ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

W IV wieku, kiedy Euzebiusz stworzył pierwszą Historię kościelną, istniała już silna tradycja intelektualna, z którą musieli się liczyć pierwsi autorzy chrześcijańscy. Historię pisaną w okresie wczesnochrześcijańskim w dużej mierze wyznaczały zasady i stereotypy historiografii pogańskiej i grecko-rzymskiej, której początki sięgają czasów Herodota. Jednak dla historyków chrześcijańskich standardy i tradycje historiografii starożytnej stwarzały wiele problemów. W obrębie tej klasycznej tradycji praktycznie wszyscy historycy byli zdania, że ​​procesem historycznym rządzą działania Fortuny, że na wolną wolę człowieka wpływa Los, a bogowie ingerują w historię swoimi wróżbami, odpłatą, karą itp. Los (fortuna) nie był jedynie abstrakcyjnym pojęciem omawianym na poziomie akademickim, filozoficznym. W całej kulturze greckiej motyw ten był wyrazem podstawowego, fundamentalnego stosunku do życia 229. Los, los, wróżby, zemsta były tak często omawiane i odgrywały tak dużą rolę w historiografii greckiej i rzymskiej, że historyk chrześcijański zmuszony był się nimi zająć, wyjść od tych kategorii i, aby wypracować spójne chrześcijańskie rozumienie historii i jej aktywnych sił, odrzucić je lub w jakiś sposób dostosować do celów chrześcijańskich. Dlatego Euzebiusz stanął przed trudnym zadaniem zrewidowania tych podstawowych idei i powiązania ich w jakiś sposób z chrześcijańską wizją Boga i chrześcijańską interpretacją historii. § 1. Los, los, szansa w historycznej koncepcji Euzebiusza Los był najważniejszą kategorią świadomości, za pomocą której budowano cały obraz świata starożytnych Greków i Rzymian. W najbardziej ogólnej formie pojęcie „losu” można zdefiniować jako „nieuniknioną konieczność, która rządzi wszystkim, jest to siła całkowicie niepojęta, której podlegają wszyscy ludzie i która może być uosobiona lub wydawać się bezosobowa” 230. Kiedy Euzebiusz zaczynał pisać swoją Historię Kościoła, koncepcja losu, losu (fatum, ειμαρμένη) była bardzo popularna i kojarzona z wieloma rzeczami. Klasyczne opowieści z ich wyroczniami, wizjami i wróżbami, obliczeniami astrologicznymi i snami były już czczone jako arcydzieła literatury. Fatalizm, przypadek, problem wolnej woli – w tradycyjnym pogańskim rozumieniu historii wszystko to było ze sobą powiązane. Najwyraźniej we wczesnym okresie chrześcijańskim panował powszechny strach przed Skałą i Losem. System filozoficzny stoików był bardzo popularny na początku I tysiąclecia, uznając Los za przyczynę pojawienia się wszystkiego na świecie "Prawo losu spełnia swoje prawo. Nikt go nie dotyka ani cierpienie, ani miłosierdzie go nie złamie. Podąża swoją nieodwołalną drogą, przeznaczenie wynika z Losu. Tak jak woda szybkich strumieni nie cofa się i nie zawaha się, bo kolejne wody płyną wcześniej, tak łańcuch zdarzeń jest posłuszny wieczna rotacja Losu, a jej pierwszym prawem jest przestrzeganie decyzji” 231. Wychodząc z faktu, że wszystkie zjawiska natury i społeczeństwa objęte są jednym prawem, stoicy uważali, że można przewidywać wszystkie zjawiska przyszłości i wykorzystywać w tym celu obserwacje konfiguracji ciał niebieskich, przepowiadanie przyszłości przez wyrocznie i wróżenie. Nawet wróżenie za pomocą błyskawicy czy wnętrzności zwierząt otrzymało od stoików uzasadnienie filozoficzne 232 . W pierwszych wiekach naszej ery rozpowszechniło się wiele odmian herezji gnostyckich, które obiecywały, jako główny element zbawienia, wolność od 7 bóstw planetarnych, które rządzą tym materialnym światem zgodnie z wszechokreślającym ειμαρμένη Dla Euzebiusza takie wyjaśnianie historii było nie do przyjęcia. Dla niego jedynym możliwym rozwiązaniem tego problemu i jedynym wyjaśnieniem tego, co się dzieje, może być uznanie, że porządek świata znajduje się w takim czy innym stopniu pod kontrolą Najwyższego Boga. Zatem Euzebiusz w taki czy inny sposób musiał rozwiązać kwestię wpływu i relacji między Losem (w różnych postaciach) a Bogiem na proces historyczny. Ponadto silny wpływ na niego wywarł inny element tradycji greckiej, wywodzący się od Herodota, w którym bieg wydarzeń historycznych opisywany jest jako historia ludzkich decyzji. Według starożytnych uczonych antropocentryzm był cechą charakterystyczną greckiej myśli historycznej. Starożytnych cechowało „sprowadzanie wydarzeń o znaczeniu światowym do zwykłych faktów ludzkich na skalę pokoju” 233. „Starożytnych interesowały jedynie uczucia, motywy i charaktery poszczególnych ludzi i całych uosobionych stanów. Oprócz interwencji sił nadprzyrodzonych, to (i tylko to) ich zdaniem ukształtowało bieg historii ludzkości 234. Ten kontrast (z nową historiografią) ujawnia zasadniczą różnicę w poglądach na pozycję człowieka w kosmosie i to właśnie tutaj Ujawnia się nam główna cecha starożytnego punktu widzenia. Przyjęli milczące i nieświadome założenie, że jedynymi przyczynami, które można uwzględnić w pracy historycznej, są bezpośrednie przyczyny i doświadczenia poszczególnych ludzi lub uosobionych stanów. Pierwszą przyczyną jest cel aktora, a o tym decyduje jego charakter. Historia chrześcijańska musiała więc nie tylko przewidzieć swoje rozumienie procesu historycznego, ale także wyrazić swój stosunek do tradycyjnych, obecnie nawykowych, wyjaśnień wypracowanych przez historiografię starożytną. Euzebiusz zmuszony był przewidzieć własne rozwiązanie problemu, które ukazywałoby wpływ Losu na bieg dziejów ludzkości oraz rolę Boga i własnych ludzkich decyzji w tym procesie – wyjaśnienie zrozumiałe dla ludzi wychowanych w starożytnych tradycjach, w ramach starej kultury, a jednocześnie właściwej nowej, chrześcijańskiej nauki. Pierwszy historyk tradycji judeochrześcijańskiej. Józef Flawiusz, również stający przed tym problemem, po prostu wziął do opisu greckie słowa tradycyjnie używane. Losy (είμαρμένη, χρεών itp.) i wykorzystywał je do oznaczania proroctw, Boskiej przedwiedzy itp. 236 Euzebiusz, choć podziwiał dzieła historyczne Józefa, podszedł do tego problemu zupełnie inaczej 237. W swoim głównym dziele – „Historii kościelnej” – Euzebiusz nie posługuje się greckimi pojęciami τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα itp. Słowo είμαρμένη występuje tylko raz (IV, 3, 2), i to nie samodzielnie, oraz w tytule dzieła św. autor II wieku, w tytule dialogu Bardesana z Antoninem „O losie” (Περίείμαχρμένης). W tekście „Historii kościelnej” Euzebiusza dwukrotnie pojawiają się słowa z rdzeniem μοίρα, ale w znaczeniu tych słów nie ma nic przypominającego Los, słowo άμοιρος (V, 1.49) oznacza „pozbawiony