντιδράσεων από τους ερευνητές και πολλές επικρίσεις για «δουλοπρεπή κολακεία» κατά του συγγραφέα του. Στα τέλη του 19ου αιώνα, ο Jacob Burckhard, κατηγορώντας τον συγγραφέα για ανεντιμότητα, τον ανέφερε με οξύθυμο τρόπο ως «τον πιο αηδιαστικό των πανηγυριστών». Ακόμη και τον 19ο αιώνα, οι ιστορικοί βρήκαν πολυάριθμα λάθη και παραμορφώσεις της πραγματικότητας στην αφήγηση του Ευσέβιου 489. Παρουσιάστηκε ως «ένας διπρόσωπος και αλαζονικός άνθρωπος». Η βάση όλων των πράξεών του θεωρήθηκε ως «φιλοδοξία, ματαιοδοξία, επιθυμία να κερδίσει εύνοια από τις δυνάμεις, υλική άνεση και κοσμική λαμπρότητα» 490. Παρόμοιες εκτιμήσεις υπάρχουν στη σύγχρονη λογοτεχνία. Πολλοί κατηγορούν τον Ευσέβιο ότι σκόπιμα παραμόρφωσε την εικόνα του Κωνσταντίνου, τον εξωραϊσμό, ελπίζοντας έτσι να σώσει τη ζωή του, να λάβει βαθμούς, τίτλους και οποιαδήποτε υλικά οφέλη 491. θεωρούν τον Ευσέβιο «πιστό υπηρέτη» του αυτοκράτορα, στον οποίο αφοσιώθηκε και τα έργα του 492. Απαντώντας σε αυτές τις κατηγορίες, άλλοι ερευνητές έδωσαν την υψηλότερη εκτίμηση για την αληθοφάνεια του Eusebius M.D. Muretov, για παράδειγμα, εναντιούμενοι σε μια τέτοια εκτίμηση της προσωπικότητας του πρώτου χριστιανού ιστορικού, γράφει «εν τω μεταξύ, υπάρχουν ορισμένα πραγματικά στοιχεία βάσει των οποίων είναι δυνατό να φωτιστεί ο ηθικός χαρακτήρας του Eusebius με ένα εντελώς αντίθετο φως. Καισάρεια: «Αυτός ο επικούρειος κάθεται σκυμμένος στο γραφείο του όλη του τη ζωή και ψάχνει στα σκονισμένα και σκοτεινά αρχεία των βιβλιοθηκών, αυτός ο δικαστικός επιμελητής αφιερώνει όλο τον ελεύθερο χρόνο του στην ανάγνωση αρχαίων χειρογράφων. Αυτός ο μάταιος χυδαίος και υλιστής ζητά από τον αυτοκράτορα όχι χρήματα, όχι τιμές και όχι υλικό πλούτο, αλλά δωρεάν πρόσβαση σε όλες τις βιβλιοθήκες και τα αρχεία... Αν προσθέσουμε ότι, από αγάπη για την επιστήμη και την υπηρεσία στην εκκλησία, ο Ευσέβιος θυσιάζει όλες τις χαρές της οικογενειακής εστίας και γίνεται υποστηρικτής της αγαμίας για τον κλήρο, αν γνωρίζουμε ότι ο Ευσέβιος ακολουθούσε έναν μέτριο και σχεδόν ασκητικό τρόπο ζωής, τότε είμαι απολύτως μπερδεμένος για το πώς μπορεί κανείς να κατακρίνει ένα τέτοιο άτομο για την υλική και την καλή του εθισμό. Κωνσταντίνου; 494 Ο A.P. Lebedev, αναλύοντας ούτε καν την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του, αλλά σε μεγάλο βαθμό ένα απολογητικό έργο αφιερωμένο ειδικά στον έπαινο του αυτοκράτορα 495, έγραψε το 1897: «Ο Ευσέβιος της Καισάρειας, που γνώριζε από κοντά τον Κωνσταντίνο, ήταν φίλος του πρώτου χριστιανού αυτοκράτορα και περιέγραψε τη «ζωή του, όταν του άνοιξε την ευκαιρία μετά το θάνατό του». αμερόληπτα, ζωγραφίζει μια ελκυστική, ηθική εικόνα του Κωνσταντίνου, επιβεβαιώνοντας τον χαρακτηρισμό του με γεγονότα στα οποία ακόμη και η επιλεκτική ιστορική κριτική δύσκολα μπορεί να αντιταχθεί... Η επιτηδευμένη κριτική μπορεί να αρνηθεί το ένα ή το άλλο γεγονός αυτού του είδους που μεταφέρει ο Ευσέβιος, μπορεί να ερμηνεύσει με τον δικό της τρόπο αυτές τις ειδήσεις του Ευσέβιου εις βάρος της δόξας του έργου του Κονστάν. Ευσέβιος ιστορικός» 496. Πιθανώς, αυτή η εκτίμηση της αλήθειας του Ευσέβιου είναι υπερβολική, ωστόσο, οι κατηγορίες για σκόπιμη διαστρέβλωση των γεγονότων και δουλοπρέπεια στον αυτοκράτορα που ασκήθηκαν εναντίον του Ευσέβιου, κατά τη γνώμη μας, είναι πολύ σκληρές και δεν έχουν καμία βάση στην πραγματικότητα. Πρώτον, «Η ζωή του Κωνσταντίνου» γράφτηκε μετά τον θάνατο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου και είναι απίθανο ο Ευσέβιος να υπολογίζει σε οποιαδήποτε ανταμοιβή από τους διαδόχους του Κωνσταντίνου. Δεύτερον, αυτό το έργο δεν είναι κάτι πολύ ασυνήθιστο για την αρχαία λογοτεχνική παράδοση. Είναι γραμμένο με το πνεύμα του πανηγυρικού και δεν έχει στόχο να παρέχει ακριβή και λεπτομερή περιγραφή των γεγονότων της ζωής του αυτοκράτορα. Ο Ευσέβιος ζωγραφίζει μια ορισμένη ιδανική εικόνα ενός ηγεμόνα, χρησιμοποιώντας τεχνικές και μέσα που αναπτύχθηκαν και δοκιμάστηκαν από την αρχαία ιστοριογραφία. Για να λύσει το ζήτημα της πραγματικής σχέσης του Ευσέβιου Καισαρείας με τον Κωνσταντίνο, ο M. Hollerich βασίζεται σε ένα άλλο έργο του, το οποίο δεν έγινε ποτέ αντικείμενο προσοχής των επιστημόνων - «Σχόλια στον Ησαΐα». Τα Σχόλια δείχνουν ελάχιστο ενδιαφέρον για την αυτοκρατορία ή τον Κωνσταντίνο προσωπικά. Το κύριο θέμα του Ευσέβιου εδώ είναι η εκκλησία. Και ο «αγιασμένος ιμπεριαλισμός» που υπάρχει στις ομιλίες προς τον Κωνσταντίνο και στη «Βιογραφία του Αυτοκράτορα», σύμφωνα με τον ερευνητή, οφείλει την προέλευσή του στη ρητορική παράδοση και αποτελεί ανεπαρκή βάση για τον ισχυρισμό ότι ο Ευσέβιος είχε πράγματι παρόμοιες απόψεις για τη σχέση εκκλησίας και αυτοκρατορικής εξουσίας. 497 Και τέλος, όπως δείχνει η σύγχρονη έρευνα, η σχέση του Ευσεβίου με τον Κωνσταντίνο κατά τη διάρκεια της ζωής του αυτοκράτορα δεν ήταν τόσο θερμή. "Ο Κωνσταντίνος μάλλον επέστησε για πρώτη φορά την προσοχή στον Ευσέβιο στη Σύνοδο της Νίκαιας. Ο επίσκοπος είχε κάποιες αμφιβολίες για την προτεινόμενη πίστη, αλλά τελικά συμφώνησε να προσυπογράψει προς όφελος της αρμονίας και της ενότητας. Ο Αυτοκράτορας, ο ίδιος πλήρως αφοσιωμένος στην υπόθεση της ενότητας, πρέπει να εκπλαγεί ευχάριστα από την αντίθεση μεταξύ αυτής της μαθημένης, σεβαστικής ετοιμότητας του επισκόπου σε λίγα χρόνια. Όταν οι Χριστιανοί της Αντιόχειας ήθελαν να κάνουν τον Ευσέβιο επίσκοπό τους, ο Κωνσταντίνος τους έγραψε μια επιστολή επαινώντας τον υποψήφιο τους για τη μάθηση και τη σύνεση του. Κάποιοι τον έκαναν ισχυρό σύμβουλο πίσω από το θρόνο, κριτή της θρησκευτικής πολιτικής του Κωνσταντίνου. άλλοι τον απεικόνισαν σαν κάτι παραπάνω από έναν λακέ, κάνοντας την εντολή του κυρίου του σε αντάλλαγμα για βοήθεια εναντίον των εχθρών του στην εκκλησία. Αυτή η επιστολή ξεκαθαρίζει πολλά. Το πρόσχημα για την παρέμβαση του Κωνσταντίνου, αποτρέποντας τη μεταφορά του Ευσεβίου στην Αντιόχεια (για προαγωγή), ήταν ο κανόνας της Συνόδου της Νίκαιας που απαγόρευε τέτοιες μεταθέσεις. Ωστόσο, είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι ο αυτοκράτορας θα είχε λάβει υπόψη του αυτόν τον κανόνα εάν ευνοούσε την υποψηφιότητα του Ευσεβίου. Προφανώς, ο αυτοκράτορας θεώρησε ότι ένας λόγιος-επίσκοπος δεν ήταν κατάλληλος για να ηγηθεί ενός τόσο σημαντικού πολιτικά και ταραγμένου κέντρου. Μια τέτοια αμφιβολία υποδηλώνει ότι δεν βασίστηκε εξ ολοκλήρου στις συμβουλές του Ευσεβίου. Ωστόσο, ο Κωνσταντίνος εκτίμησε τις ικανότητες του Ευσέβιου ως χριστιανού λόγιου, στρεφόμενος σε αυτόν όταν χρειαζόταν ακριβή αντίγραφα της Βίβλου για τις νέες εκκλησίες της Κωνσταντινούπολης, όπως αποδεικνύεται από τη σωζόμενη επιστολή του αυτοκράτορα προς τον Ευσέβιο. Κατά πάσα πιθανότητα, αυτός είναι ο λόγος που ο Ευσέβιος ενήργησε ως επίτιμος, αν και ίσως όχι συχνός καλεσμένος στο δικαστήριο» 498. Οι προσωπικές επαφές μεταξύ του Ευσέβιου και του Κωνσταντίνου περιορίστηκαν, σύμφωνα με τον T.D. Barnes, σε μόλις τέσσερις συναντήσεις. αυτός ανά πάσα στιγμή ποιος θα μπορούσε πραγματικά να αποκαλείται «εκκλησιαστικός σύμβουλος»; Είναι σαφές ότι δεν έχουμε επαρκείς λόγους για να απαντήσουμε καταφατικά σε αυτό το ερώτημα."500 Η θέση του ίδιου του Ευσέβιου σε αυτή την κατάσταση δεν είναι απολύτως σαφής. Ο Drake παραδέχεται ότι ο Ευσέβιος γνώριζε τα πλεονεκτήματα των διασυνδέσεών του με το παλάτι στις σκληρές εκκλησιαστικές διαμάχες του 4ου αιώνα. προσπάθησε να χτίσει μια ισχυρή άμυνα για τον εαυτό του με αυτόν τον τρόπο 501. Σύμφωνα με τους περισσότερους συγγραφείς, στο έργο του «Ο βίος του Κωνσταντίνου» ο Ευσέβιος ως ιστορικός είναι πολύ λιγότερο ευσυνείδητος από ό,τι στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» 502. Όμως, λαμβάνοντας υπόψη τον πανηγυρικό χαρακτήρα αυτού του έργου, δύσκολα θα πρέπει να περιμένει κανείς περισσότερη αντικειμενικότητα και ειλικρίνεια από αυτό. Επιπλέον, η σημασία αυτής της εργασίας καθορίζεται από το γεγονός ότι, ως σύγχρονος των γεγονότων, ο Ευσέβιος αναφέρει μια σειρά από πληροφορίες που είναι πολύτιμες για εμάς. Όσο για την «Εκκλησιαστική Ιστορία» (το κύριο έργο του Ευσεβίου Καισαρείας), τότε, κατά τη γνώμη μας, ο Ευσέβιος επιλύει πολύ προσεκτικά, ευσυνείδητα και με γνώση το καθήκον που έθεσε στον εαυτό του στην αρχή του έργου του - να περιγράψει την εκκλησιαστική ιστορία όπως την αντιλήφθηκε. Αφιερώνει πολύ χώρο στις δραστηριότητες των αυτοκρατόρων, αφού κατά την άποψή του η τύχη της αυτοκρατορίας και της εκκλησίας εξαρτιόταν σε μεγάλο βαθμό από τον μονάρχη. Ωστόσο, δεν περιγράφει όλες τις πράξεις τους, αλλά μόνο αυτές που σχετίζονται άμεσα με την εκκλησία. Δηλαδή παραλείπει πολλά στοιχεία της κοσμικής ιστορίας, όχι όμως από κακία ή αμέλεια, κακή πίστη, αλλά επειδή δεν σχετίζονται άμεσα με το θέμα του. Οι ανακρίβειες και τα λάθη που βρίσκουν οι ερευνητές στο έργο του αποτελούν ένα ασήμαντο ποσοστό 503. Παρ' όλες τις υποδεικνυόμενες ελλείψεις του Ευσέβιου, κατά τη γνώμη μας, μπορεί να αξιολογηθεί ως ένας απολύτως ευσυνείδητος και αξιόπιστος συγγραφέας. § 5. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΗΣ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ Το πρόβλημα της αυτογνωσίας του συγγραφέα αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Είναι αρκετά δύσκολο να μελετηθεί αυτή η πτυχή, καθώς ο συγγραφέας ενός λογοτεχνικού ή ιστορικού έργου δεν επικοινωνεί πάντα για τον εαυτό του. βάζει άλλα καθήκοντα για τον εαυτό του. Λίγες μόνο παρατηρήσεις του συγγραφέα στην αρχή και κατά τη διάρκεια του έργου μας επιτρέπουν να βγάλουμε κάποια συμπεράσματα για τους στόχους που επιδιώκει ο συγγραφέας, πώς βλέπει τη θέση του σε μια μακρά σειρά άλλων συγγραφέων, πώς αισθάνεται για το έργο του κ.λπ. Η ανάπτυξη της συνείδησης του συγγραφέα οδήγησε στη διαμόρφωση μεταξύ των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων πολύ συγκεκριμένων ιδεών για τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του συγγραφέα («υποχρέωση να δικαιολογήσει με ειδικά επιχειρήματα τη σημασία ολόκληρου του θέματος και τη νομιμότητα της προσέγγισής του»), για την καινοτομία και τον κανόνα, για την πρωτοτυπία και τη λογοκλοπή. Όλα αυτά στη «Μεσανατολική λογοτεχνία» αντιτίθενται από την «εσωτερική ανωνυμία», τα «θολά όρια συγγραφής», το άνοιγμα της μορφής, τη «μηδενική πίστωση» και την απουσία μιας επίσημα καθορισμένης εισαγωγής. Πώς επηρέασαν αυτές οι παραδόσεις, συχνά αντιφατικές, την προσέγγιση των βυζαντινών συγγραφέων στα ιστορικά τους έργα και τη διαμόρφωση της συγγραφικής τους αυτοσυνειδησίας; Για πρώτη φορά στη ρωσική ιστοριογραφία, ο I. S. Chichurov προσπάθησε να θέσει το ζήτημα της αυτογνωσίας του συγγραφέα των πρώιμων βυζαντινών ιστορικών, βασιζόμενος στα προοίμια των βυζαντινών ιστορικών έργων για να αναλύσει το 505. Συμπεραίνει ότι με την πάροδο του χρόνου, ως αποτέλεσμα σταδιακών αλλαγών, ένα υψηλό επίπεδο συγγραφικής αυτογνωσίας αντικαθίσταται από σχεδόν πλήρη Τα κύρια ορόσημα σε αυτό το μονοπάτι είναι ο 4ος και ο 9ος αιώνας. Η τελική έγκριση του νέου μοντέλου και προτύπων ιστορικής γραφής που χαρακτηρίζουν τη χριστιανική εποχή συμβαίνει, σύμφωνα με τον ερευνητή, τον 9ο αιώνα, στα έργα του Θεοφάνη του Ομολογητή. Η αρχή αυτής της στροφής έγινε από τον Ευσέβιο Καισαρείας. Ο ιδρυτής του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας ξεκινά το έργο του με έναν αρκετά λεπτομερή ορισμό του θέματός του: θα μιλήσουμε για την αποστολική κληρονομιά, για τα χρόνια από την ενσάρκωση του Σωτήρα έως τον σύγχρονο Ευσέβιο, για εκείνους που μετέφεραν τον λόγο του Θεού, προφορικά και γραπτά, που παρέκκλιναν από την αληθινή οδό (αιρετικοί, για τους ιουδαίους για τους μάρτυρες του Χριστού. Αλλά το κύριο πράγμα, όπως σημειώνει ο I. S. Chichurov 506, δεν είναι αυτό. Ο Ευσέβιος, όπως και οι κοσμικοί συγγραφείς, γνωρίζει ξεκάθαρα τη θέση του ανάμεσα σε άλλους ιστορικούς. Αφενός, δεν παρεκκλίνει από τις παραδόσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας και στην αρχή του έργου του ζητά από τον αναγνώστη να είναι ευνοϊκός απέναντί ​​του. Από την άλλη, ο Ευσέβιος γνωρίζει καλά την καινοτομία του έργου του. Γράφει: «Αμέσως, όμως, ζητώ από τους καλοπροαίρετους επιείκεια απέναντι στη δουλειά μου, ομολογώ ότι είναι πέρα ​​από τις δυνάμεις μου να εκπληρώσω αυτή την υπόσχεση τέλεια και ολοκληρωτικά, γιατί είμαι ο πρώτος που αναλαμβάνω μια τέτοια ιστορία και μπαίνω, λες, σε έναν άβατο και άβατο δρόμο... Δεν μπορούσα να βρω κανένα ίχνος ανθρώπων που είχαν περπατήσει πριν από μένα στον ίδιο δρόμο, εκτός από τις πιο ασήμαντες ιστορίες στις οποίες ο καθένας με τον τρόπο του άφηνε μια μερική αφήγηση για το χρονικό διάστημα που είχε περάσει: σαν στο βάθος, δάδες ψηλά, ακούστηκαν οι φωνές των ανθρώπων. σαν από κάπου ψηλά από σκοπιά μας φωνάζουν και μας δείχνουν πού να πάμε και πώς να κατευθύνουμε την πορεία της ιστορίας χωρίς περιπλάνηση και με ασφάλεια» (Ι, 1,3). Έτσι, ο Ευσέβιος γνωρίζει καλά την καινοτομία του έργου που έχει αναλάβει και νιώθει πρωτοπόρος. Ο Ευσέβιος γράφει επανειλημμένα ότι το έργο που έχει αναλάβει είναι πέρα ​​από τις δυνάμεις του. «Έχουμε αρκετές λέξεις για να τους περιγράψουμε ακριβώς;» (VIII, 3, 4), «δεν έχουμε τη δύναμη να πούμε επαρκώς για το πόσο σεβαστή ήταν η πίστη στον Παντοδύναμο Θεό, που διακηρύχθηκε από τον Χριστό σε όλους τους ανθρώπους, πριν από τον τρέχοντα διωγμό...» (VIII, 1, 1). Με τη σεμνότητα και την ταπείνωση που χαρακτηρίζει ο χριστιανός, ξεκινά το έργο του, καλώντας τον Θεό σε βοήθεια. Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος όχι μόνο είναι βέβαιος για τη νομιμότητα της προσέγγισής του στο θέμα, αλλά δεν είναι ξένος στην ελπίδα της επιτυχίας. «Θεωρώ αυτό το έργο το πιο επείγον καθήκον μου, γιατί, από όσο ξέρω, κανένας από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς δεν έχει μπει στον κόπο να αναλάβει κάτι τέτοιο. Ελπίζω ότι το έργο μου θα είναι πολύ χρήσιμο σε όσους ακούν προσεκτικά τα διδακτικά μαθήματα της ιστορίας» (I, 3, 5). Ο Επίσκοπος Καισαρείας κατηγορήθηκε επανειλημμένα για το γεγονός ότι το ιστορικό του έργο στερείται ακεραιότητας και περιέχει πολλές διαφορετικές πληροφορίες που δεν ενώνονται με μια ενιαία ιδέα. