ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

În secolul al IV-lea, când Eusebiu a produs prima Istorie Eclesiastică, exista deja o puternică tradiție intelectuală cu care autorii creștini timpurii trebuiau să ia în calcul. Istoria scrisă în perioada creștină timpurie a fost în mare măsură determinată de regulile și stereotipurile istoriografiei păgâne și greco-romane, care datează de la Herodot. Cu toate acestea, pentru istoricii creștini, standardele și tradițiile istoriografiei antice prezentau multe probleme. În cadrul acestei tradiții clasice, practic toți istoricii au fost de părere că procesul istoric a fost guvernat de acțiunile Norocului, că voința umană liberă a fost influențată de Soartă și că zeii au intervenit în istorie cu prevestirile lor, răzbunarea, pedeapsa, etc. Soarta (norocul) nu era doar un concept abstract care a fost discutat la nivel academic, filozofic. De-a lungul culturii grecești, acest motiv a fost o expresie a unei atitudini de bază, fundamentale față de viață 229. Averea, soarta, prevestirile, răzbunarea au fost discutate atât de des și au jucat un rol atât de important în istoriografia greacă și romană, încât istoricul creștin a fost nevoit să se ocupe de ele, să plece de la aceste categorii și, pentru a dezvolta o înțelegere creștină consecventă a istoriei și a forțelor sale active, să le respingă sau să le adapteze într-un fel la scopurile creștine. Prin urmare, Eusebiu s-a confruntat cu sarcina dificilă de a revizui aceste idei de bază și de a le lega cumva la viziunea creștină despre Dumnezeu și interpretarea creștină a istoriei. § 1. SORTĂ, SORTĂ, ȘANSA ÎN CONCEPȚIA ISTORICĂ LUI EUSEBIU Soarta a fost cea mai importantă categorie de conștiință, cu ajutorul căreia s-a construit întreaga imagine a lumii vechilor greci și romani. În forma sa cea mai generală, conceptul de „soartă” poate fi definit ca „o necesitate inevitabilă care guvernează toate lucrurile, este o forță cu totul de neînțeles căreia îi sunt supuși toți oamenii și care poate fi fie personificată, fie părea impersonală” 230. Când Eusebiu a început să scrie Istoria sa bisericească, conceptul de soartă, soartă (fatum, ειμαρμένη) era foarte popular și asociat cu multe lucruri. Poveștile clasice cu oracolele, viziunile și prevestirile lor, calculele astrologice și visele erau deja venerate ca capodopere ale literaturii Fatalismul, șansa, problema liberului arbitru - în înțelegerea tradițională păgână a istoriei, tot ceea ce era legat împreună. În perioada creștină timpurie, se pare, a existat o teamă larg răspândită de Rock, Fate. Sistemul filozofic al stoicilor a fost foarte popular la începutul mileniului I, considerând Soarta drept motivul apariției tuturor lucrurilor în lume „Legea Soartei își împlinește dreptul. Rugăciunea nimănui nu-l atinge, nici suferința, nici mila nu-l va frânge. Își urmează calea irevocabilă, destinul urmează din Soarta, așa cum apa nu fuge înapoi, nu fuge repede înapoi și nu fuge apa. apele se năpustesc pe cele mai devreme, așa că lanțul de evenimente se supune rotației eterne a Sortei, iar prima sa lege este respectarea deciziei” 231. Pe baza faptului că toate fenomenele naturii și societății sunt acoperite de o singură lege, stoicii au considerat că este posibil să prezică toate fenomenele viitorului și să folosească în acest scop observațiile configurațiilor de foruri, predicții ale corpurilor cerești și viitoare prin oracole, predicții și corpuri ceresti. Chiar și ghicirea prin fulgerul fulgerului sau măruntaiele animalelor au primit justificare filozofică de la stoici 232 . În primele secole ale erei noastre s-au răspândit multe variante de erezii gnostice, care promiteau, ca element principal al mântuirii, libertatea de cele 7 zeități planetare care stăpânesc această lume materială în conformitate cu ειμαρμένη atotdeterminantă. Pentru Eusebiu, o astfel de explicație a istoriei era inacceptabilă. Pentru el, singura soluție posibilă la această problemă și singura explicație pentru ceea ce se întâmpla ar putea fi recunoașterea faptului că ordinea mondială se află, într-o măsură sau alta, sub controlul Dumnezeului Prea Înalt. Astfel, Eusebiu, într-un fel sau altul, a trebuit să rezolve problema influenței și relației dintre Soartă (în diferite forme) și Dumnezeu asupra procesului istoric. În plus, el a fost puternic influențat de o altă trăsătură a tradiției grecești, venită de la Herodot, în care fluxul evenimentelor istorice este descris ca istoria deciziilor umane. Potrivit savanților antici, antropocentrismul a fost o trăsătură caracteristică gândirii istorice grecești. Anticii s-au caracterizat prin „reducerea evenimentelor de importanță mondială la fapte umane obișnuite la scară de cameră” 233. „Străvechii erau interesați doar de sentimentele, motivele și caracterele oamenilor individuali și ale unor stări întregi personalizate. Pe lângă intervenția forțelor supranaturale, aceasta (și numai aceasta), în opinia lor, a modelat cursul istoriei umane 234. om în cosmos și aici ni se dezvăluie trăsătura centrală a punctului de vedere antic. Ei au făcut o presupunere tacită și inconștientă că singurele cauze care pot fi luate în considerare în munca istorică sunt cauzele și experiențele imediate ale oamenilor individuali sau ale stărilor personificate. Prima cauză este scopul actorului, iar acesta este determinat de caracterul său. Astfel, istoria creștină a trebuit nu numai să prevadă înțelegerea ei a procesului istoric, ci și să-și exprime atitudinea față de explicațiile tradiționale, acum obișnuite, dezvoltate de istoriografia antică. Eusebiu a fost nevoit să prevadă propria soluție a problemei, care să arate influența Soartei asupra cursului istoriei omenirii și rolul lui Dumnezeu și propriile lor decizii umane în acest proces - o explicație de înțeles oamenilor crescuți în tradițiile antice, în cadrul vechii culturi și, în același timp, potrivite învățăturii creștine noi. Primul istoric al tradiției iudeo-creștine. Josephus, confruntat și el cu această problemă, a luat pur și simplu cuvintele grecești folosite în mod tradițional pentru descriere. Destine (είμαρμένη, χρεών etc) și le-a folosit pentru a desemna profeții, preștiința divină etc. 236 Eusebiu, deși admira lucrările istorice ale lui Iosif, a abordat această problemă cu totul diferit 237. În lucrarea sa principală - „Istoria ecleziastică” - Eusebiu nu folosește conceptele grecești τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα etc. Cuvântul είμαρμένη apare o singură dată (IV, 3, 2), și nu independent, iar în titlul secolului, titlul dialogului din lucrarea 2 și al autorului Bardesan și Antonin „Despre soartă” (Περίείμαχρμένης). De două ori în textul „Istoriei bisericești” a lui Eusebiu există cuvinte cu rădăcina μοίρα, dar în sensul acestor cuvinte nu există nimic care să amintească de Soartă, cuvântul άμοιρος (V, 1.49) are sensul „lips de orice”, „privat”, iar cuvântul μοίρα (X, 5, 5, tradus) Astfel, Eusebiu pare să evite să folosească acele cuvinte care erau asociate în mod tradițional cu conceptul de Soartă. În alte scrieri (Praeparatio Evangelica, de exemplu), Eusebiu respinge în mod specific conceptul tradițional de Soartă. Este interesant că, în același timp, nu prezintă argumente teologice, strict creștine, ci reproduce argumentele lui Aristotel, ale cinicilor și ale epicurienilor. El pledează împotriva determinismului rigid și a fatalismului, invocând așa-numitul argument „leneș” sau, așa cum este numit și, argumentul „maratoanelor cu piciorul rupt” (PE 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). Esența acestui argument este că, dacă acceptăm ca adevărat că toate evenimentele sunt predeterminate de soartă și nimic nu poate schimba cursul dat al evenimentelor, atunci vom fi forțați să admitem consecințele absurde „Dacă o persoană este destinată să fie cel mai bun trăgător, atunci va lovi întotdeauna ținta, chiar dacă este orb la ambii ochi”, sau „dacă o persoană va fi câștigătoarea Jocurilor Olimpice, atunci va ajunge definitiv la Jocurile Olimpice. prima linie, chiar dacă își rupe piciorul.” Al doilea argument împotriva Soartei, folosit de Eusebiu, poate fi numit în general un argument „moral”. Conform logicii sale, dacă o decizie umană a fost determinată de o forță aflată în afara controlului uman, atunci acea persoană nu poate fi considerată vinovată sau responsabilă pentru consecințele acesteia. În același timp, Eusebiu folosește în mod activ termenii άνάγκη și δίκη, care ar putea fi, de asemenea, asociați cu Soarta. Trebuie spus că în limba greacă există mai multe concepte care sunt într-un fel sau altul legate de înțelegerea Soartei. Cu toate acestea, pentru Eusebiu nu sunt echivalente. El folosește în mod activ unele concepte, în ciuda originii lor păgâne, în timp ce altele nu le folosește niciodată. Evident, o asemenea selectivitate a istoricului creștin nu este întâmplătoare. În spatele fiecăruia dintre aceste concepte se află un întreg complex de imagini, asocieri și idei. Pe vremea lui Eusebiu, aceste concepte au evoluat mult. În literatura antică, ei s-au transformat treptat de la concepte abstracte în zei puternici. La Platon, de exemplu, Ananka personificată devine nu doar una dintre zeiţele obişnuite ale sorţii, ci arbitrul suprem al destinelor 238. După cum V.P. Goran arată, în Er-mit-ul lui Platon („Statul”, p. 616 și urm.). Ananka este înfățișată în toată măreția rolului ei cosmic. Platon o plasează pe Ananka deasupra Moirasilor. Ea este mama soților Moiras, care sunt retrogradați în poziția fiicelor ei, adică ființe mai tinere decât ea și acționând ca asistenți. Axa fusului pe care o rotește între genunchi este axa lumii. Chiar imaginea acestui fus a căpătat scara unei imagini simbolizând un singur model de mișcare a sferelor cosmice 239 . De-a lungul timpului, Ananka începe să fie asociată nu numai cu o forță cosmică atotputernică, ci dobândește și sensul de inevitabilitate, de inevitabilitate gravă. În imaginea orfică a lui Ananka cu bici, care s-a stabilit în mintea grecilor, se pare, în secolele III-IV î.Hr. e. 240, se arată clar că puterea sorții asupra sinelui a fost percepută de grecul antic ca ceva dureros pentru el. Soarta acţionează pentru individ nu numai ca o forţă exterioară lui, ci şi ca o forţă de constrângere externă brutală. Printre orfici, acest sentiment de împovărări pentru individ al puterii destinului asupra lui se manifestă destul de clar în faptul că Ananka se dovedește a fi un mijloc de pedeapsă. Fatalitatea fără speranță a puterii sale asupra individului este subliniată nu numai prin faptul că este o necesitate în sine, ci și prin faptul că nu există mântuire de la ea nici măcar în moarte, căci este atribuită imediat după moarte ca pedeapsă postumă 241. Astfel, Ananka a fost asociată cu o forță cosmică atotputernică, pedeapsă inevitabilă și amenințătoare. Un alt concept folosit în mod tradițional de greci pentru a desemna soarta este Δίκη As V.P. Goran arată, „în Anaximandru, imaginea Sorții se apropie de imaginea lui Dick, zeița dreptății, ale cărei acțiuni sunt și ele de natură cosmică universală” 242 . Aceste imagini sunt legate, dar în același timp sunt semnificativ diferite. Acțiunile lui Dickie nu mai sunt arbitrariul liber al Sorții. Ele personifică principiul justiției. Există în ele o logică, un început rezonabil, explicabil rațional al lui Δίκη, aparent are deja caracterul unei legi universale, comună tuturor, și nu al predestinației individuale. „În perioada elenistică, imaginile lui Diki și Ananka sunt umbrite de imaginea lui Tyukha și își pierd treptat sensul” 243. Imaginea elenistică a Soartei (τύχη) apare foarte clar în opera lui Polybius. Denumirea și conținutul intern al acestui concept în Polybius diferă semnificativ de concepte similare din epocile anterioare. Pentru grecii arhaici și clasici, soarta părea a fi un fel de predestinare individuală a fiecărei persoane (μοίρα, εΙμαρμένη etc.). Soarta poate fi cunoscută prin oracole și ghicire, dar nu poate fi schimbată. Este determinată la nașterea unei persoane odată pentru totdeauna. În epoca elenistică, ideea de destin se schimbă semnificativ. Începe să fie percepută ca un fel de incident capricios 244. În multe feluri, această schimbare de idei poate fi explicată prin faptul că timpul elenismului a fost caracterizat printr-o schimbare dinamică a destinelor atât ale indivizilor cât și ale statelor întregi. Imaginea lumii înconjurătoare se schimba aproape în fața ochilor noștri, iar acest lucru a dat naștere la ideea unei anumite forțe care, după dorința ei, ar putea supune orice schimbare 245. Astfel, până în secolul al IV-lea d.Hr. e. Mitologia greacă a sorții a avut o tradiție bogată. În limba greacă existau mai multe concepte care erau cumva asociate cu Soarta. Cu toate acestea, treptat, conceptul de Tyukha (Soarta-Șansa) iese în prim-plan, înlocuind sau, mai degrabă, împingând în fundal conceptele de Δίκη și A νάγκη. Poate tocmai datorită faptului că, până în secolul al IV-lea, aceștia au încetat să fie asociați cu zei păgâni puternici, a devenit posibilă includerea acestor concepte în lexicul gânditorilor creștini. Un νάγκη a căpătat un sens neutru și acum însemna pur și simplu „nevoie”, „necesitate”, ceva necesar, constrângerea unei acțiuni sau constrângere directă. Δίκη a ajuns să însemne tocmai „dreptate”, „dreptate”, „instanță”, „hotărâre judecătorească”, „pedeapsă echitabilă”, etc. Evident, alegerea acestor categorii de către Eusebiu nu a fost un simplu accident. La Eusebiu, utilizarea conceptului de δίκη are, parcă, două niveluri: primul - obișnuit, legat de activitățile oamenilor (V, 21.3, VI, 9.4, X, 5, 2), iar al doilea - asociat cu activitățile forțelor transcendentale. Mai mult, în scrierile lui Eusebiu, δίκη, de regulă, apare ca o manifestare a puterii divine și este adesea folosit în combinație cu definiția θεου (Dumnezeu). Pedeapsa divină (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Judecata divină (III, 5, 3, II, 6, 8, II, 7, 10, 1, 1, 1, 1, 1, 1 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5–6), inevitabilitatea judecății Domnului Atotvăzător (VI, 9, 8), sfântul Adevăr (IX, 7, 2) etc. Nu mai puțin important în istoriografia clasică greco-romană a fost conceptul. Un caz care a fost notat cu termenii fortuna, τύχη. După toate probabilitățile, această teorie a reprezentat o altă latură, un alt aspect al conceptului de Soartă. Ca V.P. Subliniază Goran, afirmarea imaginii Destinului – „Tăcută” – subliniază terminologic întărirea tendințelor iraționalist-indeterministe în ideile despre soartă. Această imagine surprinde atitudinea omului antic față de soartă ca ceva nu numai extern, ci și accidental pentru o persoană. V. P. Goran vede în aceasta simptome ale unei crize a însăși ideea de destin. Deja în imaginea lui „Tikha”, soarta este prezentată ca un accident, prin urmare, ca ceva, prin însuși conținutul acestui concept, incompatibil cu esența ideii de destin, și anume cu predeterminarea, inevitabilitatea a ceea ce este destinat destinului. Această schimbare de atitudine față de soartă se reflectă și în conștiința de masă 246 . În această înțelegere, ideea de Soartă-Șansă a fost foarte populară în epoca elenistică. Tucidide, Polybius, Salust au folosit toți această terminologie și au dezvoltat activ această idee. În istoria clasică greacă și romană, acțiunea întâmplării, sau a Soartei, a însemnat o întâmplare neașteptată creată de confluența a două sau mai multe lanțuri independente de evenimente istorice. De regulă, acestea erau situații care au apărut împotriva voinței unei persoane, pe care nu le putea controla sau prevedea. Acest lucru a umplut istoria cu o anticipare anxioasă a modului în care vor cădea jetoanele. Eusebiu a trebuit să se ocupe și de acest aspect al tradiției istorice păgâne, dar a trebuit să dezvolte o atitudine față de aceasta care să fie în concordanță cu noua filozofie creștină a istoriei. Există încă dezbateri aprinse în literatura istorică despre dacă Eusebiu a împărtășit acest concept și cum a explicat evenimentele întâmplătoare ale istoriei. Un punct de vedere foarte popular este că, după ce a introdus ca model inițial de interpretare conceptul de Providență Divină care ghidează mișcarea istorică și determină „căile umane”, Eusebiu (și succesorii săi) au abandonat complet conceptele cheie ale soartei și șansa pentru istoriografia antică ca principii principale care guvernează istoria și, în același timp, au refuzat să recunoască orice semnificație pentru oameni și acțiunile lor. Și această nouă filozofie a istoriei marchează o ruptură completă cu interpretarea tradițională păgână 247. Această poziție a fost supusă unor critici destul de aprofundate în literatură. Tactica oponenților se rezumă în principal la găsirea utilizării ideilor tradiționale greco-romane în scrierile istoricilor bizantini timpurii. Legătura conceptuală a lui Eusebiu cu antichitatea este indicată, în special, de A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf. Ei se străduiesc să demonstreze că multe idei și concepte ale istoriografiei antice, oarecum revizuite, au intrat cu încredere în setul de instrumente conceptuale al istoricilor bisericești și au ocupat un loc important în ea 248. G. Chesnut, de exemplu, scrie că Eusebiu „a plasat în centrul filozofiei sale a istoriei ideea de soartă ca o confluență a împrejurărilor și a numit-o confluența circumstanțelor. τάσυμβεβηκότα, „cazuri” de istorie, în loc de τύχη, dar ideea era aceeași” 249. Așadar, G. Chesnut vede în lucrarea lui Eusebiu teoria antică a Soartei, Întâmplării, ușor modificată, îmbrăcată în haine creștine. Dovezile cercetătorului constau din trei puncte. Prima se referă la aspectul terminologic. El atrage atenția asupra faptului că Eusebiu folosește destul de des conceptele tradiționale grecești, iar dacă le refuză pe unele dintre ele, le înlocuiește cu altele asemănătoare, de exemplu, precum καιρός, τά συμβεβηκότα etc. În același timp, conținutul lor, din punctul de vedere al autorului, rămâne neschimbat. Logica cercetătorului englez este următoarea: Eusebiu nu folosește deloc cuvântul τύχη. Evident, avea nevoie de un cuvânt care nu fusese niciodată folosit pentru a numi zeitatea păgână a succesului sau spiritul păzitor al orașului sau orice alt obiect de cult păgân. Era nevoie de un cuvânt care să nu evoce asocieri religioase anterioare, dar în același timp, în sensul său, să fie sinonim cu τύχη. Iar Eusebiu, conform lui Chesnut, îl găsește în cuvântul τά συμβεβηκότα, folosit de Aristotel în Fizica sa pentru a descrie acțiunile Sorții. Pentru a-și demonstra conceptul G. Castanul atrage și lucrările altor istorici creștini timpurii - Socrate Scholasticus, Sozomen, Teodoret din Cyrrhus, Evagrie din Pont. Analizând lucrările lor, el ajunge la concluzia că „chiar și atunci când cuvântul păgân obișnuit τύχη a fost evitat, eufemismul s-a strecurat în scrierile lor. Pentru Eusebiu, care a folosit terminologia aristotelică, astfel de expresii erau τά συμβεβηκότα, sau „evenimente întâmplătoare” ale istoriei. (καιρός), un eveniment atotschimbător, un moment critic care ar putea ridica o persoană la culmile puterii și apoi la fel de ușor să distrugă totul... Această alternanță de rău și bine a fost o parte importantă a structurii de bază a existenței istorice pentru acești istorici și, prin urmare, au trebuit să se ocupe de această problemă în cel mai atent mod pentru a crea o versiune creștină a scrierii istoriei clasice a lui Herodo și a lui Polybius. După cum puteți vedea, din punctul de vedere al cercetătorului englez, atât συμβεβηκότα, cât și καιρός sunt doar alte nume pentru a desemna categoriile străvechi tradiționale de Soartă și șansă. În ciuda originalității acestui concept, unele puncte ridică anumite îndoieli. Într-adevăr, Eusebiu nu folosește deloc cuvântul τύχη. Această absență evidentă a oricărei referiri la ea este tocmai ceea ce distinge abordarea primului istoric creștin. Totuși, ce se află în spatele acestui lucru? Autorul respinge doar termenul vechi (vechi), înlocuindu-l cu unul nou, sau respinge însăși ideea de soartă sau șansă? Τά συμβεβηκότα este un participiu perfect substantivizat al verbului συμβαίνω, deci ar putea fi tradus simplu „ceea ce s-a întâmplat”, „ceea ce s-a întâmplat”. Dacă verbul συμβαίνω este analizat în rădăcina lui care înseamnă „a se uni”, atunci participiul ar putea avea sensul „a se aduna” (lanțuri de evenimente istorice determinate cauzal) sau „confluență de circumstanțe”. În sine, ΟΒοτάσυμβεβηκότα are, ni se pare, un sens neutru și nu poartă conotația tragică pe care o avea cuvântul τύχη în antichitate. Prin urmare, este puțin probabil ca acești doi termeni să exprime aceeași idee. Probabil că acum această confluență neașteptată de împrejurări nu avea sensul înspăimântător care se simte clar în istoriografia antică clasică. Chiar dacă viitorul uman era complet necunoscut, el nu a trezit teamă de puterea întâmplării oarbe, ci a fost combinat cu o puternică încredere că totul era în puterea lui Dumnezeu. și chiar și în situația cea mai critică, Domnul nu-i va abandona pe cei care Îl iubesc. În al doilea rând, cuvântul τά συμβεβηκότα, după cum recunoaște însuși G. Chesnut, a fost folosit pentru a descrie acțiunile Sorții (τύχη) doar într-un singur loc în „fizica” lui Aristotel (Aristotel. Fizica. 2. 5. 