czegokolwiek”, „pozbawiony”, a słowo μοίρα (X, 5, 21) tłumaczone jest jako „partia” „wroga strona” Wydaje się zatem, że Euzebiusz unika używania słów, które tradycyjnie kojarzono z pojęciem Losu. W innych pismach (na przykład Praeparatio Evangelica) Euzebiusz wyraźnie odrzuca tradycyjną koncepcję Losu. Co ciekawe, nie przedstawia jednocześnie argumentacji teologicznej, ściśle chrześcijańskiej, lecz odtwarza argumentację Arystotelesa, cyników i epikurejczyków. Przeciwstawia się sztywnemu determinizmowi i fatalizmowi, powołując się na tzw. argument „leniwego” lub, jak go nazywa się, argument „maratończyka ze złamaną nogą” (PE 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). Istota tej argumentacji polega na tym, że jeśli przyjmiemy za prawdę, że o wszystkich wydarzeniach decyduje Los i nic nie jest w stanie zmienić danego biegu wydarzeń, to będziemy zmuszeni przyznać się do absurdalnych konsekwencji: „Jeśli ktoś ma być najlepszym strzelcem, to zawsze trafi w cel, nawet jeśli jest ślepy na oba oczy” lub „Jeśli komuś jest przeznaczone zostać zwycięzcą igrzysk olimpijskich w bieganiu, to na pewno pierwszy dobiegnie do mety, nawet jeśli złamie nogę”. Drugi argument przeciwko Losowi, użyty przez Euzebiusza, można z grubsza nazwać argumentem „moralnym”. Zgodnie z jego logiką, jeśli o ludzkiej decyzji zadecydowała siła pozostająca poza ludzką kontrolą, wówczas nie można tej osoby ponosić winy ani odpowiedzialności za jej konsekwencje. Jednocześnie Euzebiusz aktywnie używa terminów άνάγκη i δίκη, które również mogą być kojarzone z Losem. Trzeba powiedzieć, że w języku greckim istnieje kilka pojęć, które w taki czy inny sposób są związane ze zrozumieniem Losu. Jednak dla Euzebiusza nie są one równoważne. Niektóre koncepcje, pomimo ich pogańskiego pochodzenia, aktywnie wykorzystuje, innych nigdy nie używa. Oczywiście taka selektywność historyka chrześcijańskiego nie jest przypadkowa. Za każdym z tych pojęć kryje się cały zespół obrazów, skojarzeń i idei. Do czasów Euzebiusza koncepcje te przeszły długą drogę ewolucji. W literaturze starożytnej stopniowo przekształcali się z abstrakcyjnych pojęć w potężnych bogów. Na przykład u Platona uosobiona Ananka staje się nie tylko jedną ze zwykłych bogiń losu, ale najwyższym arbitrem losów 238. Jak stwierdził V.P. Goran pokazuje w Er-micie Platona („Państwo”, s. 616 i nast.). Ananka jest przedstawiona w całej okazałości swojej kosmicznej roli. Platon umieszcza Anankę nad Moirami. Jest matką Moir, które są spychane na pozycję jej córek, czyli istot młodszych od niej i pełniących rolę jej asystentek. Oś wrzeciona, które obraca między kolanami, jest osią świata. Sam obraz tego wrzeciona nabrał skali obrazu symbolizującego pojedynczy wzór ruchu sfer kosmicznych 239 . Z biegiem czasu Ananka zaczyna być kojarzona nie tylko z wszechmocną siłą kosmiczną, ale także nabiera znaczenia nieuchronności, poważnej nieuchronności. W orfickim obrazie Ananka z biczem, który utrwalił się w umysłach Greków najwyraźniej w III-IV wieku pne. mi. 240, wyraźnie widać, że władza losu nad sobą była dla starożytnego Greka postrzegana jako coś bolesnego. Los działa na jednostkę nie tylko jako siła zewnętrzna wobec niej, ale także jako siła brutalnego przymusu zewnętrznego. Wśród orfików to poczucie uciążliwości dla jednostki władzy losu nad nią dość wyraźnie objawia się w tym, że Ananka okazuje się środkiem kary. Beznadziejną fatalność jej władzy nad jednostką podkreśla nie tylko fakt, że jest ona koniecznością samą w sobie, ale także faktem, że nawet w śmierci nie ma od niej wybawienia, gdyż wyznaczana jest ona tuż po śmierci jako kara pośmiertna 241. Tym samym Ananka była kojarzona z wszechpotężną siłą kosmiczną, nieuniknioną i grożącą karą. Innym pojęciem tradycyjnie używanym przez Greków na oznaczenie losu jest Δίκη As V.P. Goran pokazuje, że „u Anaksymandra obraz Losu zbliża się do obrazu Dicka, bogini sprawiedliwości, której działania mają także uniwersalny charakter kosmiczny” 242 . Obrazy te są ze sobą powiązane, ale jednocześnie znacząco się od siebie różnią. Działania Dickiego nie są już nagą arbitralnością Losu. Uosabiają zasadę sprawiedliwości. Jest w nich logika, rozsądny, racjonalnie wytłumaczalny początek Δίκη, najwyraźniej ma już charakter prawa powszechnego, wspólnego wszystkim, a nie indywidualnej predestynacji. „W okresie hellenistycznym wizerunki Dikiego i Ananki zostają przyćmione przez obraz Tyukha i stopniowo tracą na znaczeniu” 243. Hellenistyczny obraz Losu (τύχη) pojawia się bardzo wyraźnie w twórczości Polibiusza. Oznaczenie i treść wewnętrzna tego pojęcia u Polibiusza różni się znacząco od podobnych koncepcji poprzednich epok. Dla archaicznych i klasycznych Greków los wydawał się być rodzajem indywidualnego przeznaczenia każdego człowieka (μοίρα, εΙμαρμένη itp.). Los można poznać dzięki wyroczniom i wróżbom, ale nie można go zmienić. Jest to ustalane raz na zawsze w momencie narodzin człowieka. W epoce hellenistycznej pojęcie losu ulega znaczącym zmianom. Zaczyna się to postrzegać jako swego rodzaju kapryśny incydent 244. Tę zmianę idei można pod wieloma względami wytłumaczyć faktem, że czas hellenizmu charakteryzował się dynamiczną zmianą losów zarówno jednostek, jak i całych państw. Obraz otaczającego świata zmieniał się niemal na naszych oczach, co zrodziło ideę pewnej siły, która według swojej woli może zmienić wszystko 245. Tak więc do IV w. n.e. mi. Grecka mitologia losu miała bogatą tradycję. W języku greckim istniało kilka pojęć, które w jakiś sposób kojarzono z Losem. Jednak stopniowo na pierwszy plan wysuwa się koncepcja Tyukha (Przypadek Losu), zastępując lub raczej spychając na dalszy plan koncepcje Δίκη i A νάγκη. Być może właśnie dzięki temu, że już w IV w. przestały być one kojarzone z potężnymi bogami pogańskimi, możliwe stało się włączenie tych pojęć do leksykonu myślicieli chrześcijańskich. νάγκη nabrało neutralnego znaczenia i teraz oznaczało po prostu „potrzebę”, „konieczność”, coś koniecznego, przymus jakiegoś działania lub przymus bezpośredni. Δίκη zaczęło oznaczać właśnie „sprawiedliwość”, „sprawiedliwość”, „sąd”, „orzeczenie sądu”, „sprawiedliwą karę” itp. Oczywiście wybór tych kategorii przez Euzebiusza nie był przypadkowy. U Euzebiusza użycie pojęcia δίκη ma jakby dwa poziomy: pierwszy – zwyczajny, odnoszący się do działań ludzi (V, 21.3, VI, 9.4, X, 5, 2), i drugi – związany z działaniem sił transcendentalnych. Co więcej, w pismach Euzebiusza δίκη z reguły pojawia się jako przejaw Boskiej mocy i często jest używane w połączeniu z