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η δήλωση δεν είναι απολύτως αληθής. Ο συγγραφέας γνωρίζει πολύ ξεκάθαρα τα καθήκοντά του και, κατά την επιλογή του υλικού, καθοδηγείται από την αρχή της σκοπιμότητας. Ο ίδιος εξηγεί τη θέση του ως εξής: «Δεν είναι δική μας δουλειά, ωστόσο, να περιγράψουμε τις ζοφερές καταστροφές που τους έπληξαν· δεν είναι καθήκον μου να ενημερώσω τους μεταγενέστερους για τη διαμάχη και τις ανοησίες τους πριν από τη δίωξη. Αποφασίσαμε να μην πούμε τίποτα άλλο γι 'αυτούς εκτός από αυτό που δικαιολογεί την κρίση του Θεού. αυτοί που υπέστησαν την κατάρρευση κάθε ελπίδας σωτηρίας και, με δική τους επιλογή, ρίχτηκαν στην άβυσσο που βράζει» (VIII, 2, 2). Είναι προφανές ότι αυτή δεν είναι η απαθής αφήγηση κάποιου απρόσωπου, σχεδόν ανώνυμου συγγραφέα, αλλά αποτέλεσμα ατομικής ανθρώπινης δραστηριότητας. Και η προσωπικότητα αυτού του ατόμου αποκαλύπτεται στην επιλογή υλικού, στην επίγνωση των στόχων και των σκοπών του έργου του, στην κατανόηση των δυσκολιών που μπορεί να προκύψουν, στη στάση του συγγραφέα απέναντι στους ανθρώπους και τα γεγονότα που περιγράφει, σε σχέση με τις πηγές των πληροφοριών του κ.λπ. Στα έργα του Ευσεβίου υπάρχουν ήδη κάποια χαρακτηριστικά που προδίδουν τη χριστιανική κοσμοθεωρία του συγγραφέα, ιδιαίτερα τη σεμνότητα και τον αυτοεξευτελισμό του, αλλά δεν κρύβουν εντελώς την ατομικότητα του συγγραφέα. Το υψηλό επίπεδο συγγραφικής αυτοσυνείδησης χαρακτηριστικό της κλασικής αρχαίας κοσμοθεωρίας από τις αρχές περίπου του 9ου αιώνα, από την εποχή του Ιωάννη του Δαμασκηνού και του Θεοφάνη, χάνει τη δύναμή του στην πρώιμη βυζαντινή λογοτεχνία, εκφυλίζοντας σε μια δηλωτική απόρριψη της ατομικής δημιουργικότητας 507. Ο Ευσέβιος προφανώς βρίσκεται στην αρχή αυτής της διαδικασίας. Γενικά, το έργο του Ευσέβιου Παμφίλου αποκαλύπτει έναν συνδυασμό παραδοσιακών προσεγγίσεων και καινοτομιών που εισήγαγε ο ίδιος. Ο Ευσέβιος Καισαρείας αναπτύσσει τις καλύτερες παραδόσεις της αρχαίας ιστορικής σκέψης και ταυτόχρονα εισάγει πολλά νέα πράγματα στην πρακτική της ιστορικής γραφής. Ακολουθώντας τον Θουκυδίδη και τον Πολύβιο, χρησιμοποιεί πολλά πρωτότυπα έγγραφα στο έργο του, υποβάλλοντάς τα σε ενδελεχή ιστορική κριτική. Ακόμη και στην «Ιστορία της Εκκλησίας» του η παραδοσιακή λογοτεχνική μορφή, ο λόγος, βρίσκει θέση για τον εαυτό του, αλλά τον προικίζει με νέο περιεχόμενο. Η γενική στάση του συγγραφέα απέναντι στην ιστορία ως «δάσκαλος της ζωής», πηγή διδακτικών παραδειγμάτων, συνδέεται και με τις παραδόσεις της ελληνορωμαϊκής ιστοριογραφίας. Ταυτόχρονα, η προσέγγιση του Ευσέβιου στη συγγραφή ιστορικού έργου διέφερε σημαντικά από τους αποδεκτούς κανόνες. Το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας αλλάζει. Ο επίσκοπος Καισαρείας δεν ενδιαφέρεται για την ιστορία των πολέμων ή των πολιτικών αντιξοοτήτων, αλλά για την πνευματική ιστορία. Επιπλέον, απομακρύνεται από την αρχαία παράδοση, σύμφωνα με την οποία ένας αληθινός ιστορικός πρέπει να γράψει τη σύγχρονη ιστορία, της οποίας ήταν μάρτυρας και, ίσως, συμμέτοχος και ο ίδιος. Ο Ευσέβιος κάνει ένα πολύ τολμηρό βήμα όταν αρχίζει να περιγράφει την ιστορία από τη δημιουργία του κόσμου. Η χριστιανική κοσμοθεωρία του συγγραφέα άφησε το στίγμα της και στο στυλ παρουσίασης του ιστορικού. Αποκηρύσσει την αρχή της «γραφής χωρίς θυμό και μεροληψία» που διακηρύσσει ο Τάκιτος, δεν κρύβει τις συμπάθειες και τις αντιπάθειές του και πολύ συναισθηματικά, με χριστιανική συμπόνια, περιγράφει τις καταστροφές που έπληξαν τους ομοπίστους του, κάτι που όμως δεν κάνει το έργο του λιγότερο αντικειμενικό και αληθινό. Ο πρώτος ιστορικός της εκκλησίας αρνήθηκε να χρησιμοποιήσει την προφορική παράδοση, προτιμώντας τα γραπτά έργα των προκατόχων του, νομικά έγγραφα, εκκλησιαστικό υλικό, αλληλογραφία, ακόμη και επιγραφές από θρύλους και ιστορίες. Και οι συνθήκες έντονης πολεμικής με τους πιο μορφωμένους ειδωλολάτρες, στις οποίες έγινε η εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού, ανάγκασαν τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς να περιηγηθούν τέλεια στην τεράστια χριστιανική και μη λογοτεχνία, να είναι εξαιρετικά ακριβείς στην αναφορά εγγράφων και να παρέχουν μόνο προσεκτικά επαληθευμένα στοιχεία. Επιπλέον, ο Ευσέβιος υποδεικνύει πάντα προσεκτικά από πού πήρε αυτή ή εκείνη την πληροφορία. Η κριτική μέθοδος του Ευσέβιου, όπως αναγνωρίζεται από τους περισσότερους ερευνητές, είναι μια τεράστια συμβολή στην ανάπτυξη της παγκόσμιας ιστορικής σκέψης. Η ζωή και το έργο του Ευσεβίου της Καισαρείας (260–340 μ.Χ.) εντάσσονται χρονολογικά απόλυτα στο πλαίσιο του αρχαίου πολιτισμού. Δεν γνώριζε για τη διαίρεση της ενιαίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε δύο μέρη - Ανατολική και Δυτική - το 395, ούτε για τις μαζικές επιδρομές βαρβάρων και την λεηλασία της Ρώμης το 410, ούτε για την πτώση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας το 476 κ.λπ. Όλη την μόρφωση και την ανατροφή του την όφειλε στις παραδόσεις του αρχαίου κόσμου. Ταυτόχρονα, ήταν χριστιανός επίσκοπος και αυτή η περίσταση άφησε το πολύ βαθύ αποτύπωμά της σε όλο το έργο του. Η αρχαία παιδεία και η ελληνική γλώσσα, που μιλούσε και έγραψε ο Ευσέβιος, καθόρισαν τη σταθερότητα των παραδοσιακών ιδεών στο νέο σύστημα κοσμοθεωρίας. Ταυτόχρονα, οι χριστιανικές συμπεριφορές είχαν τεράστια επιρροή στη διαμόρφωση των περισσότερων ιδεολογικών κατηγοριών και στη διαμόρφωση μιας εντελώς διαφορετικής εννοιολογικής βάσης για όλες τις ιστορικές απόψεις του Ευσέβιου Καισαρείας, καθώς και πολλών άλλων δημιουργών και φορέων ενός νέου πολιτισμού. Επιπλέον, το νέο σύστημα ιδεών, φυσικά, δεν ήταν ένα απλό μηχανικό σύνολο, ένας σε μεγάλο βαθμό τυχαίος συνδυασμός ετερογενών και μερικές φορές αντιφατικών ιδεών. Έμοιαζαν να ξανασκεφτούνται, να βιώνονται, να αισθάνονται. Η «Ιστορία της Εκκλησίας» είναι μια πολύ περίπλοκη και ενδιαφέρουσα πηγή από αυτή την άποψη, που δείχνει τα χαρακτηριστικά της μεταβατικής εποχής, τη σύνθετη διαδικασία διαμόρφωσης ενός νέου συστήματος κοσμοθεωρίας, τις αφετηρίες του, ορισμένες «ανακαλύψεις» που έγιναν αντιληπτές από τον Μεσαίωνα και - το σημαντικότερο - τους μηχανισμούς διαμόρφωσης αυτού του νέου συστήματος. Όπως δείχνει η Εκκλησιαστική Ιστορία, στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα ο μηχανισμός για τη διαμόρφωση της ιστορικής μνήμης αλλάζει. Η κύρια προσοχή δεν δίνεται πλέον στους πολέμους και τις πολιτικές ίντριγκες, αλλά στην εκκλησιαστική ιστορία. Η εμφάνιση ενός νέου είδους είναι ένα σημαντικό φαινόμενο. Επιπλέον, είναι απαραίτητο να σημειωθεί η συγκεκριμένη κατανόηση αυτής της εκκλησιαστικής ιστορίας από τους πρωτοβυζαντινούς συγγραφείς. Η ίδια η εκκλησία δεν νοείται ως εκκλησιαστικός οργανισμός, σύστημα θεσμών, ιεραρχία εκκλησιαστικών αξιωμάτων ή οποιαδήποτε τοπική εκκλησιαστική κοινότητα. Η Εκκλησία κατανοείται από τον Ευσέβιο πολύ ευρέως. Για αυτόν η εκκλησιαστική ιστορία δεν ξεκινά τον 1ο αιώνα μ.Χ. ε., όχι από τη Γέννηση του Χριστού, όπως θα περίμενε κανείς, αλλά από τη δημιουργία του κόσμου, τον Αδάμ και τον πρώτο δίκαιο. Αυτό είναι, με την πρώτη ματιά, μια παράλογη περίσταση. μια ορισμένη παραδοξότητα δύσκολα μπορεί να εξηγηθεί από άγνοια του θέματος, της τύχης ή της πολιτικής κατάστασης που προσπαθεί να παρακολουθήσει ο συγγραφέας. Αντίθετα, αυτό κρύβει μια συγκεκριμένη κατανόηση της εκκλησιαστικής ιστορίας και της ιστορίας της ανθρωπότητας γενικότερα. Επιπλέον, το έργο του Ευσεβίου Καισαρείας αποκαλύπτει μια άλλη «παραξενιά» - μια στενή συνένωση εκκλησιαστικών και κοσμικών θεμάτων σε ένα έργο με τον γενικό τίτλο «Εκκλησιαστική Ιστορία». Προφανώς και πάλι αυτό δεν οφείλεται στην απροσεξία ή το δυσανάγνωστο του συγγραφέα ή σε τυχόν πολιτικές προεκτάσεις. Πιθανώς, η εκκλησιαστική ιστορία, κατανοητή ως η κίνηση της ανθρωπότητας προς τη σωτηρία, δεν έγινε αντιληπτή ως ξεχωριστός τομέας της ανθρώπινης ζωής, αλλά ως ο πυρήνας, η βάση όλης της ανθρώπινης ιστορίας. Όχι μόνο ο χριστιανός επίσκοπος Ευσέβιος, για οπορτουνιστικούς σκοπούς εγκαθίδρυσης νέας πίστης και νέας κυβέρνησης, για την οποία συχνά τον κατηγορούσαν οι ερευνητές, περιγράφει έτσι την παγκόσμια ιστορία, αλλά και άλλοι συγγραφείς και κοσμικοί άνθρωποι γράφουν επίσης «Εκκλησιαστικές Ιστορίες». Έτσι, από τις αρχές του 4ου αιώνα, μπορούμε πιθανώς να μιλάμε για κάποιου είδους αναπροσανατολισμό της μαζικής συνείδησης και, κατά συνέπεια, μια αλλαγή στον ίδιο τον μηχανισμό διαμόρφωσης της ιστορικής μνήμης των ανθρώπων. Για τους ιστορικούς, αλλά και για το κοινό τους, το σημαντικό δεν είναι οι πόλεμοι και οι πολιτικές ίντριγκες, αλλά η ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπινου γένους και ό,τι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συμβάλλει στην αποκάλυψη αυτής της ιστορίας. Εξ ου και η κυριαρχία των θρησκευτικών στάσεων στο μυαλό των ανθρώπων και άλλων χαρακτηριστικών της αντίληψης της ιστορίας και του κόσμου συνολικά. Στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, όπως δείχνουν τα γραπτά του Ευσέβιου, ολόκληρη η εικόνα του κόσμου άλλαξε ριζικά. Ο ίδιος ο κόσμος (κόσμος) δεν περιλαμβάνει πλέον τον ουρανό, τα αστέρια και τη γη, τη φύση και τον άνθρωπο, που ήταν χαρακτηριστικό της αρχαίας κοσμοθεωρίας, αλλά νοείται ως ο κόσμος των ανθρώπων, αμαρτωλών και ατελών. Κατά συνέπεια, η άποψη για την ιστορία αυτού του κόσμου αλλάζει: δεν υπόκειται στην κίνηση των αστεριών και δεν περιλαμβάνει φυσικές αλλαγές. Έτσι, η ιστορία αρχίζει να νοείται μόνο ως ανθρώπινη ιστορία, ιστορία των ανθρώπων και η σχέση τους με τον Θεό. Ο Ευσέβιος χτίζει ένα νέο σχήμα της ιστορικής διαδικασίας. Ο Θεός βρίσκεται στο κέντρο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, η οποία δίνει στην ιστορία θεοκρατισμό και προνοιανισμό. Ο διάβολος, η προσωποποιημένη δύναμη του κακού, εμφανίζεται δίπλα του. Ωστόσο, αυτό το σχήμα απέχει πολύ από τον δυϊσμό. Άξια θέση σε αυτό παίρνει και ο άνθρωπος. Η πραγματική αναγνώριση της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της ευθύνης του για τις πράξεις του είναι ένα από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού. Η πορεία της ιστορίας καθορίζεται από την αλληλεπίδραση του Θεού, του διαβόλου και του ανθρώπου και την επικράτηση οποιασδήποτε από αυτές τις δυνάμεις σε ορισμένες περιστάσεις. Όμως η κύρια κινητήρια δύναμη της ιστορικής εξέλιξης είναι ο άνθρωπος που ενεργεί σε συνέργεια με τον Θεό. Τέλος, μια τέτοια κατανόηση των δυνάμεων που δρουν στην ιστορία οδηγεί στο σχηματισμό νέων ιδεών για την αιτιότητα της ιστορικής διαδικασίας. Στη χριστιανική αντίληψη, όλα γίνονται όχι με τη θέληση της τυφλής Τύχης και όχι υπό την επίδραση της στιγμιαίας παρόρμησης οποιουδήποτε πολιτικού προσώπου, αλλά με τη θέληση του Θεού. Κάθε γεγονός έχει το δικό του βαθύ νόημα. Ταυτόχρονα, η ιστορία δεν εκλαμβάνεται ως μια απλή παράσταση ενός μακρογραμμένου δράματος. Ο ενεργός ρόλος του ανθρώπου και η ευθύνη του για τις καθημερινές επιλογές που κάνει αποκλείουν μια τέτοια κατανόηση. Υπάρχουν ορισμένα πρότυπα στην ιστορία. Αυτή είναι μια αιτιατά καθορισμένη διαδικασία. Φυσικά, ο μεσαιωνικός ιστορικός, και ιδιαίτερα ο ιστορικός της μεταβατικής εποχής (μετάβαση 3ου-4ου αι.), αναζήτησε τα αίτια των γεγονότων και των φαινομένων όχι στο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, ούτε στην οικονομική βάση, ούτε στην εξέλιξη της πολιτικής κατάστασης και δεν προσδιόρισε ξεκάθαρα τις κοινωνικές και ιδεολογικές προϋποθέσεις για αυτό ή εκείνο το γεγονός. Είδε τους νόμους της ιστορικής εξέλιξης με τον δικό του τρόπο. Για αυτόν, η πορεία της ιστορίας διέπεται πρωτίστως από την ηθική λογική. Και παρόλο που αυτές οι ιδέες διαφέρουν σημαντικά από τη σύγχρονη κατανόηση των αιτιών και των προτύπων της ιστορικής εξέλιξης, στη μακρινή ιστορική προοπτική αυτό σήμαινε τη γέννηση της ιδέας της αντικειμενικής ιστορίας. Τώρα η ιστορία αρχίζει να γίνεται κατανοητή ως μια μακρά διαδικασία, που δεν καθορίζεται από ένα σύνολο τυχαίων γεγονότων και εκούσιων αποφάσεων μεμονωμένων εξαιρετικών ατόμων, αλλά ως μια αντικειμενική, φυσική διαδικασία, που αναπτύσσεται σύμφωνα με τους δικούς της νόμους και υπόκειται στη δική της λογική. Αναδεικνύοντας τη Γέννηση του Χριστού και τη Δευτέρα Παρουσία ως βασικές στιγμές, η ιστορία αποκτά μια γραμμική, κατευθυντική αργού και γενικά προοδευτικού χαρακτήρα. Κατά την κατανόηση του χριστιανού συγγραφέα, η ιστορία έχει συγκεκριμένο σκοπό και νόημα και κινείται σε ανοδική κατεύθυνση. Αν και ο ίδιος ο όρος «πρόοδος» σε σχέση με τον πρώιμο Μεσαίωνα μπορεί να χρησιμοποιηθεί σε μεγάλο βαθμό μόνο συμβατικά, είναι εντούτοις σημαντικό ότι η ιστορία θεωρείται πλέον ως η σταδιακή ανοδική ανάπτυξη της κοινωνίας. Η έννοια της προόδου στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, όπως και στη μετέπειτα εποχή του κλασικού Μεσαίωνα, έχει μια συγκεκριμένη ιδιαιτερότητα. Ισχύει κυρίως για την πνευματική ζωή. Η ιστορία γίνεται αντιληπτή από τους χριστιανούς στοχαστές ως η ηθική και πνευματική ανάπτυξη των ανθρώπων, η άνοδος της ανθρωπότητας στη Βασιλεία των Ουρανών και η προετοιμασία για τη Σωτηρία. Επιπλέον, αυτή η «πρόοδος» δεν είναι απεριόριστη. Η ιστορία κινείται προς ένα συγκεκριμένο στόχο και, ως εκ τούτου, η ανάπτυξη προσανατολίζεται προς ένα ορισμένο όριο. Αλλάζει επίσης η αντίληψη ολόκληρης της ανθρώπινης κοινότητας. Όλη η ανθρωπότητα χωρίζεται πλέον όχι βάσει εδαφικότητας, αλλά σύμφωνα με τη θρησκευτική πίστη: σε χριστιανούς και μη. Ωστόσο, αυτή η διαίρεση δεν είναι άκαμπτη. Ο καθένας μπορεί να αποδεχθεί τον Χριστιανισμό και να σωθεί. Έτσι, αντί της απομόνωσης της πόλης και της ιδέας της εβραϊκής ή ρωμαϊκής αποκλειστικότητας, τεκμηριώνεται η έννοια της οικουμενικότητας. Η ιστορία αρχίζει να νοείται ως μια κοσμοϊστορική διαδικασία. Το κύριο πράγμα εδώ δεν είναι η μηχανική διεύρυνση των γεωγραφικών οριζόντων του συγγραφέα, αλλά η επίγνωση της ενότητας και της ομοιογένειας αυτού του κόσμου. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ευσέβιος προσπαθεί να ακολουθήσει ένα ενιαίο χρονολογικό σύστημα, το οποίο ο ίδιος ανέπτυξε. Αυτή η έννοια της ιστορίας, που αναπτύχθηκε από τον Επίσκοπο Καισαρείας, ήταν μια μεγάλη καινοτομία στις ιστορικές απόψεις εκείνης της εποχής και επρόκειτο να επηρεάσει καθοριστικά την ιστορική σκέψη και την ιστοριογραφία ολόκληρου του χριστιανικού Μεσαίωνα. Δικαίως οι ερευνητές αποκαλούν τον Ευσέβιο «πατέρα της χριστιανικής ιστορίας και του χριστιανού Ηρόδοτου». Πολλές από τις ιδέες του Ευσέβιου συνεχίστηκαν και αναπτύχθηκαν στην Ανατολή και τη Δύση. Ο Ευσέβιος είναι ο πρώτος ιστορικός που προσπάθησε να δώσει μια χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας, και το σχήμα της ιστορικής εξέλιξης που καθόρισε, με ορισμένες παραλλαγές, θα παραμείνει κυρίαρχο καθ' όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Οι ίδιες τάσεις αντικατοπτρίζονται καλά στις γλωσσικές αλλαγές. Ο Ευσέβιος εγκαταλείπει κάποιες παραδοσιακές ελληνικές έννοιες που προκάλεσαν ισχυρούς παγανιστικούς συνειρμούς. Έτσι, ο Ευσέβιος φαίνεται να προσπαθεί να αποφύγει τη χρήση όρων που θα μπορούσαν να κάνουν τον αναγνώστη να συσχετιστεί με τον αρχαίο κυκλισμό. Πρακτικά δεν χρησιμοποιεί τις έννοιες κύκλος, περίοδος. Αν εμφανίζονται στις σελίδες της «Ιστορίας της Εκκλησίας» (σε εξαιρετικές περιπτώσεις), τότε έχουν εντελώς διαφορετική σημασιολογική σημασία, σε καμία περίπτωση που δεν συνδέεται με τον κύκλο της ιστορίας. Ο Ευσέβιος εγκαταλείπει τη βασική ιδέα για την αρχαία ιστοριογραφία της Μοίρας, της Μοίρας ή της Τύχης (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Επανερμηνεύει και χρησιμοποιεί άλλες ελληνικές έννοιες (καιρός, συμβεβηκότα), δίνοντάς τους νέα νοήματα και νέες σημασιολογικές αποχρώσεις. Εκεί που οι αρχαίοι συγγραφείς μπορούσαν να δουν τη δράση της Μοίρας ή της Τύχης, στον Ευσέβιο η Θεία Πρόνοια (πρόνοια) λειτουργεί, φέρνοντας τα συμβεβηκότα σε μια ορισμένη τάξη. Ο ίδιος ο όρος τά συμβεβηκότα δηλώνει πλέον ιστορικά γεγονότα, εκ πρώτης όψεως απροσδόκητα, αλλά, όπως γίνεται φανερό από ολόκληρη την ιστορική προοπτική, δεν συνέβησαν τυχαία, αλλά σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και το μυστικό σχέδιο του Θεού να ενθαρρύνει κάποιους, να τιμωρήσει άλλους ή να οδηγήσει άλλους στο δρόμο της αλήθειας. Τα γραπτά του επισκόπου Καισαρείας υποδηλώνουν επίσης μια βαθιά επανεξέταση των χωρικών κατηγοριών. Για να προσδιορίσει ολόκληρο τον κόσμο ως σύνολο, το σύμπαν, ολόκληρο τον παγκόσμιο χώρο, χρησιμοποιεί τον γνωστό ελληνικό όρο κόσμος ως τη γενικότερη έννοια. Στο λεξιλόγιο του Ευσεβίου, ο όρος κόσμος και λέξεις με την ίδια ρίζα καταλαμβάνουν αρκετά μεγάλη θέση. Ωστόσο, εδώ ο κόσμος αποκτά μια ελαφρώς διαφορετική σημασία. Για τον Ευσέβιο, ο κόσμος είναι μάλλον ένας κατοικημένος, ανθρώπινος κόσμος. Αυτός είναι ο κόσμος των ανθρώπων, «όλοι όσοι έζησαν πριν και ζουν τώρα», ένας κόσμος στον οποίο ζουν και ενεργούν χριστιανοί και άλλοι άνθρωποι, για τη σωτηρία των οποίων υπέφερε ο Χριστός. Η έννοια του κόσμου αποκτά πλέον αξιολογική σημασία. Κάθε τι «κοσμικό» (κοσμικός) αποκτά πλέον μια νέα σημασία: «γήινο», «κοσμικό», «κοσμικό». Ο Κόσμος δεν περιλαμβάνει πλέον τον ουρανό, αλλά είναι αντίθετος με αυτόν. Και η επίγεια ζωή αποκτά θρησκευτική και ηθική σημασία που δεν είναι χαρακτηριστική των σύγχρονων γεωγραφικών εννοιών. Έτσι, στο έργο του Eusebius, ένας άλλος μηχανισμός για τη μεταμόρφωση ολόκληρου του συστήματος ιδεών εκδηλώνεται ξεκάθαρα - η επανεξέταση προηγούμενων, παραδοσιακών κατηγοριών, προικίζοντας τους με νέο σημασιολογικό φορτίο, νέες αποχρώσεις, μια ορισμένη επιλεκτικότητα, με τη βοήθεια των οποίων ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί ορισμένες έννοιες πολύ ενεργά, ενώ άλλες, αντίθετα, αποφεύγει. Χρησιμοποιεί ουδέτερες έννοιες αντί για αξιολογικές ή προικίζει ουδέτερες έννοιες με χριστιανικό περιεχόμενο. Αυτοί οι γλωσσικοί μετασχηματισμοί καθιστούν μερικές φορές δυνατό τον εντοπισμό ορισμένων ιδεολογικών στάσεων του συγγραφέα, ακόμα κι αν ο συγγραφέας δεν τις αποκαλύπτει συγκεκριμένα. Ένα σημαντικό φαινόμενο όχι μόνο στην ανάπτυξη της ιστοριογραφίας, αλλά και στη διαμόρφωση μιας νέας κουλτούρας συνολικά, κατά τη γνώμη μας, ήταν η εμφάνιση της «Μεθόδου του Ευσεβίου». Το ίδιο το γεγονός της ανάδυσης μιας διαφορετικής στάσης απέναντι στις πηγές, τις νέες μεθόδους εργασίας με γραπτό υλικό κ.λπ. αντικατοπτρίζει ήδη τον επαναπροσανατολισμό της πολιτιστικής παράδοσης προς τον γραπτό λόγο. Επιπλέον, σύμφωνα με την αντίληψή του, ο Ευσέβιος ενέκρινε μια νέα άποψη της ιστορικής γραφής. Αλλάζει όχι μόνο η έννοια της ιστορικής εξέλιξης, το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας των ιστορικών, ο τρόπος εξήγησης των γεγονότων, αλλά και η μέθοδος ανάλυσης, η στάση του συγγραφέα στις πηγές των πληροφοριών του, ο τρόπος οργάνωσης και παρουσίασης του υλικού, μέθοδοι ιστορικής έρευνας, η τεχνική γραφής ιστορίας και γενικά η θεώρηση της ιστορίας ως επιστήμης. Σε αντίθεση με την αρχαία ιστοριογραφική παράδοση, το κείμενο του Ευσεβίου δεν είναι χρωματισμένο με λόγους και λόγια. Αντίθετα, υπάρχουν ακριβή αποσπάσματα από επιστολές, κρατικά και εκκλησιαστικά έγγραφα. Αυτή η προσεκτική χρήση της τεκμηρίωσης, απαραίτητη στο πλαίσιο σκληρών θεολογικών διαφορών στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, ο σκληρός αγώνας του καθιερωμένου Χριστιανισμού ενάντια στον παγανισμό, θα γίνει μια πραγματική επανάσταση στην ανάπτυξη της ιστορικής επιστήμης. Ακριβή αποσπάσματα με υποχρεωτική ένδειξη της πηγής τους, προσεκτική επαλήθευση αμφιλεγόμενων πηγών για αυθεντικότητα και αξιοπιστία, απουσία πλασματικών λόγων και θεώρηση της προηγούμενης ιστοριογραφικής παράδοσης, που υπάρχει ήδη στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας, θα γίνουν δεκτά στο μέλλον ως κριτήρια επιστημονικής έρευνας. Έτσι, πολύ προσεκτικά, σχεδόν ανεπαίσθητα, χωρίς να διαφημίζει την καινοτομία του, ο Ευσέβιος κάνει, στην πραγματικότητα, μια γιγάντια επανάσταση και θέτει τα θεμέλια μιας νέας κοσμοθεωρίας. ΒΒ – Βυζαντινό προσωρινό βιβλίο VDI – Δελτίο Αρχαίας Ιστορίας TPZS – Λειτουργεί σε συστήματα πινακίδων. Επιστημονικές σημειώσεις του Πανεπιστημίου του Tartu. BS – Byzantinoslavica. Πράγα, 1929 - Byz - Byzation. Βρυξέλλες, 1924 – BZ – Byzantinische Zeitschrift. Λειψία-Μόναχο-Στουτγάρδη-Λειψία, 1892 – SAN – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Οξφόρδη, 1907 - DOP - Dumbarton Oaks Papers. Cambridge Mass., Ουάσιγκτον. 1941 – GRBS – Ελληνικές, Ρωμαϊκές και Βυζαντινές Σπουδές. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies PG – Patrologie cursus completus Series Graeca. Εκδ. από J.-P. Migne. Παρίσι, 1857 – StP – Studia Patristica (Ανακοινώσεις των Διεθνών Συνεδρίων Πατερικών Σπουδών) 0 1–906 – Eusebius The Ecclesiastical History With an English translation by K. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor Vol. 1–2 Cambridge (Mass), 1975 – Eusebius Pamphilus Ecclesiastical History Μ, 1993 1 Eusebius Pamphilus Works V 2v Μ, 1848 2 Eusebius Pamphilus Βίος του μακαριστού αυτοκράτορα Κωνσταντίνου 2η έκδοση M group “Labarum”, 1998 P 1–214 3 Ευσέβιος Παμφίλος λόγος προς τον Βασίλειο Κωνσταντίνο με την ευκαιρία της τριακοστής επετείου της βασιλείας του // Ευσέβιος Πάμφιλος Βίος του μακαριστού αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Μ, 1998 Σελ. 215–268 4 Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica (Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica) // PG T XXI, col 21–408 5 Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica ( Ευσεβίου τού Παμφίλου εύαγ → δέκα ) // PG T XXII, col 14–792 6 βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 99 – 600 1 Blessed Augustine About the City of God // Έργα του μακαριστού Αυγουστίνου, Επισκόπου Ιππωνίας Μέρος 3 Κιέβο, 1906–1910 2 Aurelius, Mark Reflections Magnitogorsk, 1994 Εισαγωγικό δοκίμιο. From Kotlyarevsky – Marcus Aurelius Antonin Reflections St. Petersburg “Science”, 1993 P 75–92 3 Aristotle Physics Μ, 1937 (Μετάφραση V.P. Karpov) 4 Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας Αμυντικός λόγος κατά των Αρειανών // Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας Έργα Μ, 1994 Τ 1 5 Athenagoras Petition for Christians About the Resurrection of the Dead // Έργα αρχαίων χριστιανών απολογητών Translate the notes of Archpriest P. Preobrazhensky St. Petersburg, 1999 P 53–124 6 Bible Books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments Vol. 1–2 Αγία Πετρούπολη «Πνευματικός Διαφωτισμός», 1991 7 Ηρόδοτος Ιστορία Σε 9 βιβλία Μετάφραση και σημειώσεις G. A. Stratonovsky Under. συνολική επιμέλεια S. L. Utchenko L “Science”, 1972 8 Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων Τ 1 Αγία Πετρούπολη, 1996 9 Dio Cassius Cocceianus Ρωμαϊκή ιστορία. 59, 1–30 Per. από τα αρχαία ελληνικά N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, E. A. Moleva, S. K. Sizova. Υπό. συνολική εκδ. Σ.Κ. Σίζοβα. Κοιν. A. V. Makhlayuk, M. S. Sadovskoy // Από την ιστορία της αρχαίας κοινωνίας. Διαπανεπιστημιακό. Σάβ. επιστημονικός tr. Τομ. 6 N. Novgorod, 1999 σελ. 191–227 10. Dio Cassius Cocceianus Roman History LX, 1–35. Ανά. από τα αρχαία ελληνικά N. A. Kasatkina, A. V. Makhlayuk, S. K. Sizov. Υπό γενική εκδ. Σ.Κ. Σίζοβα. Κοιν. A. V. Makhlayuk // Από την ιστορία της αρχαίας κοινωνίας. Διαπανεπιστημιακό. Σάβ. επιστημονικός tr. Τεύχος 7 N. Novgorod, 2001 P 205–244 11. Dio Cassius Cocceianus Epitome of the LXI book of the Roman History / Trans. από τα αρχαία ελληνικά του V.V. Antonova, I.Yu. Vashcheva, A.V. Makhlayuk, Ε.Α. Moleva, N.Yu. Σίβκινα. Γενική εκδ. και κοιν. A. V. Makhlayuk // Από την ιστορία της αρχαίας κοινωνίας. Διαπανεπιστημιακό. με επιστημονική τρ. Τομ. 8 N. Novgorod, 2003 P 192–208 12. Ευάγριος Σχολαστικός Εκκλησιαστική ιστορία. Μετάφραση και σχόλια I. V. Krivushin St. Petersburg, 1999 13. Josephus Flavius Jewish War Minsk, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed In Niese, Flavn Iosefi opera, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, repr 1955 14. Josephus Flavius · Jewish Antiquities Minsk, 1994 Vol 1–2 – Antiquitates Judaicae, Εκδ. V. Niese, όπερα Flavn Iosefi, τ. 1–4 Βερολίνο. Weidmann, 1887–1890 15. Josephus Flavius Περί της αρχαιότητας του εβραϊκού λαού. Κατά Απίων Αγίας Πετρούπολης, 1895 16. [Ειρηναίος Λυών] Έργα Ειρηναίου, Επισκόπου Λυών. M, 1871 -St. Ειρηναίος της Λυών Έργα M “Pilgrim”, 1996 17. Justin Philosopher First Apology // Άγιος Ιουστίνος, φιλόσοφος και μάρτυρας της Δημιουργίας Μ, 1995 – Apologia Ed by E. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77 18. Clement of Alexandria – Clemens Alexandrinus Werke Ed O Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985 19. Firmian Lucius Caecilius Lactantius Περί των θανάτων των διωκτών. Μετάφραση και σχόλια V. M. Tyulenev Αγία Πετρούπολη, 1998 20. Livy T. History of Rome from the foundation of the city T 1–3 Μ, 1994 21. Gaius Pliny Caecilius Secundus Panegyric to Emperor Trajan // Επιστολές του Πλίνιου του Νεότερου I-H Ed. M. E. Sergeenko, A. I. Dovatura M “Science”, 1984 P 212–271 (Μετάφραση V. S. Sokolov) 22. Ύστερη Ελληνική Πεζογραφία Μ, 1960 23. Πολύβιος Γενική ιστορία σε 40 βιβλία. Μετάφραση F. G. Mishchenko T 1–3 Μ, 1995 24. Ανθολογία Πατέρων της Παλαιοχριστιανικής Εκκλησίας Βρυξέλλες, 1978 25. Γάιος Σαλλούστ Κρίσπος. Περί της συνωμοσίας της Κατιλίνας (Μετάφραση Β. Γκόρνσταϊν) // Ιστορικοί της Αρχαιότητας V2-xt T 11 Ancient Rome Trans. από λατ. / Σύνθ. και περίπου. M. Tomashevskaya, ill. S. Krestovsky M, 1989 P 7–50 26. Gaius Suetonius Tranquillus The Life of the Twelve Caesars M "Science", 1993 27. Seneca Moral letters to Lucilius // Anthology of world philosophy T 1 Part 1 Μ, 1969 28. [Sozomen] Εκκλησιαστική ιστορία Ερμίας Σωζώμεν Σαλαμίνας Αγία Πετρούπολη, 1851. 29. Σωκράτης Σχολαστικός Εκκλησιαστική Ιστορία Μ, 1996 30. Τατιανός Λόγος κατά των Ελλήνων // Έργα αρχαίων χριστιανών απολογητών Αγία Πετρούπολη, 1999 σελ. 10–48 31. Cornelius Tacitus Works in 2 volumes T 1 Annals Μικρά έργα Αγία Πετρούπολη “Science”, 1993 32. Τερτυλλιανή Απολογία // Πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 3ου αιώνα Ανθολογία Τ 1 Μ, 1996 Από 317–378 (Μετάφραση N. Shcheglova) - Quintus Septimius Florent Tertullian Selected works Compiled and generally ed. A. A. Stolyarova M, 1994 33. Έργα Θεοδώρου του Κύρρου // Έργα των Αγίων Πατέρων σε ρωσική μετάφραση M, 1843–1912 T 26–30 34. Θεόφιλος Αντιοχείας. To Autolycus / Έργα αρχαίων χριστιανών απολογητών Αγία Πετρούπολη, 1999 Σελ. 128–194 35. Φίλων Αλεξανδρείας. Ενάντια στον Φλάκκο Επί της πρεσβείας προς τον Γάιο Ιώσηπο Φλάβιο Περί της αρχαιότητας του εβραϊκού λαού. Against Apion M-Jerusalem, 1994 C 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930 36. Θουκυδίδης Ιστορία Μετάφρ. Σημείωση F. Mishchenko. S. Zhebeleva M ed. Sabashnikov, 1915 T 1–2 (Ανατύπωση - Αγία Πετρούπολη, 1994) 37. Cicero Three Treatises on Oratory Μ, 1994 38. Εκκλησιαστής // Ποίηση και πεζογραφία της αρχαίας Ανατολής Μ, 1973 39. Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867 40. Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, B 257 Berlin, 1929 41. 1967 42. Διώνος Κάσσιου Κοκκηιανού ᾿Ρωμαϊκή \ στορ! α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus V. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed by E Cary Vol 1–9 Cambridge, 197 1 [Εκδ. Brockhaus, Evfron] Encyclopedic Dictionary of Biography T 5 M, 1994 (Ανατύπωση) 2 Lein, Tony Christian thinkers Αγία Πετρούπολη, 1997 3 Myths of the peoples of the world Vol. 1–2 Μ.1982 4 Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια. Εκδ. Καθ. A. P. Lopukhina T 5 Petrograd, 1904 5 Λεξικό της Αρχαιότητας Μ, 1989 6 Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό Μ, 1983 7 Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό Χριστιανισμού. Εκδ. S. S. Averintseva M, 1993 8 Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods New Jersey, 1984 9 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong Cambridge, 1970 10. Chambers βιογραφικό λεξικό Vol 1 Edinburgh 1975 P 450–451 11. Clarke P.A.B. Λεξικό ηθικής, θεολογίας και κοινωνίας Λονδίνο, 1977 12. Companion Encyclopedia of Theology Ed by P. Byrne and L. Houlden London-New York, 1995 13. Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace and W. S. Piercy London, 1911 14. Λεξικό λατινικών και ελληνικών θεολογικών όρων Έκδοση A. Muller 1993 15. Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought Ed by W.L. Reese New Jersey, 1980 16. Dictionary of Religion Ed by J.R. Hinnells London 1984 17. Encyclopaedia Britannica Fourteenth Edition Vol 8 London, 1929 P 892–893 18. Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060–1061 19. Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson NewYork – Λονδίνο, 1990 20. Encyclopedia of the Early Church Ed by A. di Bernardino New York, Oxford University Press, 1992 V 1 21. Encyclopedia of Religion and Ethics Ed bv Hastings Edinburgh, 1912 Vol 5 22. Gaskeil G. A. Dictionary of all Scriptures and Myths New York Julian Press, 1960 23. Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977 24. Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982 25. A History of Christianity Ed by K. S. Latourette New York, 1953 26. Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197 27. Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexikon Oxford, 1964 28. Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7 29. Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992 30. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862 31. Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und K. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197 32. Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4 33. New Dictionary of Theology Ed By S. W. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988 34. The New International Dictionary of the Christian Church Ed By J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974 35. The Oxford dictionary of Byzantium Ed by A. Kazhdan NewYork – Oxford, 1991 V 2 36. The Oxford dictionary of the Christian Church Ed by F. L. Cross Oxford, 1997 37. The Oxford Dictionary of World Religions Ed by John Bowker Oxford-New York, 1997 38. Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439 39. Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966 40. Sophocles E. A. Greek Lexikon of the Roman and Byzantine Period Λειψία, 1914 41. Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlin, 1981 42. Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Ζυρίχη, 1988 1 Aeeni E. Empire of Time Κίεβο 1998 2 Averintsev S.S. Ελληνική «λογοτεχνία» και «λογοτεχνία» Μέσης Ανατολής (Δύο δημιουργικές αρχές) // Questions of literature 1971 No. 8 P 40–68 3 Averintsev S.S. Στο σταυροδρόμι των λογοτεχνικών παραδόσεων, της βυζαντινής λογοτεχνίας, της καταγωγής και των δημιουργικών αρχών // Questions of literature 1973 No. 2 P 150–183 4 Averintsev S.S. Η τάξη του χώρου και η τάξη της ιστορίας στην κοσμοθεωρία του πρώιμου Μεσαίωνα // Antiquity and Byzantium Μ, 1975 5 Averintsev S. S. Ποιητική της πρώιμης βυζαντινής λογοτεχνίας Μ. 1997 6 Averintsev S.S. Η στωική κοσμική σοφία μέσα από τα μάτια ενός μορφωμένου Σύρου της προχριστιανικής εποχής // Αρχαίος πολιτισμός και σύγχρονη επιστήμη Μ, 1985 7 Averintsev S.S. Ο Χριστιανισμός στην ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού // Προβλήματα του Μεσαίωνα. Πολιτιστικές σπουδές. Επιστημονικές σημειώσεις του Πολιτιστικού Λυκείου της Μόσχας Αρ. 1310. Σειρά θεωρία, ιστορία και φιλοσοφία του πολιτισμού Τόμ. 3 No. 1–2 Μ, 1998 C 97–122 8 Azarevich Dm. Ο αρχαίος κόσμος και ο χριστιανισμός Γιαροσλάβλ, 1880 9 Alexandrov G. F. Aristotle (φιλοσοφικές και κοινωνικοπολιτικές απόψεις) M, 1940 10. Amman A. The Path of the Fathers A brief introduction to patristics Milan-M, 1994 11. Αρχαία Λογοτεχνία Εκδ. A. A. Taho Godi M «Διαφωτισμός», 1973 12. Ariès F. Man in the Face of Death Μ, 1992 13. Asmus V. F. Ancient philosophy M. 1976 14. Akhundov M. D. Genesis of the idea of space and time / / Philosophical Sciences 1976 No. 4 15. Akhundov M. D. Concepts of space and time, origins, evolution, prospects M, 1982 16. Balla O. Time and the Other Ο Μεσαίωνας στην ευρωπαϊκή ιστορική ευημερία // Η γνώση είναι δύναμη Νο. 1, 2001 17. Barg M. A. Κατηγορίες και μέθοδοι ιστορικής επιστήμης M, 1984 18. Barg M. A. Η έννοια του παγκόσμιου ιστορικού ως γνωστική αρχή της ιστορικής επιστήμης M, 1979 19. Barg M. A. Epochs and ideas of the formation of historicism M, 1987 20. Batkin L. M. Για το πρόβλημα του ιστορικισμού στον ιταλικό πολιτισμό της Αναγέννησης // Ιστορία της φιλοσοφίας και πολιτιστικά ζητήματα M "Science", 1975 P 167–189 21. Bekboev A. A. Η έννοια της αναγκαιότητας και της τύχης στις διδασκαλίες των αρχαίων και ανατολικών στοχαστών Frunze, 1989 22. Belenky M. S. About the mythology and philosophy of the Bible Μ, 1977 23. Berger A.K. Πολιτική σκέψη της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας Μ, 1966 24. Bernheim E. Philosophy of History Its history and tasks M, 1910 25. Bibikov M. V. Βυζαντινή ιστορική πεζογραφία Μ, 1996 26. Bibikov M.V. Ιστορική λογοτεχνία του Βυζαντίου Αγία Πετρούπολη, 1998 27. Bibikov M. .V Problems of historicism of Byzantine historiography // Russian Byzantine studies Αποτελέσματα και προοπτικές Αγία Πετρούπολη, 1994 P 28–29 28. Bicilli Π. Μ. Στοιχεία μεσαιωνικού πολιτισμού Αγία Πετρούπολη, 1995 29. Bolgov N. N. Αρχαίες γραπτές πηγές Ελλάδα Μέρος 1 Belgorod, 1999 30. Μπολότοφ Β.Β. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας Μ, 1994 (ανατύπωση της έκδοσης του 1907) 31. Bondarenko Yu. Ναι. Η ιδέα της μοίρας, οι ρίζες και η εξέλιξη Μ, 1989 32. Borodin O. R. Man and time Μ, 1991 33. Braginskaya N.V. Aeon in “Eulogy to Constantine” by Eusebius of Caesarea // Antiquity and Byzantium Μ, 1975 34. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great / Μετάφρ. από τα αγγλικά του L. A. Igorevsky - M ZAO Tsentrpoligraf, 2003 35. Bychkov V.V. Aesthetica Patrum Aesthetics of the Church Fathers M, 1995 36. Bychkov V.V. Αισθητική της Ύστερης Αρχαιότητας Μ, 1981 37. Bychkov V.V. Αισθητική Φίλωνος Αλεξανδρείας//VDI 1975 38. Vainstein O. L. Δυτικοευρωπαϊκή μεσαιωνική ιστοριογραφία M-L, 1964 39. Vashcheva I.Yu. Ο Ευσέβιος της Καισάρειας και ο σχηματισμός της χριστιανικής έννοιας της ιστορίας // Προβλήματα της ιστορίας και η δημιουργική κληρονομιά του καθηγητή N. P. Sokolova Nizhny Novgorod, 1998 P 17–25 40. Vashcheva I. Yu. Δράμα ιστορικών χαρακτήρων (για το ζήτημα των ιστορικών απόψεων του Ευσεβίου της Καισαρείας) // Ancient World Belgorod, 1999 P 58–68 41. Vashcheva I. Yu. Μοίρα στην «Ιστορία» του Ευσέβιου // Προβλήματα Αρχαιότητας και Μεσαιωνικών Σπουδών Nizhny Novgorod UNN, 1999 42. Vashcheva I. Yu. Ιστορία και μετασχηματισμός χρόνου της σημασίας των παραδοσιακών εννοιών στο πέρασμα των εποχών // Προβλήματα ιστορίας και πολιτισμού της μεσαιωνικής κοινωνίας στην Αγία Πετρούπολη, 2000 P 63–65 43. Vashcheva I. Yu. Ο Ευσέβιος της Καισάρειας και οι σύγχρονες προσεγγίσεις // Ιστορική επιστήμη στο κατώφλι της τρίτης χιλιετίας Πρακτικά του Πανρωσικού Επιστημονικού Συνεδρίου Tyumen, 2000 P 113–116 44. Vashcheva I. Yu. Εκκλησία πρόβλημα του όρου και η κατανόησή του στην πρώιμη βυζαντινή ιστοριογραφία // VII αναγνώσεις στη μνήμη του καθηγητή N. P. Sokolova Πρακτικά του περιφερειακού συνεδρίου N. Novgorod UNN, 2000 P 27–30 45. Vashcheva I. Yu. Ο γεωγραφικός χώρος στην κοσμοθεωρία του Ευσεβίου Καισαρείας // Από την ιστορία της αρχαίας κοινωνίας. Τομ. 7 N. Novgorod UNN, 2001 P 18–34 46. Vashcheva I. Yu. Virbonusne6aäßeia αρχαίες και χριστιανικές αξίες στην κοσμοθεωρία του πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού // XII αναγνώσεις στη μνήμη του καθηγητή S. I. Arkhangelsky. Μέρος 1 N. Novgorod UNN, 2001 From 17–28 47. Vashcheva I. Yu. Ιστορική κριτική στο έργο του πρώτου χριστιανού ιστορικού // Προβλήματα μελέτης πηγής της γενικής ιστορίας Μέρος 1 Belgorod, 2002 P 50–68 48. Vashcheva I. Yu. Εθνοπολιτισμικές και ομολογιακές ομάδες στην κοσμοθεωρία του πρώτου χριστιανού ιστορικού // Συλλογή επιστημονικών έργων Άκρα / Εκδ. A. V. Makhlayuka N. Novgorod UNN, 2002 P 34–44 49. Vashcheva I. Yu. Ο Ευσέβιος Καισαρείας και το πρόβλημα της χριστιανικής χρονολογίας // Δελτίο του Πανεπιστημίου του Νίζνι Νόβγκοροντ. N.I. Λομπατσέφσκι. Series History Vol. 1 N. Novgorod, 2002 P 5–12 50. Veduiikina I. V. Βιβλικός μύθος για τη διαίρεση της γης στις παλαιοχριστιανικές και βυζαντινές παραδόσεις // Διάλογος με το χρόνο Αλμανάκ της πνευματικής ιστορίας Επιμέλεια L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 Μ, IVI RAS, 1999 51. Weinberg Ι.Π. Ιστορικοί της Μέσης Ανατολής των μέσων της 1ης χιλιετίας π.Χ. μι. για τη θέση και το ρόλο του ανθρώπου στην ιστορική δράση // Περιβάλλον, προσωπικότητα, κοινωνία Μ, 1992, σσ. 11–15 52. Weinberg Ι.Π. Σχετικά με το ζήτημα των ιδιαιτεροτήτων της ιστορικής σκέψης στην Αρχαία Εγγύς Ανατολή // Ερωτήσεις αρχαίας ιστορίας συλλογή Καυκάσου-Μεσανατολικής Τιφλίδα, 1977 53. Weinberg Ι.Π. Space and Olam on the legitimity of co-or counter // Questions of ancient Eastern Culture Daugavpils, 1982 54. Weinberg Ι.Π. Υλικά για τη μελέτη της αρχαίας ιστορικής σκέψης της Μέσης Ανατολής. Αρχαία Ανατολή. Ερεβάν, 1978 Νο. 3 55. Weinberg I. P. Space and time in the model of the world of the Old Testament historian // Peoples of Asia and Africa 1990, No. 56. Weinberg Ι.Π. Η Γέννηση της Ιστορίας Ιστορική σκέψη στη Μέση Ανατολή των μέσων της 1ης χιλιετίας π.Χ. μι. Μ, 1993 57. Weinberg Ι.Π. Ο άνθρωπος στον πολιτισμό της αρχαίας Εγγύς Ανατολής Μ, 1986 58. Wellhausen Yu. Ισραηλινο-εβραϊκή θρησκεία // Από την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού. Εκδ. Η. M. Nikolsky Μ, 1907 59. Βυζαντινή λογοτεχνία Μ.1974 60. Winkelman F. Byzantine Church historiography // VV T 53 Μ, 1992 P 71–79 61. Vipper R. Yu. Η εμφάνιση της χριστιανικής λογοτεχνίας M-L, 1964 62. Vipper R. Yu. Πολιτισμός της αρχαιότητας και του Χριστιανισμού / / VI 1954 N° 9 C 35–48 63. Gaidenko V.P. Το θέμα της μοίρας και η ιδέα του χρόνου στην αρχαία ελληνική κοσμοθεωρία // VF 1969 No. 9 P 88–98 64. Gaidenko P. P. Κατανόηση της ύπαρξης στην αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία // Η αρχαιότητα ως τύπος πολιτισμού Μ, 1988 P 284–307 65. Gaidenko P. P. Η έννοια του χρόνου στην αρχαία φιλοσοφία / / Διάλογος με το χρόνο Αλμανάκ της πνευματικής ιστορίας Επιμέλεια L. P. Repina και V. I. Ukolova 1 / 1999 Μ, 1995 P 13–35 66. Γονίδιο Β. Ιστορία και ιστορικός πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης. Μετάφραση από τα γαλλικά E. V. Baevskoy, E. M. Beregovskoy M. Languages of Slavic Culture, 2002 67. Guerrier V. Φιλοσοφία της ιστορίας από τον Αυγουστίνο στον Χέγκελ Μ 1915 68. Geffken I., καθ. Από την ιστορία των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού Αγία Πετρούπολη, 1908 69. Γνωστικοί, ή «ψευδής γνώση» Κίεβο, 1997 70. Golubtsova N. I. At the origins of the Christian Church Μ, 1967 71. Goran V. P. Ancient Greek mythology of fate Novosibirsk, 1990 72. Goran V.P. Μυθολόγιο της μοίρας και μερικές όψεις της γένεσης της κατηγορίας της αναγκαιότητας στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία // Λογική-σημασιολογική ανάλυση των δομών γνώσης Θεμέλια και εφαρμογή Novosibirsk, 1989 P 69–80 73. Goran V.P. Αναγκαιότητα και τύχη στη φιλοσοφία του Δημόκριτου Νοβοσιμπίρσκ, 1984 74. [ΚΑΙ. le] Goff The Civilization of the Medieval West Μ, 1992 75. Gumilev L.N. Εθνότητα και κατηγορία χρόνου / Εκθέσεις της Γεωγραφικής Εταιρείας της ΕΣΣΔ 1970. Τόμ. 17 P 143–157 // Ethnosphere History of people and history of nature Μ, 1993 P 79–96 76. Gumilyovsky, Filaret Διδασκαλία για τους πατέρες και τους δασκάλους της εκκλησίας στην Αγία Πετρούπολη 1882 Vol. 2 77. Gurevich A. Ya. Ο χρόνος ως πρόβλημα στην ιστορία του πολιτισμού // VF 1969 No. 3 78. Gurevich A. Ya. Δυτικοευρωπαϊκά οράματα του άλλου κόσμου και «ρεαλισμός» του Μεσαίωνα // TPZS, Tartu, 1977 Issue VIII C 3–27 79. Gurevich A. Ya. Κατηγορίες μεσαιωνικού πολιτισμού Μ, 1972 80. Gurevich A. Ya. Γενικός νόμος και συγκεκριμένα πρότυπα στην ιστορία / VI, 1965, αρ. 8 81. Gurevich A. Ya. Ιδέες για το χρόνο στη μεσαιωνική Ευρώπη / / Ιστορία και Ψυχολογία Μ, 1971 82. Gurevich A. Ya. Έπος και αλήθεια / / TPZS Issue 13 1981 P 22–35 83. Gurevich A. Ya. «Τι είναι ο χρόνος;» // Questions of literature 1968 No. 11 P 151–174 84. Gurevich A. Ya. Το πρόβλημα των νοοτροπιών στη σύγχρονη ιστοριογραφία // Γενική ιστορία συζήτησης, νέες προσεγγίσεις Τεύχος 1 Μ, 1989 85. Delumeau, Jean Horror in the West Μ, 1994 86. Derevensky B. G. Jesus Christ in documents of the history of St. Petersburg, “Aleteia”, 2000 87. Jones A. X. M. The death of the ancient world Rostov-on-Don, 1997 88. Dobiash Rozhdestvenskaya O. A. Culture of the Western European Middle Ages Μ, “Science”, 1987 89. Dovatur A.I. Αφήγηση και επιστημονικό ύφος του Ηροδότου Λ, 1957 90. Donini A. At the origins of Christianity Μ, 1989 91. Dostalova R. Βυζαντινή ιστοριογραφία. Χαρακτήρας και μορφές // VV T 43 1982 92. Drewe R. The origin of Christianity from Gnosticism M, 1930 93. Drozdov I., ιερέας. Δοκίμια για τη γενική εκκλησιαστική ιστορία. Τομ. 3 Χριστιανική λογοτεχνία των τριών πρώτων αιώνων (αποστολικοί άνδρες και απολογητές) Ιρκούτσκ, 1907 94. Durant W. Caesar and Christ Μ, 1997 95. Evtukhov I. O. Formation of the Christian concept of man (Δυτική απολογητική) // Environment, personality, society Μ, 1992 P 111–112 96. Egorova M.V. Κατηγορία «ιστορικός χρόνος». Οι μεθοδολογικές του λειτουργίες // Ερωτήματα μεθοδολογίας της επιστήμης Τεύχος 5 Tomsk, 1975 P 96–109 97. Zharov A. M. Το πρόβλημα του χρόνου, η δομή του σχηματισμού και η αβεβαιότητα / / VF 1980 No. 1 P 88–98 98. Zhelenina I. A. Ιστορική κατάσταση, μεθοδολογία ανάλυσης Μ, 1987 99. Zhurenko N. B. Η ρητορική στην πρώιμη βυζαντινή ποίηση // Ancient poetics Μ, 1991 100. Zelinsky F. F. Rivals of Christianity Μ, 1996 101. Ivonin Yu. E., Kazakov M. M., Kerov V.L., Kurbatov G.L., Fedosik V.A. Δοκίμια για την ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας στην Ευρώπη (Αρχαιότητα, Μεσαίωνας. Μεταρρύθμιση) / Εκδ. καθ. Yu. E. Ivonina