197a) 251. În această privință, se citește întreaga întrebare a lui Eusebiu: „D ecesid se ivește tratatul lui Eusebius. Aristotel atât de bine încât, după ce au întâlnit termenul τά συμβεβηκότα în text, l-ar corela imediat cu conceptul de soartă?” În al treilea rând, merită să acordăm atenție faptului că termenul καιρός nu a fost introdus în istoriografia creștină de către Socrate și Sozomen. A fost folosit foarte activ de Eusebiu în „Istoria Bisericii”, iar acest termen a căpătat de la el un sens complet nou, diferit de cel antic. În interpretarea nouă, creștină, aceasta nu este doar o situație apărută întâmplător, o combinație pur mecanică a diverselor circumstanțe. Acesta este momentul în care se manifestă interacțiunea reală a liberului arbitru uman și Providența Divină, momentul descoperirii lui Dumnezeu, al intervenției sale în istoria omenirii. Nu este o coincidență că conceptul de καιρός s-a dovedit a fi nu numai acceptabil, ci și important pentru gânditorii creștini. În plus, Eusebiu (și urmașii săi), după cum ni se pare, nu s-au străduit deloc să-l imite pe Herodot sau Polibiu în toate și să adapteze scrierea istorică antică la scopurile creștine. În introducerea capitolului V, Eusebiu spune direct că se simte ca un pionier. El scrie o istorie nouă, construită pe cu totul alte principii (Euseb, NU V, praef). Luând în considerare aceste puncte, riscăm să nu fim de acord cu opinia cercetătorului englez. Este puțin probabil ca Eusebiu să folosească ideea antică anterioară a Soartei și șansei, schimbând doar numele acestor categorii. În opinia noastră, scrierile lui Eusebiu reflectă mai degrabă procesul opus. Eusebiu abandonează doar câteva concepte tradiționale grecești care au evocat puternice asociații păgâne; el continuă să folosească alți termeni, mai neutri, dar în același timp îi reinterpretează și le oferă un conținut nou. Astfel, în fiecare ansamblu istoric de împrejurări, pe care, potrivit aceluiași G. Chesnut, „istoricii clasici greci și romani le-ar atribui Fortunei” 252, a fost operativă la Eusebiu. Providența divină (πρόνοια), aducând τά συμβεβηκότα în orice ordine (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Dumnezeu îl călăuzește pe τά συμβεβηκότα pentru a-și atinge scopurile, iar Eusebiu dă o serie de exemple de astfel de îndrumare divină a „accidentelor” din istorie. Evenimentele se desfășoară în așa fel încât Constantin a putut să fie prezent la moartea tatălui său Constanțiu și datorită acesteia a acceptat tronul ca moștenitor al tatălui său (Eus, Vita Constantini, 1 18). Împărații care au persecutat creștinismul s-au confruntat cu împrejurări (τά συμβεβηκότα) aranjate împotriva lor în scopul pedepsei divine (Eus, VC, 1 23). Necazurile care s-au abătut pe evrei încă de pe vremea lui Ponțiu Pilat sunt descrise și ca τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Astfel, termenul τά συμβεβηκότα, chiar dacă a fost folosit de Aristotel pentru a descrie acțiunile Soartei, acum denotă mai degrabă evenimente istorice, la prima vedere neașteptate, dar pe măsură ce devine evident din întreaga perspectivă istorică, ele nu s-au întâmplat întâmplător, ci după voia lui Dumnezeu și planul secret al lui Dumnezeu de a încuraja calea unora sau de a-i pedepsi pe alții, de a îndruma sau de a-i pedepsi pe alții. Astfel, Eusebiu, folosind concepte, termeni, idei anterioare și fără să declare cu voce tare respingerea lor, ajunge în cele din urmă la o înțelegere fundamental diferită a cauzalității istorice. A doua dovadă a cercetătorului englez se referă la ce este un caz și cum să-l înțelegi. Gl. însuși Chesnut vede un caz ca o confluență de circumstanțe, sau mai precis, intersecția a două sau mai multe procese naturale, cauzale. În acest sens, el examinează în mod deosebit conceptul de natură (φύσις), procese naturale, pe care le găsește la Eusebiu. „Lumea greco-romană avea un concept foarte clar de natură (φύσις). Cuvântul φύσις implică procesul normal de creștere, funcționare și modele de comportament. Chiar și Herodot a folosit acest cuvânt pentru a desemna modele de comportament și posibile limite de activitate ale unei anumite persoane sau lucruri. Acesta a rămas unul dintre semnificațiile principale ale cuvântului în gândirea grecească până în secolul al IV-lea folosit în gândirea lui Esebius. subliniază că natura are legi și că aceste legi ale naturii se aplică universal tuturor lucrurilor, indicând cu exactitate cursul de la începutul până la sfârșitul fiecăruia dintre procesele naturale care constituie esența universului” 253. „Eusebiu le numește νόμοι Au fost reguli care au determinat lucruri precum poziția pământului în lume, ciclul lunar regulat, anotimpul lunar, ciclul lunar regulat. structuri, etc. În plus, limitările fizice au afectat orice tip de vie. Cosmosul în ansamblu era plin de nenumărate organisme vii, fiecare încercând să-și realizeze propriile „procese naturale”. Ciocnirea activității naturale specifice a unui anumit organism natural cu activitatea naturală specifică a unui alt organism natural specific a fost „accidentală” 254 . La Eusebiu, ni se pare, este greu de găsit pasaje care descriu astfel de procese naturale și ciocnirile lor. Analiza semnificației termenului însuși φύσις și a cazurilor de utilizare a acestuia, de asemenea, nu confirmă această teorie. Mențiunile împrăștiate ale naturii (φύσις) și ale legilor naturii în opera lui Eusebiu, în opinia noastră, cu greu pot fi considerate dovezi ale prezenței unui întreg concept în el. El asociază uneori natura cu originea (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Calitățile naturale sunt considerate de el ca fiind înnăscute, naturale (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 13, 10, 27). Legile naturii sunt menționate în Istoria Eclesiastică a lui Eusebiu doar de trei ori (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Mai des, „legi” (νόμοι) înseamnă la Eusebiu decretele împăraților sau decretele divine. Urmând tradiția Vechiului Testament, el se referă adesea la Lege sau Legea mozaică. În orice caz, conceptul de „lege” se referă mai mult la sfera istoriei umane decât la natură. Mai mult, uneori natura și legea se opun. În cartea 1, când se vorbește despre genealogia lui Hristos, triburile sunt considerate prin natură și prin lege, adică după origine, sau prin relație de sânge, și după obicei (I, 7, 2–9). Uneori natura este comparată cu dreptatea (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). În general, este puțin probabil ca Eusebiu să aibă un concept special despre natură apropiat de înțelegerea tradițională antică. Este puțin probabil să se poată vedea aici vreo paralelă cu conceptul stoic, conform căruia legile naturii acționează ca un principiu universal și fiecare acțiune, chiar și în istoria omenirii, are loc numai în conformitate cu anumite legi ale naturii 255. Probabil, Eusebiu folosește conceptele de „natură” și „lege” în sensul lor obișnuit și nu poartă nicio încărcătură semantică specială, suplimentară. Aparent, aceasta dezvăluie o altă caracteristică nouă în comparație cu gândirea istorică antică. „Creștinismul, după ce a întreprins o revizuire radicală a istoricismului antic, a pus capăt identificării istoriei și naturii. Istoricismul creștin a eliberat mintea umană de puterea mișcărilor planetare colosale la care a fost supus în vremurile străvechi.” 256 Această tendinţă apare deja în opera lui Eusebiu. În cele din urmă, al treilea și ultimul punct din sistemul de evidență al cercetătorului englez se referă la explicarea acțiunilor umane. El crede că „șansa” se manifestă și prin faptul că o persoană acționează în conformitate cu unele dintre deciziile sale, iar istoricul nu poate explica motivul specific pentru o astfel de decizie sau acțiune. Și, după cum crede el, scrierile lui Eusebiu, ca și adepții săi, dezvăluie o lipsă de explicație cauzală a acțiunilor specifice ale oamenilor. G. Chesnut scrie că în tradiția istoriografică greacă „au existat mai multe explicații cauzale. Figurile istorice, de exemplu, ar putea fi descrise ca fiind induse în eroare de oameni care au oferit informații false”. Ar putea exista și alte explicații posibile. „Dar, în general, în poveștile scrise de Eusebiu și adepții săi, trebuie să vedem nu ce este în ele, ci ce nu este acolo 257. Ne putem imagina o listă lungă de teorii deterministe care au lipsit din aceste scrieri istorice. Spre deosebire de Iosif, nu a existat nici un apel la „natura” individuală, invariantă a omului, ca factor psihologic important.” Nu există idei de determinism sociologic în „Istoriile Bisericii”, din moment ce „Creștinismul s-a eliberat de legile și ordinele tradiționale ale grupului social.” „Ideea că clima a fost cauza determinantă a caracterului uman, prezentă în corpus echodo non-hipocratic, dar regăsește în corpus echo non-hipocratic. dintre ei au de la istoricii bisericesti. Nu există nici un apel la forțele brute materiale, economice (economice) care determină acțiunile umane. Teoria medicală greacă, conform căreia comportamentul uman ar putea fi influențat de raportul de 4 lichide, 4 caractere, nu a fost folosită pentru a explica motivația caracterului unor figuri istorice.” Chsnut, istoricii bisericii au evitat cu grijă tipurile obișnuite de explicații cauzale și, prin urmare, au lăsat un loc semnificativ șansei în istorie 258. Ni se pare că însăși metoda propusă de cercetător - „să cauți nu ceea ce este în ele, ci ceea ce nu este acolo” - este foarte îndoielnică. În plus, absența tipurilor de determinism enumerate la Eusebiu, în opinia noastră, este destul de de înțeles și nu dovedește în niciun caz „aleatoriu” evenimentelor istorice și acțiunilor oamenilor. Pentru a explica evenimentele istorice, Eusebiu nu a avut nevoie să adune teorii deterministe de acest fel. Pentru Eusebiu operează un factor complet diferit, nou, care determină cursul istoriei și explică sensul acesteia. Aceasta este Voia lui Dumnezeu, Providența lui Dumnezeu, Providența. În general, fiind puternic influențat de tradiția păgână și folosind activ moștenirea clasică, Eusebiu de Cezareea își construiește totuși „Istoria bisericească” pe o bază conceptuală fundamental diferită. El renunță la ideea cheie a Soartei, Soarta pentru istoriografia antică și, în consecință, evită să folosească termenii fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. În același timp, el folosește în mod activ conceptele antice de άνάγκη, δίκη, dar le conectează cu dreptatea divină. Acum ele nu apar ca forțe atotputernice independente, ci ca atribute ale Dumnezeului creștin. El reinterpretează și folosește alte concepte grecești (καιρός, συμβεβηκότα), dându-le noi semnificații și noi nuanțe semantice. Astfel de transformări în conștiința de masă (sau chiar în capul unui gânditor remarcabil) se produc, evident, nu întâmplător. Ele au trebuit inevitabil să fie aduse la viață din anumite motive, într-un fel sau altul trebuiau asociate cu schimbări în structura economică, politică și socială a societății. Observații foarte interesante sunt făcute de V.P. Goran, având în vedere evoluția mitologiei antice a sorții. El face ca această evoluție să depindă de schimbările din relațiile sociale. Ideile despre soartă reflectă indirect „puterea” forțelor și structurilor sociale asupra individului. "Conținutul real al mitologiei destinului este atitudinea unei persoane față de întregul social care îi determină soarta în viață. Schimbările reale ale naturii acestei relații se reflectă în mod deosebit, dar foarte clar în schimbările ideilor despre soartă" 259. El corelează formarea statului polis cu stabilirea conceptului de Δίκη (lege, dreptate, ordine). Criza polisului, dimpotrivă, duce la stabilirea conceptului de Τύχη și a ideilor despre accident mortal, puterea oarbă și crudă a Sorții. „Tristările sociale, precum și marea ciumă, ciuma care a lovit Atena în primii ani ai războiului au fost cele care au agravat extrem de mult în omul antic sentimentul dependenței sale fatale nu numai de instituțiile statului devenite străine și chiar ostile individului, ci și de forțele spontane aflate în afara controlului omului.”... 260 Lucrarea lui Eusebiu reflectă aparent schimbarea opusă. Autorul refuză să folosească τύχη, συμβεβηκότα și concepte similare care subliniază puterea întâmplării oarbe sau a sorții. Conceptul de Δίκη, asociat cu legea și justiția, se dovedește a fi mai aproape de înțelegerea lui Eusebiu a procesului istoric. Dar în viziunea despre lume a episcopului creștin ea nu este combinată cu legea abstractă a naturii, ci cu dreptatea și puterea Dumnezeului creștin. Este evident că aprobarea unor astfel de idei este asociată nu numai cu dezvoltarea opiniilor religioase, ci și cu schimbările în realitatea socială. Formarea statalității bizantine în secolul al IV-lea și adoptarea creștinismului ca religie de stat au fost în mod evident asociate în mintea creștinilor cu stabilirea unei noi ordini mondiale corecte. În consecință, conceptul de Δίκη devine relevant și Τύχη nu se mai încadrează în noua imagine. La Eusebiu, istoria este poate pentru prima dată considerată ca o sferă a activității umane cu legi și reguli proprii, care nu coincide cu sfera fenomenelor naturale. Istoricismul creștin al lui Eusebiu eliberează istoria de puterea stelelor, planetelor, legilor naturii etc. Și, în final, el introduce un nou concept al Providenței lui Dumnezeu (πρόνοια), care va intra ferm în viziunea despre lume a bizantinilor și până în secolul al XV-lea va rămâne o trăsătură comună a înțelegerii istoriei în Bizanțul 261. § 2. DUMNEZEU, PROVIDENCE, PROVIDENCE Așadar, Eusebiu abandonează conceptele străvechi de Soartă și șansă și propune în schimb principiul călăuzirii divine a istoriei. Totuși, a spune că Eusebiu vorbește despre intervenția divină în istorie înseamnă a nu spune nimic. Această idee era destul de comună printre greci cu mitologia lor, printre evreii antici, precum și printre multe alte popoare și chiar în sistemele filozofice ale antichității târzii. Deci, ce nou a adus episcopul de Cezareea Eusebiu la înțelegerea istoriei și a forțelor care o controlează? Acest lucru nu poate fi înțeles decât ținând cont de complexitatea situației istorice în care a trăit și a lucrat Eusebiu. S-a găsit la intersecția diferitelor tradiții religioase, literare și istorice. La începutul secolelor III-IV, situația intelectuală era determinată de interacțiunea mai multor factori. Religia păgână cu mulți zei antropomorfi nu a vrut să renunțe la poziția sa. Iudaismul, care a afirmat puterea unui singur Dumnezeu asupra lumii, Iahve, a fost popular în anumite cercuri. Sistemele filozofice ale stoicilor și neoplatoniștilor erau foarte răspândite, oferind propria lor înțelegere filozofică a lui Dumnezeu. Diverse sisteme gnostice și alte sisteme dualiste au avut un anumit impact asupra ideilor oamenilor. În cele din urmă, la începutul secolului al IV-lea, exista deja o tradiție creștină proprie destul de extinsă, în care însă imaginea Dumnezeului creștin nu luase încă contur definitiv. De fapt, cărțile sacre creștine 262 l-au prezentat pe Dumnezeu în diferite locuri în moduri diferite, dezvăluind o mulțime de contradicții fără a crea nicio imagine coerentă și, prin urmare, au oferit hrană bogată pentru o varietate de dispute. Gânditorii creștini timpurii, începând cu apostolul Pavel și apologeții, au condus dezbateri aprinse despre natura și proprietățile lui Dumnezeu. Formarea și formularea ideilor despre Dumnezeu, așa cum arată o analiză a surselor și o literatură extinsă dedicată diferitelor aspecte ale formării doctrinei creștine, a fost un proces lung și foarte complex. Printre varietatea imensă de sisteme care existau la acea vreme, poate că niciunul nu satisfacea pe deplin toate cerințele. Zeii păgâni au stârnit ostilitate în rândul creștinilor și în niciun fel nu au putut găsi un loc semnificativ în istorie în înțelegerea ei creștină. Dumnezeul evreilor – Dumnezeul unic – era de asemenea inacceptabil pentru istoricul creștin, întrucât este Dumnezeul unui singur popor ales. Mai mult, aspectul lui avea prea multe trăsături antropomorfe. Gnosticii au căutat să se distanțeze de ideile iudaice și au pus în contrast Dumnezeul Vechiului Testament, Creatorul și Creatorul răului, cu un alt Dumnezeu - Dumnezeul cel bun, Mântuitorul, Hristos. Astfel, au creat un sistem dualist, de asemenea inacceptabil pentru creștini. Filosofii greci au încercat să-L priveze pe Dumnezeu de calitățile lui antropomorfe, să-l ridice la absolut, să-i dea trăsăturile unui principiu abstract care stăpânește lumea, de neînțeles pentru oameni. Cu toate acestea, nu se putea gândi și raționa decât despre acest hb öv grecesc, dar nu se putea ruga lui. Aceasta a fost o existență pur filozofică. Zeii Olimpului și Capitoliului erau mai potriviti pentru experiențele religioase. De aici și fenomenul curios că filosofia, în timp ce prelucrează conceptul Unului, în același timp nu se îndepărtează de politeism, ci îl trage cu el 263. Poate primul care a încercat să combine ideile religioase iudaice cu filosofia greacă a fost Philon din Alexandria 264 (30 î.Hr. - 45 d.Hr.). Această încercare nu a avut prea mult succes. Ideile lui despre Dumnezeu au rămas foarte contradictorii. Pe de o parte, Dumnezeul lui Filon era foarte diferit de Iahve. Dumnezeul Său nu avea calități umane; ar fi greșit, de exemplu, să spunem că El este „mânios” etc. Tot ceea ce putem ști despre Dumnezeu este însuși faptul existenței Sale și nimic mai mult. Pe de altă parte, ca credincios evreu, Filon îl venera pe Iahve și credea că Dumnezeu s-a revelat profeților. Nu a fost niciodată în stare să împace aceste două idei. Un alt teolog Athenagoras 266 a fost puternic influențat de platonism și l-a descris pe Dumnezeu ca o ființă necreată, eternă, invizibilă, impasibilă, infinită și de neînțeles. Athenagoras a fost primul dintre apologeți care l-a identificat pe Dumnezeu cu Rațiune (Νους), iar Duhul lui Dumnezeu a început să fie privit ca o emanație a lui Dumnezeu prin analogie cu razele soarelui. El a fost primul care a prezentat doctrina Treimii, care va fi discutată și dezbătută în secolele următoare. Tatian 267 vorbește despre Dumnezeu într-un limbaj care amintește foarte mult de autorii gnostici. În Discursul său, el folosește expresii gnostice, vorbind despre un „Dumnezeu desăvârșit” (Orat, 4) și numind Logosul „Dumnezeu suferind” (13). Ptolemeu gnostic contemporan îl deosebește pe Dumnezeul Perfect de Creator și vorbește despre Sophia ca fiind o „zonă de suferință”. De-a lungul timpului, pasiunea lui pentru gnosticism avea să prevaleze, iar până la sfârșitul vieții avea să devină un „predicator” al învățăturii gnostice. Teofil din Antiohia 268 a împărtășit conceptul esențial evreiesc despre Dumnezeu, dar l-a prezentat în limbajul platonic mediu. El insistă asupra transcendenței lui Dumnezeu și consideră nume biblice precum Lumina, Logosul, Mintea, Duhul, Înțelepciunea, Providența, Domnul, Tatăl etc., ca atribute ale lui Dumnezeu sau manifestările Sale exterioare. Totuși, el își încheie descrierea lui Dumnezeu pe o notă biblică: „El este Învățătorul evlaviei și Tatăl dreptății, dar judecă și pedepsește pe cei răi” (Autol 1 3). Astfel, el îmbină ideile biblice și cele filozofice. Teologia lui Irineu de Lyon 269 nu este deloc filozofică. Ideile sale sunt mult mai apropiate de creștinismul original decât ideile majorității apologeților. Dumnezeul Său intervine activ în treburile umane. El iubește oamenii și vrea să-i educe și să-i salveze. Filosofii și teologii alexandrini Clement 270 și Origen 271 au urmat în mare măsură tradiția stabilită de Filon. Origen a vorbit cu reproș că credincioșii obișnuiți îl reprezintă pe Dumnezeu ca om, chiar mai rău decât cel mai sălbatic și nedrept. Deși de-a lungul timpului, propriile idei ale lui Origen s-au schimbat. În loc să afirme imparțialitatea divină, începe să vorbească despre Dumnezeu care ne observă comportamentul cu tristețe, dar nu construiește o nouă imagine care să fie mai apropiată de cea biblică. Ulterior, patristica și teologia medievală aveau să se îndepărteze de la „realismul biblic” către construcții mai speculative 272 . Astfel, tradiția creștină timpurie relevă o tendință de a combina principiul personal, caracteristic ideilor Vechiului Testament despre Dumnezeu, cu impersonalul, provenit din neoplatonism și filosofia greacă. În acest proces, Eusebiu este o verigă importantă. Se pare că neoplatonismul a avut o influență semnificativă asupra formării opiniilor lui Eusebiu. Este greu de spus dacă era direct familiarizat cu operele lui Plotin, Proclus etc. El nu numește aceste nume. Nu există referiri directe la lucrările lor în Istoria sa Ecleziastică. Deși acest lucru ar putea fi explicat pur și simplu prin atitudinea ostilă a bisericii creștine față de neoplatonism ca manifestare a păgânismului. De asemenea, este posibil ca el să nu fi perceput unele dintre ideile lor în mod direct, ci doar în transmiterea lui Origen. În orice caz, influența neoplatonismului se remarcă în ideile sale, iar ideile neoplatoniștilor primesc o nouă interpretare de la Eusebiu. Fiind un student și adept al lui Origen și precursorul lui Vasile cel Mare și Grigorie Teologul, el ocupă un loc important în procesul de dezvoltare a viziunii creștine asupra lumii. În mod deosebit, el leagă principiul personal, caracteristic ideilor Vechiului Testament despre Dumnezeu, cu impersonalul, provenit din neoplatonism. Pe de o parte, Dumnezeu îi apare ca un Mântuitor, Judecător, Războinic, Doctor, chiar Pădurar etc. și este descris în aceleași categorii ca și omul. El trăiește emoțiile umane de furie, bucurie, dragoste, tristețe. Principalele sale calități sunt dreptatea și bunătatea. În același timp, Dumnezeu este descris de el în categorii supranaturaliste. El are „milă nemăsurată”, „putere inexprimată” (VIII, 7, 4) sau „impuls divin de neînțeles” (VIII, 6, 6). Alături de Dumnezeu, Eusebiu are Providența și Harul, care uneori apar cu definiții clarificatoare ale „Dumnezeu”, „Dumnezeu”, „Cel mai înalt” și uneori sunt folosite independent. Este foarte greu de trasat o linie între conceptele lui Dumnezeu și Providență. Providența se identifică în esență cu Dumnezeu. Aceste concepte sunt adesea folosite în același context și funcționează în aceleași circumstanțe. Cu toate acestea, Providența impersonală și abstractă conține incomparabil mai puține calități personale decât Dumnezeul care pedepsește și răsplătește, cu care se putea intra în orice relație și a cărui milă ar putea fi câștigată. Continuând tradiția lui Origen, Eusebiu îl caracterizează pe Dumnezeu ca fiind o ființă imaterială și supranaturală, misterioasă și de necunoscut. Astfel, interpretarea lui Eusebiu despre Dumnezeu dezvăluie, poate sub influența lui Origen, o anumită apropiere cu înțelegerea Absolutului de către neoplatoniști, sau Dumnezeul Unic Eusebiu combină trăsăturile principiilor personale și suprapersonale. Relația lui Dumnezeu cu substanțele subordonate este descrisă de Eusebiu în aceleași două moduri. Pe de o parte, Dumnezeu în Eusebiu înfăptuiește acțiuni omenești obișnuite, învață (I, 3, 12), admonestează (V, 28. 11-12), ajută (II, 14, 2-4), îmblânzește (VI, 12), etc. Hristos, Duhul Sfânt, Harul nu sunt niciodată numite emanații ale lui Dumnezeu în el, ca la Origen. Cu toate acestea, Eusebiu încă păstrează terminologia neoplatoniștilor în raport cu manifestările lui Dumnezeu. Dumnezeu este aproape întotdeauna asociat cu lumina; Puterea divină. Harul „strălucește” (1,4,2 („έπιλαμψαστής”)), II, 14,2–4 („άληθείας φέγγος”, „έπιλάψας”, „μαρμαρυγή”), „luminează” (II, 3, 1 („οβ ḥṭṭ) τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος"), „vărsă” (II, 3, 3) „se dezvăluie” (VIII, 7, 2 (“’ επιπατήριος κατηύγαζε λόγος”), „vărsă lumina” (II, 3, 3) „se dezvăluie” (VIII, 7, 2 (“’ επιπατήριος κατηύγαζε λόγος”), „vărsă lumina” (IX, 11.1 (“διαλάμπων”)), etc. Astfel, și aici, interpretarea lui Eusebiu combină elemente ale Vechiului Testament și înțelegerea neoplatonică a lui Dumnezeu. În sistemul ideilor sale, locul cel mai important, aproape mai mult decât Dumnezeu Creatorul, este ocupat de Hristos Logosul. El, ca și Origen, acționează ca mijlocitor principal între Dumnezeu Tatăl și lumea oamenilor și a naturii. El este „Dătătorul de viață care duce la lumină, Marele nostru Medic, Împărat și Domn” (X, 4, 12), „Învățătorul adevăratei evlavie, nimicitorul celor răi, pedepsitorul tiranilor, îndreptatorul vieții noastre, care ne-a mântuit pe noi, pe cei proscriși” (X, 4, 10). Hristos îndeplinește și o funcție cosmologică. Eusebiu scrie: „Creatorul universului și Creatorul tuturor a încredințat creația creaturilor inferioare nimănui altuia decât Hristos, și anume Cuvântul Său întâi născut divin” (I, 2, 4). Cea mai presantă întrebare la acea vreme era natura lui Hristos. A provocat dezbateri și discuții aprinse. În această privință, Eusebiu a fost adesea acuzat că este arian 273. Cât de corect este asta? În realitate, gânditorii creștini s-au confruntat cu o problemă filozofică și teologică foarte dificilă. Dacă îl recunoaștem pe Hristos ca Dumnezeu de aceeași natură și semnificație ca și Tatăl, s-ar putea ajunge la politeism. Dacă Îl recunoaștem pe Hristos ca fiind inferior în comparație cu Dumnezeu Tatăl, care are natură umană, atunci vom ajunge la arianism - o erezie care neagă divinitatea lui Hristos și, prin urmare, subminează fundamentele credinței. Eusebiu, crescut în scrierile lui Origen, vorbește despre combinația dintre natura divină și umană în Hristos. El se apropie foarte mult de interpretarea propusă de „marii capadocieni” și adoptată ulterior de dogma creștină. Odată cu Eusebiu, se pare că începe tradiția regândirii celor trei realizări ale primului principiu în trei ipostaze ale unuia, minte și suflet. Astfel, încercând să arate în scrierile sale teologice că într-o formă implicită doctrina „sfintei și binecuvântate triade de ipostaze ale Tatălui, Fiului și Sfântului Duh” era deja cuprinsă în platonismul păgân, citează textele corespunzătoare din Plotin, selectându-le astfel încât Unul să se dovedească a corespunde Tatălui, sufletului Sfântului, sufletului. Acum tradiția platonismului ar putea influența dezvoltarea în creștinism a formulei despre o singură esență și trei ipostaze ale lui Dumnezeu 274. Deci, combinând ideile Vechiului Testament despre un Dumnezeu personal și ideile neoplatonismului, Eusebiu ajunge la o nouă înțelegere a lui Dumnezeu, care în viitor va fi în mare măsură acceptată de biserica creștină. El își aduce contribuția la soluționarea problemei trinitare, la soluționarea problemei naturii lui Hristos etc. Lucrările sale au avut o influență semnificativă asupra formării teologiei creștine și a viziunii creștine asupra lumii în general. Cu toate acestea, nu ne punem sarcina de a arăta importanța lui Eusebiu ca teolog și teolog. El ne interesează în primul rând ca istoric. Ideile lui Eusebiu despre Dumnezeu sunt importante deoarece Dumnezeu ocupă o poziție centrală în conceptul său de dezvoltare istorică. Eusebiu are deja trăsăturile unui anumit concept, care în știință este de obicei numit pragmatism creștin primitiv 275. Esența lui se rezumă la următoarele: Dumnezeu determină cursul evenimentelor pământești, pedepsește oamenii pentru păcate și răsplătește oamenii pentru virtuți. Relația dintre o putere superioară, Dumnezeu și seria evenimentelor este elementară și lipsită de ambiguitate, „provocările” încălcatorilor ordinii mondiale divine atrage după sine o reacție rapidă sau, dimpotrivă, ceva mai lentă, dar inevitabilă, „răspunsul” (άπόφασις) al lui Dumnezeu. Voința divină se manifestă, în mod firesc, nu numai post factum, ci și înainte de timp, exprimată sub formă de predicții și prevestiri. Desigur, conceptul de pragmatism creștin naiv este la fel de caracteristic oricărui autor creștin, 276 inclusiv Eusebiu. Totuși, aceasta este o imagine foarte simplificată, mai tipică vieților și cronicilor de