definicją θεου (Bóg). Boska kara (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Boski Sąd (III, 5, 3, II, 6, 8, II, 7, 1, II, 10, 1, III, 5, 6, VI, 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5–6), nieuchronność sądu Wszechwidzącego Pana (VI, 9, 8), święta Prawda (IX, 7, 2) itp. Nie mniej ważna w klasycznej historiografii grecko-rzymskiej była koncepcja. Przypadek, który oznaczono terminami fortuna, τύχη. Najprawdopodobniej teoria ta reprezentowała inną stronę, inny aspekt koncepcji Losu. jako wiceprezes Jak podkreśla Goran, afirmacja obrazu Losu – „Cichego” – terminologicznie podkreśla wzmocnienie tendencji irracjonalistyczno-indeterministycznych w wyobrażeniach o losie. Obraz ten oddaje stosunek starożytnego człowieka do losu jako czegoś nie tylko zewnętrznego, ale także przypadkowego dla człowieka. V. P. Goran widzi w tym symptomy kryzysu samej idei losu. Już w obrazie „Tikha” los jest przedstawiany jako przypadek, a zatem jako coś, przez samą treść tego pojęcia, niezgodnego z istotą idei losu, a mianowicie z predeterminacją, nieuchronnością tego, co jest przeznaczone przez los. Ta zmiana w podejściu do losu znajduje odzwierciedlenie także w świadomości zbiorowej 246 . W tym rozumieniu idea Losu-Chance była bardzo popularna w epoce hellenistycznej. Tukidydes, Polibiusz, Sallust wszyscy używali tej terminologii i aktywnie rozwijali tę ideę. W klasycznej historii Grecji i Rzymu działanie Przypadku, czyli Losu, oznaczało nieoczekiwane zdarzenie powstałe w wyniku zbiegu dwóch lub więcej niezależnych łańcuchów wydarzeń historycznych. Z reguły były to sytuacje, które powstały wbrew woli osoby, której nie mógł kontrolować ani przewidzieć. To wypełniło historię niespokojnym oczekiwaniem na to, jak spadną żetony. Euzebiusz także musiał się uporać z tym aspektem pogańskiej tradycji historycznej, jednak musiał wypracować wobec niej postawę zgodną z nową chrześcijańską filozofią historii W literaturze historycznej wciąż toczy się gorąca debata na temat tego, czy Euzebiusz podzielał tę koncepcję i jak wyjaśniał losowe wydarzenia w historii. Bardzo popularny jest pogląd, że Euzebiusz (i jego następcy), wprowadzając jako wyjściowy model interpretacji koncepcję Opatrzności Bożej kierującej ruchem historycznym i wyznaczającej „drogi ludzkie”, całkowicie porzucił kluczowe dla historiografii starożytnej pojęcia losu i przypadku jako głównych zasad rządzących historią, jednocześnie odmawiając uznania jakiegokolwiek znaczenia dla ludzi i ich działań. I ta nowa filozofia historii oznacza całkowite zerwanie z tradycyjną pogańską interpretacją 247. Stanowisko to zostało poddane dość ostrej krytyce w literaturze. Taktyka przeciwników sprowadza się głównie do szukania wykorzystania tradycyjnych idei grecko-rzymskich w pismach wczesnych historyków bizantyjskich. Na pojęciowy związek Euzebiusza z starożytnością wskazują zwłaszcza A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf. Starają się udowodnić, że wiele idei i koncepcji historiografii starożytnej, nieco zrewidowanych, z pewnością weszło do narzędzi pojęciowych historyków Kościoła i zajęło w nim ważne miejsce 248. Na przykład G. Chesnut pisze, że Euzebiusz „umieścił w centrum swojej filozofii historii ideę Losu jako zbiegu okoliczności historycznych. Zmienił nazwę i nazwał ją τάσυμβεβηκότα, „przypadki” historii, zamiast τύχη, ale pomysł był ten sam” 249. Tak więc G. Chesnut widzi w dziele Euzebiusza starożytną teorię Losu, Przypadku, nieco zmodyfikowaną, ubraną w chrześcijańskie szaty. Dowód badacza składa się z trzech punktów. Pierwszy dotyczy aspektu terminologicznego. Zwraca uwagę na fakt, że Euzebiusz dość często posługuje się tradycyjnymi pojęciami greckimi, a jeśli niektóre z nich odrzuca, zastępuje je innymi, podobnymi, np. καιρός, τά συμβεβηκότα itp. Jednocześnie ich treść z punktu widzenia autora pozostaje niezmieniona. Logika angielskiego badacza jest następująca: Euzebiusz w ogóle nie używa słowa τύχη. Najwyraźniej potrzebował słowa, którego nigdy wcześniej nie używano do określenia pogańskiego bóstwa sukcesu, ducha opiekuńczego miasta czy jakiegokolwiek innego obiektu pogańskiego kultu. Potrzebne było słowo, które nie przywoływałoby wcześniejszych skojarzeń religijnych, ale jednocześnie w swoim znaczeniu byłoby równoznaczne z τύχη. A Euzebiusz, zdaniem Chesnuta, odnajduje to w słowie τά συμβεβηκότα, którego Arystoteles w swojej Fizyce użył do opisania działania Losu. Aby udowodnić swoją koncepcję G. Kasztan przyciąga także dziełami innych historyków wczesnochrześcijańskich – Sokratesa Scholasticusa, Sozomena, Teodoreta z Cyrrhus, Ewagriusza z Pontu. Analizując ich dzieła, dochodzi do wniosku, że „nawet gdy unikano zwykłego pogańskiego słowa τύχη, do ich pism wkradł się eufemizm. Dla Euzebiusza, który posługiwał się terminologią arystotelesowską, takimi wyrażeniami były τά συμβεβηκότα, czyli „zdarzenia przypadkowe” historii. Dla Sokratesa, Sozomena i Ewagriusza jest to koncepcja kairos (καιρός), wydarzenie zmieniające wszystko, moment krytyczny, który mógł wynieść człowieka na wyżyny władzy, a potem równie łatwo wszystko zniszczyć... Ta naprzemienność zła i dobra była dla tych historyków ważną częścią podstawowej struktury historycznej egzystencji, dlatego musieli uporać się z tym zagadnieniem w jak najbardziej ostrożny sposób, aby stworzyć schrystianizowaną wersję klasycznego pisania historii w tradycji Herodota i Polibiusza 250. Jak widać, z punktu widzenia angielskiego badacza, zarówno συμβεβηκότα, jak i καιρός to tylko inne nazwy określające tradycyjne starożytne kategorie Losu i Przypadku. Pomimo oryginalności tej koncepcji, niektóre punkty budzą pewne wątpliwości. Rzeczywiście Euzebiusz w ogóle nie używa słowa τύχη. Ten rzucający się w oczy brak jakichkolwiek odniesień do niej jest właśnie tym, co wyróżnia podejście pierwszego historyka chrześcijańskiego. Co się jednak za tym kryje? Czy autor odrzuca jedynie stare (starożytne) określenie, zastępując je nowym, czy też odrzuca samą ideę Losu lub Przypadku? Τά συμβεβηκότα jest imiesłowem doskonałym rzeczownika συμβαίνω, więc można go przetłumaczyć po prostu „to, co się wydarzyło”, „to, co się wydarzyło”. Jeśli analizować czasownik συμβαίνω w jego rdzeniu oznaczającym „spotkać się”, wówczas imiesłów może mieć znaczenie „zjednoczyć się” (łańcuch zdarzeń historycznych zdeterminowanych przyczynowo) lub „zbieg okoliczności”. Samo w sobie ΟΒοτάσυμβεβηκότα ma, jak nam się wydaje, znaczenie neutralne i nie niesie ze sobą tragicznej konotacji, jaką słowo τύχη miało w starożytności. Dlatego jest mało prawdopodobne, aby te dwa terminy mogły wyrażać tę samą ideę. Prawdopodobnie teraz ten nieoczekiwany zbieg okoliczności nie miał tak przerażającego znaczenia, jak wyraźnie odczuwalne jest w klasycznej starożytnej historiografii. Nawet jeśli przyszłość człowieka była zupełnie nieznana, nie budziła ona strachu przed potęgą ślepego przypadku, ale łączyła się z silną pewnością, że wszystko jest w mocy Boga. i nawet w najbardziej krytycznej sytuacji Pan nie opuści tych, którzy Go kochają. Po drugie, słowo τά συμβεβηκότα, jak przyznaje sam G. Chesnut, zostało użyte do opisania działań Losu (τύχη) tylko w jednym miejscu w „fizyce” Arystotelesa (Arystoteles. Physics. 