Smolensk, 1999 102. Irmiler I. Κύρια χαρακτηριστικά των ιδεών για την πρόοδο στο Βυζάντιο // VV T 49 1988 103. Ιστοριογραφία της αρχαίας ιστορίας. Εκδ. καθ. V. I. Kuzishchina M, 1980 104. History of Byzantium Vol. 1 Μ, 1967 105. Kagan M. S. Ο χρόνος ως φιλοσοφικό πρόβλημα // VF 1982 No. 10 P 117–124 106. Kazhdan A.P. Για την κοινωνική ουσία της ιδέας και του αγώνα στον Χριστιανισμό τον 4ο-5ο αιώνα // Ancient Society Μ, 1967 107. Kazhdan A.P. From Christ to Constantine M, 1965 108. Karsavin L. Culture of the Middle Ages Κίεβο, 1994 109. Kartashev A.V. Οικουμενικές Σύνοδοι Μ, 1994 110. Kats A.L. Κοινωνικοπολιτικά κίνητρα στον ιδεολογικό αγώνα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στα τέλη του 3ου – αρχές του 4ου αι. // Ancient Society Μ, “Science”, 1967 P 282–287 111. Cassidy F. X. Είχαν οι αρχαίοι Έλληνες μια ιδέα της ιστορίας 5 / / VF No. 8 1987 112. Kechekyan S. F. The learning of Aristotle and state and law Μ, L, 1947 113. Cyprian (Kern) Patrology Part 1 Paris-Moscow, 1996 114. Kozarzhevsky A.I. Προβλήματα μελέτης πηγής της πρωτοχριστιανικής λογοτεχνίας Μ, 1985 115. Collingwood R. J. The Idea of History Αυτοβιογραφία Μ, 1980 116. Conrad N.I. West and East Μ, 1966 117. Korelin M. S. Η πτώση της αρχαίας κοσμοθεωρίας (πολιτιστική κρίση στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία) Αγία Πετρούπολη, 1901 118. Σύντομη εισαγωγή στην ιστορία της Ελλάδας. Διαλέξεις του καθ. V. Buzeskula Kharkov, 1910 119. Krivushin I.V. Time in the “History” of Theophylact Simokatta // Bulletin of Leningrad State University, series 2, 1991 Vol. 4 (L 9 23) 120. Krivushin I. V. Eusebius of Caesarea and the New Testament philosophy of history / / Ivanovo State University - περιφερειακό κέντρο επιστήμης, πολιτισμού και εκπαίδευσης Περιλήψεις αναφορών. Επετειακό Επιστημονικό Συνέδριο Ivanovo, 1994 σελ. 96–97 121. Krivushin I.V. Ευσέβιος Καισαρείας, πατέρας της εκκλησιαστικής ιστορίας // Διανοητική ιστορία στα πρόσωπα επτά πορτρέτων στοχαστών του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης Ivanovo, 1996 P 7–24 122. Krivushin I.V. Ιστορία και άνθρωποι στην εκκλησιαστική ιστοριογραφία του 5ου αιώνα Ιβάνοβο, 1994 123. Krivushin I.V. Προβλήματα της πρώιμης βυζαντινής εκκλησιαστικής-ιστορικής σκέψης στις σύγχρονες ρωσικές βυζαντινές μελέτες // Ρωσικές βυζαντινές μελέτες. Αποτελέσματα και προοπτικές Περιλήψεις εκθέσεων και μηνυμάτων στο Διεθνές Συνέδριο αφιερωμένο στην εκατονταετηρίδα του Βυζαντινού Προσωρινού και την εκατονταετηρίδα του Ρωσικού Αρχαιολογικού Ινστιτούτου στην Κωνσταντινούπολη Μ, 1994 C 66–68 124. Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία της Αγίας Πετρούπολης, 1998 125. Krivushin I. V. Η γέννηση της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας της Ευσεβίας της Καισάρειας Ιβάνοβο, 1995 126. Krivushin I.V. Χριστιανισμός και ιστορία, εκκλησιαστική ιστοριογραφία των αιώνων IV-VII και πρόοδος στην ιστορική γνώση / / Ιστορική γνώση Traditions and innovations Abstracts of the International Theoretical Conference Izhevsk, 1993 Part 1 S 127–129 127. Kryvelev I. A. Βίβλος ιστορική-κριτική ανάλυση M, 1985 128. Kryvelev I. A. Ιστορία των θρησκειών Μ, 1975 T 1 129. Kryvelev I. A. Η θρησκευτική εικόνα του κόσμου και ο θεολογικός του εκσυγχρονισμός M, 1968 130. Kuznetsova T. I., Miller T. A. Ancient epic historiography Herodotus, Titus of Libya M, 1984 131. Kulakovsky Yu. A. History of Byzantium Vol. 1–3 Αγία Πετρούπολη «Αλέθεια», 1996 132. Πολιτισμός Βυζαντίου IV – πρώτο μισό VII στο Τ 1 Μ «Επιστήμη», 1986. 133. Kurbatov G. L. History of Byzantium Μ, 1984 134. Kurbatov G. L. Early Byzantine portraits (On the history of socio-political think) L, 1991 135. Lebedev A.P. Η εποχή των διωγμών των χριστιανών και η εγκαθίδρυση του χριστιανισμού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο υπό τον Μέγα Κωνσταντίνο Μ, 1897 136. Lebedev A.P. Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον IV έως τον ΧΧ στην Αγία Πετρούπολη, 1903 137. Levada Yu. Α. Ιστορική συνείδηση και επιστημονική μέθοδος // Φιλοσοφικά προβλήματα της ιστορικής επιστήμης Μ, 1969 138. Lenzman Y. A. Comparing the Gospels M, 1964 139. Loy A. N. Κοινωνικό και ιστορικό περιεχόμενο της κατηγορίας Κίεβο, 1978 140. Losev A.F. Αρχαίος χώρος και σύγχρονη επιστήμη Μ, 1927 141. Losev A.F. Ancient philosophy of history Μ, 1977 Τελευταία έκδοση Losev A.F. Ancient philosophy of history - St. Petersburg Aletheia, 2001 142. Losev A. F. Ιστορικός χρόνος στον πολιτισμό της κλασικής Ελλάδας // Ιστορία της φιλοσοφίας και πολιτισμικά ζητήματα M "Science", 1975 P 7–61 143. Losev A. F. History of ancient aesthetics Vol. VIII Μ, 1988 144. Losev A.F. Ύστερος Ελληνισμός Μ, 1980 145. Losev A. F. Ελληνιστική Ρωμαϊκή αισθητική του 1ου-2ου αιώνα μ.Χ. Μ., 1979 146. Lotman Yu. M. Για την έννοια του γεωγραφικού χώρου στα ρωσικά μεσαιωνικά κείμενα // TPZS Issue 181 1965 P 210–216 147. Lotman Yu. M. , Uspensky B A Myth – name – Culture / / TPZS Issue 6 Tartu, 1973 P 282–305 148. Lurie S. Ya. Ηρόδοτος Μ-Λ, 1947 149. Lyubarsky Ya. Ν. Βυζαντινοί ιστορικοί και συγγραφείς Αγία Πετρούπολη, 1999 150. Lyubarsky Ya. N. Byzantines on the “engines of history” // Κοινωνική συνείδηση στα Βαλκάνια στο Μεσαίωνα Μ, 1977 151. Mayorov G. G. Formation of medieval philosophy Μ, 1979 152. Meshcherskaya E. N. The Legend of Avgar - an Early Syrian Literary Monument (Historical Roots in the Evolution of the Apocryphal Legend) M "Science", 1984 153. Meshcherskaya E. N. The legend of Avgar and apotropaic texts in Greek / / Palestine collection Issue 26(89) 1978 P 102–107 154. Μολτσάνοφ Γιού. Β. Το πρόβλημα του χρόνου στη σύγχρονη επιστήμη Μ, 1990 155. Μολτσάνοφ Γιού. Β. Τέσσερις έννοιες του χρόνου στη φιλοσοφία και τη φυσική Μ, 1977 156. Muretov M. D. Eusebius Pamphilus (Objections to N. Rozanov’s book «Eusebius Pamphilus, Bishop of Caesarea in Palestine») // Orthodox Review Μ, 1881 Vol. 3 (Δεκέμβριος) 157. Nemirovsky A. I. Polybii ως ιστορικός // Questions of history 1974 No. 6 158. Nemirovsky A. I. Birth of Clio Voronezh, 1986 159. Nemirovsky A. I. Στις καταβολές της ιστορικής σκέψης Voronezh, 1979 160. Neretina S.S. Λέξη και κείμενο στον μεσαιωνικό πολιτισμό. Μύθος ιστορίας, χρόνος, μυστήριο Μ, 1994 161. Nikolaev Yu Αναζητώντας μια θεότητα Αγία Πετρούπολη, 1879 162. Nikolsky N. M. Παγκόσμια και κοινωνική επανάσταση σύμφωνα με τις απόψεις του πρώιμου χριστιανισμού // Nikolsky N. M. Επιλεγμένα έργα για την ιστορία της θρησκείας M, 1974 163. Novitsky Or. Η σταδιακή ανάπτυξη των αρχαίων φιλοσοφικών διδασκαλιών σε σχέση με την ανάπτυξη των παγανιστικών πεποιθήσεων Κίεβο, 1861 Μέρος 2 164. Osokin N. A. Essay on medieval historiography M, 1881 165. Ostroumov S.I., ιερέας. Ανάλυση των πληροφοριών του Ευσεβίου Καισαρείας και του Βλ. Ιερώνυμος του Στρίδωνα για τους Έλληνες απολογητές του Χριστιανισμού του 2ου αιώνα Μ, 1886 166. Orlov M. A. Ιστορία των σχέσεων μεταξύ ανθρώπου και διαβόλου Μ, 1992 (Ανατύπωση της έκδοσης 1904) 167. Pigulevskaya N.V. Πολιτισμός των Σύριων στο Μεσαίωνα Μ, 1979 168. Popova T.V. Καλλιτεχνικά χαρακτηριστικά του έργου του Ευσεβίου Καισαρείας Vita Constantin! // BB 34 1973 169. Porshnev B.F. Κοινωνική ψυχολογία και ιστορία Μ, 1965 170. Προβλήματα της λογοτεχνικής θεωρίας στο Βυζάντιο και τον Λατινικό Μεσαίωνα Μ, 1986 171. Χώρος και χρόνος Κίεβο, 1984 172. Ranovich A. Ya. Περί πρώιμου χριστιανισμού Μ, 1959 173. Ranovich A. Ya. Πρωτογενείς πηγές για την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού Αρχαίοι κριτικοί του Χριστιανισμού Μ, 1990 174. Rizhsky M.I. Τι είναι η Βίβλος Chita, 1960 175. Rozhansky I. D. Ancient Science Μ, 1980 176. Rozhansky I. D. Ανάπτυξη της φυσικής επιστήμης στην εποχή της αρχαιότητας Μέρος 2 – Εξέλιξη της ιδέας του χώρου Μ, 1979 177. Rozanov N. P. Eusebius Pamphilus, Επίσκοπος Καισαρείας Παλαιστίνης Μ,1880 178. Samokhina G. S. Polybii's era, fate, work Abstract of Dr. dissertation Μ, 1997 179. Sandulov Y. Devil Ιστορικό και πολιτιστικό φαινόμενο της Αγίας Πετρούπολης, 1997 180. Sboev V. Gnosis and the Gnostics Kazan, 1839 181. Sventsitskaya I. S. Early Christianity pages of history Μ, 1987 182. Svidersky V.I. Χώρος και χρόνος Φιλοσοφικό δοκίμιο Μ, 1958 183. Sidorov A.I. Μάθημα περιπολολογίας Μ, 1996 184. Skvortsov L.V. Χρόνος και αναγκαιότητα στην ιστορία Μ, 1974 185. Slavyatinskaya M. N. Για τη διαμόρφωση της κατηγορίας του χρόνου στην ελληνική γλώσσα // Ερωτήματα κλασικής φιλολογίας, Τεύχος VI 1976, σσ. 115–145. 186. Sokolov V.V. Μεσαιωνική φιλοσοφία Μ, 1979 187. Spassky A. Hellenism and Christianity Sergiev Posad, 1914 188. Spassky I. Studies of Biblical Chronology Κίεβο, 1857 189. Taho-Godi A. A. Επτανησιακή και αττική κατανόηση του όρου «ιστορία» και συναφών // Ερωτήσεις κλασικής φιλολογίας Τεύχος II MU, 1969 P 107–126 190. Taho-Godi A. A. Ελληνιστική κατανόηση του όρου «ιστορία» και συναφείς // Ό.π., σ. 126–158 191. Ternovsky S., Ternovsky F. Three first centuries of Christianity Κίεβο, 1878 192. Τυπολογία και αλληλοσυσχέτιση των λογοτεχνιών του αρχαίου κόσμου Επιμέλεια P. A. Grintser M, 1971 193. Toporov V.N. Σχετικά με τις κοσμολογικές πηγές των πρώιμων ιστορικών περιγραφών // TPZS Issue 6 Tartu, 1973 P 106–150 194. Trofimova M. A. Ιστορικά και φιλοσοφικά ζητήματα του Γνωστικισμού Μ, 1979 195. Trubetskoy S. N., βιβλίο The Doctrine of Logos in its history M, 1900 196. Taine I. Titus Livia Μ, 1900 197. Tyulenev V. M. Lactantius Χριστιανός ιστορικός στο σταυροδρόμι των εποχών Αγία Πετρούπολη Aletheia, 2000 198. Udaltsova Z. V. Από τη βυζαντινή χρονογραφία του 7ου αιώνα John Laurentius Lid Easter Chronicle / / VV, 1984 Τεύχος 45 199. Udaltsova Z. V. Ιδεολογικός και πολιτικός αγώνας στο πρώιμο Βυζάντιο Μ, 1974 200. Udaltsova Z. V. Από την ιστορία του βυζαντινού πολιτισμού του πρώιμου Μεσαίωνα // Europe in the Middle Ages Economics, politics, Culture Μ, 1972 201. Udaltsova 3. V. Ιστορικές και φιλοσοφικές απόψεις κοσμικών συγγραφέων του πρώιμου Βυζαντίου // Βυζαντινά δοκίμια Μ, 1992 P 3–23 202. Udaltsova Z. V. Ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης // Πολιτισμός του Βυζαντίου IV - πρώτο μισό VII αιώνα MU, 1984 203. Udaltsova Z.V. Εκκλησιαστικοί ιστορικοί του πρώιμου Βυζαντίου / /ВВ 43 1982 P 3–21 204. Udaltsova Z. V. Εξέλιξη της έννοιας του ιστορικού χρόνου στα έργα των πρώιμων βυζαντινών συγγραφέων // Frome late Antiquity to Early Byzantium Proceedings of the Byzantmological Symposium in the 16th intern eirene conf Prague 1985 205. Udaltsova 3. V. Εξέλιξη των εννοιών του «ιστορικού χρόνου» και του «χώρου» κατά τη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα // Formations and social class structures M, 1985 P 199–203 206. Ukolova V.I. Αρχαία κληρονομιά και πολιτισμός του πρώιμου Μεσαίωνα Μ, 1989 207. Ukolova V.I. Αιωνιότητα και χρόνος στη φιλοσοφία του Βοηθίου // Αρχαίος πολιτισμός και σύγχρονη επιστήμη Μ, 1985 208. Ukolova V.I. Ιδέες για την ιστορία στο γύρισμα της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα // Ιδεολογικός και πολιτικός αγώνας στη μεσαιωνική κοινωνία Μ, 1984 Σελ. 38–68 209. Urbanchik T. Eusebius and Socrates // Ιστορική σκέψη στο Βυζάντιο και τη μεσαιωνική Δύση. Διαπανεπιστημιακή συλλογή επιστημονικών εργασιών Ivanovo, 1998 210. Uspensky F.I. History of the Byzantine Empire M-L, 1913–1948 211. Utchenko S. L. Μερικές τάσεις στην εξέλιξη της ρωμαϊκής ιστοριογραφίας του 3ου-1ου αιώνα π.Χ. μι. // VDI 1969 Αρ. 2 212. Utchenko S. L. Για ορισμένα χαρακτηριστικά του αρχαίου πολιτισμού // VDI, 1977 No. 1 213. Utchenko S. L. Πολιτικές διδασκαλίες της αρχαίας Ρώμης M “Science”, 1977 214. Fedorova E. V. People of Imperial Rome. Εκδοτικός Οίκος M State University, 1990 215. Fisher V. History of the Devil Αγία Πετρούπολη, 1907 216. Frolov E. D. Torch of Prometheus L, 1981 217. Khvostova K.V. Οι κοινωνικοοικονομικές διεργασίες στο Βυζάντιο και η κατανόησή τους από τους σύγχρονους του Βυζαντίου (XIV40;-XV40; αιώνες) Μ, 1992 218. Tsyb S.V. 2000 χρόνια από τη Γέννηση του Χριστού ιστορία της χρονολογίας μας Barnaul, 1999 219. Chaloyan V.K. Συνέχεια Ανατολής - Δύσης στη φιλοσοφία της αρχαίας και μεσαιωνικής κοινωνίας Μ, 1979 220. Chanyshev A. N. Μάθημα διάλεξης για την αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία M, 1991 221. Chekalova A. A. Για το ζήτημα της θεωρίας της μοναρχίας στον 4ο αιώνα / / Βυζαντινά δοκίμια Μ, 1991 P 11–31 222. Chichurov I. S. Για το πρόβλημα της συγγραφικής αυτοσυνείδησης των βυζαντινών ιστορικών του 4ου-9ου αιώνα // Antiquity and Byzantium Μ, 1975 223. Chichurov I. S. Ο τόπος της «Χρονογραφίας» του Θεοφάνη στην πρώιμη βυζαντινή ιστοριογραφική παράδοση (IV - αρχές 9ου αιώνα) // Τα πιο αρχαία κράτη στην επικράτεια της ΕΣΣΔ Μ, 1981 224. Chichurov I. S. Political ideology of the Middle Ages Byzantium and Russia Μ, 1990 225. Sheinman M. M. Η πίστη στον διάβολο στην ιστορία της θρησκείας M, 1977 226. Shifman I. Sh. Η Παλαιά Διαθήκη και ο κόσμος της Μ, 1987 227. Shifman I. Sh. Συριακή κοινωνία της εποχής του Principate (I-III αι. μ.Χ.) M, 1977 228. Shichalin Yu. On the history of rethinking the term ύπόστασις / Αρχαίες Βαλκανικές Σπουδές Τεύχος 3 Γλωσσικά δεδομένα και εθνοπολιτισμικό πλαίσιο της Μεσογείου Μ, 1978 229. Shtaerman E. M. Κρίση αρχαίου πολιτισμού Μ, 1975 230. Shtaerman E. M. On recurence in history // VDI, 1965 No. 7 231. Rae Adin Steinsaltz Ο χρόνος στην εβραϊκή παράδοση / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/ book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm 232. Enken T. History and system of medieval worldview St. Petersburg, 1907 233. Jülicher A. Η θρησκεία του Ιησού και η αρχή του Χριστιανισμού ενώπιον του Συμβουλίου της Νίκαιας // Από την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού M, 1907 P 59–178 234. Yaroslavsky Em. Ουράνιοι του εβραϊκού ουρανού // Κριτική της εβραϊκής θρησκείας Μ, 1964 235. Yastrebov A. Eusebius of Caesarea Ιστορικό δοκίμιο / / Θεολογική συλλογή Τεύχος III M, 1999 236. Armstrong K. A History of God Λονδίνο, 1993 237. Baker R. A. Summary of Christian History Nashville!, 1959 238. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III 239. Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World NewYork, 1965 240. Barnes T. D. Constantine and Eusebius Cambridge, 1981 241. Barnes T. D. From Eusebius to Augustine Selected papers 1982– 1993 Brookfield, 1995 242. Barnes T. D. Some Inconsistencies in Eusebius // Journal of Theological Studies Vol 35 1984 P 470–475 243. Barnes T. D. The Editions of Eusebius’ Ecclesiastical History // GRBS, 1980 V 21 P 191–201 244. Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harvard, 1982 245. Barnes T. D. Two Speeches by Eusebius / / Early Christianity and the Roman Empire London, 1984 246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852 247. Baynes N. H. Byzantine Studies and other essays London, 1955 248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 249. Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977 250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 251. Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 252. Boer W. ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία στη σχέση της με την βιβλική και σύγχρονη σκέψη // History and Theory 1968 Vol 7 No. 1 P 60–75 253. Boer W. den Some Remarks on the Beginnings of Christian Historiography // StP, 1959 Vol 4 P 348–362 254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965 255. Brandon S. G. F. History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Conception of Time and Religious Thought and Practice Νέα Υόρκη, 1965 256. Brandon S. G. F. Time and Mankind Λονδίνο-Νέα Υόρκη, 1951 257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880 258. Cairns G. E. Philosophies of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History Νέα Υόρκη, 1962 259. Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy Cambridge (Mass), 1948 260. Callahan J. New Source of Augustine’s theory of time / / Harvard Studies m classical Philology Vol 63 1958 P 437–454 261. Cameron A. Circus Fractions Blues and Greens at Rome and Byzantium Oxford, 1976 262. Cameron Αυ., Cameron Al. Christianity and Tradition in the Historiography of the Late Empire / / The Classical Quarterly Vol 14 No. 2 1964 P 316–328 263. Carr E. What is History Νέα Υόρκη, 1962 264. Chadwick N. The Early Church Λονδίνο-Νέα Υόρκη, 1990 265. Κάστανο Γλ. F. Fate, Fortune, Free Will and Nature in Eusebius of Caesarea / / Studies in Early Christianity Vol X Doctrines of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church New York-London, 1993 P 13–30 266. Chesnut G. F. The First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius Paris, 1977 267. Κάστανο Γλ. F. The Pattern of the Past Η συζήτηση του Augustine με τον Eusebius and Salust / / Studies in Early Christianity Vol VIII Νέα Υόρκη- Λονδίνο, 1993 268. Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 269. Christensen T. The So-called Appendix to Eusebius’ Historia Ecclesiastica VIII // Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209 270. Classical Antiquity Early Christianity Byzantium Leiden, 1971 271. Cochrane Ch. Χριστιανισμός και Κλασικός Πολιτισμός Νέα Υόρκη, 1957 272. Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 273. Colhngwood R. The Idea of History Νέα Υόρκη, 1956 274. Copeiston Fr. G. A History of Medieval Philosophy Notre Dame-London, 1972 275. Croce V. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927 276. Croke Br. , Emmeth A Historiography in Late Antiquity An Overview / / History and Historians in Late Antiquity Ed by Br Croke and A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 277. Croke Br. The Origins of the Christian World Chronicle // History and Historians P 116–131 278. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Βόννη, 1952 280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960 281. Dempf A. Eusebios als Historiker // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische class München, 1964 Heft 11 282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964 283. Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Class Heft 3 München, 1962 S 3–18 284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance Munich, 1925 285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift In Schell München, 1956 S 47–60 286. Dodds E. R. Pagan and Christian management of Anxiety Μερικές πτυχές της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Marcus Aurelius στον Constantine Cambridge, 1965 287. Downey G. Perspective of the first church Historians // GRBS, 1965, 6 288. Drake H. A. Constantine and Consensus // Church History 1995 No. 1 P 1–15 289. Drake H. A. In Praise of Constantine A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricenmal Orations // Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15 290. Droge A. J. Homer or Moses 71 Early Christian Interpretations of the History of Culture / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen,1989 P 168–193 291. Dolger F. Byzantine Literature // The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967 292. The Early Christian Fathers Ed by H. Bettenson Oxford, 1969 293. Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D Ed by I. Hazlett SPCK, Λονδίνο, 1991 294. Eisenstein E. L. Clio and Chronos Some Aspects of History-Book Time / / History and Theory Studies in the Philosophy of History 1966 Bieheft 6 P 36–64 295. Eltade M. Cosmos and History The Myth of the Eternal Return Νέα Υόρκη, 1959 296. Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982 297. Eusebius, Christianity and Judaism Ed by H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992 298. The Fathers of the Church Ed By L. Shopp New York, 1946 299. Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh 1896 300. Fascher E. Herodot und Eusebius, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192 301. Foakes-Jackson † J. Eusebius, Επίσκοπος Καισαρείας ως πρώτος χριστιανός ιστορικός Cambridge, 1933 302. Frankfort H. A., Wilson J. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 303. Forsyth Neil The Old Enemy Satan and the Combat Myth Princeton-New Jersey, 1987 304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4 305. Funkenstein A. Perceptions of Jewish History Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993 306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Leipzig, 1898 307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926 308. Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L,1972 309. Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 310. Grant R. M. The Case against Eusebius ή Μήπως ο Πατέρας της Ιστορίας έγραψε Ιστορία; // StP 1975 Vol 12 311. Grant R. M. Church History in the Early Church // Christian Beginnings Apocalypse to History London, 1983 P 287–306 312. Grant R. M. Civilization as a Preparation for Christianity m the Thought of Eusebius // Continuity and Discontinuity in Church History Ed by F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70 313. Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 314. Grant R. M. Gods and the One God London, 1986 315. Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988 316. Grant R. M. Papias in Eusebius’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions offers à Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209–213 317. Grant R. M. Religion and Politics at the Council at Nicea // Journal of Religion Vol 55 1975 P 1–12 318. Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handling His Sources, as Found in his “Church History”, books I-VIII // StP 1961 Vol 4 319. Halton T. Hegesippus in Eusebius // StP 1982 Vol 17 320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2 321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902 322. Harnak A. Zu Eusebius H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296 323. Harnack A. Porphyrtus “Gegen die Christen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1916 324. Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle ages, the Renaissance Princeton, 1959 325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27 326. Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924 327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/5 328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Παρίσι, 1990 329. History and Historians in Late Antiquity Ed by W. Croce and A. Emmeth Sydney, 1983 330. A History of Christianity Ed by K. S. Latourette New York, 1953 331. Hollench M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius Reassessing the First “Court Theologian” // Church history Vol 59 1990 P 309–325 332. Hunger H. The Classical Tradition in Byzantine Literature The Importance of Rhetoric in Byzantium // Το Βυζάντιο και η Κλασική Παράδοση 333. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961 334. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978 335. Hunger H. On the Imitation (Mimesis) of Antiquity in Byzantine Literature // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 336. Huxley G. L. Problems in Chronography of Eusebius // Proceedings of the Royal Irish Academy Vol 82 No. 7 Dublin, 1982 337. Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 338. Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes // History and Historians in Late Antiquity 339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations Νέα Υόρκη, 1990 340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds Νέα Υόρκη, 1972 341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977 342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962 343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea // Saeculum, 1976.27 P 348–365 344. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought Λονδίνο, 1988 345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993 347. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 348. Labnolle, Pierre de The History and Literature oi Christianity from Tertullian to Boethius London-New York 1996 349. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquite Paris, 1951 350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebius Bishop of Caesarea The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine London, 1928 V 1–2 352. Lee P. K. The concept of the city of God in Early Christian thought // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107 353. Mango S. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition Ed by M Mullet and R Scott Birmingham, 1981 P 48–61 354. Marenbon J. Early Medieval Philosophy Λονδίνο-Νέα Υόρκη, 1988 P 13–19 355. Markus R. A. Culminating in Constantine//The Times Literary Supplement 1981 4058 356. Markus R. A. The End of Ancient Christianity Cambridge, 1990 357. Markus R. A. Saeculum, History and Society in St Augustine New York, 1970 358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946 359. Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History Λονδίνο, 1954 360. Momighano A. The classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990 361. Momighano A. Essays in Ancient and Modern Historiography Oxford, 1977 362. Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Οξφόρδη, 1963 363. Momighano A. Studies m historiography Λονδίνο, 1966 364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 366. Omans R. Br. The Origins of European Thought Σχετικά με το σώμα, το μυαλό, την ψυχή, τον κόσμο χρόνο και τη μοίρα Νέες ερμηνείες των ελληνικών, ρωμαϊκών και συγγενικών αποδεικτικών στοιχείων επίσης κάποιας βάσης Εβραϊκές και Χριστιανικές πεποιθήσεις Cambridge, 1989 367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892 368. Paganism in the late Roman Empire and in Byzantium Cracow, 1991 369. Pelican J. Christianity and Classical Culture New Haven- Λονδίνο, 1993 370. Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935 371. Place E. Des Introduction générale / / La προετοιμασία evangelique Sources chrétiennes No. 206 Παρίσι, 1977 372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Arok 20) Eine motivgeschichtliche M172nuch. 373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz München, 1977 374. Pollard T. E. Eusebius of Caesarea and the Synod of Antioch (324/ 325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464 375. Poulet G. Études sur le temps humain Paris, 1950 376. Press G. A. History and Development of the Idea of History in Antiquity // History and Theory 1977 Vol 16 No. 3 377. Prestige G. L. God in Patristic Thought Λονδίνο, 1952 378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309–345 379. Rodwell W., Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 380. Rousset P. La conception de l'histoire a l'epoque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633 381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962 382. Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings Οξφόρδη, 1978 383. Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130 387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 388. Scott R. The Classical Tradition in Byzantine Historiography // Byzantium and the Classical Tradition Umv of Birmingham Thirteenth Spring Symposium of Byzantine Studies 1979 Ed by M Mullet, R Scott Birmingham, 1981 P 61–75 389. Seeck O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891 390. Sevcenko Ihor Ήταν η πρωτοτυπία μια από τις σημαντικές ανησυχίες των βυζαντινών λογοτεχνών; Ανήκει η πρωτοτυπία στο πνεύμα της βυζαντινής λογοτεχνίας; // XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paris, 2001 P 57 391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, αρ. 3 392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la périod prénicéenne Dakar, 1961 393. Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Part 4 1962 394. Smalley W. Historians in the Middle Ages New York, 1974 395. Stevenson J. Studies in Eusebius Cambridge, 1929 396. Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1 397. Swain I. The Theory of Four Monarchies//Classical Philosophy 1940 Vol 35 398. Timpe D. Wast Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204 399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971 400. Toynbee A. Greek Historical Thought NewYork, 1952 401. Trompf G. W. The Idea of the Historical Recurence in Western Thought From Antiquity to the Reformation Berkeley-Los Angeles- London, 1979 402. Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea / / History and Historians P 132–146 403. Trompf G. W. The Noions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J. A. Emerton Leiden, 1979 404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Παρίσι, 1985 405. Vaèceval The Noions of Time m Eusebius’ Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308 406. Wallace-Had nil D. S. Eusebius of Caesarea Λονδίνο, 1960 407. Wand J. W. With A History of the Early Church Norwich 1965 408. Warmington V. H. The Sources of Some Constantmian documents m Eusebius' Ecclesiastical History and Life of Constantine // StP 1985 Vol 18/1 P 93–97 409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 No. 224 410. Whitrow G. L. Time in History Προβολές του χρόνου από την προϊστορία έως τις μέρες μας Οξφόρδη, 1988 411. Widgery A. G. Interpretations of History From Confucius to Toynbee London, 1961 412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 No. 1–2 1976 413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962 414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959 415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, K Treu Berlin, 1977 S 195–20 416. Wright G. E. God Who Acts // Studies in Biblical Theology 8 Λονδίνο, 1952 417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960 418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes “Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 419. Καρπόζηλος , ' Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράφοι Τόμος A (4 ος –7 οι αι ) Εκδόσεις Κανάκη Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67 420. κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A θήναι, 1996 Σελ 3–19. Skvortsov L.V. Χρόνος και αναγκαιότητα στην ιστορία. M., 1974. P. 7. Udaltsova 3. V. Evolution... P. 33. («Η χριστιανική ιστοριογραφία χαρακτηριζόταν από βαθύ ιδεαλισμό, ασάφεια και ασυνέπεια των θεολογικών και φιλοσοφικών απόψεων. Οι ιστορικοί της εκκλησίας σημειώθηκαν από μια ορισμένη περιορισμένη γνώση, ιδιαίτερα στη σφαίρα της πολιτικής και ιδεολογικής κοινωνίας τους, την αδυναμία της κοινωνίας, την αποδυνάμωση του θέματος τους. λογοτεχνικό ύφος των έργων τους σε σύγκριση με αρχαίους συγγραφείς.» Πρβλ. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke... S. 1, 188.) Ιστοριογραφία της αρχαίας ιστορίας. Εκδ. καθ. V. I. Kuzishchina. Μ., 1980. σελ. 16–18. Vainstein O. L. Δυτικοευρωπαϊκή μεσαιωνική ιστοριογραφία. Μ.-Λ., 1964. Σ. 38. Burckhardt W. Die Zeit Constantines des Grossen. Leipzig, 1880, σ. 334–335. (Πρβλ. σύγχρονη έκδοση και μετάφραση: «Ο Ευσέβιος, αν και όλοι οι ιστορικοί βασίζονται σε αυτόν, είναι ένοχος για τόσες παραμορφώσεις, παραμορφώσεις και εικασίες που έχει χάσει εδώ και καιρό το δικαίωμα να θεωρείται συγγραφέας ενός αλάνθαστου ιστορικού έργου». Burckhardt J. The Age of Constantine the Great / Μετάφραση JI. A. Igorevsky: 2003. Σελ. 284.) Hollerich M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius: Reassessing the First “Court Theologian” // Εκκλησιαστική Ιστορία. Τομ. 59. Αρ. 3. 1990. Σ. 309–310. Διάταγμα Vainshtein O. L. όπ. Σ. 41 Η εκφραζόμενη άποψη πρακτικά δεν υποστηρίζεται σε αυτό το έργο, ωστόσο, η εμφάνισή της στις σελίδες ενός ιστοριογραφικού δοκιμίου δεν προκαλεί έκπληξη, αφού εκφράζει μια γενικά αποδεκτή, καθιερωμένη άποψη του Ευσέβιου Καισαρείας ως ιστορικού της εποχής του Κωνσταντίνου. Η αναφορά του Μεγάλου Αλεξάνδρου σε αυτό το πλαίσιο είναι εντελώς απροσδόκητη και ακατανόητη, αφού στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου δεν υπάρχει μόνο μια περισσότερο ή λιγότερο λεπτομερής περιγραφή του ήρωα, αλλά ούτε μια αναφορά στον μεγάλο κατακτητή. Ο Μέγας Αλέξανδρος αναφέρεται από τον Ευσέβιο ως αντικείμενο σύγκρισης όταν χαρακτηρίζει τον Αυτοκράτορα Κωνσταντίνο στη «Βιογραφία του μακαριστού αυτοκράτορα Κωνσταντίνου», ωστόσο, αυτό το έργο δεν ανήκει στην κατηγορία των αυστηρά ιστορικών έργων, αλλά μάλλον μοιάζει με αρχαίο πανηγυρικό και ως εκ τούτου δύσκολα αξίζει να του κάνετε τόσο σκληρές απαιτήσεις. Barnes T. D. Constantine and Eusebius P 140–141, Lawlor H. J. , Oulton J. E. L Eusebius Bishop of Caesarea The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine L, 1928 Vol 2 P 19 ff Grant R. M. Eusebius as Church Historian Oxford, 1980 Idem Papias m Eusebius’ Church History // Το Melanges d'Histoire des Religions προσφέρει ένα H-Ch Puech P.1974 P 209–213 Idem The Case against Eusebius P 4213– Chesnut G. F. The First Christian Histories P 254 Warmington V. The Sources of some Constantiman Documents in Eusebius' Ecclesiastical History and Life of Constantine // StP Vol 18, 1985 P 93–98 Momighano A. Studies in Historiography London, 1966 P 145 Gustafsson V. Eusebius’ Principles in Handlinghis Sources as Found in his “Church History”, books I-VIII // Studia Patristica Vol 4 1961 P 429–441 Judge E. A. Christian Innovation and Its Contemporary Observes // History and Historians A. Historians P. Historiography Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990 P 141 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 90–91 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History London, 1954 P 84–97 Momighano A. Studies P 145 Ruchback G Apologetik und Geschichte Zur Theologie Eusebs von S3301, 1951 Timpe D. Was ist Kirchengeschichte S 186–188 Ο εξέχων Γερμανός ερευνητής F. Winkelmann, για παράδειγμα, τόνισε ότι «η ιδιαιτερότητα των εκκλησιαστικών ιστορικών συγγραμμάτων δεν έγκειται στο περιεχόμενο, αλλά στη μέθοδο» και ότι «η ιδιαιτερότητα όλων των βυζαντινών ιστορικών συγγραμμάτων που επηρεάστηκαν από αυτό το είδος (συμπεριλαμβανομένης της χρονογραφίας και των χριστιανικών βιογραφιών) συνίστατο στην τεκμηρίωση, με γνώμονα την απλότητα και τη σαφήνεια της κάθε γλώσσας». (Winkelmann F. Byzantine Church historiography // VV T 53 1992 P 72–73) Hollerich M. J. Op cit P 310 d Momigliano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century A D // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1963 P 92 Vainstein O. L. Decree op. Από 14 Wed Borukhovich V. G. Επιστημονική και λογοτεχνική σημασία του έργου του Ηροδότου // Herodotus History J1, 1972 From 499 Αρχαία λογοτεχνία. Εκδ. A. A. Taho-Godi M “Enlightenment”, 1973 P 174–175 Vainiitein O.L. Διάταγμα. όπ. C 15 (Πρβλ. Frolov E. D. Torch of Prometheus L, 1981 C 135) Ibid C 17 (Σύμφωνα με τους υπολογισμούς του A.I. Nemirovsky, οι ομιλίες αποτελούν ακόμη πιο σημαντικό μέρος στην «Ιστορία» του Θουκυδίδη - όχι λιγότερο από 30%). Η δήλωση του Quintillian για την ιστορία ως «ποίημα σε πεζογραφία» είναι πολύ ενδεικτική από αυτή την άποψη. Lacroix V. L’histoire dans l’antiquité Florilège suivi d’une étude Paris, 1951 Ιστοριογραφία της αρχαίας ιστορίας Από 13 Utchenko S. L. Πολιτικές διδασκαλίες της αρχαίας Ρώμης P 105 AKA Μερικές τάσεις στην ανάπτυξη της ρωμαϊκής ιστοριογραφίας του 3ου-1ου αιώνα π.Χ. μι. // VDI, 1969, No. 2 P 66–74 Utchenko S. L. Πολιτικές διδασκαλίες P 113 Timpe D. Was ist Kirchengeschicnte S 179 Timpe D. Op cit S 186–189 Vainstein O. L. Decree op. Από 24–25 Barg M. A. Epochs. . Σελ. 40. Schwartz E. Über Kirchengeschichte // Gesammelte Schriften. Berlin, 1938. Bd 1.S.114 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis. . S 89. Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία.. Σ. 14. Momigliano A. Op. cit. R. 92–93. Διάταγμα Vainshtein O. L. όπ. Σελ. 34. Nemirovsky A.I. Στις απαρχές... Σελ. 203. Η σύγχρονη πόλη Urfa στο βόρειο Ιράκ. Αυτό το απόσπασμα ασχολείται με μια επιστολή που έγραψε ο τοπάρχης Abgar προς τον Ιησού και την απάντηση του Ιησού στον τοπάρχη. Διάταγμα Vainshtein O. L. όπ. σελ. 41, 270. Derevensky B. G. Ο Ιησούς Χριστός σε ιστορικά έγγραφα. SPb.' «Αλέθεια», 2000 σσ. 426–428. Η N.V. Pigulevskaya εμπιστεύεται πλήρως την αναφορά ότι ο Ευσέβιος χρησιμοποίησε υλικό από το αρχείο της Έδεσσας, όπου βρισκόταν το συριακό κείμενο της αφήγησης του Addae (411), και ότι ο Ευσέβιος μετέφρασε αυτό το κείμενο από τα συριακά στα ελληνικά. (Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ.: Pigulevskaya N.V. Culture of the Syrias in the Middle Ages. M., 1979. σελ. 186–187.) Οι ιστορικές ρίζες και η εξέλιξη αυτού του θρύλου διερευνώνται διεξοδικά στα έργα του E. N. Meshcherskaya: Meshcherskaya E. N. The Legend of Syrian εξέλιξη του απόκρυφου μύθου). Μ.: «Επιστήμη», 1984. Είναι επίσης η Legend of Avgar και τα αποτροπαϊκά κείμενα στα ελληνικά // Συλλογή Παλαιστίνης. Τομ. 26 (89). 1978. σ. 102–107. Ο Ευσέβιος συμπεριέλαβε ορισμένες επιστολές και διατάγματα, η αυθεντικότητα των οποίων επιβεβαιώνεται πλέον πλήρως, ακόμη και στη «Βιογραφία του Αυτοκράτορα Κωνσταντίνου», πανηγυρικό στην ουσία του (Drake N. Op cit R 10-11). Trompf G. The Logic of Retribution P 132–133 Ο Λακτάντιος, μιλώντας για τις τελευταίες ημέρες του αυτοκράτορα Μαξιμίνου, δεν λέει τίποτα γι' αυτό το διάταγμα, το οποίο όμως είναι κατανοητό, αφού δεν συμφωνεί με την κύρια ιδέα της αφήγησής του για την απαραίτητη τιμωρία των τυράννων. Εδώ είναι πιο συνεπής και πιο τετριμμένος από τον Ευσέβιο Ο ίδιος ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Baronius τον 16ο αιώνα. Ωστόσο, από τον 19ο αιώνα, οι ερευνητές παρατήρησαν την ανακρίβεια της χρήσης του από τον Otto Seek και μετά από αυτόν, οι περισσότεροι άλλοι ερευνητές αναφέρουν ότι οι πηγές δεν γνωρίζουν κανένα διάταγμα του Μεδιολάνου που εκδόθηκε για ολόκληρη την αυτοκρατορία. Το έγγραφο που αναφέρεται δεν έχει χαρακτήρα διατάγματος, νόμου, αλλά διοικητικής διαταγής που σχετίζεται με οποιοδήποτε τομέα. Πρόκειται για εντολή και όχι διάταγμα με τη στενή έννοια της λέξης. Επιπλέον, το έγγραφο αυτό δημοσιεύτηκε στις 30 Απριλίου 311 στη Νικομήδεια και όχι στο Μιλάνο. Έτσι, αποδεικνύεται ότι αυτό δεν είναι Μιλάνο και όχι διάταγμα (Βλ. O. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12 1891 S 381–386 Ranovich A. B. On early Christianity Μ, 1959 C 448) Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harvard, 1982. P 21–23 Grant R. M. The Case against Eusebius P 417 Ranovich A. B. Διάταγμα op. Γ. 445 Donini A. At the origins of Christianity M. 1989 P 217 Ranovich A. B. Διάταγμα op. C 448 Δικαστής E. A. Christian Innovation P 25 Ο Σέξτος Ιούλιος Αφρικανός είναι αρχαίος χριστιανός συγγραφέας, με καταγωγή από την Εμμαούς της Παλαιστίνης, που έζησε στο πρώτο μισό του 3ου αιώνα μ.Χ. ε., ήταν πρεσβύτερος στην Αλεξάνδρεια. Συνέταξε μια χρονολογική επισκόπηση των γεγονότων της ελληνορωμαϊκής ιστορίας (αποκαλούμενη από τους επιστήμονες πενταβ᾿ιβλον χρονολογικόν), καλύπτοντας το χρόνο από τη δημιουργία του κόσμου, τον οποίο απέδωσε στο 5500 π.Χ., μέχρι το 221 μετά τον Κ. Χ. Το έργο αυτό χρησίμευσε ως η κύρια πηγή όχι μόνο για τον Ευσέβιο, αλλά και για τους Ιστορικούς Βυζαντινούς, Βυζαντινούς, Ιστορικούς, Ιστορικούς, Γ. Θεοφάνη και για το λεγόμενο «Χρονικό του Πάσχα». Δύο ενδιαφέρουσες επιστολές από τον Αφρικανό έχουν επίσης διασωθεί, η μία στον Corigen για την απόκρυφη ιστορία της Susanna (Migne, PG T 10 P 37–97), η άλλη στον Αριστείδη σχετικά με τη γενεαλογία του Σωτήρος (έκδοση Spitta, Halle, 1877). Quintus Septimius Florence Tertullian - ο πατέρας της λατινικής θεολογίας. Γεννήθηκε γύρω στο 160 στην Καρχηδόνα σε ειδωλολατρική οικογένεια. Έλαβε ρητορική και νομική εκπαίδευση. Για κάποιο διάστημα έζησε στη Ρώμη και άσκησε το επάγγελμα του δικηγόρου εκεί. Γύρω στο 197 ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. Μέχρι το τέλος της ζωής του έγραψε πολλά για την υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης. Στην αρχή, ο Τερτυλλιανός υποστήριξε την κυρίαρχη Καθολική Εκκλησία, αλλά στη συνέχεια απογοητεύτηκε από τις εκκλησιαστικές αρχές και άρχισε να υποστηρίζει τον Μοντανισμό. Πέθανε γ. 220 Ο Τερτυλλιανός ήταν ο πρώτος εξέχων χριστιανός που έγραψε στα λατινικά. Έγραφε πάντα ως δικηγόρος, υπερασπιζόμενος τις απόψεις του και επιτιθέμενος στους αντιπάλους του. Ήταν πολύ επικριτικός απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία, θεωρώντας την θεμελιωτή των αιρέσεων. Ο Τερτυλλιανός άφησε περισσότερα από 30 έργα απολογητικής, δογματικής και πρακτικής φύσης, τα πιο γνωστά από τα οποία είναι τα «Απολογητικά», «Συνταγές για Αιρετικούς», πέντε βιβλία «Κατά Μαρσιώνα», «Μετάνοια», «Μετριοπάθεια». Ο Ιουστίνος Φιλόσοφος ή Μάρτυς (2ος αιώνας) - Έλληνας στην καταγωγή, αναζήτησε για πρώτη φορά την αλήθεια στην ελληνική φιλοσοφία, σε διαφορετικές εποχές θεωρούσε τον εαυτό του ως Στωικούς, οπαδούς του Αριστοτέλη, μετά στους Πυθαγόρειους κ.λπ. Από την πλούσια λογοτεχνική κληρονομιά, μόνο τρία έργα του Ιουστίνου, «Συνομιλία με τον Τρύφωνα τον Εβραίο», έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα, το πρώτο «Απολογία», υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης που απευθύνεται στον αυτοκράτορα και το δεύτερο «Απολογία», ένα συνοπτικό παράρτημα στο προηγούμενο έργο, που απευθύνεται στη Ρωμαϊκή Σύγκλητο. Τα τελευταία χρόνια της ζωής του ο Ιουστίνος δίδαξε στη Ρώμη. Στη δεκαετία του '60 του 2ου αιώνα συνελήφθη μαζί με άλλους και κατηγορήθηκε ότι ανήκε στον χριστιανισμό. Όταν του ζητήθηκε να απαρνηθεί την πίστη του κάνοντας θυσίες στους ειδωλολατρικούς θεούς, αρνήθηκε και πήγε στο θάνατό του, σίγουρος για τη σωτηρία του στον Χριστό. Ο Ειρηναίος από τη Λυών, Έλληνας στην καταγωγή, γεννήθηκε στη Μικρά Ασία σε χριστιανική οικογένεια. Ως παιδί άκουσε τις ομιλίες του Επισκόπου Σμύρνης Πολυκάρπου, ο οποίος γνώριζε προσωπικά τον Απόστολο Ιωάννη. Έχοντας ωριμάσει, μετακόμισε στη Λυών (Γαλατία), όπου έγινε πρεσβύτερος. Στη συνέχεια το 177 αντικατέστησε τον επίσκοπο που πέθανε με μαρτυρικό θάνατο. Πιστεύεται ότι ο Ειρηναίος πέθανε στις αρχές του 3ου αιώνα. Ο Ειρηναίος επηρεάστηκε πολύ από τον Ιουστίνο. Ο Ειρηναίος έγινε ο συνδετικός κρίκος μεταξύ της πρώιμης ελληνικής θεολογίας και της δυτικής λατινικής θεολογίας, ιδρυτής της οποίας θεωρείται ο νεότερος σύγχρονος του Τερτυλλιανός. Αν ο Ιουστίνος ήταν κυρίως απολογητής, τότε ο Ειρηναίος διέψευσε τις αιρέσεις και εξέθεσε την ουσία του αποστολικού Χριστιανισμού. Το μεγαλύτερο έργο του, «The Exposure and Refutation of the Doctrine Falsely Calling Itself Knowledge», είναι γνωστό με τον συντομότερο τίτλο του, «Against Heresies». Γράφτηκε κυρίως κατά του Γνωστικισμού, σε διάψευση του οποίου ο Ειρηναίος προέβαλε μια σειρά από επιχειρήματα που στη συνέχεια υιοθετήθηκαν από τους Ορθόδοξους στοχαστές. Ο Πάπας της Ιεράπολης ήταν λόγιος επίσκοπος, άμεσος μαθητής του Αγίου Ιωάννη, φίλος του Πολύκαρπου Σμύρνης. Πέθανε μαρτυρικά την περίοδο 156–165. Από το έργο του (“Five Books of Explanations of the Lord’s Sayings” κ.