mai târziu, dar Eusebiu, care a trăit în epoca formării Bisericii creștine și s-a aflat la intersecția diferitelor tradiții, nu a putut oferi o diagramă atât de simplă și lipsită de ambiguitate. Ideile lui sunt mult mai complexe și mai multe fațete. Multe evenimente, întâmplătoare la prima vedere, sunt explicate de Eusebiu ca având loc conform Providenței Divine (τοϋ θεού πρόνοια). „După providența lui Dumnezeu”, spune Eusebiu, „Timotei nu a fost cu noi și nu a fost prins” (VI, 40, 4). „În același timp, Providența Atotbună și omenească l-a adus la Roma pe Apostolul Petru, luptător împotriva stricătorului de oameni” (II, 4, 16). Conform Providenței lui Dumnezeu, cutare sau cutare situație se dezvoltă (VI, 8, 7, VI, 11, 6). Alegerea episcopilor este determinată și de Providența Divină (VI, 11.5, VII, 30, 17). În actele umane specifice, Eusebiu vede și acțiunea Providenței. Deci, de exemplu, provinciile au fost primite de împăratul Constantin nu numai ca urmare a cuceririlor și a politicilor înțelepte, ci „Provinia divină le-a predat” lui (X, 5, 18.) Sau în alt loc Eusebiu scrie că „Providia cerească a lui Dumnezeu cu glasul mamei sale a îmblânzit zelul” lui Origen (VI, 27, 74). Să fim atenți la un alt termen care ocupă un loc important în viziunea asupra lumii a lui Eusebiu și a altor scriitori bisericești bizantini timpurii - οίκονομία. După cum scrie cercetătorul german I. Irmscher, „în locul πρόνοια divine a filozofiei elenistice și romane apare acum οίκονομία a lui Hristos, care duce la mântuirea neamului omenesc” 278 . Împărtășind credința generală a istoricului cu privire la importanța acestui concept și că ideile oamenilor despre forțele care determină cursul istoriei se schimbă semnificativ la cumpăna dintre secolele III – IV, să facem o serie de precizări. În primul rând, la Eusebiu, în opinia noastră, πρόνοια este semnificativ diferită în sensul și conținutul său de Providența filosofiei elenistice și romane. Celebrul pasaj al lui Seneca din Scrisorile morale către Lucilius arată că Providența a fost înțeleasă de către stoici ca un fel de principiu abstract nu în întregime definit: „Vrei să-l numești [Dumnezeu] soartă? Nu te poți înșela, pentru că totul în lume depinde de el, el este cauza tuturor cauzelor. Vrei să-i spui Providență? Nu va fi înțelepciunea adevărată, așa că înțelepciunea lui nu va fi îndreptată, așadar, de aceea nu va fi înțelepciune. în lume și totul primește un sens rezonabil și o explicație Tu nu poți păcătui împotriva adevărului, căci totul se naște din el, nu vei fi înșelat, pentru că el este întregul pe care îl vezi, păstrându-se prin puterea lui, nu poate fi înspăimântat. evenimentelor un anumit sens filozofic, ca în sistemul filosofic al stoicilor. Aceasta este puterea unui Dumnezeu personal care privește întreaga lume și în special oamenii Πρόνοια - acesta nu este doar un principiu care dă istoriei un set standard de evenimente, modele și situații, este o manifestare a voinței lui Dumnezeu care acționează liber în istorie. Acest principiu nu numai că explică evenimentele „aleatorie” ale istoriei, dar oferă și sens general și direcție întregii perspective istorice. În al doilea rând, odată cu introducerea conceptului de οίκονομία (economia Domnului), termenul πρόνοια nu dispare din lexicul autorilor bisericești, ci continuă să fie folosit destul de activ. Nu se opun unul altuia, ci se combină bine și se completează reciproc. Cuvântul οίκονομία în sine nu este o invenție a lui Eusebiu. S-a găsit deja la Dionisie 280, pe care Eusebiu îl citează (VI, 40, 5; cartea VII); probabil folosit înainte. Dicționarul lui Lampe oferă un număr imens de exemple de utilizare a lui în patristica greacă 281 . În greacă are un sens destul de larg de management, ordine etc. Mai mult, cel mai adesea a fost folosit în legătură cu activitatea umană. În același sens se găsește uneori la Eusebiu (II, 1, 13; II, 2, 6, VII, 11, 14; VII, 32, 8; IV, 4, 1). Cu toate acestea, din jurul secolului al III-lea începe să fie folosit pentru a descrie acțiunea forțelor transcendentale. Adevărat, în acest sens apare în lucrările filozofice și teologice, dar Eusebiu introduce acest concept într-o lucrare istorică - în „Istoria Bisericii”. Aici o folosește mult mai des cu definițiile „Dumnezeiesc” (I, 1, 2), „A Domnului” (V, 1,32), „creștin” (I, 1, 7), „Economia mântuirii” (X, 4,46). De regulă, acest termen descrie îndrumarea divină a evenimentelor istoriei (I, 1,2; I, 1, 7; I, 1,8; V40; 1,32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14,6; VI, 40, 5; VII, 11,2; 46, 11,2; 46, 11, 2). Mai mult, ar putea acționa ca un sinonim pentru Providență. De exemplu, în Cartea a II-a, ca parte a unei propoziții, este tradus „Așa a fost Providența lui Dumnezeu cu privire la Petru”. În altă parte, este tradus „în asemenea împrejurări” (VI, 14.6). Astfel, οίκονομία ar putea însemna circumstanțe istorice, voia lui Dumnezeu și activitatea umană în gestionarea treburilor. Evident, acest lucru indică faptul că ideea este fixată în ideile oamenilor că toate evenimentele istoriei, toate împrejurările sunt controlate de Dumnezeu, la fel cum un proprietar zelos gestionează totul în casa lui. Dumnezeu, ca un administrator înțelept, este cel care determină cursul evenimentelor pământești. Problema activității intervenției lui Dumnezeu în istoria pământească, a gradului de participare a Lui la treburile umane, conform ideilor istoricilor bisericești și în special a lui Eusebiu, este rezolvată în mod ambiguu în literatura de cercetare modernă. Unii cred că pentru Eusebiu și pentru alți istorici ai bisericii bizantine timpurii, toată istoria este „o revelație a puterii lui Dumnezeu și a intervenției sale în treburile umane” 282 . Există și evaluări și mai categorice, de exemplu: „Istoria în înțelegerea sa [a lui Eusebiu] este activitatea lui Dumnezeu, care decide destinele creștinilor și luptă cu dușmanii bisericii creștine” 283. Alții, însă, cred că în Istoria Ecleziastică intervenția lui Dumnezeu este neuniformă, variată ca formă și nu acoperă tot timpul istoric. Potrivit lui I. V. Krivushin, de exemplu, „Dumnezeu și Logosul exercită conducerea generală și finală a umanității, intrând direct în contact cu ea doar în momente de cotitură, momente critice” [pe care autorul le numește „macro-evenimente” - I. V.]. Dar rolul Celui Atotputernic își pierde semnificația în „timpul intermediar”. Epoca secolelor XI–111 descrisă de Eusebiu [perioada dintre două „macro-evenimente”. Nașterea lui Hristos și întemeierea Bisericii Creștine] se remarcă prin indiferența generală a Cerului față de umanitate și chiar față de biserică” 284. În opinia noastră, Eusebiu însuși nici nu s-a gândit să evidențieze astfel de perioade în activitatea lui Dumnezeu. În opinia sa, Dumnezeu monitorizează întotdeauna cu atenție activitățile oamenilor. El controlează și dirijează cursul general al istoriei, îi ajută pe cei slabi și îi pedepsește pe atei. Aproape toți cercetătorii lui Eusebiu notează mecanismul recompensă-pedeapsă divine ca fiind principalul în ideile sale. Potrivit lui G. Trompf, „logica răzbunării ocupă un loc central în hermeneutica sa istoriografică” 285. Din punctul său de vedere, Eusebiu s-a simțit obligat să arate și să explice de ce Providența Divină a lucrat mai mult în favoarea creștinilor decât în ​​favoarea adversarilor lor. O mare parte a acestei explicații constă în documentarea pedepselor care au căzut asupra dușmanilor Domnului. În general, Eusebiu a acționat în acest sens ca moștenitor atât al tradiției biblice, cât și al greco-romane, întrucât atât istoricii evrei, cât și istoricii antici au încercat să demonstreze ordinea morală în toate cazurile posibile din trecut 286 . Însuși Eusebiu, potrivit lui G.V. Trompf, a împrumutat această idee de a pedepsi comportamentul imoral și nelegiuit din „Faptele lui Luca”. La fel ca în Fapte, Irod cel Mare primește pedeapsă pentru insolența sa sub forma unei boli groaznice risipitoare. Eusebiu, însă, nu se oprește aici. El reproduce aceste povești în Istoria sa Ecleziastică cu mult mai multe detalii și detalii, folosindu-le ca lecții care prefigurează răzbunările timpului său. Eusebiu scrie: „Merită să știm ce pedeapsă a avut pe Irod [cel Mare] pentru crimele sale împotriva lui Hristos și a semenilor săi. Imediat, fără cea mai mică întârziere, judecata lui Dumnezeu i-a venit pe când era încă în viață, ca și cum ar fi arătat dinainte ce avea să primească despărțindu-se de viața sa (4). soția, copiii, rudele, cei mai apropiați de sânge și cei mai dragi este imposibil de descris acum aceste evenimente, dar o poveste despre ele ar umbri orice tragedie (5) Imediat după atentatul asupra Mântuitorului nostru și a celorlalți prunci, flagelul lui Dumnezeu l-a atins până la capăt” (1, 8, 3–5). Mai departe (I, 8, 6–8) Eusebiu oferă o descriere a bolii grave care l-a lovit pe Irod, luată din „Antichitățile iudeilor” ale lui Iosifus (XVII, 6, 5). "Boala lui Irod s-a intensificat. Dumnezeu l-a pedepsit pentru nelegiuirile sale. Era un foc slab mocnit în el; la palpare, o inflamație mare nu a putut fi detectată, dar tocmai i-a intensificat boala internă. Avea o dorință teribilă să mănânce ceva și nu se putea face nimic pentru a-l ajuta, ulcere în interiorul rectului, mai ales dureri în interiorul piciorului, inflamație severă în interiorul piciorului, mai ales dureri severe ale piciorului. (7) Aceeași boală s-a abătut pe partea inferioară a abdomenului, El nu putea respira decât atunci când se ridică, iar respirația lui frecventă și grea degaja o miros puternică (8) Oamenii cărora le-a fost înțelepți. Soarta lui Pilat, ignorată și nici măcar nu este menționată în Noul Testament, este revelată de Eusebiu în spiritul corespunzător; el se sinucide în conformitate cu dreptatea divină - ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Irod Agripa I 288, vinovat de uciderea apostolului, suferă și el pedeapsă în Eusebiu. „Răutatea regelui împotriva apostolilor a dus la consecințe imediate; el a fost imediat persecutat de executorul pedepsitor al judecății lui Dumnezeu. Imediat după intrigile împotriva apostolilor, îngerul Domnului l-a lovit (Irod) și a murit mâncat de viermi” (II. 10:1). Puțin mai târziu, autorul se oprește mai detaliat asupra felului de pedeapsă a suferit Irod 289 (II, 10, 7). "Au apărut dureri abdominale, care au devenit imediat severe (9). După cinci zile de dureri abdominale chinuitoare, a murit la vârsta de 54 de ani." Dumnezeu îl pedepsește pe Irod Antipa 290 cu moartea armatei sale pentru executarea lui Ioan Botezătorul (I, 11, 2). Împăratul Galerius este și el supus pedepsei 291 „Pedeapsa lui Dumnezeu i-a venit, a început cu o boală fizică și s-a terminat cu o boală psihică” (VIII, 16, 1). "Deodată a apărut un abces pe membrii săi secreti, apoi s-a format un ulcer în formă de fistulă în adâncuri, din care a început eroziunea incurabilă a interiorului său. Nenumărați viermi au roit înăuntru și din corpul lui i-a ieșit o duhoare insuportabilă. Chiar înainte de a se îmbolnăvi, el devenise supraponderal și obez din cauza unei lăcomii groaznice de această masă groaznică; (VIII, 16, 4). Ereticii, urmașii lui Simon Magul, „prinși în urâciunea lor”, au fost alungați din Roma, „precum Simon, prins în acțiune de Petru, a suferit o pedeapsă binemeritată” (II, 1, 12). Dumnezeu îi pedepsește pe cei care l-au calomniat pe episcopul Ierusalimului Narcis (VI, 9, 4–8). Conducătorul militar al Damascului fenician, care i-a calomniat pe creștini și i-a forțat să dea mărturii false împotriva lor, „s-a sinucis curând și a fost pedepsit pentru purtarea lui rea” (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). În cartea a IX-a, Theoteknos, un apropiat al lui Maximinus 292 și inițiatorul persecuției creștinilor, a fost pedepsit cu moarte violentă (IX, 11, 5–6). Maximin însuși a fost și el pedepsit cu o boală dureroasă și cu o moarte mizerabilă, rușinoasă (IX, 10, 6). „Nu a murit așa cum mor liderii militari care conduc un război, care luptă cu curaj pentru cei dragi și de dragul slavei, ci au murit cu curaj o moarte glorioasă pe câmpul de luptă. Același luptător nelegiuit, în timp ce armata lui stătea pe câmp, gata să lupte pentru el, a rămas acasă și, ascuns, a suferit pedeapsa lui Dumnezeu, pedepsit pe neașteptate de Dumnezeu. trupul său, într-o suferință teribilă, insuportabilă, s-a întins pe spate și aproape a murit de foame, tot corpul i s-a topit în focul invizibil trimis de Dumnezeu, a dispărut complet, parcă ar fi fost topit, au rămas doar oase uscate, ceva ca un schelet bătrân cu atât mai mult, ochii i se scoteau din orbite – a devenit orb. Totuși, el încă a respirat și a chemat la moarte, mărturisind pe Domnul. În cele din urmă, dându-și seama că suferea pe bună dreptate pentru cruzimea sa față de creștini, a dat duhul” (IX, 10, 13–15). De asemenea, Licinius se dovedește a fi pedepsit pentru toate atrocitățile sale, el „a suferit același lucru pe care l-au suferit cândva tiranii răi în fața ochilor lui, a suferit pentru că nu a învățat lecțiile prudenței, nu și-a venit în fire cu flagelurile care i-au lovit pe cei dragi, ci a mers pe același drum al răutății și, bineînțeles, a ajuns la fel ca și ei” (5, 9). Astfel, Eusebiu transmite destul de clar ideea că comportamentul rău al unei persoane aduce asupra lui mânia lui Dumnezeu și pedeapsa dreaptă. Pedeapsa lui Dumnezeu depășește nu numai indivizii vinovați de atrocități împotriva Mântuitorului sau a creștinilor, ci și a unor națiuni și state întregi. Marile dezastre ale evreilor, după cum sa spus în mod expres, au fost pedeapsa lui Dumnezeu pentru răutatea lor (δυσσέβεια) față de Hristos (111, 7, 1). "Iudeii, care au îndrăznit să se răzvrătească împotriva lui, au încercat în toate modurile posibile să comploteze cu zel împotriva apostolilor Săi; mai întâi l-au ucis cu pietre, apoi l-au tăiat capul pe Iacov și l-au ucis pe [celălalt] pe Iacov. Judecata lui Dumnezeu s-a abătut în cele din urmă pe iudei, pentru că nelegiuirea lor înaintea lui Hristos și a apostolilor Săi a fost mare, iar neamul acestor nelegiuiți a fost șters de pe pământ (III, poporul răi a fost șters de pe pământ" 2-3). „Câtă durere a căzut peste tot peste tot poporul, și mai ales asupra locuitorilor Iudeii, care au ajuns la limitele nenorocirii! Câți tineri în floarea lor, împreună cu femei și copii, au pierit de sabie, de foame sau au murit în alt fel! Câte orașe evreiești erau asediate și în ce fel! Ce grozăvii și mai mult decât oricine au fost, dacă s-au năpustit la Ierusalim, dacă s-au năpustit la Ierusalim. capital inexpugnabil. Și întreaga înfățișare a războiului și ceea ce s-a întâmplat în cazuri individuale și, în sfârșit, ce urâciune a pustiirii în biserica străvechi glorificat al lui Dumnezeu, distrus și ars din temelii!” (III. 5, 4–6). Eusebiu descrie în continuare detaliile acestei pedepse: „Ei [cele trei milioane de oameni care s-au adunat din toată Iudeea la Ierusalim] urmau să fie închiși, ca într-o închisoare, și să sufere moartea după judecata lui Dumnezeu tocmai în acele zile când Mântuitorul și binefăcătorul tuturor, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a fost predat torturii (7). Voi trece pe lângă cei uciși și cei care au murit într-un alt fel, dar consider că este obligatoriu să vorbesc despre suferința de foame, pentru ca cititorii lucrării mele să știe cel puțin parțial că Domnul nu a amânat pedeapsa pentru fărădelegile săvârșite împotriva lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (III, 5, 6-7). Întreaga carte a cap. foametea și dezastrele din timpul asediului Ierusalimului Toate acestea în descrierea lui Eusebiu reprezintă pedeapsa „iudeilor pentru necinstea lor și pentru nelegiuirile comise împotriva Unsului lui Dumnezeu” (III, 7, 1). Marea epidemie și ciumă din Alexandria, descrise de Eusebiu, nu sunt comentate de autor, totuși, așa cum au tendința de a crede cercetătorii, se lasă de înțeles că aceste dezastre au fost și o pedeapsă pentru răutate, deoarece la acea vreme virtuosul și iubitor de pace Gallienus 293 lupta cu adversarii săi imorali (VII, 2223, 12-223, 12). Eusebiu dă o descriere vie a foametei, ciuma, războaiele și tot felul de dezastre care s-au abătut asupra imperiului după publicarea rescriptului lui Maximinus (IX, 8, 3–12). Ea amintește de descrierea îngrozitoare și detaliată a foametei din Ierusalim din timpul Războiului Evreiesc (III, 6, 1 - 28) și a ciumei din Alexandria din zilele lui Dionisie cel Mare (VII, 21, 2-22, 10). „Ploile și ploile obișnuite din timpul iernii nu au irigat pământul în aceeași cantitate 295, foametea și ciuma au lovit brusc și a apărut o nouă boală - un ulcer, însoțit de căldură de foc și pentru această caracteristică numită „antrax”. Răspândindu-se în tot corpul, amenința un mare pericol. S-a manifestat mai ales în ochi și a făcut orbi nenumărați bărbați, femei și copii (2). Aceste dezastre li s-a alăturat și războiul cu armenii (3). Toate acestea s-au prăbușit deodată, în același timp (4). El însuși, împreună cu trupele sale, a suferit eșecuri în războiul cu armenii; locuitorii orașelor aflate sub controlul lui au fost complet chinuiți de ciuma și foamete (5). Mii de oameni au murit în orașe și, cu atât mai mult, în sate și sate, aproape toți au murit din cauza lipsei de hrană și a bolii de ciumă (7). Femeile nobile ale orașului au fost forțate de nevoie să-și uite rușinea; au ieșit în piață și au cerșit de pomană (8). Oamenii, ofilite, ca niște fantome, s-au luptat cu moartea, clătinându-se, alunecând, neavând putere să stea, au căzut în stradă și, întinși în jos, au cerșit o bucată de pâine, până la ultima suflare au strigat că le-a fost foame, le-au avut destulă putere doar pentru acest strigăt îndurerat (9). Morții zăceau neîngropați în piețe și străzi multe zile - o priveliște foarte jalnică pentru cei care privesc (10). Unii au devenit chiar mâncare pentru câini (11). Ciuma, alături de foamete, a devorat familii întregi, mai ales pe cele care, având provizii de hrană, nu sufereau de foame (12). Astfel, luptând cu cele două numite arme de ciumă și foamete, moartea în scurt timp a tăiat familii întregi dintr-o casă și a scos doi-trei morți deodată (13). Așa a plătit Maximin pentru aroganța sa și pentru decretele împotriva noastră promulgate prin orașe.” După cum se poate vedea din exemplele de mai sus, pedeapsa cade în primul rând asupra conducătorilor răi, tiranii sau bunurile lor pentru păcatele lor „Văd”, scrie Eusebiu, „că cei mai răi împărați, oricât de proslăviți ar fi, au devenit în curând fără glorie, același împărat evlavios și iubitor de Dumnezeu a supraviețuit zilei sale de naștere a șaptea”23, V44. Astfel, Eusebiu transmite destul de clar ideea responsabilității conducătorului nu numai pentru propria sa soartă și mântuirea personală, ci și pentru soarta imperiului care i-a fost încredințat. Eusebiu însuși, vorbind despre soarta imperiului din timpul domniei lui Gallienus în cartea a VII-a, formulează pe scurt acest principiu general: „Împărăția [a lui Gallienus, după ce domnitorul s-a întors la Dumnezeu], parcă s-ar scutura de bătrânețe și s-a curățat de răul de odinioară, înflorește cu putere, vizibilă și auzită de departe, pătrunzând peste tot” (VI3). Potrivit cercetătorilor 296, una dintre ideile fundamentale care stau la baza „Istoriei Eclesiastice” a lui Eusebiu este ideea că, providențial, soarta creștinismului și a bisericii este strâns legată de soarta Imperiului Roman. Succesele religiei creștine sunt însoțite inevitabil de succesele politice ale statului moștenitorilor lui Augustus; împărații care patronează biserica sunt răsplătiți de cer, în timp ce persecutorii sunt aspru pedepsiți. În capitolul douăzeci și șase al cărții a patra, Eusebiu îl citează pe fondatorul acestei teorii, cel mai mare gânditor creștin din a doua jumătate a secolului al II-lea, Melito din Sardinia 297. El citează fragmente din lucrarea sa „To Antoninus”, care afirmă că, de la întâlnirea creștinismului și a Imperiului Roman, biserica nu a revărsat în mod constant nicio experiență de stat. dezastre, și că de la Augustus, toți împărații, cu excepția lui Nero și Domițian, s-au distins prin evlavie (IV, 26, 7-10). Dar primul istoric bisericesc face din conceptul lui Melito principiul organizator al narațiunii sale istorice? Cât de des îl folosește pentru a explica evenimentele istorice? Oare Eusebiu acceptă și dezvoltă cu adevărat conceptul lui Melito? Cercetătorii răspund la aceste întrebări în moduri diferite. Deci, de exemplu, I. V. Krivushin împarte istoria creștină la Eusebiu din punctul de vedere al participării divine în trei perioade diferite: întruparea Logosului și rezultatele acestei întrupări controlate de Dumnezeu, perioada îndepărtării lui Dumnezeu de treburile pământești și perioada intervenției sistematice a lui Dumnezeu în istoria bisericii și a Imperiului Roman. Adică, rolul Celui Atotputernic se dovedește a fi decisiv în prima și a treia perioadă, dar își pierde semnificația în „timpul intermediar”. Cu toate acestea, obiectele atenției divine în epocile inițiale și finale sunt diferite: în prima este îndreptată către biserică și poporul evreu, apoi în a doua - către biserică și statul roman. În vremurile apostolice, împărații persecutori Nero și Domițian au rămas în afara jurisdicției cerești. În consecință, dacă conceptul de Melito este folosit de Eusebiu, este doar atunci când descrie Marea Persecuție și convertirea lui Constantin 298. Și „cazul unic al ajutorului lui Dumnezeu pentru bunul împărat Marcus Aurelius pe câmpul de luptă este excepția care confirmă regula - independența istoriei Imperiului Roman de activitățile providenței divine” 299. Alți cercetători nu identifică perioade similare, dar văd și o aplicare foarte limitată a conceptului lui Melito în scrierile lui Eusebiu. Astfel, G.V. Trompf scrie „În ciuda faptului că Eusebiu îi are pe ultimii cinci împărați răi murind pentru păcatele lor, deși își începe povestea cu Hristos și chiar mai devreme, el nu aplică acest principiu împăraților anteriori, spre deosebire de Lactantius, care îl găsește chiar și în soarta lui Nero” 300. Astfel, unii cercetători nu consideră că Eusebiu este un urmator al lui Melito; Eusebiu este cu siguranță familiarizat cu lucrările sale, dar în lucrarea sa nu aderă în mod constant la conceptul său. Cercetătorul francez J. Sirinelli, unul dintre experții de seamă în studiul moștenirii lui Eusebiu, prezintă un punct de vedere complet diferit, original, în multe privințe opus celui numit. În primul rând, referitor la originea conceptului lui Melito, el sugerează că „nu Melito, ci Hippolytus a fost primul care a pus una lângă alta ridicarea Imperiului și nașterea lui Hristos” 301 . Mai mult, „Meliton nici nu s-a gândit să formuleze ideea unei astfel de coincidențe providențiale” 302. Astfel, se dovedește că conceptul de Meliton, așa cum este numit în mod obișnuit, nu îi aparține deloc lui Melito. Prima persoană care a exprimat această idee a coincidenței imperiului și creștinismului, deși într-un mod destul de ciudat, potrivit Sirinelli, a fost Origen. Adevărat, la Origen această idee era o consecință a unei polemici cu Celsus și nu avea deloc sens politic. În ceea ce privește prezența acestui concept în lucrările lui Eusebiu, atunci, potrivit cercetătorului, el nu este prezent doar aici, ci este destul de dezvoltat și îmbracă forme diferite. Astfel, într-un loc, imperiul din Eusebiu apare ca semn al venirii lui Mesia (1,2,23). În altă parte, imperiul se dovedește a fi un instrument al Providenței (II, 2, 6). Totuși, J. Sirinelli însuși nu se mai referă la Istoria Eclesiastică a lui Eusebiu, ci la lucrările sale teologice, în primul rând la Demonstratio Evangelica. După toate probabilitățile, Eusebiu, prin Origen, Hippolytus sau lucrările lui Melito însuși, a fost familiarizat cu acest concept, l-a împărtășit și l-a abordat destul de des în lucrările sale teoretice, dar în legătură cu anumite evenimente istorice el îl folosește foarte limitat. Mai degrabă, apare în opera lui Eusebiu ca parte integrantă, sau poate ca una dintre laturi, a unei viziuni mai ample a istoriei, în care principiul recompensă divină - pedeapsa operează ca o lege universală. Eusebiu pictează imaginea unui Dumnezeu care pedepsește, încercând să oprească răul cu inundații, incendii, epidemii, războaie și foamete. Se pare că vorbim despre distrugerea a ceea ce nu poate fi corectat. Dar activitatea punitivă a Celui Atotputernic se dovedește a fi nu foarte eficientă și, așa cum, de exemplu, crede I. V. Krivushin, ideea lui Dumnezeu pedepsitorul este introdusă de Eusebiu numai pentru a interpreta cumva acele dezastre istorice celebre (în primul