2. 5. 197a) 251. W związku z tym pojawia się pytanie: „Czy czy wszyscy czytelnicy Euzebiusza tak dobrze znają ten traktat Arystotelesa, że napotkawszy w tekście termin τά συμβεβηκότα, od razu skorelowaliby go z pojęciem Losu?” Po trzecie, warto zwrócić uwagę na fakt, że terminu καιρός do historiografii chrześcijańskiej nie wprowadzili Sokrates i Sozomen. Bardzo aktywnie posługiwał się nim Euzebiusz w swojej „Historii Kościoła”, a termin ten nabrał od niego zupełnie nowego, odmiennego od starożytnego, znaczenia. W nowej, chrześcijańskiej interpretacji nie jest to tylko sytuacja powstała przez przypadek, czysto mechaniczne splot różnych okoliczności. To moment, w którym objawia się prawdziwe współdziałanie wolnej woli człowieka i Opatrzności Bożej, moment odkrycia Boga, Jego interwencji w historię ludzkości. To nie przypadek, że koncepcja καιρός okazała się nie tylko akceptowalna, ale także ważna dla myślicieli chrześcijańskich. Ponadto Euzebiusz (i jego następcy), jak nam się wydaje, wcale nie starali się we wszystkim naśladować Herodota czy Polibiusza i dostosowywać starożytne pismo historyczne do celów chrześcijańskich. We wstępie do rozdziału V Euzebiusz wprost mówi, że czuje się pionierem. Pisze nową historię, zbudowaną na zupełnie innych zasadach (Euseb, NOT V, praef). Biorąc te uwagi pod uwagę, ryzykujemy, że nie zgodzimy się z opinią angielskiego badacza. Jest mało prawdopodobne, aby Euzebiusz skorzystał z poprzedniej starożytnej idei Losu i Przypadku, zmieniając jedynie nazwy tych kategorii. Naszym zdaniem pisma Euzebiusza odzwierciedlają raczej proces odwrotny. Euzebiusz porzuca jedynie kilka tradycyjnych koncepcji greckich, które budziły silne skojarzenia pogańskie; nadal używa innych, bardziej neutralnych terminów, ale jednocześnie je reinterpretuje i nadaje im nową treść. Zatem w każdym historycznym splocie okoliczności, który według tego samego G. Chesnuta „klasyczni historycy greccy i rzymscy przypisywaliby Fortunie” 252, działał u Euzebiusza. Boska opatrzność (πρόνοια), wprowadzająca τά συμβεβηκότα w dowolny porządek (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Bóg kieruje τά συμβεβηκότα, aby osiągnąć swoje cele, a Euzebiusz podaje szereg przykładów takiego boskiego przewodnictwa „wypadków” w historii. Wydarzenia potoczyły się tak, że Konstantyn mógł być obecny przy śmierci swego ojca Konstancjusza i dzięki temu przyjął tron ​​jako następca swego ojca (Eus, Vita Constantini, 1 18). Cesarze, którzy prześladowali chrześcijaństwo, stanęli w obliczu okoliczności (τά συμβεβηκότα), które zestawiły się przeciwko nim w celu wymierzenia kary Bożej (Eus, VC, 1 23). Nieszczęścia, które spotykały Żydów od czasów Poncjusza Piłata, są również określane jako τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Zatem termin τά συμβεβηκότα, jeśli nawet Arystoteles używał go do opisania działań Losu, teraz oznacza raczej wydarzenia historyczne, na pierwszy rzut oka nieoczekiwane, ale jak widać z całej historycznej perspektywy, nie wydarzyły się one przez przypadek, ale zgodnie z wolą Boga i tajemnym planem Boga, aby jednych zachęcić, innych ukarać, innych skierować na drogę prawdy. Tym samym Euzebiusz, posługując się wcześniejszymi pojęciami, terminami, ideami i nie deklarując głośno ich odrzucenia, ostatecznie dochodzi do zasadniczo odmiennego rozumienia przyczynowości historycznej. Drugi dowód angielskiego badacza dotyczy tego, czym jest przypadek i jak go rozumieć. gl. sam Chesnut postrzega przypadek jako zbieg okoliczności, a dokładniej, przecięcie dwóch lub więcej naturalnych procesów przyczynowych. W tym względzie szczególnie bada koncepcję natury (φύσις), procesów naturalnych, które odnajduje u Euzebiusza. "Świat grecko-rzymski miał bardzo jasną koncepcję natury (φύσις). Słowo φύσις oznacza normalny proces wzrostu, funkcjonowania i wzorców zachowań. Nawet Herodot używał tego słowa do określenia wzorców zachowań i możliwych ograniczeń aktywności określonej osoby lub rzeczy. Pozostało to jedno z głównych znaczeń tego słowa w myśli greckiej aż do IV wieku naszej ery. e. Euzebiusz używał go w tym samym znaczeniu. Euzebiusz podkreśla, że natura rządzi się prawami i że te prawa natury obowiązują powszechnie we wszystkich rzeczach, precyzyjnie wskazując przebieg od początku do końca każdego z naturalnych procesów, które stanowią istotę wszechświata” 253. „Euzebiusz nazywa je νόμοι. Były to zasady określające takie rzeczy, jak położenie ziemi w świecie, regularne ruchy słońca, księżyca i planet, roczne cykle pór roku, struktury geologiczne itp. Ponadto ograniczenia fizyczne dotyczyły każdego rodzaju istot żywych. Kosmos jako całość był wypełniony niezliczoną liczbą żywych organizmów, z których każdy próbował przeprowadzać własne „naturalne procesy”. Zderzenie specyficznej naturalnej działalności jednego konkretnego organizmu naturalnego z określoną naturalną działalnością innego konkretnego organizmu naturalnego było „przypadkowe” 254 . Wydaje nam się, że u Euzebiusza trudno znaleźć fragmenty opisujące takie naturalne procesy i ich zderzenia. Analiza znaczenia samego terminu φύσις i przypadków jego użycia również nie potwierdza tej teorii. Rozproszone wzmianki o naturze (φύσις) i prawach natury w dziele Euzebiusza, naszym zdaniem, trudno uznać za dowód obecności w nim całej koncepcji. Czasami kojarzy naturę z pochodzeniem (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Cechy naturalne uważa za wrodzone, naturalne (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 11, X, 23, 10). Prawa natury są wspomniane w Historii kościelnej Euzebiusza tylko trzy razy (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Częściej „prawa” (νόμοι) oznaczają u Euzebiusza dekrety cesarzy lub dekrety Boskie. Podążając za tradycją Starego Testamentu, często nawiązuje do Prawa, czyli Prawa Mojżeszowego. W każdym razie pojęcie „prawa” odnosi się