λπ.) έχουν διασωθεί μόνο μικρά αποσπάσματα, είτε στα πρωτότυπα λόγια του είτε στην επανάληψη άλλων, τα οποία αναγνωρίζονται ως πολύ σημαντικά ως αρχαία στοιχεία ορισμένων από τα κύρια σημεία της χριστιανικής διδασκαλίας. Αναφέρει το Ευαγγέλιο του Ματθαίου, γραμμένο στα εβραϊκά. Διονύσιος Αλεξανδρείας - επικεφαλής της Αλεξανδρινής κατηχητικής σχολής και επίσκοπος Αλεξανδρείας (247–264). Πολυγραφότατος συγγραφέας, ενεργητικός ηγέτης της εκκλησίας. Κατά τη διάρκεια του διωγμού του Δεκίου το 250–251, κρύφτηκε και εξορίστηκε υπό τον Βαλεριανό (252–258). Τα έργα του Διονυσίου σώθηκαν μόνο αποσπασματικά. Τα κυριότερα είναι τα «Βιβλία για τη φύση» (κατά του ατομισμού και του επικουριανισμού), δύο βιβλία «Περί των υποσχέσεων» (κατά του χιλιασμού, απορρίπτει την αυθεντικότητα της Αποκάλυψης), «Έλεγχος και Δικαίωση» (κατά του Σαβέλλιου), σχόλια στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. Dempf A. Eusebios als Historiker S 3 Golubtsova N.I. Στις απαρχές της χριστιανικής εκκλησίας M «Science», 1969 P 12 Eusebius Pamphilus Ecclesiastical History Μ, 1991 C 403 Σημ. 13 Βασικές πληροφορίες για απολογητές και χριστιανούς συγγραφείς του 2ου-3ου αιώνα, γνωστοί σήμερα, συγκεντρώνονται στα ακόλουθα έργα του S.I.Ostroumov, ιερέα. Ανάλυση πληροφοριών από τον Ευσέβιο Καισαρείας και Βλ. Ιερώνυμος του Στρίδωνος περί των Ελλήνων απολογητών του Χριστιανισμού του 2ου αιώνα Μ. 1886 Ιωάννης Ντροζντόφ, ιερέας. Δοκίμια για τη γενική ιστορία της εκκλησίας Vol. 3 Χριστιανική λογοτεχνία των τριών πρώτων αιώνων (αποστολικοί άνδρες και απολογητές) Irkutsk, 1907 Geffken I., prof. Από την ιστορία των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού Trans. μαζί του. A. Ya. Brusova St. Patrology I Paris - M, 1996 Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988 Μια μετάφραση των κύριων σωζόμενων τμημάτων των γραπτών των χριστιανών απολογητών δίνεται στο βιβλίο Writings of Ancient Christian Apologists. Ανά. P. Preobrazhensky, A. G. Dunaev και άλλοι. Πετρούπολη, «Αλέθεια», 1999 Ο Αριστόβουλος είναι Αλεξανδρινός συγγραφέας, αρχικά Εβραίος, δάσκαλος του Πτολεμαίου Θ'. Η ερμηνεία του για την Πεντάτευχο, γραμμένη στα ελληνικά, αναφέρεται από τον Κλήμη Αλεξανδρείας και τον Ευσέβιο. Ευπόλεμος (ΙΙ αιώνας π.Χ.) - Εβραίος ιστορικός, συγγραφέας της πραγματείας «Περί των Βασιλέων των Εβραίων». Derevensky B.G. Διάταγμα όπ. Γ 111 Χάρη στα έργα του Ευσεβίου, τα γραπτά του Ιώσηπου έγιναν δημοφιλή στον χριστιανικό κόσμο. Ο Ιερώνυμος, ο οποίος συνέχισε την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου και τη μετέφρασε στα Λατινικά, αποκάλεσε τον Ιώσηπο «ο Έλληνας Λιβύος» και μέχρι τον 16ο αιώνα συνέχισε να επαινείται ως «ο μεγαλύτερος οπαδός της αλήθειας», ξεπερνώντας όλους τους ιστορικούς, Έλληνες και Ρωμαίους, στην αξιοπιστία των δεδομένων του. Αυτή η φήμη του Ιώσηπου οφείλεται στο γεγονός ότι είναι ο μόνος αρχαίος μη χριστιανός συγγραφέας που αναφέρει τον ιδρυτή της χριστιανικής θρησκείας ως ιστορικό πρόσωπο. Όλα τα έργα του Ιωσήπου έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά “On the Antiquities of the Jewish People” St. Petersburg, 1898, “Jewish War” St. Petersburg, 1900, “Jewish Antiquities” Vol. 1–2, Αγία Πετρούπολη, 1900 Modern editions “Jewish War” Minsk, 1991, “Jewish Antiquities” Minsk, 1994. Όποιος ενδιαφέρεται για την ιστορία ήταν εξοικειωμένος μαζί του και δεν φαινόταν απαραίτητο να τον αναφέρω. Η κατηγορία κατά του Ευσέβιου, λοιπόν, είναι τόσο πνευματώδης όσο και η κατηγορία του βιβλίου ιστορίας της Καινής Διαθήκης, που μιλάει για τη λατρεία των Μάγων, για την κλοπή αυτής της ιστορίας από το Ευαγγέλιο του Ματθαίου» (Bolotov V.V. Lectures on the history of the αρχαία εκκλησία Τ 1 Μ, 1994, σελ. 1994 (ανατύπωση 1) Επιπλέον, το «Χρονικό» του Ευσέβιου διαφέρει πάρα πολύ από το έργο του Σέξτου Ιούλιου Αφρικανού τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο για να θεωρηθεί «αντιγραφημένο». Phlegon of Thralles, Publius Aelius (Flego) - Έλληνας συγγραφέας των αρχών του 2ου αιώνα, ελεύθερος του αυτοκράτορα Αδριανού, συγγραφέας πολλών ιστορικών έργων (Αποσπάσματα από τις Ολυμπιάδες, Βίος του Αδριανού κ.λπ.), τα οποία δεν έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα και είναι γνωστά μόνο σε αποσπάσματα που παρατίθενται από μεταγενέστερους συγγραφείς. Σωζόμενα θραύσματα βλέπε Phlegon von Tralles - Jacobi F. Die Fragmente der Griechischen Historiker II, “B”, N№257 Βερολίνο, 1929. Τα σωζόμενα θραύσματα από το έργο του “On Incredible Phenomena” έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά. Phlegon of Thrallsky Περί απίστευτων φαινομένων // Monuments of Late Antique Poetry and Prose Μ, 1968 (Per M. G. Grabar-Passek), Phlegon of Trallsky // Ύστερη Ελληνική Πεζογραφία Μ, 1960 (Bolgov N. N. Ancient γραπτές πηγές Ελλάδα Μέρος 1ο Belgorod 1999, P.) Derevensky B.G. Διάταγμα όπ. Από 29.36 Cornelius Tacitus Έργα σε 2 τόμους. Τόμος 1 Annals. Μικρά έργα Αγία Πετρούπολη "Επιστήμη", 1993 C 203 Bolgov N. N. Διάταγμα op. P. 80–81 Dovatur A I Roman Emperor Marcus Aurelius Antoninus // Marcus Aurelius Antoninus Reflections St. Petersburg “Science”, 1993 P. 75–92 Dion Cassius (160–235) - Έλληνας ιστορικός και Ρωμαίος γερουσιαστής Πλήρες όνομα - Dion Cassius Cockeyan Γεννήθηκε στη Νίκαια (Βιθυνία). Μετά τον θάνατο του πατέρα του, κυβερνήτη της Κιλικίας, ήρθε στη Ρώμη το 180. Υπό τον Commodus γίνεται δικηγόρος. Ηγεμόνας Περγάμου και Σμύρνης, πρόξενος του 220, ανθύπατος της Αφρικής, κυβερνήτης Δαλματίας, Παννονίας, πρόξενος του 229. Πέθανε στη Νίκαια. Έγραψε τη ρωμαϊκή ιστορία σε 80 βιβλία από την ίδρυση της Ρώμης μέχρι το προξενείο του. Στη γλώσσα και το ύφος μιμείται τον Θουκυδίδη. Τα βιβλία 36–60 (για τα γεγονότα του 68 π.Χ. - 57 μ.Χ.), εν μέρει τα βιβλία 78–79 (για τα γεγονότα του 217–220 μ.Χ.) έχουν διατηρηθεί πλήρως. Υπάρχει μια σειρά από θραύσματα από τα υπόλοιπα. Μερικά από τα βιβλία διασώθηκαν σε αφηγήσεις βυζαντινών συγγραφέων. Δεν υπάρχει πλήρης ρωσική μετάφραση (Bolgov N. N. Decree op. C 7–75) Κύρια έκδοση του Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970 Gaius Suetonius Tranquillus Η ζωή των Δώδεκα Καίσαρων Γ 219 Gaius Pliny Caecilius Secundus Panegyric προς τον αυτοκράτορα Τραϊανό // Επιστολές του Πλίνιου του νεότερου. Letters 1-X Ed. A. I. Dovatura M “Science”, 1984, Trompf G. The Logic of Retribution P 135 Dempf A. Eusebius als Historiker S 7 Διονύσιος ο Αλικαρνασσός (55–8 π.Χ.) – Έλληνας ιστορικός και ρήτορας, από το 30 π.Χ. μι. έζησε στη Ρώμη Έγραψε το έργο «Ρωμαϊκές Αρχαιότητες» σε βιβλία XX Βιβλία 1-IX, τα περισσότερα βιβλία X-XI σώζονται πλήρως, μόνο θραύσματα των υπολοίπων Κύρια δημοσίευση Dionysi Halicarnasei antiquitates Romanae / Ed C Jacoby Vol 1–4 Lips, 1885–1905. Μόνο μικρά αποσπάσματα έχουν μεταφραστεί στα ρωσικά. Βλ. Dionysius of Halicarnassus // Reader on the history of Ancient Rome M, 1987 (Per V Sokolova), Dionysius of Halicarnassus // Reader on the history of the Ancient World T III Rome Μ, 1953, Dionysius of Halicarnassus // The Ancient World in the monuments of its writer C19 T 6–7,15–19,20–22, 50–51 (Bolgov N. N. Decree op. C 51)4 Konig-Ockenfels D. Op cit S 352 Ο Πορφύριος (232/233–301/305) είναι ένας από τους λίγους επιζώντες συγγραφείς του 3ου αιώνα, φιλόσοφος, εκπρόσωπος του πρώιμου ρωμαϊκού νεοπλατωνισμού. Ο συγγραφέας πολυάριθμων έργων για τη φιλοσοφία, τη θρησκεία, τα μαθηματικά, την ιστορία, τη ρητορική, την αστρολογία κ.λπ. Είναι γνωστά 77 έργα του. Στον τομέα της ιστορίας, έγραψε το δοκίμιο «Εναντίον των Χριστιανών», το οποίο διατηρήθηκε με τη μορφή θραυσμάτων στα έργα άλλων συγγραφέων (βλ.: Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Last Centuries. M., 1988. Βιβλίο I). Για αποσπάσματα από αυτό το έργο, βλέπε: Harnack A. Porphyrius “Gegen dieChristen” // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften στο Göttingen. 1916. Ρωσική μετάφραση βλέπε: Ranovich A. B. Primary sources on the history of first Christianity. Αρχαίοι κριτικοί του Χριστιανισμού. Μ., 1990. σ. 346–391. Grant R. M. The Case... P. 414. Dempf A. Eusebius als Ιστορικός... S. 6. Muretov M.D. Eusebius Pamphilus.. P. 661. Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με τη στάση του Ευσέβιου απέναντι στον Παπία, βλέπε Grant R M. Papias στο Eusebius’ Church History // Mélanges d’Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech. Παρίσι, 1974, σ. 209–213. Urbanchik T. Eusebius and Socrates // Ιστορική σκέψη στο Βυζάντιο και στη μεσαιωνική Δύση. Ivanovo, 1998. Σ. 32. Ευσέβιος Παμφίλος. Εκκλησιαστική ιστορία... Περίπου. 27. Σελ. 382. Utchenko S. L. Σχετικά με ορισμένα χαρακτηριστικά του αρχαίου πολιτισμού // VDI, 1977, No. 1.S. 10. Urbanchik T. Διάταγμα. όπ. Από 30. Η επικράτηση της προφορικής ή γραπτής παράδοσης στην ιστορική συνείδηση ​​μιας συγκεκριμένης εποχής συνδέεται προφανώς με την κλίμακα της ιστορικής μνήμης. Ο ιστορικός χρόνος στην αρχαία κοσμοθεωρία ήταν σχετικά σύντομος (Ηρόδοτος). Οι ιστορικοί θεωρούσαν αξιόπιστα μόνο εκείνα τα γεγονότα των οποίων οι ίδιοι ήταν σύγχρονοι ή εκείνα που δεν απείχαν παρά μια γενιά από αυτά. Ο Θουκυδίδης, για παράδειγμα, θεωρούσε γεγονότα που απείχαν μόνο μία γενιά από αυτόν ως «μακρινά» και οι πληροφορίες για αυτά δεν ήταν αξιόπιστες. Ο Χριστιανισμός, ωστόσο, διευρύνει σημαντικά τις ιδέες για την ιστορία του. Για έναν χριστιανό συγγραφέα, η ιστορία ξεκινά με τη δημιουργία του κόσμου, τον κατακλυσμό κ.λπ. Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή... Σελ. 214. Ο Drake H.A. Εγκώμιον Κωνσταντίνου... Σελ. 6. Nemirovsky A.I. At the Origins... Σ. 5. Είναι το ίδιο. The Birth of Clio... Σελ. 153 κ.ε. Samokhina G.S. Polybius: εποχή, μοίρα, δουλειά. Περίληψη διατριβών Δρ. Μ., 1997. Σ. 22 κ.ε. Kats A.L. Κοινωνικοπολιτικά κίνητρα στον ιδεολογικό αγώνα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στα τέλη του 3ου - αρχές του 4ου αιώνα // Αρχαία Κοινωνία. Μ., 1967. σ. 287–291. Nemirovsky A.I. Στις απαρχές... Σελ. 61. Dostalova R. Βυζαντινή ιστοριογραφία (χαρακτήρας και μορφές) // VV. Τομ. 43. 1982. Σ. 23. Πολύβιος. Γενική ιστορία. Ανά. F. G. Mishchenko. Τ. 1. SP β., 1994. Σ. 148. Gaius Pliny Caecilius Sec. Πανηγυρικό στον αυτοκράτορα Τραϊανό // Επιστολές του Πλίνιου του Νεότερου. Γράμματα Ι-Η. Εκδ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Ντοβατούρα. Μ.: “Nauka”, 1984. Σ. 212. Howald E. Ionische Geschichtsschreibung // Ερμής. Τομ. 58. 1923. S 116. Παρατίθεται. Σύμφωνα με το δημοσίευμα: Lurie S. Ya. Ο Ηρόδοτος. M.-L, 1947. σ. 36–37. Ten I. Titus Livius. Μ., 1900. Σελ. 375. Διάταγμα Vainshtein O. L. όπ. σελ. 35–36. Utchenko S. L. Πολιτικές διδασκαλίες. σελ. 107–108. Nemirovsky A.I. Στις καταβολές... Σ. 135–136. Ιστοριογραφία της αρχαίας ιστορίας... Σελ. 13. Muller-Strubing H. Thukydidische Forschungen. Wien, 1881. Schwartz J. Die Demokratie. Leipzig, 1884. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε: Nemirovsky A.I. At the Origins... Σελ. 35. Gelzer N. Sextus Julius Afncanus Bd II, Leipzig, 1898 S 107 Schwarz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959 S 539.550 Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace and W C Piercy L., 1911 P 323–325 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 Ch IV Foakes-Jackson J. Eusebius, Bischop of Caesarea Historian391 Christian Grant R. M. The Case on Eusebius ή Ο Πατέρας της Ιστορίας έγραψε Ιστορία; // Studia Patristica 1975 Vol 12 P 420–421 Cochrane Ch. Christianity and Classical Culture New York, 1957 P 63 Διάταγμα Muretov M.D. op. C 669 Udaltsova 3. V. Εκκλησιαστικοί ιστορικοί του πρώιμου Βυζαντίου // VV 43 1982 P 3–21 Καρπόζηλος A. A. (4 ος –7 οι αι) Ἀθήνα, 1997 Σελ 59 Muretov M. D. Διάταγμα op. Γ 669–670 Μιλάμε για τον Βίο του Κωνσταντίνου. Lebedev A.P. Η εποχή των διωγμών των χριστιανών και η εγκαθίδρυση του χριστιανισμού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο υπό τον Μέγα Κωνσταντίνο. Μ., 1897. σ. 275–277. Hollerich M. J. Religion and Politics... P. 313–315. Drake N. A. In Praise of Constantine a Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricentennial Orations // Univ. του California Press. Berkeley, 1976. V. 15. Σ. 7–10. Barnes T. D. Constantine and Eusebius... P. 265–267. J Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ.: Hollerich M. J. Religion and politics... P. 312–313. Drake H. A. Op. cit. Σ. 8. Golubtsova N. I. Στις καταβολές... Σελ. 13. Ακόμη και ένας συγγραφέας τόσο προκατειλημμένος και δύσπιστος για τον Ευσέβιο όσο ο R. Grant βρίσκει μόνο τρία πραγματικά λάθη σε αυτόν (Grant R. M. The Case against Eusebius...). Επιπλέον, αποτελούν την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Averintsev S.S. Ελληνική «λογοτεχνία» και «λογοτεχνία» της Μέσης Ανατολής // Τυπολογία και διασύνδεση των λογοτεχνιών του αρχαίου κόσμου. Εκδ. P. A. Grintser. Μ., 1971. S. 220–224. Chichurov I.S. Για το πρόβλημα της συγγραφικής αυτοσυνείδησης των βυζαντινών ιστορικών του 4ου-9ου αιώνα // Αρχαιότητα και Βυζάντιο. Μ., 1975. σ. 203–217. Είναι επίσης ο Τόπος της «Χρονογραφίας» του Θεοφάνη στην πρωτοβυζαντινή ιστοριογραφική παράδοση (IV – αρχές 9ου αι.) // Τα αρχαιότερα κράτη στην επικράτεια της ΕΣΣΔ. Μ, 1981. Σελ. 31.