rând potopul global) pe care Vechiul Testament și greco-mitologic le-au atribuit tradițiilor lui Olympia sau Thempia. zei) 303 . În opinia noastră, o astfel de evaluare a funcției punitive a Celui Atotputernic și a semnificației sale pentru întregul curs al istoriei este cu greu justă. În primul rând, trebuie remarcat faptul că descrierile „dezastrelor istorice celebre” (în primul rând potopul global și alte catastrofe biblice) în Eusebiu nu numai că nu sunt partea principală și cea mai frapantă a lucrării sale, dar sunt complet absente, contrar tuturor așteptărilor. În al doilea rând, trebuie menționat că descrierea tuturor tipurilor de pedepse ocupă un loc destul de mare în narațiunea istorică a lui Eusebiu. Și dacă adunăm toate cazurile de intervenție a lui Dumnezeu în istorie, așa cum face însuși I. V. Krivushin, se dovedește că cel puțin jumătate dintre cazuri sunt tocmai pedeapsa celor răi. Astfel, pedepsirea de către Dumnezeu a reprezentanților individuali ai rasei umane și a națiunilor întregi pentru atrocități și comportamente rele reprezintă una dintre cele mai importante căi de intervenție divină în cursul istoriei. Totuși, acesta nu este singurul mod în care Dumnezeu influențează oamenii și nu singura Sa funcție. Dumnezeul lui Eusebiu nu seamănă deloc cu Dumnezeul evreu, care judecă și pedepsește fără milă oamenii. Pe lângă Curtea Supremă, Dumnezeul lui Eusebiu îndeplinește și o mulțime de alte funcții. În înfățișarea lui Eusebiu, Dumnezeu apare ca un războinic, „cel mai de seamă conducător al armatei” (X, 4, 23), câștigând „victorii asupra celor răi” (X, 4, 16), „un mare conducător” (X, 4, 15) și „apărător al sfintei biserici” (IX, 7, 16). Dumnezeu acționează adesea ca un mare medic (II, 7, X, 4, 12). Vindecă toate bolile oamenilor (X, 4, 71), le întărește psihic și fizic (V, 1, 27–28), „ca un medic foarte iscusit care, de dragul mântuirii bolnavului, se uită la cel groaznic, atinge pe cel dezgustător și, pentru suferința altora, el însuși este supus durerii, nu vindecă doar de bolnavi și de bolnavi îngrozitori. răni purulente, dar deja mistuite de moarte, și ne-a smuls din fălci” (X, 4, 9–10). Într-un loc, Eusebiu chiar îl descrie pe Dumnezeu ca un pădurar. „Asupra lor, purtându-se astfel, Domnul, care supraveghează totul, a trimis pârâie de apă și foc, ca pe o pădure sălbatică care crescuse peste tot pământul. I-a eradicat cu foamete continuă, ciumă, războaie, fulgere, parcă suspendând cu aceste grave pedepse o boală psihică teribilă, cea mai dureroasă” (II, 2, 19). Uneori, Dumnezeu, în calitate de Supravegher, face „curățare” și curăță lumea „În primul rând, predispusând sufletele oamenilor împărătesc, cuvîntul cel mai înalt-ajutor pe placul celor mai înalte persoane. Doamne, a curățat întregul univers de toți oamenii răi și de tiranii groaznici și care urăsc pe Dumnezeu. Apoi, cu ajutorul unor oameni care Îi dedicaseră de multă vreme viața, parcă cu pică și cazma, ei au răzuit și au curățat cu învățătură sufletească sufletele care fuseseră recent profanate și acoperite cu gunoaiele și nămolul sugestiilor fără Dumnezeu” (X, 4, 59). Una dintre principalele funcții divine este mântuitoare. Dumnezeu salvează oameni individuali de la moartea fizică (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), salvează sufletele omenești, dar principalul lucru este că El salvează întreaga umanitate (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23 etc.). „Odinioară toată neamul omenesc a pierit, a rătăcit în noaptea de nepătruns și în întuneric adânc sub influența demonilor criminali, care urăsc pe Dumnezeu, El S-a arătat și a dezlegat legăturile puternice ale fărădelegilor noastre – s-au topit ca ceara în soare” (X, 4, 13). Aproape întotdeauna, numele lui Dumnezeu este folosit cu definiția „Mântuitorul și binefăcătorul tuturor” (I, 2, 24.1, 4, 1–2 etc.). Însă Domnul mântuiește neamul omenesc, nu numai protejându-l și vindecând sufletele omenești, ci și dezvăluind oamenilor adevărul, învățându-i, instruindu-i și educându-i. Astfel, una dintre cele mai importante funcții ale lui Dumnezeu este rolul Învățătorului Virtuții (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7 etc.) și al Educatorului „Hristos le-a transmis virtutea în forma ei curată și viața cerească și a comunicat ucenicilor Săi adevăratele dogme” (I, 3). Hristos este descris în primul rând ca „Începătorul cunoașterii lui Dumnezeu”, „Învățătorul adevăratei evlavie” și abia apoi „Distrugătorul celor răi, Pedepsitorul tiranilor, Îndreptatorul vieții noastre, care ne-a mântuit pe noi proscriși” (X, 4, 10). În același timp, Hristos acționează ca rege și legiuitor. „Hristos, după ce a dat legi atât de înțelepte și evlavioase, a putut să-i familiarizeze suficient pe toți oamenii cu ele, astfel încât să le poată auzi de la marginile pământului până la marginile universului.” „Legile sale blânde și filantropice au schimbat obiceiurile barbare și nepoliticose ale popoarelor sălbatice” (X, 4, 17–18). De mai multe ori Eusebiu îl mai numește pe Dumnezeu protector și întâiat al bisericii și Marele Mare Preot (X, 4, 23). Așadar, în „Istoria sa bisericească” Eusebiu din Cezareea prezintă o imagine foarte colorată și versatilă a lui Dumnezeu. Funcțiile și responsabilitățile sale sunt bogate și variate și nu se limitează deloc la cele punitive și judiciare. Dumnezeu este descris de Eusebiu în aceleași categorii ca și omul. Poate avea diferite „profesiuni”, poate fi supărat și pedepsit, dar în general Dumnezeul Episcopului Cezareei este blând și milos. Aceasta este o calitate nouă care nu era caracteristică nici zeilor evrei, care pedepsesc, nici zeilor greci olimpici. Potrivit cercetătorilor, "idealul iubirii și iertării nu este idealul nici al religiei antice, nici al filosofiei antice în perioada sa clasică. Nici mâna lui Artemis nu a clătinat când i-a lovit pe copiii lui Niobe, nici a lui Apollo când l-a jupuit pe Marsias. Printre virtuțile cardinale ale lui Platon nu există loc pentru blândețe și bunătate. calităţi corespunzătoare eticii creştine. Eusebiu subliniază în mod repetat „prin harul lui Hristos” (V, 1, 24), „prin harul lui Dumnezeu” (V, 20, 7). „Milostivirea lui Dumnezeu s-a revărsat asupra altor neamuri” (II, 3, 3), „pentru răbdarea lor, li s-a arătat mila nemăsurată a lui Hristos. Cei vii i-au înviat pe morți, martirii i-au iertat pe cei ce s-au lepădat. Datorită mărturisitorilor, cei mai mulți apostați s-au întors la credință, au conceput roade noi, s-au pasionat și au învățat mărturisirea. Cei reînviați, plini de putere, s-au apropiat de amvon pentru un nou interogatoriu, iar Domnul s-a bucurat, nedorind moartea unui păcătos, care este milostiv cu cei pocăiți” (V, 1, 45–46), „Creștinilor, prin harul lui Dumnezeu, li s-a dat pace de lungă durată” (V, 16, 19. Îndurarea nu se manifestă numai în relațiile lui Dumnezeu sau în grupul 19). de oameni, dar și în raport cu o anumită persoană „Milostivirea lui Dumnezeu l-a protejat iar și iar de toate intențiile rele care îl amenințau pentru râvna pentru învățăturile lui Hristos și curaj” (VI, 3, 5). Relația lui cu oamenii este construită, așa cum o descrie Eusebiu, astfel: „Când evenimentele au luat o asemenea întorsătură, Domnul, marele și cerescul ocrotitor al creștinilor, după ce și-a dezvăluit mânia formidabilă asupra tuturor oamenilor prin dezastrele indicate, ne-a trimis, pentru ceea ce suferisem din belșug din cauza lor, o rază strălucitoare a Providenței Sale, parcă în adâncul întunericului ne-a trimis spre lumină spre întuneric. ei, pentru ca tuturor să devină limpede că Domnul Însuși veghează asupra noastră în toate lucrurile, pedepsește poporul Său la nevoie, îi pune la încercare, dar apoi, luându-i suficient de luminat, Se descoperă blând și milostiv celor care își pun nădejdea în El” (IX, 8, 15). Sau în alt loc, „Judecata lui Dumnezeu, ca de obicei, ne-a cruțat și ne-a îndreptat, fără măsuri extreme, spre blândețe” (VIII, 1, 7–8). Blândețea și îndurarea lui Dumnezeu se manifestă chiar și în timpul pedepsei „Este corect, totuși, să spunem cum s-a arătat filantropia Atot-Binei Providențe timp de patruzeci de ani după crima comisă împotriva lui Hristos, moartea lor [evreilor - ȘI B] a fost amânată. Domnul, în vea lui, a așteptat cu multă răbdare să vadă dacă se vor pocăi și de ce vor fi făcute și pentru a se pocăi mântuiți și cu atâta îndelungă răbdare, le-a trimis și ele uimitoare vesti despre ce li s-ar întâmpla dacă nu s-ar pocăi” (III, 7, 7-9). După cum puteți vedea, relația dintre om și Dumnezeu în viziunea lui Eusebiu diferă semnificativ atât de relația foarte apropiată, personală, caracteristică viziunii antice asupra lumii, când se putea certa cu Dumnezeu, El putea fi convins, liniștit sau chiar înșelat, cât și de relația evreiască - rece și îndepărtată, când Dumnezeu nu putea fi decât venerat și temut 305 . Pentru a rezuma cele de mai sus, să observăm ce modalități de influență a lui Dumnezeu asupra cursului istoriei umane identifică Eusebiu. În primul rând, contrar credinței populare că, în cadrul tradiției istorice a bisericii bizantine timpurii, Dumnezeu și diavolul devin principalii participanți în istoria omenirii, în reprezentarea lui Eusebiu, Dumnezeu este extrem de rar implicat direct în procesul istoric. În viziunea Episcopului Cezareei, evident. Dumnezeu stabilește doar direcția generală a istoriei și ghidează treptat cursul evenimentelor. El creează și într-un anumit fel construiește așa-numitele τά συμβεβηκότα, situații neașteptate pentru o persoană, care ar trebui să-l pedepsească sau să-l pună pe calea adevărului. În al doilea rând, Domnul poate și acţionează cu ajutorul Logosului-Hristos. El a fost cel care le-a dat oamenilor legile de bază, a stabilit cadrul în care evenimentele se puteau dezvolta și a definit principalele categorii care explică sensul a tot ceea ce se întâmplă. A treia cale posibilă de intervenție a lui Dumnezeu în istoria omenirii este prin miracole. Cu toate acestea, contrar așteptărilor, foarte puține minuni se găsesc în lucrările lui Eusebiu. Mai mult decât atât, Eusebiu folosește miracole nu atât pentru a demonstra „puterea divină, pentru a suspenda sau schimba acțiunea normală a naturii” 306, ci pentru a dovedi adevărata sfințenie a eroilor săi 307 (II, 1, 11, IV, 15, 36–39, V, 3, 4, V, 7, 3–5, VII, 3–5, 2–3, 307, 3–5, 2–3, 307). 10, 4, VII, 1, 7). În Istoria lui Eusebiu, Dumnezeu întrerupe cursul evenimentelor și își schimbă direcția prin miracole doar de trei ori. Trimite o ploaie puternică la rugăciunea lui Marcus Aurelius pentru a-și salva armata (V, 5, 1), împăratul Constantin câștigă „în mod miraculos” victorii (IX, 9, 1) și, în cele din urmă, ca urmare a miracolului, moare întreaga oaste a nelegiuitului tiran Maxentius (IX, 9, 5–8). Cel mai des folosit de Dumnezeu și, după cum se dovedește, cel mai eficient mod de a influența cursul istoriei este pedagogia divină, sau educația oamenilor pentru mântuire. Totuși, aparent, nu totul este determinat doar de voința divină, deoarece Dumnezeu este milostiv, dar istoria, așa cum au văzut în mod clar contemporanii lui Eusebiu, este plină de momente tragice. Eusebiu este primul care a introdus în istorie figura diavolului - o figură de o importanță supremă, care de acum înainte își va lua locul în lucrările tuturor istoricilor creștini medievali. Eusebiu este autorul primei lucrări istorice în care diavolul apare ca personaj în istoria reală și este folosit ca principiu care explică cursul unor evenimente istorice specifice 308. Se crede larg că „împreună cu învățătura Vechiului Testament despre Dumnezeu, creștinismul a adoptat și învățătura Vechiului Testament despre diavol, spirite rele și demoni” 309. Iudaismul și creștinismul se bazează pe Biblie pentru a afirma existența lui Satan și a armatei sale de îngeri răi. Cu toate acestea, Eusebiu, fiind moștenitorul tradiției biblice, se afla într-o poziție dificilă, deoarece există diferențe semnificative între ideile Vechiului și Noului Testament despre forțele răului. În credința iudaică (cel puțin în versiunea sa biblică), imaginea diavolului ocupă un loc subordonat. În Vechiul Testament, în general, se acordă foarte puțină atenție personalității diavolului 310. Satana în Vechiul Testament arată ca un singuratic, ca un general fără armată. În plus, aici el nu este încă un antagonist al lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, se află într-o relație destul de strânsă cu el, îndeplinindu-și instrucțiunile și doar uneori permițându-și să facă în liniște trucuri murdare asupra oamenilor 311. În cartea profetului Zaharia, de exemplu, el este înfățișat ca un procuror, stând de-a dreapta (Zacharia, acuzatorul, 3). În cartea lui Iov, Satana este numit chiar „fiul lui Dumnezeu” (Iov 1:6) și, în plus, cărțile Vechiului Testament conțin observații despre „cooperarea” lui Dumnezeu și a diavolului. Conceptul Satanei ca antipod al lui Dumnezeu apare destul de târziu în Vechiul Testament și apare doar de câteva ori. Sistemul religios al zoroastrismului cu învățătura sa detaliată despre cele două principii ale lumii – binele și răul – a avut o influență puternică asupra formării imaginii diavolului. Evoluția iudaismului în această direcție a pregătit apariția în Noul Testament a unei doctrine mult mai complexe, ramificate, a îngerilor răi. Aici diavolul arată deja ca un oponent principial al principiului bun din lume, personificat de Dumnezeu. În Noul Testament, Satana este dușmanul lui Dumnezeu și al poporului, un chinuitor și ispititor. El este atât de puternic încât L-a ispitit pe Hristos însuși (Matei 4:8–9). Sub comanda lui se află o armată gigantică a propriilor săi îngeri, adică demoni. Noul Testament Satana primește deja o misiune de semnificație istorică mondială. Conform Noului Testament, Hristos a venit pe pământ pentru a elibera oamenii de puterea Satanei, pentru a-l alunga pe diavol (Fapte 26:18, Ioan 12:31). Împărăția Cerurilor va veni numai după ce Satana va fi în sfârșit învins de Hristos și aruncat în abis. 312 Când se va întâmpla acest eveniment? Nu vom găsi un singur răspuns la această întrebare în cărțile Noului Testament, așa cum nu vom găsi în ele o singură părere despre soarta diavolului și a armatei sale de demoni. Astfel, până în secolul al IV-lea, imaginea diavolului nu fusese încă complet formată, la fel cum canonul cărților sacre în sine nu fusese încă format și consolidat. Aparent, imaginea bisericească a diavolului ca ființă umanoidă, trupească și personală, s-a dezvoltat abia în secolul al VI-lea 313. Cercetătorul francez Jean Delumeau oferă informații suplimentare interesante. Satana nu a fost înfățișat în arta creștină timpurie și picturile rupestre. Una dintre cele mai vechi reprezentări ale lui Satan datează din secolul al VI-lea. O frescă din Biserica Baunt din Egipt îl reprezintă ca un înger, cu siguranță căzut, cu ghearele rupte, dar nu înfricoșător, și cu un ușor zâmbet pe buze 314. Toate acestea - inconsecvența tradiției, lipsa de dezvoltare a multor probleme referitoare la diavol în cărțile creștine, absența imaginilor grafice ale Satanei în arta creștină - până în secolul al VI-lea indică, evident, că până în secolul al VI-lea Eusebius - până în secolul al VI-lea. a început să-și scrie „Istoria”, imaginea diavolului nu fusese încă formată în forma sa completă. O oarecare ambiguitate și incertitudine a imaginii însăși a diavolului, locul lui în ierarhia entităților, funcțiilor, gradelor de putere și modurilor de acțiune, prezentate de Eusebiu, reflectă probabil inconsecvența tradiției creștine însăși și caracterul nerezolvat al acestor probleme în literatura teologică. Eusebiu a avut o sarcină dificilă, bazându-se pe o tradiție foarte eterogenă, de a adapta o imagine destul de abstractă a unui demon malefic la evenimentele istorice reale. Pentru a desemna puterea răului, Eusebiu folosește diferite nume: Satan, diavol, demoni. Numele Satan provine din vechea tradiție evreiască. În Vechiul Testament, Satana este un nume care denotă oponenții în relațiile umane și, uneori, este folosit ca nume propriu al adversarului supraomenesc Iahve (Iov 1, 6–12, 2, 1–7 etc.). În Noul Testament, împreună cu cuvântul „Satana” („adversar”), este folosit cuvântul „Diavol” („calomniator”) 315. În opera lui Eusebiu, această tendință este dezvoltată în continuare. Episcopul Cezareei folosește termenii „demon”, „diavol”, „Satana” pentru a desemna puterea răului. El folosește numele Satanei în toate cele zece cărți ale Istoriei Bisericii de numai 6 ori și adesea în citate din lucrări creștine timpurii (IV, 14, 7, IV, 18.9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31.1). Mult mai des, Eusebiu folosește conceptul diavol (διάβολος, „calomniator” - un derivat din grecescul διαβάλλω, „a defăima”). Mai mult, în gura lui Eusebiu, acest concept și cele înrudite se pot referi atât direct la diavol (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21 etc.), cât și la om (VI, 8, 2, VI, 8, 12, 12, 14, 15, 19, 19, 19, 19, 19). Termenul δαίμων apare mult mai des pe paginile „Istoriei bisericești” a lui Eusebiu. Acesta este un concept tradițional grecesc pentru o zeitate, dar nu unul foarte puternic. În Noul Testament, capătă deja o conotație emoțională negativă - acest termen a început să desemneze un spirit rău sau un demon. În Eusebiu este adesea folosit în același sens. În plus, Eusebiu numește și foști zei păgâni, idoli, oracole demoni, tot cu conotație negativă (VIII, 14, 8, VIII, App, 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Astfel, scrierile Episcopului Cezareei în această zonă reflectă intersecția și cuplarea diferitelor tradiții. Dacă seria conceptuală este puternic influențată de tradițiile evreiești și creștine timpurii, atunci Eusebiu alege limba în primul rând sub influența tradiției elene. În același timp, autorul regândește câteva categorii. O anumită vagitate și lipsă de claritate și rigoare în utilizarea conceptelor indică, după toate probabilitățile, caracterul incomplet al acestui proces. Aceeași amprentă de ambiguitate, lipsă de formalitate și oarecare inconsecvență se simte în tabloul pictat de Eusebiu. Forța personificată a răului în reprezentarea lui Eusebiu nu pare să aibă numele ei foarte specific. Foarte des, diavolul este numit de el nu pe nume, ci descriptiv „dușman al mântuirii omenești” (II, 13, 1), „o forță rea, ostilă binelui, care urăște mântuirea oamenilor” (II, 14, 1), „un demon, un urător al frumosului, un dușman al adevărului, un adversar neobosit al mântuirii omenești”, luând brațul împotriva mântuirii omenești (IV, „17)”. demon răutăcios” (IV, 7, 10), „un vrăjmaș viclean și o persoană invidioasă, un dușman al drepților” (IV, 15, 40), „un dușman” (V, 1, 5), „un dușman al Bisericii lui Dumnezeu, un urător al frumosului și un iubitor de rău, care nu pierde o singură cale (V, 14), care nu scăpa de oameni. În plus, diavolul este adesea caracterizat de Eusebiu în sensul tradițional drept „vinovatul răului și vrăjmașul binelui” (X, 4, 14), „o forță rea, ostilă binelui, care urăște mântuirea oamenilor” (II, 14, 1) sau „un demon care s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu” (VII, 31, 1). Totodată, Eusebiu scrie: „Iustin spunea frumos că înainte de Venirea Domnului, Satana nu a îndrăznit niciodată să-l huleze pe Dumnezeu, pentru că nu știa încă că este osândit” (IV, 18, 9). Deci, se dovedește, în primul rând, că Satana nu a fost creat inițial rău de natură, ci el însuși s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu și aceasta este vina lui, iar în al doilea rând, evident, nici după aceasta, soarta și locul lui în ierarhia lumii și în istorie nu au fost determinate. În plus, puterea diavolului nu este definită în totalitate fără ambiguitate. Pe de o parte, el complotează în mod constant împotriva creștinilor și poate face orice vrea, până la eliminarea lor fizică. Dar, pe de altă parte, „demonul rău este neputincios să distrugă dragostea pentru Hristos” (III, 27, 1), „demonul cel rău nu a putut nici să ne denigreze, nici să pună intrigi omenești cât timp mâna lui Dumnezeu era peste noi” (VIII, 1,6). O astfel de evaluare ambiguă a diavolului a făcut posibil ca unii cercetători să vadă în „Istoria” lui Eusebiu o confruntare constantă între două forțe – Binele și Răul, în timp ce alții – să-l considere pe diavol drept „ajutorul lui Dumnezeu”. Astfel, chiar la începutul secolului al XX-lea, opinia a fost stabilită în istoriografia rusă că "Diavolul lucrează la fel de neobosit în lumea creștină de dragul răului, așa cum Dumnezeu lucrează neobosit pentru bine. Lupta dintre rai și iad pe scenă constituie pragmatismul poveștii lui Eusebiu. Aceasta este principala sa viziune istorică" 316. Această opinie este, de asemenea, reprezentată pe scară largă în istoria occidentală. J. Sirinelli consideră că epoca creștină apare în imaginea lui Eusebiu ca „rezultatul trucurilor demonilor” 317, din punctul de vedere al lui A. Momigliano, istoria lui Eusebiu este „istoria luptei împotriva Diavolului” 318, iar D. Timpe crede că Eusebiu prezintă istoria ca „un câmp al luptei între Dumnezeu și Satana”. „Diavolul este activ, calomniază creștinii și este capabil să obțină chiar și unele rezultate, deși limitate, prin persecuție și amăgire.” Cu toate acestea, I.V. Krivushin, analizând textul lui Eusebiu, pune la îndoială validitatea acestor judecăți. El crede că „gradul de participare a lui Satan în istoria primelor trei secole ale erei creștine este mic și nu poate fi comparat cu gradul de participare a antagonistului său ceresc 319. Din punctul său de vedere, „prințul întunericului are fie rolul unui sabotor slab și ghinionist care încearcă să provoace măcar o oarecare pagubă bisericii în timpul perioadei de pază a istoriei sale universale, când el își pierde istoria tutelei. regularitatea sau rolul unui fel de asistent, participant involuntar la o piesă cosmică, al cărei regizor principal este Dumnezeu” 320. Cum operează această forță a răului și care este rolul ei în istoria omenirii, din punctul de vedere al lui Eusebiu din Cezareea? De regulă, principala metodă de acțiune a diavolului este calomnia, blasfemia și diverse intrigi. Diavolul „a dus în rătăcire pe mulți dintre locuitorii Romei” (II, 13, 1), „l-a demascat pe Simon ca pe un mare adversar al apostolilor” (II, 14, 1), „a încercat prin șarlatani... să defăimească marea taină a credinței și să discrediteze învățătura bisericească” (III, 26, 4), „îndurerați și îndurerați de oamenii veșnicii morții. a dat păgânilor ocazie deplină de a huli cuvântul lui Dumnezeu” (IV, 7, 10), etc. Mai întâi, după cum scrie Eusebiu, diavolul „a luat armele împotriva Bisericii, folosindu-se de tot felul de șmecherii; Anterior, el a pregătit persecuția din afară, acum, lipsit de această ocazie, a profitat de slujbele înșelatorilor și a inventat diverși vrăjitori; feluri de mijloace pentru ca acești vrăjitori și amăgitori, ascunși în spatele numelui credinței noastre, să ducă sufletele credincioșilor pe care i-au prins în adâncul distrugerii...” (IV, 7, 1). Astfel, diavolul, precum scrie Eusebiu (V, 14, 1), „a lucrat la apariția ereziilor, cumplite și ostile Bisericii” (II, 13, 1; II. 14, 1–2; 111.26, 1, 111.27, 1; IV, 7, V, 14, 7, V, VI 14, 3; VII, 31, 1). În plus, „diavolul a venit cu alte intrigi, închisoare în închisori întunecate, foarte aspre, întindere a picioarelor până la a cincea gaură și alte chinuri la care slujitorii răi ai diavolului, umpluți cu spiritul său, îi supun de obicei prizonierii...”