bardziej do sfery historii człowieka niż do natury. Co więcej, czasami natura i prawo są sobie przeciwstawne. W księdze 1, mówiąc o genealogii Chrystusa, plemiona są brane pod uwagę z natury i prawa, to znaczy pochodzenia, czyli pokrewieństwa i zwyczaju (I, 7, 2–9). Czasami przyrodę porównuje się ze sprawiedliwością (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). Ogólnie rzecz biorąc, jest mało prawdopodobne, aby Euzebiusz miał jakąś specjalną koncepcję natury bliską tradycyjnemu starożytnemu rozumieniu. Mało prawdopodobne, aby można było tu dopatrzyć się paraleli z koncepcją stoicką, wedle której prawa natury działają jako zasada uniwersalna i każde działanie, nawet w dziejach człowieka, następuje jedynie zgodnie z pewnymi prawami natury 255. Prawdopodobnie Euzebiusz używa pojęć „natura” i „prawo” w ich potocznym znaczeniu i nie niosą one ze sobą żadnego szczególnego, dodatkowego ładunku semantycznego. Najwyraźniej ujawnia to kolejną nową cechę w porównaniu ze starożytną myślą historyczną. "Chrześcijaństwo, dokonawszy radykalnej rewizji starożytnego historyzmu, położyło kres utożsamianiu historii z naturą. Historycyzm chrześcijański wyzwolił ludzki umysł od władzy kolosalnych ruchów planetarnych, jakim był on poddany w starożytności." 256 Tendencja ta pojawia się już w dziele Euzebiusza. Wreszcie trzeci i ostatni punkt systemu dowodowego angielskiego badacza dotyczy wyjaśnienia ludzkich działań. Uważa, że ​​„przypadek” przejawia się także w tym, że człowiek postępuje zgodnie z niektórymi swoimi decyzjami, a historyk nie jest w stanie wyjaśnić konkretnego powodu takiej decyzji lub działania. I, jak sądzi, pisma Euzebiusza, podobnie jak jego naśladowców, ujawniają brak przyczynowego wyjaśnienia konkretnych działań ludzi. G. Chesnut pisze, że w greckiej tradycji historiograficznej „istniało kilka wyjaśnień przyczynowych. Na przykład postacie historyczne można opisać jako wprowadzone w błąd przez ludzi, którzy podali fałszywe informacje”. Mogą istnieć inne możliwe wyjaśnienia. „Ale w ogóle w opowieściach pisanych przez Euzebiusza i jego naśladowców nie trzeba widzieć tego, co w nich jest, ale tego, czego nie ma 257. Można sobie wyobrazić długą listę teorii deterministycznych, których nie było w tych pismach historycznych. W przeciwieństwie do Józefa nie odwoływano się do indywidualnej, niezmiennej „natury” człowieka jako ważnego czynnika psychologicznego.” W „Historii Kościoła” nie ma żadnych idei determinizmu socjologicznego, ponieważ „chrześcijaństwo wyzwolone od tradycyjnych praw i porządków grupy społecznej”. „Pogląd, że klimat był decydującą przyczyną ludzkiego charakteru, obecny w korpusie Hipokratesa, znajduje echa u historyków takich jak Herodot, ale żaden z nich nie ma takiego u historyków Kościoła. Nie ma też odwołania do brutalnych sił materialnych, ekonomicznych (ekonomicznych), które determinują ludzkie działania. Grecka teoria medycyny, według której na zachowanie człowieka może wpływać stosunek 4 płynów i 4 znaków, nie została wykorzystana do wyjaśnienia motywacji charakteru niektórych postaci historycznych. Chesnut, historycy Kościoła starannie unikali powszechnych typów wyjaśnień przyczynowych i dlatego pozostawili w historii znaczące miejsce dla przypadku. Wydaje nam się, że sama metoda zaproponowana przez badacza – „nie szukać tego, co w nich jest, ale tego, czego nie ma” – jest bardzo wątpliwa. Ponadto brak wymienionych typów determinizmu u Euzebiusza jest naszym zdaniem całkiem zrozumiały i w żaden sposób nie dowodzi „przypadkowości” wydarzeń historycznych i działań ludzi. Aby wyjaśnić wydarzenia historyczne, Euzebiusz nie musiał gromadzić tego rodzaju deterministycznych teorii. Dla Euzebiusza działa zupełnie inny, nowy czynnik, wyznaczający bieg historii i wyjaśniający jej sens. Taka jest Wola Boża, Opatrzność Boża, Opatrzność. Ogólnie rzecz biorąc, będąc pod silnym wpływem tradycji pogańskiej i aktywnie korzystając z dziedzictwa klasycznego, Euzebiusz z Cezarei buduje jednak swoją „Historię kościelną” na zasadniczo odmiennych podstawach koncepcyjnych. Porzuca kluczową dla historiografii starożytnej ideę Losu, Losu i w związku z tym unika używania terminów fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. Jednocześnie aktywnie wykorzystuje starożytne pojęcia άνάγκη, δίκη, ale łączy je z Boską sprawiedliwością. Teraz pojawiają się one nie jako niezależne, wszechmocne siły, ale jako atrybuty chrześcijańskiego Boga. Reinterpretuje i wykorzystuje inne greckie pojęcia (καιρός, συμβεβηκότα), nadając im nowe znaczenia i nowe odcienie semantyczne. Takie przemiany w świadomości zbiorowej (a nawet w głowie jakiegoś wybitnego myśliciela) nie dokonują się oczywiście przez przypadek. Nieuchronnie musiały zostać powołane do życia z jakichś powodów, w ten czy inny sposób musiały być powiązane ze zmianami w ekonomicznej, politycznej i społecznej strukturze społeczeństwa. Bardzo ciekawe obserwacje poczynił V.P. Goran, biorąc pod uwagę ewolucję starożytnej mitologii losu. Uzależnia tę ewolucję od zmian w stosunkach społecznych. Idee dotyczące losu pośrednio, pośrednio odzwierciedlają „władzę” sił i struktur społecznych nad jednostką. "Prawdziwą treścią mitologii losu jest stosunek człowieka do całości społecznej, która decyduje o jego losie życiowym. Rzeczywiste zmiany charakteru tej relacji znajdują swoiste, ale bardzo wyraźne odzwierciedlenie w zmianach wyobrażeń o losie" 259. Koreluje on powstanie państwowości polis z ustanowieniem pojęcia Δίκη (prawa, sprawiedliwości, porządku). Kryzys polis natomiast prowadzi do ugruntowania się pojęcia Τύχη i wyobrażeń o śmiertelnym wypadku, ślepej i okrutnej potędze Losu. „To właśnie wstrząsy społeczne, a także wielka zaraza, zaraza, która nawiedziła Ateny w pierwszych latach wojny, niezwykle pogłębiły u starożytnego człowieka poczucie jego fatalnej zależności nie tylko od instytucji państwa, które stały się obce, a nawet wrogie jednostce, ale także od spontanicznych sił pozostających poza kontrolą człowieka.”... 