. (V, 1, 27). Diavolul provoacă persecuția creștinilor: „El a folosit de toate: ne-a pus împotriva noastră și ne-a învățat să prigonim pe slujitorii lui Dumnezeu” (V, 1, 5). În ultima carte a istoriei sale, Eusebiu oferă o descriere foarte colorată și emoționantă a acțiunilor diavolului. „Acum, când harul este atât de mare și s-a arătat atât de multă milă, demonul urât, autorul răului și dușmanul binelui, și-a înarmat toate forțele de moarte împotriva noastră. Și, în primul rând, ca un câine înverșunat care roade cu dinții pietrele aruncate în el și își întoarce furia asupra obiectelor fără suflet care îi sunt aruncate în apărare, el, în nebunia lui brutală, s-a repezit la pietrele și la alcătuirea fără suflet din care au fost construite bisericile, în speranța de a devasta astfel Bisericile noastre. Apoi, îngrozitorul său fluier și șuieratul șarpelui s-au auzit în amenințările tiranilor răi și în ordinele blasfemii ale conducătorilor răi. Și, de asemenea, a vărsat moartea (ea este creația lui), a otrăvit sufletele pe care le-a capturat cu otravă distructivă și mortală, aproape le-a ucis printr-un sacrificiu distructiv către idoli fără suflet și a stârnit o fiară umanoidă, care ne-a răvășit în toate felurile posibile.” (X, 4, 14). examinarea, însă, se dovedește că arsenalul de arme al diavolului nu este atât de mare. El poate doar „hulă pe Dumnezeu” (IV, 18, 9, V, 16, 9), „construiește intrigile oamenilor” (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). Mai mult, el nu acționează singur, ci doar cu ajutorul oamenilor „Demonul rău a găsit o latură slabă în oameni și i-a luat în stăpânirea lui” (III, 27, 1). „Satana a încercat în toate felurile posibile să fie rostit prin buzele lor un cuvânt de hulire” (V, 1:16). Puterea lui Satana este, de asemenea, pusă la îndoială, deoarece „demonul rău nu ne-a putut nici denigra, nici nu a putut să pună la cale intrigi omenești cât timp mâna lui Dumnezeu era peste noi” (VIII, 1, 6). Se pare că chiar și o persoană poate rezista diavolului. Un exemplu de asemenea statornicie și curaj este dat de Origen, când „demonul și-a aliniat toată armata împotriva lui și l-a atacat cu toată puterea și cu toate mijloacele” (VI, 39, 5). Chiar și fragila Biblie a supraviețuit, fără frică de tortură și chin (V, 1, 25). În plus, scene precum posesiunea unui demon în falsa profetesă Filomena (V, 13, 2), încercarea de a alunga un demon din falsa profetesă Maximila, moartea lui Teodot stăpânit de un demon (V, 16, 14) și curățirea unei izvoare locuite de un demon amintesc extrem de din Cabinetul Filipi7 (VII, 16, 14). Atitudinea Evangheliei față de demoni ca spirite nu foarte puternice, atitudinea este în esență disprețuitoare 321 . Diavolul după chipul lui Eusebiu dă naștere sau, în orice caz, provoacă apariția ereziilor. Dar, mai important, nu toate ereziile menționate de Eusebiu sunt de origine supranaturală. Autorul asociază cu diavolul învățăturile false ale lui Simon Magus, Menander, Ebioniți, Saturninus, Basilides, Carpocritus, Marcion, Montana, Novatus și Mani. Cu toate acestea, un număr mult mai mare de erezii sunt derivate din cadrul unei astfel de conexiuni - „erorile” lui Cerinthos, Nicolaiți, Valentinus, Cerdon, Encratiți, Artemon, Asclepiodot, Teodot, arabi, Elkesaites, Sabellius și Paul de Samosata. În ciuda afirmației istoricului că generarea de învățături false este datoria „profesională” a lui Satana, acesta din urmă acționează doar ca unul dintre mulți inițiatori; cel puțin, vina ereticilor înșiși nu este mai mică decât vina „dușmanilor invizibili” 322. Întrebarea interesului natural este cine în opera lui Eusebiu, dedicată în mod special istoriei bisericii din primele trei secole, este vinovat de persecuția creștinilor. Ar fi logic să explicăm totul prin mașinațiunile diavolului. Cu toate acestea, nu totul este atât de clar în Eusebiu. Materialul din partea centrală a „Istoriei Bisericii”, după cum concluzionează I. V. Krivushin, nu ne permite să vorbim despre diavol ca despre „părintele persecuției”. Numai într-un caz este învinuit diavolul că a provocat persecuții în masă și chiar și atunci sunt de natură locală; vorbim despre masacrul creștinilor galici sub Marcus Aurelius (și aceasta este dovada nu a lui Eusebiu însuși, ci a Epistolei bisericilor din Lugdunum (Lyon) și Vienne (Viena) citată de acesta către bisericile din Asia și Frigia, V, 1). Mai degrabă, Satana folosește persecuția pentru a dăuna eroilor creștini individuali - Policarp, Apollonius, Origen. Adevărații autori ai persecuției anti-creștine pentru Eusebiu sunt împărații răi, precum și proconsulii cruzi, preoții invidioși și nebunii păgâni 323. În viitor, rolul și „tactica” Satanei se schimbă. Diavolul încetează să mai fie inventatorul de învățături false pentru a trece complet la organizarea persecuției. Numai în această parte a „Istoriei Bisericii” el se transformă într-un adevărat „părinte al persecuției”. În această calitate, Satana se dovedește a fi cel mai important personaj istoric. Întinderea specială a activităților sale (Marea Persecuție) este cea care provoacă intervenția pe scară largă a Logosului în istorie de partea lui Constantin și a lui Licinius, și apoi numai de partea lui Constantin. Cu toate acestea, faptul că această activitate este „îngăduită” de Dumnezeu îi limitează semnificația istorică. Autorul vede persecuția lui Dioclețian în termeni de pedeapsă divină și educație a bisericii căzute 324. Făptuitorii persecuției sunt oamenii înșiși care au încălcat poruncile lui Dumnezeu. „Și această libertate deplină”, scrie Eusebiu, „a schimbat cursul treburilor noastre, totul a mers cumva, de la sine, am început să ne invidiem unii pe alții, să ne umplem de jigniri și doar, ocazional, să nu ne apucăm de brațe, capii bisericilor s-au rupt sulițe unul împotriva celuilalt, laicii s-au răzvrătit împotriva mirenilor, nespusă ipocrizie și prefăcătoria lui Dumnezeu, s-au prefăcut la ipocrizie și la pretenția lui Dumnezeu. obișnuit, ne cruța (încă se țineau adunări) și ne îndrepta, fără măsuri extreme, spre blândețe (8, ca și când ne-am pierdut orice înțelegere, nu ne-am îngrijorat cum am putea să-L potolim pe Dumnezeu, ca și când ateii, crezând că treburile noastre nu erau subiect de grijă și îngrijorare, am făcut rău după rău, și le-am lepădat toată porunca închipuirii și a păstorului). s-au implicat în certuri între ei, înmulțind un singur lucru - invidia, vrăjmășia și ura reciprocă, discordia și amenințările, au căutat puterea la fel de lăcomie precum tiranii au căutat tirania Atunci s-a împlinit cuvântul lui Ieremia” (VIII, 1, 7–8). Mulți cercetători au văzut în „Istoria ecleziastică” o poveste de confruntare între forțe supranaturale, în raport cu care participanții pământeni la drama istorică se dovedesc a fi simpli agenți. Unii chiar au numit opera lui Eusebiu „istorie mitologică” 325 . Potrivit lui F. Winckelmann, pentru episcopul de Cezareea, istoria „se realizează prin interacțiunea a doi factori – Dumnezeu și Satana. Ereticii, evreii și păgânii slujesc demonului ca perturbatori ai dezvoltării” 326. K. Hoisy mai scrie „Fondul metafizic [al „Istoriei” lui Eusebiu – I.V.] și mai degrabă devilistic lor, cu Dumnezeul lor, cu amândoi. demonii, se luptă constant unii cu alții și sunt adevăratele forțe motrice ale istoriei, iar forțele umane care se luptă între ele sunt doar jucăriile lor” 327. Alți cercetători, criticând astfel de afirmații, slăbesc rolul diavolului în istorie, reducându-l la rolul de dăunător slab și practic neajutorat sau „câinele înlănțuit al Domnului” 328. Cu toate acestea, cu greu se poate presupune că Eusebiu ar fi introdus în istorie figura diavolului, încălcând tradiția și riscând să fie acuzat de acest caracter istoric, dacă nu ar fi fost aici de importanță gnostică semnificativă. În opinia noastră, diavolul în istorie, așa cum este înțeles de Eusebiu, joacă un rol foarte important. Dumnezeu și diavolul personifică doi poli, binele și răul, între care omenirea fluctuează în mișcarea sa istorică. Cu toate acestea, nu ar trebui să reducem ideile lui Eusebiu la o schemă dualistă rigidă. El dedică destul de mult spațiu propriilor sale decizii umane. Datorită prezenței acestei componente și participării active a oamenilor în istorie, rezultatul nu este întotdeauna ceea ce și-ar fi dorit Dumnezeu și nu ceea ce se aștepta diavolul. Astfel, schema trebuie să cuprindă cel puțin cele trei elemente ale lui Dumnezeu, diavolul și om. Prin interacțiunea acestor trei elemente se realizează mișcarea istorică. În consecință, se propune un nou mod de explicare a evenimentelor, o nouă înțelegere a procesului istoric, diferită atât de cea antică, cât și de cea evreiască antică. § 4. LOCUL OMULUI ÎN ISTORIE După cum sa menționat deja, punctul de vedere a devenit aproape general acceptat, conform căruia conceptul creștin al istoriei lumii este pătruns de idei profund idealiste care duc omul de pe pământ la cer 329. În conformitate cu această poziție generală, opera lui Eusebiu din Cezareea este privită ca profund idealistă. Oamenii și națiunile, așa cum se închipuie de obicei, au încetat să fie protagoniști activi în drama mondială, așa cum a fost cazul istoricilor seculari bizantini antici și timpurii, și s-au transformat în executori ascultători ai voinței Dumnezeului Creator. Singurul motor al istoriei lumii a devenit acum providența divină, transformată într-un absolut filozofic. În înțelegerea evenimentelor lumii, rațiunea a trebuit să cedeze în cele din urmă locul credinței 330. Cu toate acestea, în opinia noastră, „Istoria” lui Eusebiu este departe de lucrările mitologice. Rezultatul fiecărui eveniment specific în cauză adesea nu corespunde planului Dumnezeului atotputernic sau al diavolului. O mare parte din istoria pământească reală este determinată de acțiunile și deciziile oamenilor înșiși. Pe paginile „Istoriei bisericești” a lui Eusebiu din Cezareea nu vom găsi discuții lungi despre libertatea voinței umane sau despre predestinare, deoarece acesta nu este un tratat teologic sau filozofic. Cu toate acestea, viziunea autorului asupra lumii se reflectă în modul în care explică anumite evenimente istorice reale, fie că le atribuie acțiunii sorții, a lui Dumnezeu, a diavolului sau a omului. Eusebiu însuși, în introducerea la capitolul V, se contrastează cu istoricii antici. Pentru el, istoria nu este o serie de fapte ale eroilor și ale marilor personalități, „exploatările conducătorilor militari și vitejia războinicilor”. În același timp, istoria în descrierea sa nu pare a fi doar un set de acte și decizii divine. Pentru Eusebiu, Dumnezeu nu este unicul și exclusiv arbitru al destinelor omenirii, ca în iudaism. Istoria pentru el este istoria „celor care au purtat un război pașnic pentru pacea sufletelor lor și au luptat cu curaj pentru adevăr, pentru credință” (H E, V, preef). Omul i se dă un loc demn în ea. Încă de la începutul existenței sale, omul în mod independent, din propria sa voință, face alegeri și ia decizii „Primul om [însuși, și nu prin voia lui Dumnezeu - ȘI B] a căzut în această viață muritoare și coruptibilă și a primit acest pământ blestemat în locul plăcerii divine de odinioară” (I, 2, 17–18). Mai mult, „au distrus mintea înnăscută, semințele celor rezonabili și blând din sufletul uman într-un exces de depravare aleasă de bunăvoie” (ibid.). Regele „complotează cu răutate” împotriva apostolilor (I, 10, 1), evreii s-au răzvrătit împotriva lui Hristos (II, 6, 8, III, 5, 2–3), iar Senatul roman și împăratul Augustus, de bună voie, determină soarta poporului evreu (1, 6, 7). O persoană își determină în mod independent soarta - să fie salvată sau să-și distrugă sufletul. Așa, de exemplu, Marcion, întemeietorul uneia dintre erezii, „a devenit dușman al Bisericii universale, înstrăinat de mila lui Dumnezeu”, și astfel el însuși „și-a alungat cât mai departe de sine însuși propria mântuire, justificându-și numele” (VII, 10, 5). O persoană determină prin propria sa voință dacă să se întoarcă la adevărata credință sau la erezie. În reprezentarea lui Eusebiu, fondatorii ereziilor sunt adesea oameni. Deși ereticii sunt descriși de el ca „un instrument al diavolului” (III, 26, 1), încă nu este diavolul, ci „Simon a fost primul instigator al tuturor ereziilor. De acolo și până acum. adepții ereziei sale pretind că aderă la filozofia creștină – rațională și pretutindeni glorificată pentru puritatea vieții, dar se găsesc imediat în strânsoarea idolatrei.–183. Împăratul Valerian 331 se dezlănțuie, incitat nici măcar de demoni, ci de „învățătorul său, șeful magicienilor egipteni”. „Dar profesorul său l-a convins treptat să scape de ei [creștinii – I V]. El l-a sfătuit să execute oameni curați și evlavioși și să-i persecute ca dușmani pe cei care au fost o piedică pentru vrăjile sale josnice și dezgustătoare. L-a invitat să facă inițieri necurate, ritualuri criminale de vrăjitorie, slujbe divine neplăcute lui Dumnezeu, l-a convins să distrugă copiii nefericiți, să sacrifice pruncii părinților nefericiți, să cerceteze măruntaiele nou-născuților, să taie și să sfâșie creațiile lui Dumnezeu, ca de dragul propriei fericiri” (VII, 10, 4). Deci, vina pentru aceste crime monstruoase este în întregime a oamenilor - împăratul rău Valerian, care a căzut departe de Dumnezeu, și profesorul său. În altă parte, Eusebiu citează pe larg din opera lui Hegesippus, explicând originea diferitelor erezii care au smuls Biserica din interior. Esența ei se rezumă la următoarele: „Biserica era ca o fecioară curată, imaculată; dacă a fost cineva care a încercat să distrugă evanghelia sănătoasă și mântuitoare, stăteau înghesuit în colțurile lor întunecate și rămâneau în întuneric (8). Când sfântul apostolic și-a încheiat viața într-un fel sau altul și generația a murit, atunci cu glasul său vrednic, sub înțelepciunea divină, a început influența falșilor învățători, cu înșelăciunile, confuzia și ateismul lor De vreme ce niciunul dintre apostoli nu a rămas în viață, ei au decis să se opună deschis propovăduirii adevărului cu falsele lor cunoștințe” (III, 32, 7-8). Eusebiu pune vina pentru apariția și răspândirea maniheismului în întregime pe om, pe întemeietorul acestuia: „Barbar ca limbaj și dispoziție, el [Manes] avea în firea lui ceva demonic și nebun. El și-a adunat învățătura mincinoasă și blasfemia din multe erezii blasfemiante, dispărute de mult, a adus-o din Persia și a vărsat această otravă mortală în toată țara noastră” (VII, 31, 1). Data viitoare, vorbind despre motivul apariției ereziei montaniste, Eusebiu scrie: „Un nou motiv pentru această erezie, o schimă în această schimă: Se spune că un anume Montanus, unul dintre convertiții locului, într-o imensă pasiune pentru primat, a lăsat vrăjmașului să intre în sine, animat de el, căzând dintr-o dată într-o frenezie, a început să spună ceva ciudat, prorocind contrar obiceiului Bisericii” (V, 16, 6). Montanus însuși este responsabil în ultimă instanță pentru acest act. În unele locuri din „Istoria” sa, Eusebiu dă contraexemple când oamenii nu îngăduie diavolului să facă răul cu mâinile lor „Viața nu i-a putut prinde [creștinii – I V] cu momeala ei și nu i-a forțat să neglijeze poruncile Mântuitorului nostru despre mărturisire și renunțare. Ei au contracara toate amenințările și jignirile cu un curaj plin de înțelepciune sau mai degrabă înțelepți ale judecătorilor. îl iubește pe Dumnezeu” (VIII, 9, 6). Mucenicii creștini nu numai că rezistă tuturor chinurilor și biruiesc toate vicleniile diavolului, ci chiar duc o luptă reușită cu el pentru mântuirea propriilor suflete și a celorlalți. „Dragostea lor [pentru Dumnezeu] a fost reală, și de aceea au avut un mare război cu diavolul; au vrut să-i strângă gâtul, ca să-i scape pe cei pe care avea să-i înghită întregi. Nu s-au înălțat peste cei căzuți, ci din mila lor maternă i-au dat celor aflați în nevoie din belșug și, vărsând lacrimi din belșug, i-a cerut să le dea viața aproapelui lor, i-a dat-o înaintea Tatălui, le-a dat viața tatălui. și, după ce a biruit totul, s-a dus la Dumnezeu” (V, 2, 6). În organizarea persecuției creștinilor, poporul însuși, împărați răi, eretici și gloate, participă nu mai puțin decât diavolul. "Când puterea lui Nero s-a întărit, el s-a repezit la fapte rele și s-a răzvrătit la credința în Dumnezeu Atotputernicul. Nu este sarcina noastră actuală să scriem despre toate urâciunile de care era capabil și mulți au lăsat povești foarte detaliate despre el. Tot ce îi lipsea era să devină primul împărat - persecutorul credinței în Dumnezeu" (II, 25, 1-3). Împăratul Domițian, de asemenea fără nicio participare a diavolului sau a lui Dumnezeu, „în cele din urmă s-a arătat succesorul lui Nero în ura față de Dumnezeu și în lupta împotriva lui Dumnezeu. El a fost al doilea care a suscitat persecuții împotriva noastră” (III, 17) „După Nero și Domițian, sub împăratul al cărui timp îl descriem acum, au fost ridicate persecuții parțiale împotriva noastră (III, ή μος, 32, 1). „Amenințarea unei persecuții groaznice care atârna peste noi se risipise într-o oarecare măsură, dar pentru cei care voiau să ne facă rău, nu mai erau mai puține oportunități; într-un loc mulțimea plănuia o faptă rea, în altul autoritățile locale o pregăteau” (111, 33, 2). Deci, autorii persecuției creștinilor sunt din nou poporul însuși, fie gloata 332, fie reprezentanți ai autorităților. În cartea a VI-a, inițiatorul persecuției se dovedește a fi „un profet” și eretici „Persecuția a început nu cu decretul regal, ci cu un an întreg mai devreme, când un profet și vinovatul dezastrelor acestui oraș a început să stârnească și să incite o mulțime păgână împotriva noastră, instigând superstiția lor nativă. cinstirea evlavioasă a demonilor necesită un lucru – să ne omoare” (VI, 41, 1). În timpul domniei lui Maximin, organizatorul persecuției este un anume Theoteknos, „un vrăjitor teribil și un om viclean, nevrednic de numele său 333 de oameni” (IX, 2, 1). „El, în principal, a purtat război împotriva noastră, cu sârguință, în orice fel, vânându-ne”, scrie Eusebiu. Prin vrăjitorie și vrăjitorie, a ridicat un idol al prietenului Zeus, a inventat în cinstea lui câteva taine nesfânte, mistere monstruoase, purificări criminale. El a adus regelui însuși povești despre prezicerile sale presupuse împlinite” (IX, 3, 1). Licinius face răul, îndemnat nu de diavol sau demoni, ci de propria sa invidie și cruzime (X, 8, 2–17). Astfel, în aproape toate cazurile, Dumnezeu lasă omului dreptul de alegere și nici măcar nu folosește violența față de cei care s-au îndepărtat de el. Fie „așteaptă cu răbdare” ca păcătosul să se corecteze și să se întoarcă pe calea adevărului, fie îi aplică măsuri de „pedagogie cerească”, îi trimite viziuni, semne, îl admonestează, trimite mici pedepse care încurajează o persoană să se gândească la soarta lui și să se îndrepte către adevărata credință. În această chestiune, Eusebiu continuă aparent tradiția stabilită de Origen 334. În descrierea sa, Dumnezeu, întruchiparea bunătății și dreptății, este absolut străin violenței; nu poate decât să convingă, să instruiască, să învețe sufletele; el acordă liberul arbitru creațiilor Sale – până la punctul de a se îndepărta de zeitate. Adevărat, în cele zece cărți din „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu există doar două cazuri când voința omului intră în conflict cu voința lui Dumnezeu, iar Domnul încearcă nu numai să raționeze cu păcătosul și să-l îndrepte către calea adevărului, ci să-l influențeze în moduri mai tangibile. Iată, de exemplu, cum descrie Eusebiu cazul „un anume mărturisitor Natalius”, pe care ereticii „l-au convins să se numească episcopul lor pentru un onorariu de 150 de denari pe lună” (V, 28, 10). „Pe când era cu ereticii, Domnul îl mustra adesea cu vedenii, căci milostivul Dumnezeu și Domnul nostru Iisus Hristos nu voiau să piară pe cel care mărturisea suferința Lui să piară. El, însă, n-a băgat în seamă aceste vedenii, fiind prins în momeala stăpânirii și a interesului propriu, care a nimicit atât de mulți oameni. În cele din urmă, el a fost îngerat în toată noaptea; ridicându-se dimineața, acoperit de răni, s-a îmbrăcat în zdrențe, și-a stropit cenuşă pe cap și s-a aruncat, vărsând lacrimi, la picioarele episcopului Zephyrinus L-au primit cu greu înapoi în Biserică” (V, 28, 11–13). Al doilea caz este asociat cu numele lui Maximinus. Tiranul, înfățișat de Eusebiu ca „luptător rău împotriva lui Dumnezeu”, la sfârșitul domniei sale, „făcând slavă Dumnezeului creștin, a dat legea cea mai desăvârșită și completă, asigurându-le [creștinilor] libertatea” (IX. 10, 6). Pentru a explica această întorsătură neașteptată a evenimentelor, Eusebiu recurge la acțiunea voinței divine: „Tiranul Maximin a trimis un decret în favoarea creștinilor, presupus întocmit din propria sa voință, dar de fapt forțat, povestind în mod fals despre ceea ce nu li s-a spus sau făcut niciodată” (IX, 9, 13). „Maximin a acționat cu forța, din necesitate și nu din convingere, nimeni nu l-a considerat veridic și demn de încredere și mai devreme, în spatele unei condescendențe similare, i-au fost dezvăluite înșelăciunea și nesiguranța gândirii. Marele om rău a ales să nu renunțe și numai, fiind înțeles de judecata lui Dumnezeu, a fost forțat, împotriva voinței sale, (IX, 106). În înfățișarea lui Eusebiu, Dumnezeu l-a avertizat pe tiranul rău în diferite moduri prin înfrângeri militare, viziuni, boli etc. Perseverând în greșelile sale, a pus la încercare multă vreme răbdarea lui Dumnezeu, dar la sfârșitul domniei sale, acoperit de rușine, de frică pentru viața sa, a fost nevoit să se predea și să emită un decret în favoarea creștinilor, așa cum dorea Domnul. Deci, conceptul de Providență Divină în viziunea asupra lumii a lui Eusebiu din Cezareea lasă suficient loc pentru deciziile umane libere. Dumnezeu determină direcția generală de dezvoltare, aranjează circumstanțele în care oamenii acționează într-un anumit fel și extrem de rar intervine direct în cursul evenimentelor. Acțiunile specifice ale oamenilor, semnificative și mici, zilnice, sunt efectuate în conformitate cu propriile convingeri, dorințe și voință. În această imagine a lumii, un loc mare este acordat alegerii umane libere (προαίρεσις). Prin acțiunile sale, o persoană își asigură mântuirea sau provoacă mânia lui Dumnezeu. Astfel, o persoană, într-o anumită măsură, este capabilă să influențeze cursul evenimentelor, deoarece acest comportament provoacă o reacție diferită de Dumnezeu. Literatura istorică prezintă opinia că nici teologii bizantini, nici cu atât mai mult istoricii, nu au încercat să rezolve contradicția care apare aici între ideea determinării evenimentelor de către voința divină și ideea răspunderii umane pentru acțiunile cuiva 335 . În opinia noastră, în spatele acestei formulări a problemei se află dorința de a găsi soluții asemănătoare celor moderne în lucrările autorilor antici. Cu toate acestea, ideile științifice moderne distorsionează într-o anumită măsură cunoașterea trecutului, deoarece nu țin cont de diferența istorică de opinii 336. Un cercetător modern evaluează ideile oamenilor din epoci îndepărtate de noi din punctul de vedere al conceptelor explicative moderne, impunându-le astfel criterii și stereotipuri care sunt complet neobișnuite pentru ei. În acest caz, ni se pare, gânditorii creștini nu au văzut aici nicio problemă sau inconsecvență anume. Contradicția logică dintre poziția libertății voinței umane și ideea de providențialism găsește aici o soluție pur creștină. Înțelegerea Providenței lui Dumnezeu, prezentată în lucrarea lui Eusebiu din Cezareea, ni se pare apropiată de conceptul din Vechiul Testament al derek 337. Acest termen are multe semnificații: drum, călătorie, întreprindere, comportament, poziție, putere, acțiune a lui Dumnezeu, comportament cerut de Dumnezeu unei persoane, mod de acțiune al unei persoane. În însăși ideea, în imaginea „drumului” sau „calei”, există o anumită dualitate. Pe de o parte, un drum trasat de cineva călăuzește picioarele celor care merg pe el, îi arată direcția, dar doar călăuzește și indică. Și numai călătorul însuși alege dacă să calce sau nu pe această „cale”, să o urmeze până la capăt sau să se abată de la ea” 338. În viziunea lui Eusebiu, obiectele de alegere dintre care oamenii au voie să aleagă sunt create de Dumnezeu, dar alegerea însăși este lăsată în seama omului. În fiecare suflet uman există un anumit impuls (όρμή), conform căruia o persoană determină „direcția” vieții sale, dacă aceasta va fi îndreptată spre bine sau spre rău. Și nu este supus nici lui Moirai, nici Ananka, nici Soarta, nici măcar Dumnezeu 339. Nu este o coincidență faptul că scriitorii creștini se concentrează pe mântuirea personală asociată cu responsabilitatea personală pentru alegerea căii „Liberul arbitru” este aparent înțeles de Eusebiu ca fiind capacitatea unei persoane de a înțelege, accepta sau respinge ceea ce Platon numea Dumnezeu. Mai târziu, în secolul al IV-lea, Grigore de Nyssa a dezvoltat această interpretare a liberului arbitru și a prezentat-o ​​foarte figurat și clar în scrierile sale. El a subliniat două moduri diferite prin care oamenii ar putea fi înlăturați să vadă binele adevărat. Dumnezeu ca Bun a fost ca soarele care strălucește din cer. Dar printr-un act de voință liberă, omul ar putea închide ochii în mod deliberat și să trăiască în întunericul interior. Aceasta a fost ceea ce grecii au numit φθόνος 340 sau „invidie”. Cuvântul grecesc a însemnat un fenomen ușor diferit de înțelegerea modernă. Însemna ura de bunătate și o încercare deliberată de a-i șterge manifestările. Aceasta a fost calea pe care a căzut Satana, iar oamenii puteau, de asemenea, să cadă în „gelozie”. O altă cale de origine a răului, după cum a explicat Grigory, este calea prin „plăcere”. Prin fire, oamenii se străduiesc spre bine, dar există două tipuri