260 Dzieło Euzebiusza najwyraźniej odzwierciedla odwrotną zmianę. Autorka odmawia stosowania τύχη, συμβεβηκότα i im podobnych pojęć podkreślających siłę ślepego przypadku czy losu. Pojęcie Δίκη, kojarzone z prawem i sprawiedliwością, okazuje się bliższe Euzebiuszowemu rozumieniu procesu historycznego. Ale w światopoglądzie biskupa chrześcijańskiego łączy się to nie z abstrakcyjnym prawem natury, ale ze sprawiedliwością i mocą chrześcijańskiego Boga. Jest oczywiste, że akceptacja takich idei wiąże się nie tylko z rozwojem poglądów religijnych, ale także ze zmianami rzeczywistości społecznej. Powstanie państwowości bizantyjskiej w IV w. i przyjęcie chrześcijaństwa jako religii państwowej w oczywisty sposób wiązało się w świadomości chrześcijan z ustanowieniem nowego, sprawiedliwego porządku świata. W związku z tym koncepcja Δίκη staje się aktualna, a Τύχη nie pasuje już do nowego obrazu. U Euzebiusza historia została chyba po raz pierwszy uznana za sferę działalności człowieka posiadającą własne prawa i reguły, która nie pokrywa się ze sferą zjawisk naturalnych. Chrześcijański historyzm Euzebiusza uwalnia historię od mocy gwiazd, planet, praw natury itp. I wreszcie wprowadza nową koncepcję Opatrzności Bożej (πρόνοια), która na stałe wpisze się w światopogląd Bizancjum i aż do XV wieku pozostanie wspólną cechą rozumienia historii w Bizancjum 261. § 2. BÓG, Opatrzność, Opatrzność Zatem Euzebiusz porzuca starożytne koncepcje losu i przypadku i zamiast tego proponuje zasadę Boskiego przewodnictwa w historii. Jednakże stwierdzenie, że Euzebiusz mówi o Bożej interwencji w historię, to nic nie powiedzieć. Idea ta była dość powszechna wśród Greków z ich mitologią, wśród starożytnych Żydów, a także wśród wielu innych narodów, a nawet w systemach filozoficznych późnej starożytności. Co więc nowego biskup Cezarei Euzebiusz wniósł do zrozumienia historii i sił, które ją kontrolują? Można to zrozumieć jedynie biorąc pod uwagę złożoność sytuacji historycznej, w której żył i działał Euzebiusz. Znalazł się na styku różnych tradycji religijnych, literackich i historycznych. Na przełomie III-IV wieku sytuację intelektualną determinowało współdziałanie wielu czynników. Religia pogańska, posiadająca wielu antropomorficznych bogów, nie chciała ustąpić ze swojej pozycji. W niektórych kręgach popularny był judaizm, który głosił władzę jednego Boga nad światem, Jahwe. Systemy filozoficzne stoików i neoplatoników były bardzo rozpowszechnione, oferując własne filozoficzne rozumienie Boga. Różne systemy gnostyckie i inne systemy dualistyczne miały pewien wpływ na ludzkie idee. Wreszcie na początku IV wieku istniała już dość rozbudowana własna tradycja chrześcijańska, w której jednak obraz chrześcijańskiego Boga nie nabrał jeszcze ostatecznego kształtu. Właściwie chrześcijańskie księgi święte 262 przedstawiały Boga w różnych miejscach na różne sposoby, odsłaniając wiele sprzeczności, nie tworząc żadnego spójnego obrazu, i tym samym dostarczały bogatego podłoża dla różnorodnych sporów. Myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, począwszy od apostoła Pawła i apologetów, prowadzili gorące debaty na temat natury i właściwości Boga. Kształtowanie się i formułowanie wyobrażeń o Bogu, jak wykazała analiza źródeł oraz obszerna literatura poświęcona różnym aspektom kształtowania się doktryny chrześcijańskiej, było procesem długim i bardzo złożonym. Wśród ogromnej różnorodności istniejących wówczas systemów być może żaden nie spełniał w pełni wszystkich wymagań. Bogowie pogańscy wzbudzali wrogość wśród chrześcijan i w żaden sposób nie mogli znaleźć dla nich znaczącego miejsca w historii w jej chrześcijańskim rozumieniu. Bóg Żydów – Bóg jedyny – był także dla historyka chrześcijańskiego nie do przyjęcia, gdyż jest Bogiem jednego, wybranego narodu. Co więcej, jego wygląd miał zbyt wiele cech antropomorficznych. Gnostycy starali się zdystansować od idei żydowskich i przeciwstawiali Boga Starego Testamentu, Stwórcę i Stwórcę Zła, innemu Bogu - Bogu dobremu, Zbawicielowi, Chrystusowi. Stworzyli w ten sposób system dualistyczny, nie do przyjęcia także dla chrześcijan. Filozofowie greccy próbowali pozbawić Boga jego cech antropomorficznych, wynieść Go do absolutu, nadać Mu cechy abstrakcyjnej zasady rządzącej światem, niezrozumiałej dla ludzi. Można było jednak tylko myśleć i rozumować o tym greckim hb öv, ale nie można było się do niego modlić. To była egzystencja czysto filozoficzna. Do przeżyć religijnych bardziej nadawali się bogowie Olimpu i Kapitolu. Stąd ciekawe zjawisko, że filozofia przetwarzając pojęcie Jednego, jednocześnie nie odwraca się od politeizmu, ale go pociąga za sobą 263. Być może pierwszym, który próbował połączyć żydowskie idee religijne z filozofią grecką, był Filon z Aleksandrii w roku 264 (30 p.n.e. – 45 n.e.). Próba ta nie była zbyt udana. Jego poglądy na temat Boga pozostawały bardzo sprzeczne. Z jednej strony Bóg Filona bardzo różnił się od Jahwe. Jego Bóg nie miał cech ludzkich; błędem byłoby na przykład powiedzieć, że jest „zły” itp. Wszystko, co możemy wiedzieć o Bogu, to sam fakt Jego istnienia i nic więcej. Z drugiej strony, jako wierzący Żyd, Filon czcił Jahwe i wierzył, że Bóg objawił się prorokom. Nigdy nie udało mu się pogodzić tych dwóch idei. Inny teolog Atenagoras 266 pozostawał pod silnym wpływem platonizmu i opisywał Boga jako istotę niestworzoną, wieczną, niewidzialną, niewzruszoną, nieskończoną i niepojętą. Atenagoras jako pierwszy z apologetów utożsamił Boga z Rozumem (Νους), a Ducha Bożego zaczęto postrzegać jako emanację Boga przez analogię do promieni słonecznych. Był pierwszym, który przedstawił doktrynę o Trójcy, która będzie omawiana i debatowana przez nadchodzące stulecia. Tacjan 267 mówi o Bogu językiem bardzo przypominającym autorów gnostyckich. W swoim dyskursie posługuje się wyrażeniami gnostyckimi, mówiąc o „doskonałym Bogu” (Orat, 4) i nazywając Logos „Bogiem cierpiącym” (13). Jego współczesny gnostycki Ptolemeusz odróżnia Boga Doskonałego od Stwórcy i mówi o Sofii jako o „strefie cierpienia”. Z biegiem czasu zwyciężyła jego pasja do gnostycyzmu i pod koniec życia stał się „kaznodzieją” nauk gnostyckich. Teofil z Antiochii 268 podzielał zasadniczo żydowską koncepcję Boga, ale przedstawił ją w języku średnioplatońskim. Kładzie nacisk na transcendencję Boga i uważa biblijne imiona, takie jak Światło, Logos, Umysł, Duch, Mądrość, Opatrzność, Pan, Ojciec itp., Jako atrybuty Boga lub Jego zewnętrzne przejawy. Kończy jednak swój opis Boga nutą biblijną: „Jest Nauczycielem pobożności i Ojcem sprawiedliwości, ale on sądzi i karze niegodziwych” (Autol 1, 3). Łączy w ten sposób idee biblijne i filozoficzne. Teologia Ireneusza z Lyonu 269 nie jest bynajmniej filozoficzna. Jego idee są znacznie bliższe pierwotnemu chrześcijaństwu niż idee większości apologetów. Jego Bóg aktywnie ingeruje w sprawy ludzkie. Kocha ludzi, pragnie ich wychowywać i ratować. Filozofowie i teolodzy aleksandryjscy Klemens 270 i Orygenes 271 w dużej mierze podążali za tradycją ustanowioną przez Filona. Orygenes mówił z wyrzutem, że zwykli