de bine: binele adevărat, binele natural și binele fals, care are doar un aspect atrăgător - plăcerea. În căutarea plăcerii, oamenii care au cedat ispitei se îndepărtează de adevărata bunătate 341. Baza acestei interpretări a problemei liberului arbitru poate fi găsită în lucrarea lui Eusebiu. Folosind exemple istorice specifice, el arată că, în cele mai multe cazuri, responsabilitatea pentru o anumită decizie sau acțiune cade nu numai și nu atât de mult asupra lui Dumnezeu sau diavolului, ci asupra persoanei însuși. Astfel, în opera Episcopului Cezareei, omul cu liberul său arbitru apare ca un creator și un participant deplin capabil și egal la istorie. În conformitate cu conceptul său general, Eusebiu oferă și o viziune nouă, diferită de vechea viziune asupra omului însuși. El împarte întreaga umanitate în două grupuri conform principiilor religioase. Primul grup include creștini adevărați, martiri, împărați ortodocși, al doilea - eretici, apostați, tirani răi. Eusebiu îi descrie pe primul drept eroi. El le înzestrează cu diverse virtuți, al căror ansamblu este însă cu totul diferit de virtuțile epocii antice. Încă din vremea lui Aristotel, gândirea socială a antichității a definit tipul ideal de persoană - cetățeanul. El trebuie să fie crescut în spiritul virtuții și să îndeplinească îndatoririle statului, adică să se angajeze în afaceri militare, activități legislative și judiciare, pământ propriu etc. Același ideal de polis este, de asemenea, caracteristic conștiinței sociale romane. În mintea romanilor, idealul, modelul, este bonusul iig - standardul unui cetățean și patriot roman. Virtutea romană (virtus) în sensul larg al cuvântului este o expresie cuprinzătoare a comportamentului demn al fiecărui roman din cadrul comunității civile. În ierarhia romană a valorilor, calitățile și faptele care vizează folosul patriei sunt puse pe primul loc. Mai mult, virtutea, vitejia (virtus) în viziunea antică nu pot exista izolate de viața și activitatea publică și nici nu pot fi independente de opiniile concetățenilor. „Tocmai aceasta împodobește o persoană”, spune Cicero, „că premiile pentru vitejie, faptele aprobate prin judecata oamenilor sunt considerate onoruri” (Sis, De orat, II, 347). Astfel, toate virtuțile romane antice sunt, într-o oarecare măsură, virtuți de natură socială, politică, iar imaginea vir bonus este imaginea unui proprietar de pământ, războinic și om de stat. Chiar și pietas (pietatea) a fost înțeleasă ca devotament pios față de patrie, familie și cei dragi 342. Eroii lui Eusebiu au „evlavie, dreptate și toate celelalte virtuți” ( διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Cu toate acestea, Eusebiu dă un sens complet diferit acestei caracteristici familiare. În primul rând, aceștia sunt „oameni ai dreptății” (1, 4, 6). „Creștinul se deosebește prin chibzuință, dreptate, răbdare în viață, virtute, curaj în evlavie și mărturisire a unicului Dumnezeu Atotputernic” („Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άταν άτούς Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βίου καί άρετής άνεία αρετής άνδροσύνη όμολογία ένός καί μόνου τού ’ επί πάντων θεού διαπρέπειν...” (I, 4, 7)). O altă virtute cea mai importantă este continența (έγκράτεια), toate celelalte calități morale se bazează pe ea (II, 17, 16). Castitatea, disprețul pentru plăcerile trupești (II, 17, 19), abținerea de a mânca și de a bea, înțelepciune și virtute (VI, 8, 5), muncă asiduă, studiu sârguincios (σπουδή) al Scripturilor (VII, 24, 4), simțul proporției, dragoste de adevăr, înțelegere și compasiune (VII, compasiune (VII), compasiune (VII), compasiune συμπαθεία) și dragostea pentru omenire (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) - acesta este principalul set de calități care disting un creștin adevărat. Este de remarcat faptul că Eusebiu acordă o mare atenție educației eroului său. De exemplu, caracterizându-l pe Philon, el subliniază că a fost „un om foarte remarcabil, nu numai printre [adică creștinii - I.V.] ai noștri, ci și printre oamenii care au primit educație elenă. El provenea dintr-o veche familie de evrei și nu era cu nimic inferior celor care erau faimoși în Alexandria pentru îndatoririle lor. Cât de mult și ce fel de muncă a investit în credința și practicarea științei în țara tatălui. Cât de puternic a fost în filosofie și în artele liberale, familiaritate cu care o cere o educație greacă, nu e nimic de spus despre aceasta A studiat cu o atenție deosebită pe toți contemporanii săi” (II, 4, 2-3). Astfel, Eusebiu subliniază vechimea familiei și originea, educația și familiaritatea cu științele elene și filozofia este considerată de Eusebiu ca un avantaj, și nu ca un dezavantaj al unui creștin. „Malchion, un om în general elocvent, conducătorul școlilor elene antiohiene unde se preda retorica, a primit preoția în eparhia locală pentru puritatea credinței sale nemărginite în Hristos” (VII, 29, 2). „...Dorotheos, distins cu preoția în Antiohia, un om elocvent care iubea frumusețea teologiei... a început să studieze limba ebraică pentru a citi Sfintele Scripturi în ebraică cu cunoștință de acest lucru. El nu era străin de educația elenă și de „artele liberale” (VII, 32, 2–3). reputat a fi primul dintre cei mai faimoși contemporani ai noștri, căci a studiat perfect aritmetica, precum și alte științe: dialectica, fizica, retorica... El... a deschis o școală de adepți aristotelici în Alexandria...” (VII, 32, 6). „Printre contemporanii mei”, scrie Eusebiu, mai departe, un popor rar al lui Alexandrian Pierius, de exemplu, Alexandrian Pierius Meletie, episcopul bisericilor pontice. Primul a devenit celebru pentru lipsa de lăcomie și cunoștințele sale filozofice, reflecțiile asupra lucrărilor lui Dumnezeu, interpretarea lor și predicile excelente în Biserică pe această temă. S-ar putea scrie despre Meletius (oamenii educați îl numesc „miere de mansardă”) că a atins perfecțiunea în discursurile sale. Este imposibil să apreciezi puterea retoricii sale. Cineva va spune: acest lucru i-a fost dat de natură, dar cine l-a depășit prin bogăția de experiență și amploarea cunoștințelor? În tot ceea ce presupune raționament și elocvență, el era cel mai priceput și cel mai înzestrat: doar încercați-l, și veți spune: nobilimea vieții lui corespundea restului” (VII, 32.26). Astfel, Eusebiu considera stăpânirea științelor elene, în primul rând filozofia și retorica, ca dovadă a inteligenței sale, cu toate acestea, la locul lui Eusebius. a educației, simplitatea și lipsa de artă a vorbirii ca dovadă a purității și a nealterării. Astfel, sfinții apostoli, „care își duceau viața într-o curăție desăvârșită, împodobindu-și sufletul cu toate virtuțile, vorbeau într-un limbaj simplu. Se bazau pe puterea divină și miraculoasă dăruită de Hristos, dar nu știau cum și nu încercau să vorbească despre învățăturile lui Hristos într-un convingător și priceput cuvântul... 3). După toate probabilitățile, pentru un episcop creștin, educația eroilor săi și stăpânirea științelor păgâne nu erau cele mai importante virtuți. Totuşi, în contextul confruntării dintre cultura păgână şi cea creştină, el a căutat să sublinieze că până şi oamenii învăţaţi, crescuţi în spiritul tradiţiilor anterioare, care preţuiau foarte mult cunoaşterea raţională, s-au orientat şi ei către creştinism. Este interesant că stilul de viață al unui creștin adevărat este descris de Eusebiu în aproximativ aceiași termeni ca și viața unui filozof. Vorbind despre tinerețea lui Origen, el scrie: „A trăit mulți ani o astfel de viață de filozofi, lepădând tot ce hrănea patimile tinereții; toată ziua a suportat osteneala ascezei sale; a închinat cea mai mare parte a nopții studierii Sfintelor Scripturi, a dus cu încăpățânare viața celui mai strict filosof, exercitându-se acum cu strictețe în somn, măsurându-se acum în stare de somn. dormind, după râvna lui, nu pe o saltea, ci pe pământul gol” (VI, 3, 9). Episcopul Pamphilus, „un om foarte respectat”, este caracterizat de Eusebiu în primul rând ca „un adevărat filozof în viața lui” (VII, 32, 25). În același timp, educația largă a eroilor lui Eusebiu și cunoașterea excelentă a filozofiei nu le oferă încă motive pentru a fi numiți „filozofi”. În viziunea lui Eusebiu, un filozof este, în primul rând, cel care duce un stil de viață adecvat. Așa, de exemplu, episcopul Ștefan, „care i-a încântat pe mulți cu cunoștințele sale de filozofie și alte științe elene” (VII, 32, 22), creștin prin apartenența confesională, nu este numit de Eusebiu nici creștin, nici filozof, întrucât „întrebările de credință îl interesau mai puțin. Persecuția crescândă a dezvăluit în el mai mult un ipocrit și curaj” un ipocrit adevărat și un curaj. (VII, 32, 22). Astfel, intenționat sau nu, Eusebiu înfățișează modul de viață al unui creștin în categorii inerente conștiinței antice. Printre martiri, adică oameni remarcabili prin evlavia și statornicia lor și, prin urmare, merită admirație și respect, Eusebiu îi evidențiază în special pe cei care aveau toate virtuțile în concordanță cu ideile străvechi de „bun cetățean”. „Aceștia au fost oameni minunați [martiri - I V], dar cei care s-au remarcat prin avere, naștere, s-au făcut celebri pentru elocvența și educația filozofică merită o surpriză deosebită și au considerat toate acestea ca nimic în comparație cu adevărata evlavie și credință în Mântuitorul” (VIII, 9, 6). Într-un număr de alte exemple, Eusebiu pare să contrasteze, de asemenea, valorile tradiționale romane cu cele noi, creștine. O anumită femeie, care, după Eusebiu, merită cea mai mare laudă, „era renumită pentru averea, nașterea, educația ei și considera toate acestea ca fiind secundare față de castitate” (VIII, 14, 15). Adevărat, Eusebiu nu spune dacă a fost creștină. Astfel, dând o scurtă descriere a personajelor sale, Eusebiu construiește în paralel, parcă, două scări de valori: cea tradițională, romană, și cea nouă, creștină. Dacă în sistemul tradițional de idei vir bonus, un erou pozitiv a fost caracterizat în primul rând ca cetățean, o persoană care duce o viață socială activă, îndeplinește diverse îndatoriri publice, deținând funcții înalte și, în consecință, bine născut, nobil, bogat și frumos în trup, atunci sistemul de valori creștin nu acordă o importanță deosebită acestor „virtuți”. Accentul se pune acum pe evlavie și pe aderarea la adevărata credință. O persoană ideală, dreaptă este considerată a fi o persoană care duce o „viață perfectă, înțeleaptă și evlavioasă” (I, 23, 1–2). Chiar mai jos, Eusebiu desenează o imagine vie a unui om drept creștin, descriindu-l pe episcopul Bisericii din Ierusalim, Iacov. "El a fost sfânt din pântecele mamei sale, nu a băut vin sau bere, nu a mâncat carne, nici un brici nu i-a atins capul, nu s-a uns cu ulei și nu a mers la baie. El singur avea voie să intre în Sfânta Sfintelor; a purtat pânză, nu haine de lână. A intrat singur în biserică și a fost găsit în genunchi și rugându-se în genunchi. insensibil, ca cei de cămilă, pentru că se ruga mereu în genunchi și cerea iertarea poporului Pentru marea sa dreptate, a fost poreclit „Drepți” sau „Ovliy”, cuvânt care înseamnă „gard poporului” și „dreptate” (II, 23, 4-5), pentru a completa omul creștin, în acest caz, prop din opera lui Apollonius, plină de întrebări retorice: „Profeții nu acceptă daruri. Spune-mi, profetul merge la baie? profetul face creion de ochi? ii plac profetului bijuteriile? profetul joacă șah și zaruri? dă profetul bani pe dobândă? Este acest lucru acceptabil sau nu? (V, 18, 11). Dorind să-i dea eroului său o caracterizare pozitivă, Eusebiu îl descrie ca pe un om care „a dobândit deplinătatea dragostei față de Dumnezeu și aproapele”, ducând o viață impecabilă, acționând „după toate poruncile și statutele Domnului fără prihană”, fără a ezita „să-și slujească aproapele în toate felurile posibile”, „având mare râvnă pentru Dumnezeu și arzător în duh” (V, 1, 9). Cu toate acestea, Eusebiu nu contrastează direct valorile antice și cele creștine. Uneori chiar se completează reciproc. De exemplu, „un anume Adauct, om de rang înalt, descendent al unei familii nobile italiene, a acordat de împărați toate aceste așa-zise onoruri și funcții publice, îndeplinind impecabil îndatoririle de conducere a economiei întregii țări, a devenit celebru atât pentru dreapta sa credință, cât și pentru mărturisirea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (VIII, 11.2). „A fost o femeie în Antiohia, sfântă și minunată în virtutea ei spirituală, cunoscută pentru frumusețea, bogăția, nașterea și bună reputație, și și-a crescut cele două fiice în regulile adevăratei credințe” (VIII, 12, 3). „În aceeași Antiohia locuiau două fete, surori adevărate, plăcute lui Dumnezeu în toate, vestite prin naștere, slăvite în viață, tinere în vârstă, frumoase în trup, înalte la suflet, evlavioase în firea, minunate în gelozie” (VIII, 12, 5). Un anume Astyrius, menționat de Eusebiu, poseda „îndrăzneală plăcută lui Dumnezeu”. „Un senator roman, favorit al împăraților, cunoscut de toți pentru faima și averea sa, a fost odată prezent la moartea unui martir. El și-a pus cadavrul pe spate (și era în haine scumpe sclipitoare), l-a îmbrăcat într-un capac scump și l-a îngropat în mormântul potrivit” (VII, 16, 1). Uneori, când descrie chiar și oamenii bisericii, Eusebiu notează meritele acestora, care corespundeau ideilor tradiționale, laice. De exemplu, episcopul este caracterizat de el ca fiind „un om prudent și priceput” (X, 4, 61). Astfel, dorind sa ofere o imagine pozitiva, Eusebiu puncteaza toate virtutile si avantajele unei persoane, indiferent daca apartin vechiului sistem de valori sau celui nou. Martirii merită un respect deosebit din partea lui Eusebiu. Ei îndură cu curaj suferința, „care era peste orice putere omenească” (V, 1, 20), „cu multă răbdare și curaj au îndurat diverse chinuri” (VI, 1,1). „Ei chiar au arătat puterea martiriului; au vorbit cu îndrăzneală cu păgânii; răbdarea, neînfricarea și fermitatea lor au arătat noblețea sufletelor lor. S-au închinat smerit sub mâna puternică care acum îi înălța în sus. Apoi au apărat pe toți și nu au învinuit pe nimeni și s-au rugat pentru călăi” (V, 2, 4–5). O imagine tipică a unui martir creștin este reprezentată de un anume Attalus. „A ieșit, gata de luptă, conștiința lui era curată, era cu adevărat instruit în învățătura creștină și ne-a mărturisit mereu despre adevăr” (V, 1, 43). Mucenicii creștini, care nu și-au renunțat la credință, chiar și după ce au îndurat torturi și alte teste, erau deja diferiți de alți prizonieri prin înfățișarea lor. Nu s-au rătăcit „Mărturisitorii au umblat veseli, pe chipul lor era un timbru de har și glorie, cătușele păreau un decor demn - așa se potrivesc hainelor cu broderie de aur unei mirese. De la ei a venit mireasma lui Hristos” (V, 1, 34–35). Astfel, martirii în formă concentrată întruchipează cele mai bune calități creștine: smerenie, blândețe și în același timp fidelitate față de convingerile lor, perseverență și curaj. Eusebiu acordă multă atenție caracteristicilor episcopilor comunităților creștine. Un episcop nu este doar un creștin, ci și un „păstor bun și adevărat” al poporului, care își îngrijește cu râvnă turma (III, 36, 10), și de aceea trebuie să aibă calități deosebite. Așa, de exemplu, episcopul Teodot „era reputat cel dintâi în arta vindecării trupului, dar nimeni nu se putea compara cu el în îngrijirea sufletului; iubea oamenii, îi simpatiza sincer, dădea ajutor cu râvnă celor aflați în nevoie și era foarte cunoscător în științe teologice” (VII, 32, 23). Un alt episcop, Agapiu, „a lucrat, îngrijindu-se sincer de guvernarea poporului și ajutând cu generozitate pe toți, în special pe cei săraci” (VII, 32, 24). Astfel, episcopul este considerat de Eusebiu nu numai și nu atât un om sfânt, cu adevărat dedicat credinței creștine, un „filosof” căruia îi pasă de mântuirea sufletului său. În plus, un episcop trebuie să aibă cunoștințe semnificative, să fie un bun organizator, protector, patron și mentor al turmei care i-a fost încredințată. Eusebiu acordă o atenție deosebită împăraților creștini, sau, mai precis, conducătorilor loiali creștinilor. Eusebiu îl include pe Tiberiu 343 ca un bun împărat, „sub care numele creștinilor a intrat în lume” și care, în ciuda rezistenței Senatului, a oferit o oarecare protecție creștinilor, sau mai degrabă „a amenințat cu moartea pe cei care denunțau creștinii” (II, 2, 6). Are o oarecare simpatie pentru Vespasian 344, care nu a respectat legile fără Dumnezeu, crude împotriva creștinilor, Traian 345, care a interzis căutarea creștinilor, Hadrian 346 și Constantius 347 (V, 5, 7). Împăratul Valerian la începutul domniei sale este prezentat ca un exemplu de domnitor bun, „căci era blând și dispus față de poporul lui Dumnezeu. Niciunul dintre împărați nu a fost atât de milos și binevoitor cu noi, nici măcar cei despre care se spunea că s-au făcut creștini în mod deschis nu ne-au primit cu o prietenie și dragoste atât de evidentă ca el la începutul poporului său plin de evlavie” (VII. 10:3). Împăratul Constanțiu, tatăl cuviosului rege Constantin I, în înfățișarea lui Eusebiu este înzestrat cu toate calitățile excelente. În cartea a VIII-a, Eusebiu își descrie domnia astfel: „Împăratul Constanțiu, care toată viața sa a fost blând și milos cu supușii săi și a fost foarte dispus față de învățătura divină, lăsând în urmă propriul său fiu Constantin ca împărat și Augustus, a murit. El a fost primul numărat printre zei și după moartea sa i s-a acordat toate cele mai bune și cinstite împărat. El a fost singurul dintre contemporanii săi care a petrecut toată perioada domniei sale cu demnitate, arătându-se în alte moduri accesibil tuturor și milostiv pentru toată lumea domnitor slăvit și binecuvântat, lăsând drept urmaș pe propriul său fiu, foarte rezonabil și evlavios” (VIII, 13, 12, VIII, Arr, 4). Astfel, caracterizându-i pe împărați, Eusebiu atrage atenția în primul rând asupra atitudinii acestora față de creștini. Principalele virtuți ale conducătorilor pentru el sunt blândețea, bunătatea, accesibilitatea și mila. Numai în câteva cazuri se referă Eusebiu la înțelepciunea sau raționalitatea împăratului (V, 5,6, IX, 9, 1) și o dată la abilitățile lor de conducere militară (IX, 10 b, 14). Întruchiparea conducătorului ideal pentru Eusebiu a fost Constantin cel Mare. „Constantin, cel mai evlavios rege, fiul celui mai evlavios și înțelept rege, împodobit cu rațiune și evlavie” (X, 9, 1), „era un zelos al evlaviei tatălui său” (VIII, Arr, 5) și în raport cu toți supușii săi acționează ca un domnitor milostiv și grijuliu. Încă de la începutul domniei sale, el se manifestă nu ca un tiran și uzurpator, ci ca moștenitor și continuator al lucrării tatălui său, recunoscut de popor, de armată și de Dumnezeu însuși (VIII, 13, 14). El este „primul din împărăție în cinste și poziție” (IX, 9, 1), „cel mai bun dintre suverani” (X, 8, 2, X, 8, 5), întrecându-i pe alții „în toate, naștere, creștere, educație, demnitate, înțelepciune și, cel mai important, prudență și credință în adevăratul Dumnezeu” (IX1, 19). „Iubitul împărat” este corect cu supușii săi. „Combinând severitatea dreptății cu filantropia, el a decis să-i ajute pe cei dezavantajați de tiran și, prin eliminarea mai multor răufăcători, să salveze majoritatea oamenilor” (X, 9, 2). Odată cu instaurarea puterii lui Constantin, imperiul intră într-o perioadă de prosperitate „Marele biruitor Constantin, umbrit de puterea evlaviei, împreună cu fiul său Crispus, cel mai iubitor de Dumnezeu și asemănător tatălui său în toate, a luat Răsăritul în stăpânirea sa și a unit Imperiul Roman, după obiceiul străvechi, sub o singură autoritate, subjugând de la soarele sub stăpânirea pământului până la extremitate, de la apus, la pașnic. pe măsură ce țările din nord și din sud au dispărut de toată frica în care tortorii lor le ținuseră înainte, au venit zilele vesele și solemne ale sărbătorilor aglomerate, totul este plin de lumină dezastrele și răutățile de odinioară, toți se bucurau de binecuvântările prezente și, în plus, erau cei mai suverani promulgat pretutindeni, mărturisind generozitatea și adevărata sa evlavie Toate urmele de tiranie au fost distruse, puterea regală fermă și necontestată a aparținut lui Constantin și fiilor săi. După ce au șters toate urmele răutății foștilor lor conducători și au dat seama că atâtea binecuvântări le-au fost date de Dumnezeu, ei și-au arătat dragostea pentru bunătate și pentru Dumnezeu, recunoștință față de Dumnezeu și evlavie, dezvăluind aceste virtuți oamenilor în faptele lor” (X, 9, 6–9). I. S. Chichurov face comentarii interesante atunci când analizează imaginea lui Constantin desenată de Eusebiu într-o altă lucrare, „Biografia lui Constantin”. Desigur, dovedind exclusivitatea lui Constantin, Eusebiu evidențiază și evaluează tot ceea ce are legătură cu transformările religioase ale împăratului. Constantin este excepțional ca exemplu de evlavie, excepțional în distrugerea templelor păgâne (Evs., Viața, 96. 3-5), în atribuirea meritelor sale lui Dumnezeu (Ibid., 119. 30-31), în mărturisirea creștinismului (Ibid., 30-31). 146. 11–12), venerarea Dumnezeului creștin (Ibid., 148. 16–18). Cu toate acestea, în ciuda primatului motivelor pur religioase în comparația amplă dintre Constantin și predecesorii săi, Eusebiu încă mai lasă loc pentru a menționa acele momente din biografia lui Constantin care nu trebuie neapărat asociate direct cu creștinismul: generozitatea împăratului, mila și grija paternă față de supușii săi (Ibid., 821.16). Eusebiu se concentrează asupra împăratului invincibil, deși autorul leagă măreția sa cu evlavia. Aspirațiile confesionale ale lui Eusebiu în caracterizarea lui Constantin nu înseamnă absența în portretul împăratului a unor trăsături care nu țin de tema religiei. Pietatea apare în Eusebiu printre alte virtuți ale lui Constantin și nu apare întotdeauna prima. Enumerând meritele eroului său, Eusebiu notează în primul rând bunele moravuri, apoi educația, inteligența înnăscută și doar în concluzie „înțelepciunea dată de Dumnezeu” (Ibid., 26. 3–6). Puritatea credinței este precedată într-o altă caracteristică de filantropie și bunăvoință, iar această caracteristică se încheie cu o indicație a dragostei lui Constantin pentru adevăr (Ibid., 142. 28–29). Aparent, Eusebiu nu este străin de ideea că evlavia nu este singura și cu siguranță nu prima virtute a lui Constantin. Filantropia, precum și generozitatea aferentă, îndelungă răbdare, blândețea, milă și nemânia în tratarea subiectelor, accesibilitatea, generozitatea, grija paternă pentru subiecte sunt evidențiate cel mai adesea de către autor sub forma lui Constantin 348. În lunga listă de calități atribuite de Eusebiu împăratului, trăsăturile confesionale nu joacă neapărat un rol major. Alături de evlavie, Eusebiu subliniază la Constantin înțelepciunea și virtuțile aferente sale: inteligență, cunoaștere, elocvență... Virtuțile împăratului ideal postulate de Eusebiu (înțelepciunea, raționalitatea, bunătatea, dreptatea, curajul, evlavia, atitudinea filozofică față de putere, stăpânirea de sine, abținerea de la carnale) își găsesc plăcerile finale în vestimentație, descrierea plăcerilor dignitate ale scriitorului. Constantin, care a reușit în toate - în războaie și lupta împotriva dușmanilor săi, în depășirea primejdiilor, prevederea viitorului, grija de binele comun și de binele micuților acestei lumi, să conducă statul și să conducă armata, în legislație (Ibid., 259. ΙΟ Ι 8), un împărat drept, înțelept, înțelept. Nu este de mirare că deseori (48 de cazuri) în „Biografie” apar epitete care caracterizează atitudinea lui Constantin față de Dumnezeu, reprezentate, însă, prin câteva cuvinte: evlavios, binecuvântat, sfânt, blând etc. În total, sunt mai numeroase (70 de cazuri) și mult mai variate caracteristici care nu țin de sfera confesională: a pot evalua calitățile lui Constantin la sfera gloriei sale: și măreție, descriu atitudinea împăratului față de supușii și dușmanii săi și, în final, atingeți caracteristicile pur fizice ale eroului 350. Cu toate acestea, o astfel de caracterizare a domnitorului, în opinia noastră, marchează o abatere de la tradițiile anterioare ale scrierii istorice antice. Îndelungă răbdare, blândețe, milă și dragoste pentru omenire în înțelegerea creștină nu au fost considerate niciodată, se pare, virtuțile unui împărat. Eusebiu reprezintă o nouă imagine a unui suveran creștin. Începe cu formarea paradigmei unui monarh ideal din punct de vedere creștin. Imaginea ideală este, de asemenea, creată folosind un sistem de comparații, metafore și epitete. Constantin și alți împărați sunt comparați de Eusebiu nu cu Hercule sau cu orice alt personaj al mitologiei sau istoriei antice, ci cu Vechiul Testament sau, mai rar, cu eroii Noului Testament: Avraam, Zorobabel etc. Stereotipul cheie în prezentarea biografiei lui Constantin este Moise din Vechiul Testament din „Biografie”. Eusebiu urmărește analogii cu Moise în copilăria lui Constantin, în vicisitudinile destinului său, victoriile pe care le-a câștigat și venerarea împăratului față de Dumnezeu. Chiar și în imaginile portret, caracteristicile tranziției sunt destul de vizibile. Normativitatea unității armonioase a spiritualului și a fizicului, caracteristică antichității clasice, și-a pierdut treptat puterea în secolul al IV-lea, făcând loc unui interes sporit pentru manifestările slăbiciunii și infirmității cărnii umane. Acest proces, care a avut loc în perioada de tranziție de la antichitate la Evul Mediu, după cum notează cercetătorii, este însoțit și parțial cauzat de fenomene ale vieții culturale precum dispariția gimnaziului la începutul secolului al IV-lea, creșterea profesionalismului în sport, care s-a transformat dintr-un mod de viață într-un spectacol 351. Și totuși, tendința creștină timpurie nu se împrăștie simultan. de frumusețe corporală în mintea oamenilor din antichitatea târzie și din Evul Mediu timpuriu, fie ei creștini sau păgâni. Dovada în acest sens este utilizarea caracteristicilor portretului în construirea unei imagini ideale. Eusebiu, deși l-a lăudat pe Constantin pentru asceză și mortificarea cărnii (Ibid., 54 14–16), nu a făcut excepție. Subliniind primatul virtuților spirituale la Constantin, Eusebiu remarcă încă frumusețea fizică și puterea împăratului. Nu numai carnea spiritualizată, ci și sănătatea fizică elementară l-a admirat pe Eusebiu la Constantin, iar la 60 de ani trupul său nu a suferit suferințe fizice, era puternic, lipsit de orice defect, mai tânăr decât cei tineri, puternic și frumos, astfel încât să poată face tot ce-i trebuia - fie cursuri la gimnaziu, călărie sau campanie militară (Ibid.). Asimilarea de către estetica antică târzie a nesemnificației cărnii umane ca obiect de artă 352 în secolul al IV-lea, datând din tradiția Vechiului Testament, se pare că încă mai exista ca o tendință în evoluția viziunii antice târzii asupra lumii, care nu înlocuise încă idealurile obișnuite ale perfecțiunii trupești nici în rândul unor ideologi ai creștinismului Eusebius. Deci, când îl caracterizează pe împărat, Eusebiu îl înzestrează cu multe virtuți și virtuți. Majoritatea dintre ei îl descriu în mod tradițional drept comandant, politician și conducător. În conformitate cu principiul antic al kalokagathia 353, Eusebiu se străduiește să arate armonia aspectului intern și extern al eroului său. Cu toate acestea, în fața noastră este o descriere nu mai a unui domnitor străvechi, ci a unui suveran creștin, Eusebiu introduce, alături de virtuțile tradiționale, o altă calitate nouă care este necesară unui bun împărat - evlavia și mila și grija aferente supușilor săi. „Glorificarea abilităților mentale ale împăratului, manifestată în educația, înțelepciunea și elocvența sa, a făcut parte integrantă din tradiția anterioară 354. Pornind de la Eusebiu, a existat tendința de a evidenția evlavia sub forma unui basileus ideal, care își găsește desăvârșirea și finalizarea în „Cronografia” a lui Teofan. Astfel, scrierile lui Eusebiu reflectă anumite progrese, schimbări în viziunea asupra lumii a oamenilor care au trăit la începutul secolelor III-IV, o anumită restructurare a sistemului lor de orientări valorice asociate cu instaurarea religiei creștine. Aceste schimbări sunt relevate nu numai în caracteristicile eroilor pozitivi, ci și în descrierea oamenilor condamnați de Eusebiu. Această scară inversă o completează pe prima și ne permite să restabilim o idee mai mult sau mai puțin holistică a unei persoane inerentă oamenilor din acea epocă. Eusebiu îi clasifică pe anti-eroi drept eretici, apostați și tirani-persecutori răi. Astfel, inițial ei se deosebesc de masa generală a oamenilor pe bază confesională prin apartenența lor, sau, mai exact, neapartenența la adevărata biserică. Cu toate acestea, caracteristicile lor conțin și multe trăsături asociate nu numai cu creștinul, ci și cu sistemul antic de valori. Eusebiu pictează o imagine vie a ereticului când îl caracterizează pe Pavel din Samosata. „Din moment ce s-a îndepărtat de regulile credinței și a acceptat o învățătură falsă și ilegală, nu are rost să judeci treburile unei persoane care se află în afara Bisericii, de exemplu, că a fost un om sărac, un cerșetor, că nu a primit niciun mijloc de viață de la părinți, nu a fost învățat nici un meșteșug sau nimic folositor, iar acum a devenit imens de bogat din cauza nelegiuirii și a intimidării lui. înșală victimele nedreptății, promite să ajute pentru bani, ocolindu-le și câștigă ușor bani din dorința oamenilor care sunt confuzi în materie de a da ceva pentru a scăpa de cei care le bântuie. Consideră credința un mijloc de profit. Este arogant și mândru, primește titluri lumești și preferă să fie numit nu episcop, ci însuși în pătrat, în pătrat. că acest fast și disprețul față de ceilalți face ca credința să fie odioasă El nu s-a purtat ca un episcop, ci ca un sofist și șarlatan „(VII, 30, 6). Principalele calități care provoacă protestul și respingerea lui Eusebiu sunt invidia, ipocrizia, pretenția, ura, dorința de putere (VIII, 1, 7–8), lașitatea (VII, 32, 22). Deci, Eusebiu, încercând să caracterizeze acest sau acel erou, îl descrie, indicând următoarele calități: sărăcie sau bogăție, educație sau ignoranță, aroganță sau blândețe, mândrie sau smerenie, strălucire sau modestie exterioară, tendință de a înșela („sofist și șarlatan”) sau iubire de adevăr. Unele dintre aceste caracteristici, de exemplu, smerenia, blândețea, dragostea pentru adevăr, pot fi asociate cu afirmarea eticii creștine, dar cealaltă parte este mai probabil să corespundă vechiului sistem de valori anterior. Un loc special în „Istoria ecleziastică” a lui Eusebiu îl ocupă descrierile conducătorilor răi. Primul conducător rău din imagine Eusebiu era Nero. Pe lângă faptul că a devenit un persecutor al creștinilor, este înzestrat cu mult mai multe vicii. „A scrie despre toate urâciunile de care a fost capabil nu este sarcina noastră actuală și mulți au lăsat povești foarte detaliate despre el; oricine este curios se poate familiariza cu grosolănia și nebunia acestui om absurd, care a distrus cu nesăbuință nenumărați oameni, care, din cauza setei de sânge, nu a cruțat nici rudele, nici prietenii; el și-a distrus fratele și soția, ca și cum și-ar fi distrus mama și soția. punându-i la diferite morți” (II, 25, 1-3). Un alt împărat, Domițian, a devenit celebru și pentru nedreptatea și cruzimea sa. „Domițian a fost aprig față de mulți oameni: a executat mulți oameni de seamă și nobili la Roma fără un proces real, a trimis în exil mii de oameni celebri, nevinovați de orice, și le-a luat averea. În cele din urmă, s-a arătat succesorul lui Nero în ura față de Dumnezeu și în lupta împotriva lui Dumnezeu” (III, 17). Este de remarcat faptul că Eusebiu îi acuză nu atât de părerile lor religioase, așa cum ne-ar putea aștepta de la un istoric creștin, ci de dorința lor de stăpânire tiranică și cruzime. Primul lucru pe care Eusebiu îl notează în caracterizarea împăratului Maximin este că „a fost un despot complet, și-a însușit titlul de Augustus și a devenit unul prin propria sa voință” (VIII, 13, 15), și abia atunci îl descrie ca „un om rău și fără Dumnezeu” (Ibid.). „Fiul său, Maxențiu, a domnit tiranic la Roma; la început, dorind să-i placă poporului și să-l lingușească, s-a prefăcut că aderă la credința noastră, a ordonat supușilor să nu mai persecute pe creștini și, înfățișându-se drept evlavios, și-a luat înfățișarea unui conducător accesibil și blând decât cei dinainte. tot felul de desfrânare, stricăciune depravată... Toată lumea... a suferit de cruda lui tiranie” (VIII, 14. 1). „Este imposibil de enumerat câți senatori a executat pentru a intra în posesia proprietăților lor... El și-a încununat crimele cu un apel la magie... A condus Roma ca un tiran și este imposibil de exprimat în ce măsură și-a înrobit supușii; o asemenea sărăcie extremă și lipsă de hrană, după amintirile contemporanilor noștri, nu s-au întâmplat niciodată nici la Roma, nici în alte locuri” (VIII, 14, 4–6). Maximin este caracterizat drept „fratele său în ticăloșie” (VIII, 14, 7–8), „un urator de bine” (IX, 6, 4), „un dușman furios al credinței creștine (a existat vreodată un astfel de ateu în lume!)” (IX, 1, 1). În viziunea lui Eusebiu, acesta este punctul central al tuturor calităților negative: aroganța (IX, 8, 13), vanitatea și insolența arogantă (IX, 7, 2). Mai mult, vina sa nu constă doar în faptul că „primul dintre vrăjitori și magicieni a primit de la el cele mai înalte onoruri, pentru că era extrem de înfricoșător și superstițios și foarte venerat amăgiri păgâne cu privire la idoli și demoni... și de aceea s-a angajat să-i persecute pe creștini mai des și mai puternic decât predecesorii săi” (VIII, 14, 9). Este descris și ca un conducător rău: „A început să chinuiască și să asuprească... toate provinciile supuse lui fără excepție cu taxe grele, storcare de cantități fabuloase de aur, argint și alte comori și tot felul de nedreptăți... El nu era inferior nimănui în beție și desfrânare și a devenit un profesor de comportament rău pentru conducătorii și servitorii din cercul său; a distrus disciplina în armată, obișnuind soldații cu o viață răsfățată și luxoasă; i-a încurajat pe conducătorii și conducătorii militari care aproape că conduceau împreună cu el să-și jefuiască supușii și să profite de ei" (V40;III, 4, 10–11). Maximin este descris și ca un conducător militar rău - nereușit și laș. După ce a suferit înfrângerea, „nefericitul, scoțându-și în grabă ținuta nepotrivită și laș, regele nepotrivit și laș, laș, laș, slăbit. mulţime, iar apoi, ascunzându-se, rătăceau prin sate şi sate...” (IX, 10, 4). Astfel, reunind toate calitățile negative ale eroului său și dând o descriere generală a personalității lui Maximin și a activităților sale, la fel ca în cazul lui Maxentius, Eusebiu folosește simultan două scale: antică și creștină. Pe de o parte, împăratul rău este înfățișat în mod natural ca un ateu și „dușman al credinței creștine”355, dar, pe de altă parte, fapte și caracteristici care nu au nicio legătură cu sfera religiei sunt citate drept confirmare. Împăratul rău este înfățișat ca un tiran, un conducător crud și nedrept, un conducător militar rău (laș și laș) și centrul a tot felul de vicii (beție, desfrânare etc.). Mai mult, aceste două scale de valori nu sunt opuse. Dimpotrivă, ele se completează perfect și servesc unui singur scop - formarea unei imagini negative coerente. Eusebiu acordă o atenție deosebită lui Licinius. La început, el acționează pe paginile „Istoriei Ecleziastice” ca un bun domnitor, „împodobit cu rațiune și evlavie” (IX, 9, 1), „marele împărat Constantin i-a acordat locul doi după el și înalta cinste de a se înrudi cu el” (X, 8, 2), dar mai târziu apare ca un luptător împotriva lui Dumnezeu și un misan al atottropului. Eusebiu explică această schimbare în întregime prin voința lui Licinius însuși. El însuși „a părăsit calea bunătății și a urmat calea rea ​​a ateilor - tirani. Cu ochii săi a văzut sfârșitul teribil al vieții lor, dar a preferat să împărtășească modul lor de a gândi decât să mențină prietenia și favoarea celor mai buni dintre suverani” (X, 8, 2). Mai mult, Licinius apare ca un invidios, nerecunoscător, insidios și ipocrit călcător de jurământ. „Plin de invidie pe cel care l-a împroșcat cu foloase, a început cu el un război criminal și crud, disprețuind legile naturii, fără să-și amintească nici jurăminte, nici sânge rude, nici tratate. Licinius lansa zilnic tot felul de intrigi împotriva celor mai buni dintre suverani, de parcă și-ar fi dat seama în mod deliberat cum să plătească răul, prefăcându-și mai întâi binefăcătorul său. fii prieten și sperând să-și atingă scopul mai ușor prin viclenie și înșelăciune” (X, 8, 3–5). Mai târziu, „văzând că intrigile sale secrete nu au avut succes, căci Dumnezeu a dezvăluit toate trădarile și înșelăciunile co-conducătoarei sale și nemaiputând să se ascundă, a început un război deschis. Dar, hotărând să lupte cu Constantin, s-a pregătit să se răzvrătească împotriva Dumnezeului tuturor, pe care, după cum știa el, Constantin l-a onorat. A început să-și piardă, încetul cu încetul, simțul înnebunit, înnebunitul său comun. a hotărât să lupte cu Însuși Dumnezeu” (X, 8, 7–10). El a început să-i asuprească pe creștini, a dat „cele mai fărădelege” (X, 8, 11), „extrem de cruzi și rușinosi” (ibid.), „barbare, nedrepte, cu adevărat fărădelege și ilegale” (X, 8, 12). „A venit cu mii de pretexte pentru a stoarce în orice fel aur și argint popoarelor cucerite, pentru a remăsura pământul și a încasa taxe chiar și de la acei fermieri care nu mai locuiau la sate și muriseră de mult, a exilat oameni cu totul nevinovați, oameni nobili și vrednici, i-au arestat” (X, 8, 12-13), a ajuns la limita nebuniei, etc. a distrus pe ascuns și cu viclenie cele mai faimoase biserici cu mașinațiunile sale unele au fost distruse până la pământ, în vreme ce omul rău a reușit în măsurile sale, a hotărât să înceapă o persecuție generală a creștinilor” (X, 8, 14-18). Astfel, caracterizarea lui Licinius dată de Episcopul Cezareei are mai multe aspecte. În primul rând, folosind exemplul aceleiași persoane, mai întâi este desenată imaginea unui erou pozitiv și apoi una negativă. În scara de valori pe care Eusebiu o folosește pentru a evalua personalitatea și activitățile lui Licinius, ca în multe alte cazuri, trăsăturile confesionale sunt departe de a fi pe primul loc. În conformitate cu ideile antice, un conducător rău este înfățișat în primul rând ca un tiran crud și nedrept; el asuprește în toate felurile posibile nu numai pe creștini, ci și pe ceilalți supuși ai săi. „Răutatea din el nu a scăzut, dimpotrivă, și-a sporit și mai mult mânia împotriva popoarelor aflate sub controlul său; asuprit, chinuit de această fiară cumplită, nu mai era nădejde de mântuire” (X, 9, 3). În al doilea rând, caracterizarea lui Licinius este indicativă din punctul de vedere al evaluării voinței umane. În relatarea lui Eusebiu, toată vina și responsabilitatea pentru acțiunile sale sunt puse nu asupra lui Dumnezeu sau diavolului, ci în totalitate asupra lui însuși. Din propria sa voință, el „a părăsit calea bunătății și a urmat calea rea ​​a ateilor - tiranii”. Alegerea lui a determinat toate acțiunile sale ulterioare. Așadar, odată cu apariția creștinismului, s-a produs o schimbare decisivă în viziunea omului asupra lumii față de antichitatea păgână 356. Deja conceptul istoric al lui Eusebiu din Cezareea este caracterizat de acele trăsături speciale care vor constitui specificul istoricismului creștin medieval timpuriu. În primul rând, scrierile lui Eusebiu din Cezareea demonstrează respingerea multor idei caracteristice viziunii antice asupra lumii. Acei factori cu ajutorul cărora istoriografia antică a explicat cursul istoriei dispar acum în fundal sau dispar complet din paginile „Istoria Bisericii”. În loc de cosmosul impersonal, care era tipic pentru ideile antichității, el s-a trezit în centrul viziunii creștine asupra lumii. Creatorul tuturor lucrurilor este Dumnezeu, înzestrat cu atributele transcendenței, imuabilității, atotștiinței și atotputerniciei 357. Acest teocratism al gândirii istorice creștine oferă adesea cercetătorilor moderni un motiv să le reproșeze istoricilor bizantini timpurii și lui Eusebiu în primul rând pentru antiistoricism. Cu toate acestea, este puțin probabil ca aceste acuzații să fie corecte. Nici Eusebiu, nici alți istorici, până în epoca modernă, nu au gândit sau și-au putut imagina istoria fără Dumnezeu. În opinia noastră, ar fi mai corect să vorbim aici despre una dintre trăsăturile istoricismului medieval timpuriu. Istoricismul creștin al lui Eusebiu îndepărtează istoria de sub puterea legilor naturii, a mișcării stelelor și a configurațiilor corpurilor cerești. Pentru prima dată, poate, istoria iese din sfera naturii într-o ramură independentă și începe să fie înțeleasă ca o sferă a activității umane. Salvarea lui personală și adesea soarta statului depind de alegerea și decizia unei persoane. În plus, spre deosebire de ideile antice, unde domina puterea Sorții imprevizibile și crude sau șansa oarbă, cursul istoriei este acum supus unei logici și modele complet diferite. În evaluarea lui Eusebiu asupra evenimentelor istorice, accentele morale sunt foarte vizibile. În descrierea evenimentelor istorice, „logica morală” este destul de clar vizibilă: comportamentul nedrept implică în mod necesar pedeapsă, iar scopul întregii mișcări istorice este purificarea morală finală 358. Și, deși mulți cercetători consideră această ordine morală a istoriei mai degrabă ca un defect în opera istorică a lui Eusebiu, observăm că aceasta este, de asemenea, o trăsătură integrală a istoricismului creștin medieval timpuriu. După ce a împins Universul și Cosmosul în plan secund, refuzând să explice evenimentele istorice cu ajutorul factorilor naturali sau astrologici, Soarta sau șansa oarbă, istoriografia creștină oferă alte principii și o cu totul altă logică a explicației. O trăsătură importantă a gândirii istorice medievale este ideea de providențialism, manifestarea Providenței lui Dumnezeu în cursul istoriei. Ideea de bază care pătrunde istoricismul medieval este acum dogma determinării providențiale a direcției istoriei, scopul ei final, etapele sale principale, sensul și semnificația fiecăreia dintre ele. Creația, Căderea, răscumpărarea, viitoarea A Doua Venire a lui Hristos - acestea sunt nodurile providențiale care leagă împreună lanțul timpurilor 359. Întreaga istorie a omenirii după chipul lui Eusebiu este marcată cu sigiliul Providenței lui Dumnezeu. În plus, Eusebiu este primul care a introdus figura diavolului în narațiunea istorică ca personaj și, în consecință, ca principiu explicativ. Dumnezeu și diavolul personifică cei doi poli ai binelui și răului, între care omenirea fluctuează în mișcarea sa istorică. Cu toate acestea, schema istorică a lui Eusebiu este departe de a fi dualistă; cuprinde cel puțin trei componente necesare: Dumnezeu, diavolul și omul. În această privință, providențialismul lui Eusebiu și providențialismul, de exemplu, al lui Augustin diferă semnificativ. Dacă, în viziunea unui gânditor occidental, „în viața pământească o persoană joacă o dramă, în esență, destinată din timpuri imemoriale de cer și sub controlul său vigilent” 360, atunci „Istoria” Episcopului Cezareei prezintă o persoană ca un participant real la evenimentele istorice și un actor cu drepturi depline. O persoană, fie că este vorba despre un împărat, un episcop sau un simplu muritor, face propria alegere, independent, din propria sa voință, își determină calea și poartă responsabilitatea pentru acțiunile sale. Deci, cea mai importantă trăsătură a concepțiilor istorice ale lui Eusebiu și ale multor autori creștini ulterioare este recunoașterea libertății voinței umane și, prin urmare, responsabilitatea omului pentru alegerea sa și pentru acțiunile sale. Eusebiu nu formulează în mod specific această teză și nu construiește un sistem de dovezi pentru aceasta, dar textul „Istoriei” sale însuși arată semnificația acțiunilor umane libere și influența lor asupra cursului evenimentelor istorice. Întrucât omul are liberul arbitru și acționează în conformitate cu propriile sale decizii, una dintre modalitățile prin care Providența Divină a intrat în contact cu voința umană și, probabil, una dintre cele mai reale moduri prin care Dumnezeu influențează evenimentele actuale a fost sinergia. După cum scrie Eusebiu, „Providia divină a cooperat cu dorințele noastre...” (Eus. RE. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν) 361. Această idee nu este nouă. A fost prezentată în literatura patristică. Tradiția alexandrină, începând cu Clement și Origen, a folosit termenul συνεργία pentru a descrie modul în care harul lui Dumnezeu i-a sfințit pe asceții creștini care s-au străduit spre perfecțiune. Eusebiu a adaptat această idee pentru a descrie nu atât harul sfințitor, cât pentru a explica cum funcționează Providența Divină în istorie. Providența divină este puternică, dar funcționează numai în cooperare cu oamenii. Această idee de sinergie, după cum notează G. F. Chesnut, a fost ideea principală a fiecărei părți a operei istorice a lui Eusebiu. Este prezent chiar și atunci când cuvântul συνεργία în sine sau echivalentul său nu apare în textul 362. Deci, Dumnezeu creează istoria în sinergie cu omul - acesta este punctul principal al conceptului istoric al lui Eusebiu din Cezareea. În plus, odată cu creștinismul în tradiția europeană, oricât de paradoxal ar părea, a apărut ideea de istorie obiectivă 363. Acum istoria începe să fie înțeleasă nu ca un proces determinat de un set mecanic de evenimente aleatoare sau de decizii voliționale ale indivizilor individuali remarcabili, ci ca un proces obiectiv, natural, care se desfășoară după propriile legi și supus propriei sale logici. Adevărat, în cadrul viziunii creștine asupra lumii, această logică capătă un caracter unic: orice eveniment, orice act uman provoacă o anumită reacție a lui Dumnezeu; Principiul principal care reglementează relațiile și acțiunile umane devine principiul recompensă-pedeapsă divine, iar sensul întregii mișcări istorice este înțeles ca educația înțeleaptă a umanității spre Mântuire. Astfel, în cadrul viziunii creștine asupra lumii, apare „necesitatea de a explica evenimentele în termeni extra- și supra-istorici, transcendentali. Ca urmare, ideea de istorie a luat forma unei teologii a istoriei” 364. Cu toate acestea, în perspectiva istorică îndepărtată, aceasta a însemnat nașterea ideii de istorie obiectivă. Toynbee A. Gândirea istorică greacă. New York, 1952. P. 12. Chesnut G. F. Primele istorii creștine... P. 14. Downey G. The Perspective of the Early Church Historians // GRBS, Vol. 6. 1965. Nr. 1 P. 57. Taho-Godi A. A. Înțelegerea elenistică a termenului „istorie” și altele înrudite // Întrebări de filologie clasică Vol. II. M., 1969. P. 151. Gaidenko V.P. Tema destinului și ideea timpului în viziunea greacă antică asupra lumii // VF. 1969. Nr. 9. p. 88–98. Bondarenko Yu. Da. Ideea de soartă, rădăcini și evoluție. M., 1989. Dorner A. Fortune // Encyclopedia of Religion and Ethics Ed de J Hastings Vol. 5 Edingburgh, 1912 Seneca Scrisori morale către Lucilius // Antologie de filozofie mondială T 1 Partea 1 Μ, 1969 P 508–509 Asmus V.F. Filosofia antică Μ, 1976 P 486–492 Lurie S. Ya. Herodot M.-L., 1947 P 158 A.F. Losev conectează acești doi factori împreună. El subliniază că „cele mai profunde și mai importante legi ale vieții cu o astfel de viziune sculpturală asupra lumii trebuiau lăsate în stadiul de incognoscibilitate și transcendență completă, care guvernează nu numai oamenii, ci și zeii. Prin urmare, Soarta în istoricismul clasic nu a fost doar un model autentic (și în același timp de necunoscut, neprevăzut și complet neașteptat) al vieții umane, nu numai că destinul uman și cosmic nu a făcut decât destinul individual și neașteptat. nu a înțeles nimic altceva din ceea ce crea, dar nici nu s-a înțeles pe sine. Fiind o lege absolută a vieții, Soarta i-a forțat pe oameni să se comporte ca și cum ar fi propria lor aspirație și dorință maximă internă, ca și cum ar fi libertatea lor interioară și adevărată. Prin urmare, istoricismul clasic antic cerea recunoașterea necondiționată a trei idei, din punctul de vedere al noului negustor european, deloc compatibile. Acestea au fost ideea de soartă, ideea de design sculptural al vieții și ideea de indistinguire completă a libertății și necesității.” Pentru mai multe detalii, vezi Losev A.F. Filosofia antică a istoriei. 