wierzący przedstawiają Boga jako człowieka, gorszego nawet od najbardziej dzikiego i niesprawiedliwego. Chociaż z biegiem czasu poglądy Orygenesa uległy zmianie. Zamiast utwierdzać się w Bożej bezstronności, zaczyna mówić o Bogu, który ze smutkiem obserwuje nasze postępowanie, nie buduje jednak nowego obrazu, który byłby bliższy biblijnemu. Następnie patrystyka i teologia średniowieczna odeszły od „realizmu biblijnego” w stronę konstrukcji bardziej spekulatywnych 272 . Tym samym tradycja wczesnochrześcijańska ujawnia tendencję do łączenia zasady osobowej, charakterystycznej dla starotestamentowych wyobrażeń o Bogu, z tym, co bezosobowe, wywodzące się z neoplatonizmu i filozofii greckiej. W tym procesie Euzebiusz jest ważnym ogniwem. Najwyraźniej neoplatonizm miał znaczący wpływ na kształtowanie się poglądów Euzebiusza. Trudno powiedzieć, czy znał bezpośrednio dzieła Plotyna, Proklosa itp. Nie wymienia tych nazwisk. W Historii Kościoła nie ma bezpośrednich wzmianek o ich dziełach. Chociaż można to z powodzeniem wytłumaczyć po prostu wrogim podejściem Kościoła chrześcijańskiego do neoplatonizmu jako przejawu pogaństwa. Możliwe też, że niektórych ich idei nie dostrzegł bezpośrednio, a jedynie w przekazie Orygenesa. W każdym razie w jego ideach zauważalny jest wpływ neoplatonizmu, a idee neoplatonistów otrzymują od Euzebiusza nową interpretację. Będąc uczniem i naśladowcą Orygenesa oraz prekursorem Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa, zajmuje ważne miejsce w procesie kształtowania się światopoglądu chrześcijańskiego. W sposób szczególny łączy zasadę osobową, charakterystyczną dla starotestamentowych wyobrażeń o Bogu, z bezosobowym, wywodzącym się z neoplatonizmu. Z jednej strony Bóg jawi mu się jako Zbawiciel, Sędzia, Wojownik, Lekarz, a nawet Leśnik itd. i jest opisywany w tych samych kategoriach co człowiek. Doświadcza ludzkich emocji: złości, radości, miłości, smutku. Jego główne cechy to sprawiedliwość i życzliwość. Jednocześnie Bóg opisywany jest przez niego w kategoriach nadprzyrodzonych. Ma „niezmierzone miłosierdzie”, „niewysłowioną moc” (VIII, 7, 4) czy „niezrozumiały Boży impuls” (VIII, 6, 6). Oprócz Boga Euzebiusz ma Opatrzność i Łaskę, które czasami pojawiają się z wyjaśniającymi definicjami „Boga”, „Boga”, „Najwyższego”, a czasami są używane niezależnie. Bardzo trudno jest wyznaczyć granicę pomiędzy pojęciami Boga i Opatrzności. Opatrzność jest zasadniczo utożsamiana z Bogiem. Pojęcia te są często używane w tym samym kontekście i funkcjonują w tych samych okolicznościach. Bezosobowa i wyabstrahowana Opatrzność zawiera jednak nieporównywalnie mniej przymiotów osobowych niż karzący i nagradzający Bóg, z którym można nawiązać jakąkolwiek relację i na którego miłosierdzie można sobie zasłużyć. Kontynuując tradycję Orygenesa, Euzebiusz charakteryzuje Boga jako istotę niematerialną i nadprzyrodzoną, tajemniczą i niepoznawalną. Tym samym Euzebiuszowa interpretacja Boga ujawnia, być może pod wpływem Orygenesa, pewną bliskość z neoplatońskim rozumieniem Absolutu, czyli Jedynego Boga Euzebiusz łączy w sobie cechy zasady osobowej i superosobowej. Związek Boga z substancjami podrzędnymi Euzebiusz opisuje na te same dwa sposoby. Z jednej strony Bóg w Euzebiuszu dokonuje zwyczajnych ludzkich czynów, poucza (I, 3, 12), napomina (V, 28. 11-12), pomaga (II, 14, 2-4), oswaja (VI, 12) itd. Chrystus, Duch Święty, Łaska nie są w nim nigdy nazywane emanacjami Boga, jak u Orygenesa. Jednak Euzebiusz nadal zachowuje terminologię neoplatoników w odniesieniu do przejawów Boga. Bóg jest prawie zawsze kojarzony ze światłem; Boska moc. Łaska „świeci” (1,4,2 („έπιλαμψαστής”), II, 14,2–4 („άληθείας φέγγος”, „έπιλάψας”, „ μαρμαρυγή”), „oświeca” (II, 3, 1 („οίά τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος”), „rzuca” (II, 3, 3), „objawia się” (VIII, 7, 2 („’ επιπαροΰσαντήν αύτήν”), „rzuca światło” (IX, 11.1 („διαλάμπων”)) itp. Zatem i tutaj interpretacja Euzebiusza łączy w sobie elementy starotestamentowego i neoplatońskiego rozumienia Boga. W systemie jego idei najważniejsze miejsce, niemal ważniejsze od Boga Stwórcy, zajmuje Chrystus Logos. On, podobnie jak Orygenes, pełni rolę głównego pośrednika między Bogiem Ojcem a światem ludzi i przyrodą. Jest „Dawcą życia prowadzącym do światła, naszym Wielkim Lekarzem, Królem i Panem” (X, 4, 12), „nauczycielem prawdziwej pobożności, niszczycielem niegodziwych, karzący tyranów, poprawiającym nasze życie, który nas zbawił, wyrzutków” (X, 4, 10). Chrystus pełni także funkcję kosmologiczną. Euzebiusz pisze: „Stwórca wszechświata i Stwórca wszystkiego nie powierzył stworzenia niższych stworzeń nikomu innemu jak Chrystusowi, to znaczy swemu Boskiemu pierworodnemu Słowu” (I, 2, 4). Najbardziej palącą kwestią w tamtym czasie była natura Chrystusa. Wywołało to gorące dyskusje i dyskusje. W związku z tym Euzebiuszowi często zarzucano, że jest arianinem 273. Czy jest to sprawiedliwe? W rzeczywistości myśliciele chrześcijańscy stanęli przed bardzo trudnym problemem filozoficznym i teologicznym. Jeśli uznamy Chrystusa za Boga o tej samej naturze i znaczeniu co Ojciec, można dojść do politeizmu. Jeśli uznamy Chrystusa za niższego w porównaniu z Bogiem Ojcem, który ma ludzką naturę, to dojdziemy do arianizmu – herezji zaprzeczającej boskości Chrystusa i tym samym podważającej podstawy wiary. Euzebiusz, wychowany na pismach Orygenesa, mówi o połączeniu natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Bardzo zbliża się do interpretacji zaproponowanej przez „wielkich Kapadoków”, a następnie przyjętej przez dogmat chrześcijański. Najwyraźniej wraz z Euzebiuszem rozpoczyna się tradycja ponownego przemyślenia trzech realizacji pierwszej zasady na trzy hipostazy jednego, umysłu i duszy. Próbując więc wykazać w swoich pismach teologicznych, że w ukrytej formie doktryna „świętej i błogosławionej triady hipostaz Ojca, Syna i Ducha Świętego” zawarta była już w pogańskim platonizmie, przytacza odpowiednie teksty Plotyna, dobierając je tak, aby Jeden okazał się odpowiadać Ojcu, umysł Synowi, dusza Duchowi Świętemu. Obecnie tradycja platonizmu mogła wpłynąć na rozwój w chrześcijaństwie formuły o jednej istocie i trzech hipostazach Boga 274. Łącząc więc starotestamentowe idee dotyczące osobowego Boga z ideami neoplatonizmu, Euzebiusz dochodzi do nowego rozumienia Boga, które w przyszłości zostanie w dużej mierze zaakceptowane przez Kościół chrześcijański. Wnosi swój wkład w rozwiązanie problemu trynitarnego, w rozwiązanie kwestii natury Chrystusa itp. Jego dzieła wywarły