244–245 Josephus, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud, 4 622 (despre Fate-Chance), 5 355 5 572 6 314 (despre Fate-Fate) τύχη și δικη pentru a exprima puterea lui Dumnezeu asupra istoriei omenirii. Eusebiu Η E IV, 6, 3, VIII, 14,7 IX, 11,6 X,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1.IX, 10, 14 Goran V. P. Mitologul sorții și unele aspecte ale genezei categoriei necesității în filosofia greacă veche // Analiza logico-semantică a structurilor cunoașterii Fundamente și aplicare Novosibirsk, 1989 P 69–80 Goran V. P. Mitologul grec antic al soartei Novosibirsk, 1989 P. Aka Mitologia greacă antică C 287–288 Potrivit lui V.P. Goran, deja în secolele III-IV. BC e. se formează imaginea orfică a lui Ananka. Confirmarea acestei ipoteze este o vază datând din această epocă, găsită în Sicilia, înfățișând scene din „viața” din lumea interlopă. Într-o scenă, o figură cu un bici este plasată deasupra figurii lui Sisif, forțându-l pe Sisif să-și rostogolească piatra pe un munte. Intriga și semnătura ne obligă să identificăm această figură cu Ananka (Ibid. C 285–286) Goran V. P. Mitologul sorții C 74 Ibid C 74 Vezi și Bekboev A. A. Conceptul de necesitate și șansă în învățăturile gânditorilor antici și răsăriteni Frunze, 1989. Despre prim-planul și dominația în perioada elenistică a ideilor despre șansă și, în consecință, a categoriilor de soartă, soartă, șansă, pentru mai multe detalii vezi Schwartz E. Uber de Gescherhärtelt /Zur de Geschärschäns / Uber de Geschärch Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 și urm Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Polibiu și „Istoria generală” a lui // Istoria generală a lui Polybius T I Sankt Petersburg, 1994 P 20 Goran V. P. Mitologia greacă antică C 327–328 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 P 147–148 Trompf G. W. The Logic of Retribution P 140–141 Chsnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiography in Late Antiquity An Overview // History and Historians in Late Antiquity P 6–7 Castan G. F. Op cit P 41 În ceea ce privește utilizarea termenului συμβεβηκός pentru a preciza acțiunea τύχη, o sugestie interesantă a fost făcută de V. P. Goran. El atrage atenția asupra folosirii acestui cuvânt de către Esop și crede că nu Aristotel a dat cuvântului συμβεβηκός sensul de „accident”, iar în acest sens a fost folosit cu mult înainte de Aristotel, dar și înainte de Democrit. Se pare că Democrit s-a bazat pe o tradiție deja existentă. Aristotel folosește acest cuvânt numai atunci când face apel la Democrit, iar Aristotel însuși, după cum reiese din întregul ton al Părții a II-a a Fizicii, în mod clar nu împărtășește opiniile sale și le citează mai degrabă ca obiect de critică. Pentru mai multe detalii, vezi: Goran V. P. Necesitate și șansă în filosofia lui Democrit. Novosibirsk, 1984. p. 101–102. Castan G. F. Op cit P 49–50 Asmus V.F. Filosofia antică Μ, 1976 P 463 Jaan Unt „Reflecții” ca monument literar și filozofic // Marcus Aurelius Reflections St. Petersburg 1993 P 109 Barg M. A. Epoci și idei C 154 Castan G. F. Op cit P 63 Goran V.P. Decret. op. p. 326–327. Hvostova K.V. Procesele socio-economice din Bizanț și înțelegerea lor de către contemporanii bizantini (secolele XIV40-XV40). M., 1992. P. 124. Învățătura creștină tocmai lua forma; tradiţia în sine nu era suficient de stabilă. Canonul Noului Testament în forma sa actuală a fost format abia la sfârșitul secolului al IV-lea, deși selecția cărților sacre a început cu două sute de ani mai devreme. Partea principală a lucrărilor canonice a fost recunoscută ca cărți sacre deja pe vremea lui Irineu, adică până la sfârșitul secolului al II-lea. Cu toate acestea, un număr mare de lucrări, în ciuda vechimii și a circulației destul de largi, nu au fost recunoscute de toată lumea ca fiind autentice și sacre. În secolul 111, la Roma a fost întocmită o listă de cărți sacre; totodată, Alexandria avea o listă proprie, diferită de cea romană. Creștinii gnostici și iudeo-creștinii aveau propriul lor set de „scripturi sacre”. Un moment de cotitură în alcătuirea canonului a avut loc în secolul al IV-lea. În 363, la Sinodul de la Laodiceea, s-a hotărât trimiterea unor scrisori către comunitățile creștine cu o listă de lucrări canonice. Canonul Laodicean a inclus toate lucrările care au fost incluse mai târziu în Noul Testament, cu excepția Apocalipsei lui Ioan. În 367, într-o scrisoare a episcopului Atanasie, toate cele 27 de lucrări ale Noului Testament erau deja numite. Didache și „Păstorul Hermei” au rămas controversate. Dar această listă nu era definitivă; creștinii din Siria nu au recunoscut Revelația lui Ioan în secolul al IV-lea; Creștinii egipteni nu acceptau deloc învățătura ortodoxă (aveau propriile lor „cărți sfinte”). Cuvântul κανών însuși a început să fie aplicat cărților sfinte ale creștinilor și să desemneze un model cu care toate declarațiile, acțiunile și predicile să fie comparate abia de la mijlocul secolului al IV-lea. Lista cărților sfinte a fost aprobată în cele din urmă abia la Sinodul de la Cartagina din 419 (Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi A. P. Kazhdan. From Christ to Constantine, p. 108. I. S. Sventsitskaya, Early Christianity, pages of history, pp. 191–209). Andreev I. D. Arieni // Dicționar Enciclopedic Creștinism M., 1993 T. 1 P 115 Filon al Alexandriei este un reprezentant de seamă al elenismului evreiesc, teolog, gânditor religios major, apologe, reprezentant al școlii teologice din Alexandria. Armstrong K. A. Istoria lui Dumnezeu Londra, 1993 P 83–84 Athenagoras - apologetul secolului I. Originar din Atena, a primit o educație filozofică și și-a dedicat cunoștințele slujirii creștinismului. Lucrări principale: „Petiția” către Marcus Aurelius (177 d.Hr.), „Despre învierea morților”. Tatian este un scriitor creștin apologe din secolul al II-lea, un elev al lui Justin. Originar din Asiria, a primit o educație filozofică tradițională și a fost „foarte faimos pentru înțelepciunea sa păgână”. Spre sfârșitul vieții a devenit interesat de gnosticism. Momentul morții sale probabil datează din anul 175. Lucrarea principală este „Discurs împotriva elenilor”. Teofil din Antiohia - sfânt, scriitor apologe din secolul al II-lea. Păgân de origine. Bine educat După ce s-a convertit la creștinism, el a devenit mărturisitor și apărător zelos al acestuia. Din 168 - Episcop al Antiohiei. A murit în anii 80 ai secolului al II-lea. Singura lucrare care a supraviețuit este „Epistola către Autolycus despre credința creștină”. Irineu de Lyon - sfânt, teolog major, părinte al bisericii secolului al II-lea. Născut c. 130 în Asia Mică, a fost un elev al lui Policarp din Smirna și al bătrânilor care îl văzuseră și pe Apostolul Ioan. Episcopul de Lyon este bine familiarizat cu poezia și filosofia greacă. În timpul persecuției lui Septimius Severus din 202, el a murit ca martir. Cea mai importantă lucrare este „Expunerea și respingerea cunoștințelor false” sau „Împotriva ereziilor”. Clement al Alexandriei, Titus Flavius, - presbiter, renumit profesor și scriitor de la sfârșitul secolului al II-lea - începutul secolului al III-lea. Probabil un păgân prin naștere, poate dintr-o familie bogată, foarte educată. Principalele lucrări „Protreptic”, „Profesor”, „Stromata”, etc. Origen - celebru teolog creștin și filozof Născut în Alexandria ca. 185 într-o familie egipteană grecească sau elenizată care s-a convertit la creștinism. Bine educat. S-a angajat în activități didactice. În 228 a fost hirotonit preot, în 231 a fost condamnat de biserică. A murit în 254 după o grea închisoare în timpul persecuției lui Decius. Principalele sale lucrări au fost „Hexaples”, „Despre principii”, „Împotriva lui Celsus”. Encyclopedia of Early Christianity Ed de E Ferguson London, 1990 P 376–382 Pentru mai multe detalii, vezi Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M. Gods Philadelphie and the 1966 Părerile religioase și teologice ale lui Eusebiu au fost evaluate diferit în literatura științifică. Unii cercetători se concentrează asupra influenței puternice a ideilor ariene asupra lui Eusebiu. Alții, dimpotrivă, îl consideră pe Episcopul Cezareei un ortodox moderat, care uneori a manifestat anumite ezitări. Despre arianismul lui Eusebiu, vezi Rozanov N. Eusebiu Pamphilus S 19, Averintsev S. S. Ordinea cosmosului și ordinea istoriei S 274–275, Yastrebov A. Eusebiu din Cezareea S 143–147, Dempf A. Eusebios als Historigester S. 12–147. Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 P 65 și urm., Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Eusebiu din Caesarea de Vest. Shichalin Yu. K. istoria regândirii termenului ύπόστασις // Ancient Balkan Studies Numărul 3 Date lingvistice și contextul etnocultural al Mediteranei Μ, 1978 P 60–61 Lyubarsky Ya. N. Bizantini despre „motoarele istoriei” // Conștiința socială în Balcani în Evul Mediu Kalinin, 1982 P. 5. Este interesant că conceptul de providență (πρόνοια), sau previziune, grijă, grijă este folosit nu numai în relație cu Dumnezeu, ci prin acest termen. Irmsher I. Principalele caracteristici ale ideilor despre progresul în Bizanț // VV T 49 1988 C 53 Antologie de filozofie mondială T 1 Partea 1 M.1969 P 506–507 Dionisie - Episcopul Alexandriei (246–265 d.Hr.), conducătorul școlii catehetice din 223 Vezi Eusebiu Pamphilus Istoria Bisericii Din 425 Nota 40 Downey G. Perspectiva... P 57 Golubtsova N.I. La originile bisericii crestine. M., 1967 C 12 Krivushin I.V. Nașterea C 29–30 El este și bizantin timpuriu C 73–74 Trompf G. W. Logica răzbunării P 134 O analiză a limbajului lui Eusebiu îl conduce pe cercetător la concluzia că Eusebiu a încercat să țină cont de percepția specifică atât a publicului crescut în tradiția biblică (în special ecleziastică), cât și a celei păgâne, care a existat mai ales la curtea imperială, bine familiarizată cu exemplele istoriografiei grecești, dar necunoscute cu istoria creștină. Pe de o parte, Eusebiu readuce constant cititorul la poveștile Vechiului Testament, precum și la Faptele lui Luca, care fac apel în mod constant la tema pedepsei răului de către Iahve și a justificării ascultării (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Old Testament Leiden Book, J. 219–229), precum și la psalmi și profeții. Cu toate acestea, Eusebiu folosește terminologie non-biblice. În literatura Septuagintă și Noul Testament există foarte rar o Justiție sau Pedeapsă (Δίκη) ipostazată. Pentru Eusebiu, Δίκη (pedeapsa lui Dumnezeu) este una dintre cele mai importante categorii. Acest lucru sugerează probabil că alegerea limbajului lui Eusebiu a fost condusă mai mult de tradiția elenistică (Idem The Logic of Retribution P 135). Cu toate acestea, Eusebiu regândește acest concept. Dacă în tradiția greco-romană a acționat ca un principiu abstract al Justiției, atunci la Eusebiu este asociat cu Dumnezeu (' η άξία δίκη, ' η θεία δίκη). Irod Agripa I, nepotul lui Irod cel Mare, a luat stăpânirea întregii Palestine în anul 40. În anul 44 a suferit o moarte teribilă (Miercuri Fapte 12:23). Dovezile citate de Eusebiu din Scriptură și Josephus numesc diferiți regi. Unul povestește despre Irod, care a fost uneori asociat cu Irod cel Mare, celălalt despre Agripa. Eusebiu însuși nu ascunde aceste discrepanțe, ci încearcă să le explice. "Sunt surprins de coincidența acestei povești din Iosif și din Sfintele Scripturi", scrie el, "este adevărată. Dacă unii cred că există dezacord în numele regelui, atunci atât faptele, cât și zilele indică aceeași persoană. Poate că scribul a greșit și și-a schimbat numele, sau poate că aceeași persoană a purtat două nume, așa cum se întâmplă și cercetările moderne (II, 10). confirm, acest rege a purtat într-adevăr numele dublu de Irod Agrippa (Eusebius Pamphilus „Istoria Bisericii” M, 1993 C 382 Nota 27). Irod Antipa - unul dintre fiii și moștenitorul lui Irod cel Mare Galerius, nume oficial Caesar Gaius Galerius Valerius Maximian Augustus - fiu adoptiv și co-conducător al împăratului Dioclețian, în 305 a fost proclamat august împreună cu Constanțiu Chlorus după abdicarea lui Dioclețian și Maximian Herculius și a primit controlul Iliriei, Asiei și Orientului, reședința sa a fost Nicomedia, a fost începută sub presiunea creștinilor lui Dioclețian și a început Dioclețian. persecutandu-i. Cu toate acestea, la sfârșitul vieții, după ce s-a îmbolnăvit de o boală incurabilă, Galerius și-a schimbat radical politica și a publicat Maximin (numele complet Caesar Galerius Valerius Maximin Augustus, a intrat în istorie sub numele de Maximin Daza) - nepotul împăratului Galerius, a primit titlul de Cezar în 305, iar titlul de Augustus în 309, a condus Egiptul și Siria. La începutul domniei sale, a fost în mod exterior îngăduitor față de creștini, mulți dintre ei au fost eliberați din închisoare, s-au întors din mine, nu au fost persecutați și au fost lăsați să se adune la întâlniri. Cu toate acestea, Maximin a continuat apoi politica de persecuție brutală a creștinilor. În 313, a fost învins în bătălia de la Adrianopol de către Licinius, a fugit și și-a încheiat viața în circumstanțe neclare, fie că a fost otrăvit, fie s-a sinucis. Toate provinciile estice au recunoscut autoritatea lui Licinius. Pentru mai multe detalii, vezi Fedorova E.V. Decretul op. C 258–259 Gallienus (nume complet: Caesar Publius Licinius Valerian Egnatius Gallienus Augustus, 218–268 d.Hr.) este fiul și moștenitorul lui Valerian, împărat roman din 253 (până în 259 - în co-guvernare cu tatăl său). Întreaga perioadă a domniei sale a fost plină de luptă împotriva numeroșilor uzurpatori din provincii, care în cele mai multe cazuri au fost sprijiniți de aristocrația locală Philhellen, un prieten al lui Plotin, patronul neoplatonismului. A oprit persecuția creștinilor începută de tatăl său. Alți autori îi oferă lui Gallienus și domniei sale o descriere foarte nemăgulitoare. Vezi Autorii de biografii ale augustenilor Trebellius Pollio Two Gallienae IX, XVI, XXI // VDI No. 2 1959 He is Thirty Tyrants I // VDI 1959 No. 3 Pentru mai multe detalii, vezi Fedorova E. V. Decret op. C 233–235 Trompf G. W. Logica răzbunării P 133 Robert Grant respinge mărturia lui Eusebiu, acuzându-l de părtinire și de falsificare totală a faptelor (Grant R. M. The Case against Eusebius, or Did the Father of Church History write History? // StP Vol 12 1975 P 416–418). Cu toate acestea, autorul însuși își bazează acuzațiile doar pe presupuneri. Cu toate acestea, în acest caz, nu ne interesează veridicitatea lui Eusebiu, ci interpretarea sa asupra istoriei, chiar modul de explicare a evenimentelor. Castan G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182 Melito - Episcop de Sardia, în Lydia, apologetul secolului al II-lea Din apologia scrisă în 172 și îndreptată către Marcus Aurelius, au supraviețuit doar fragmente. Există foarte puține informații despre viața lui. Pentru mai multe detalii, vezi Scrieri ale apologeților creștini din vechime St. Petersburg, 1999 Krivushin I.V. Istoriografia bisericii bizantine timpurii C 73 El este, de asemenea, Nașterea istoriografiei bisericești C 30 Trompt G. W. Op cit P 134 Hippolytus din Roma, Sf. Probabil grec de origine, dar nascut la Roma. Ucenicul Sfântului Irineu de Lyon. Presbiter educat pe scară largă la Roma. În anii 30, antipapă. În 235, a fost expulzat în Sardinia, la mine, unde a murit. Lucrarea principală este „Expunerea tuturor ereziilor” Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390 Krivushin I. V. bizantin timpuriu S 60 Kotlyarevsky S. Eseu introductiv // M. Aurelius Reflections Magnitogorsk, 1994 Din LXX11 În literatura științifică, tradiția bisericească bizantină timpurie și Eusebiu ca reprezentant al acesteia sunt rareori contrastate cu istoriografia evreiască. De obicei, se remarcă faptul că autorii creștini folosesc astfel de idei ale istoriografiei evreiești ca ideea istoriei providențiale, ideea acțiunii constante în istorie a principiului influenței divine, ideea continuității învățăturii adevărate etc. Cu toate acestea, cercetătorii subliniază uneori că în lucrările lui Eusebiu și ale succesorilor săi se găsesc elemente care sunt complet inacceptabile pentru iudaism, a căror principală figură a lui Hristos este recunoașterea importanței divine a recunoașterii pedagogie. Pentru mai multe detalii, vezi Tgtre D. Op cit S 171 - 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98–104,114–139 Castan G. F. Op cit P 47 Este interesant că miracolele, în viziunea lui Eusebiu, nu sunt atât o dovadă a atotputerniciei lui Dumnezeu (ca în tradiția Vechiului Testament), ci mai degrabă rezultatul cooperării libere între voința Făcătorului de Minuni și voința credinciosului (în spiritul învățăturii Evangheliei). Despre înțelegerea miracolelor din Vechiul Testament, vezi Kryvelev I.A. Analiza istorico-critică biblică pp. 93–94. Despre percepția unui miracol în înțelegerea Evangheliei, vezi Averintsev S.S. Creștinismul în istoria culturii europene // Probleme ale Evului Mediu Studii culturologice. Note științifice ale Liceului Cultural din Moscova Nr. 1310. Teoria seriei, istoria și filosofia culturii Vol. 3 Nr 1–2 Μ, 1998 CU IZ. Trompf G. W. The Logic of Retribution P 139–140 Sheinman M. M. Credința în diavol în istoria religiei M. 1977 P 18 Sandlov Yu. Diavolul Fenomenul istoric și cultural Sankt Petersburg, 1997 P 34, 55 Kryvelev I. A. Tabloul religios al lumii și modernizarea ei teologică Μ, Ibid. C 181 Sheinman M. M. Decret op. De la 18 Decretul Sheinman M. M. op. C 33 Delumeau J. Horrors in the West M, 1994 C 204 Potrivit experților, cuvântul „diavol” este folosit de 37 de ori în Noul Testament, iar „Satana” de 35 de ori. Pentru mai multe despre aceasta, vezi Encyclopedia of Early Christianity New York-London, 1990 P 833 Lebedev A.P. Istoriografia bisericii în principalii ei reprezentanți din secolele IV până în secolele XX Sankt Petersburg, 1903 C 68 Sirinelli J. Les Vues historiques P 291 Momigliano A. Istoriografia păgână și creștină. P 90 Krivushin I. V. Nașterea lui S 32 Krivushin I.V. Bizantină timpurie C 78 Naștere Onzhe C 35. Krivushin I. V. bizantin timpuriu S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15 Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea S 90 Krivushin I.V. Decretul op. Din 74–78 Belenky M. S. Despre mitologia și filosofia Bibliei Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Basel, 1955 Udaltsova 3. V. Evoluția conceptelor C 32 Ea este, de asemenea, istorici bisericești ai Bizanțului timpuriu // VV, 1982 T 43 C 3–21 Mayorov G. G. Formarea filosofiei medievale M, 1979 Sokolov V. V. Filosofia medievală M, 1979 The Early Philosophy Greek and Early Armeter History of Laeterval H. Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Valerian (nume complet: Caesar Publius Licinii Valerian Augustus (193–260 d.Hr.)) a fost un împărat roman din 253 până în 259. Potrivit unor cercetători, în timpul domniei sale criza secolului al III-lea a atins punctul culminant. În anii 257–258 a condus persecuția creștinilor. În 258 a fost învins de regele persan Sapor I la Edesa și a fost capturat. A murit în 260 într-o închisoare persană. După cum I.V. Krivushin arată, în „Istoria Ecleziastică” a lui Eusebiu din Cezareea există trei popoare: 1) un popor creștin, ales, numit λαός, 2) un popor păgân, descris cu o conotație negativă - δήμος, 3) un popor pe calea creștinismului, un substrat intermediar, πλή θος istoria și poporul I. al V-lea Ivanovo, 1994 C 13, 18). În acest context negativ, Eusebiu folosește aici cuvântul „oameni”, „populație”. Theotekn înseamnă „copil al lui Dumnezeu” în greacă. Kazhdan A.P. De la Hristos la Constantin S 86–87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Interpretarea în cercetarea istorică și științifică // Interpretarea ca problemă istorică, științifică și metodologică Novosibirsk, 1986 P 109–120 Pentru mai multe informații despre acest lucru, consultați Weinberg I.P. Omul în cultura Orientului Apropiat antic Μ, 1986 C 158 Castanul S. F. Op cit P 57 Cuvântul φθόνος este de origine arhaică, însă, spre deosebire de τύχη sau μο᾿ιρα, φθόνος poartă o încărcătură semantică considerabilă în textele creștine. Conform dicționarului Lampe, φθόνος este echivalent cu răul în general, iar în unele texte creștine este tradus prin „diavol”. Prima traducere („invidia”) este, desigur, mai corectă, dar fără a înțelege aluziile celei de-a doua, este greu de înțeles pe deplin sensul textelor creștine (Zhurenko N.B. Retorica în poezia bizantina timpurie C 221) Castan G. F. Op cit P 58 Ca o ilustrare, Grigore citează binecunoscuta fabulă despre un câine care s-a aplecat peste apă cu un os în dinți. Văzând reflexia unui os în apă, ea a încercat să prindă imaginea reflectată, care părea și mai atractivă decât originalul, și a scăpat osul real. Utchenko S. L. Învățăturile politice ale Romei antice M, 1977 De la 183–185 înainte Tiberius Claudius Nero (42 î.Hr. – 37 d.Hr.). Împărat roman din anul 14 d.Hr. e. În tradiția antică, el a fost cel mai adesea portretizat ca un tiran și un ipocrit, în special de către Tacitus. Pentru mai multe detalii, vezi Gaius Suetonius Tranquillus The Life of the Twelve Caesars M „Science”, 1993 – Tiberius 21–24, Tacitus Annals I, 7 Fedorova E. V. Decree op. S 109–114 Vespasian Titus Flavius (9–79 d.Hr.) - Împărat roman din anul 69, primul împărat de origine nesenator, fondator al dinastiei Flavian, unul dintre cei mai importanți conducători ai principatului roman Vespasian avea reputația de om corect, neiertător, accesibil și îngăduitor. Romanii i-au păstrat amintirea ca fiind unul dintre cei mai buni împărați. A fost îndumnezeit oficial și o biserică luxos de marmură al lui Vespasian a fost construit în Forum. Pentru mai multe detalii, vezi Suetonius Vespasian Tacitus History, IV, 1–50 Fedorova E. V. Decret op. S 161–172 Traian Marcus Ulpius (53–117 d.Hr.) - împărat roman din 98. Și-a început cariera ca simplu legionar, în 91 a devenit consul, iar în anii următori s-a remarcat prin comandarea trupelor pe Rin. Ajuns la putere, a scăpat rapid Roma de informatori (Gaius Plinius Caecilius Secundus Panegyric către împăratul Traian 34–36 // Scrisorile lui Pliniu cel Tânăr Scrisori ale lui I-H. Editat de A. I. Dovatur M „Știința”, 1984). El s-a ocupat de îmbunătățirea drumurilor și a portului, ceea ce a contribuit la dezvoltarea comerțului. La inițiativa sa, statul și-a asumat grija de a crește orfani și copiii părinților săraci. A reușit să ofere Romei pâine. El a menținut o corespondență regulată cu conducătorii provinciei și a păstrat întregul Imperiu Roman în vizorul său. Senatul i-a acordat titlul de „cel mai bun împărat”. Cunoscut ca un mare cuceritor. I-a învins pe daci și pe parți, a cucerit regatul nabatean, a anexat Mesopotamia și Armenia. Pentru mai multe detalii, vezi Fedorova E.V. Decretul op. S 178–183 Publius Aelius Hadrian (76–138 d.Hr.) – împărat roman din 117, fiu adoptiv și moștenitor al lui Traian. Pentru mai multe detalii, vezi Decretul Fedorova E. V. op. C 186–190 Flavius ​​​​Valerius Constantius I Chlorus (Pale) - tatăl lui Constantin cel Mare, fondatorul dinastiei Constantius. A fost proclamat Cezar în 293 și a devenit Augustus împreună cu Galernius după abdicarea lui Dioclețian și Maximian în 305. A primit controlul asupra Galiei, Italiei și Africii, dar apoi a abandonat Italia și Africa. Eutropius scrie că a fost un om blând și politicos și a trăit atât de modest, încât de sărbători chiar împrumuta vase de argint de la alții, galii l-au iubit și s-au bucurat că au scăpat atât de prefăcuta prudență a lui Dioclețian, cât și de nesăbuința sângeroasă a lui Maximian Herculius (Eutropius X, 1). Constantius Chlorus a fost foarte îngăduitor față de creștini, dintre care erau mulți dintre apropiații săi. Pentru mai multe detalii, vezi Fedorova E.V. Decretul op. C 251 Cichurov I. S. Locul „Cronografiei” lui Teofan în tradiția istoriografică bizantină timpurie (IV – începutul secolelor IX) // Cele mai vechi state de pe teritoriul URSS. M., 1981. p. 84–85. Chichurov I.S. Decret. op. P. 86. Cameron A. Circus Factions Blues and Greens la Roma și Bizanț. Oxford, 1976, p. 215–216. Averintsev S. S. Poetica pp. 60–64 Pentru mai multe detalii, a se vedea Losev A. F. History of ancient aesthetics Rezultatele dezvoltării de o mie de ani a Cărții II Μ, 1994 P 386–438 Decretul Cichurov I. S. op. Din 71–78 Este interesant faptul că Eusebiu îl descrie pe Maximin în aceiași termeni ca și diavolul însuși - "Stăpânul Răsăritului, un tiran, un urator al frumosului, un dușman al tuturor binelui, fiind incapabil să-l suporte, nu a permis ca această stare de lucruri să persistă timp de șase luni întregi. Așa i-a venit ideea de a tulbura pacea" (IX, 2, 1). Probabil, în sistemul de idei al lui Eusebiu, tiranul și diavolul sunt participanți mai mult sau mai puțin egali la istorie; Vina și responsabilitatea lor pentru acest curs al evenimentelor, din punctul de vedere al lui Eusebiu, sunt aparent aproximativ aceleași. Meyerson I. Les temps, !a memoire, l’histoire // Journal de psychologie 1966 Vol 53 No. 3 P 2 Barg M. A. Epoci și idei C 78 Skvortsov L.V. Timpul și necesitatea în istorie. M., 1974. P. 8. Barg M.A. Decret op. P 84. Formaţiunea Mayorov G. G.... P 332. Citat din: Castan G. F. Op.cit. P. 59.n. 72. Marcus R. Saeculum, Istorie și societate în Sfântul Augustin. NewYork, 1970. P. 42. Decret Barg M.A. op. C. 83.