znaczący wpływ na kształtowanie się teologii chrześcijańskiej i w ogóle chrześcijańskiego światopoglądu. Nie stawiamy sobie jednak zadania ukazywania znaczenia Euzebiusza jako teologa i teologa. Interesuje nas przede wszystkim jako historyk. Idee Euzebiusza na temat Boga są ważne, ponieważ Bóg zajmuje centralne miejsce w jego koncepcji rozwoju historycznego. Euzebiusz ma już cechy pewnej koncepcji, którą w nauce nazywa się zwykle prymitywnym pragmatyzmem chrześcijańskim 275. Jej istota sprowadza się do tego, co następuje: Bóg wyznacza bieg wydarzeń ziemskich, karze ludzi za grzechy i nagradza za cnoty. Związek pomiędzy siłą wyższą, Bogiem i ciągiem zdarzeń jest elementarny i jednoznaczny, „wyzwania” osób naruszających boski porządek świata pociągają za sobą szybką lub przeciwnie, nieco wolniejszą, ale nieuniknioną reakcję, „odpowiedź” (άπόφασις) Boga. Wola Boża objawia się oczywiście nie tylko post factum, ale także przed czasem, wyrażając się w formie przepowiedni i znaków. Oczywiście koncepcja naiwnego pragmatyzmu chrześcijańskiego jest równie charakterystyczna dla każdego autora chrześcijańskiego, łącznie z Euzebiuszem. Jest to jednak obraz bardzo uproszczony, bardziej typowy dla późniejszych żywotów i kronik, jednak Euzebiusz, który żył w epoce kształtowania się Kościoła chrześcijańskiego i znajdował się na przecięciu różnych tradycji, nie potrafił podać tak prostego i jednoznacznego schematu. Jego pomysły są znacznie bardziej złożone i wieloaspektowe. Wiele zdarzeń, na pierwszy rzut oka przypadkowych, Euzebiusz wyjaśnia jako zachodzące zgodnie z Boską Opatrznością (τοϋ θεού πρόνοια). „Według Bożej opatrzności” – mówi Euzebiusz – „Tymoteusza nie było z nami i nie został pojmany” (VI, 40, 4). „W tym samym czasie Wszechdobra i ludzka Opatrzność sprowadziła do Rzymu apostoła Piotra, bojownika przeciwko zepsuciu ludzi” (II, 4, 16). Według Opatrzności Bożej rozwija się ta lub inna sytuacja (VI, 8, 7, VI, 11, 6). O wyborze biskupów decyduje także Opatrzność Boża (VI, 11,5, VII, 30, 17). W konkretnych czynach ludzkich Euzebiusz widzi także działanie Opatrzności. I tak np. prowincje cesarz Konstantyn otrzymał nie tylko w wyniku podbojów i mądrej polityki, ale „przekazała je mu Boża Opatrzność” (X, 5, 18). Albo w innym miejscu Euzebiusz pisze, że „niebiańska Opatrzność Boża głosem jego matki oswoiła zapał” Orygenesa (VI, 2, 4) 277. Zwróćmy uwagę na inny termin, który zajmuje ważne miejsce w światopoglądzie Euzebiusza i innych pisarzy wczesnego kościoła bizantyjskiego – οίκονομία. Jak pisze niemiecki badacz I. Irmscher, „w miejsce boskiego πρόνοια filozofii hellenistycznej i rzymskiej pojawia się teraz οίκονομία Chrystusa, prowadzącego do zbawienia rodzaju ludzkiego” 278 . Podzielając powszechne przekonanie historyka o wadze tego pojęcia oraz o tym, że wyobrażenia ludzi na temat sił decydujących o biegu historii uległy istotnej zmianie na przełomie III – IV wieku, poczynimy szereg wyjaśnień. Po pierwsze, u Euzebiusza naszym zdaniem πρόνοια różni się znacznie w swoim znaczeniu i treści od Opatrzności filozofii hellenistycznej i rzymskiej. Słynny fragment Seneki z Listów moralnych do Luciliusza pokazuje, że Opatrzność była rozumiana przez stoików jako rodzaj nie do końca określonej abstrakcyjnej zasady: "Czy chcesz go [Boga] nazywać losem? Nie możesz się mylić, ponieważ wszystko na świecie zależy od Niego, on jest przyczyną wszystkich przyczyn. Czy chcesz ją nazwać Opatrznością? Prawdą będzie stwierdzenie, że wszystkim kieruje Jego mądrość, aby w świecie nie było nieporządku i wszystko uzyskało rozsądny sens i wyjaśnienie. Czy nazwałbyś to naturą? Nie możesz zgrzeszyć prawdzie, bo z Niego wszystko się rodzi, z Jego oddechu żyjemy. Czy nie dasz się zwieść, bo On jest całością, którą widzisz, doskonałą we wszystkich swoich częściach, utrzymującą się swoją siłą” 279. Dla Euzebiusza Opatrzność nie jest jedynie abstrakcyjnym czynnikiem nadprzyrodzonym, na który można się przywołać, aby nadać zdarzeniom określony sens filozoficzny, jak w systemie filozoficznym stoików. To jest moc Boga osobowego, która dotyczy całego świata, a zwłaszcza ludzi. Πρόνοια – to nie jest tylko zasada nadająca historii standardowy zestaw zdarzeń, wzorców i sytuacji, to przejaw woli Boga, który działa w sposób wolny w historii. Zasada ta nie tylko wyjaśnia „przypadkowe” wydarzenia w historii, ale także nadaje ogólne znaczenie i kierunek całej perspektywie historycznej. Po drugie, wraz z wprowadzeniem pojęcia οίκονομία (ekonomii Pana) termin πρόνοια nie znika z leksykonu autorów kościelnych, ale w dalszym ciągu jest dość aktywnie używany. Nie sprzeciwiają się sobie, ale dobrze łączą i uzupełniają. Samo słowo οίκονομία nie jest wynalazkiem Euzebiusza. Znaleziono ją już u Dionizego 280, którego cytuje Euzebiusz (VI, 40, 5; VII księga); prawdopodobnie używany wcześniej. Słownik Lampego podaje ogromną liczbę przykładów jego użycia w patrystyce greckiej 281 . W języku greckim ma dość szerokie znaczenie zarządzania, porządku itp. Ponadto najczęściej było używane w odniesieniu do działalności człowieka. W tym samym znaczeniu występuje czasami u Euzebiusza (II, 1, 13; II, 2, 6, VII, 11, 14; VII, 32, 8; IV, 4, 1). Jednak od około III wieku zaczęto go używać do opisu działania sił transcendentalnych. To prawda, że ​​​​w tym znaczeniu pojawia się w dziełach filozoficznych i teologicznych, ale Euzebiusz wprowadza tę koncepcję do dzieła historycznego - w swojej „Historii Kościoła”. Tutaj używa go znacznie częściej z definicjami „Boski” (I, 1, 2), „Pański” (V, 1,32), „chrześcijański” (I, 1, 7), „Ekonomia zbawienia” (X, 4,46). Z reguły termin ten opisuje boskie przewodnictwo wydarzeń historycznych (I, 1,2; I, 1, 7; I, 1,8; V40; 1,32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14,6; VI, 40, 5; VII, 11,2; X, 4, 46). Co więcej, może działać jako synonim Opatrzności. Na przykład w Księdze II jako część zdania przetłumaczono: „Taka była Opatrzność Boża w stosunku do Piotra”. W innym miejscu tłumaczone jest jako „w takich okolicznościach” (VI, 14.6). Zatem οίκονομία może oznaczać okoliczności historyczne, wolę Bożą i działalność człowieka w zarządzaniu sprawami. To oczywiście wskazuje, że w poglądach ludzi utrwalony jest pogląd, że wszystkimi wydarzeniami historycznymi i wszystkimi okolicznościami kieruje Bóg, tak jak gorliwy właściciel zarządza wszystkim w swoim domu. To Bóg, jako mądry szafarz, wyznacza bieg wydarzeń ziemskich. Kwestia działania Bożej interwencji w historię ziemską, stopnia Jego udziału w sprawach ludzkich, według idei historyków Kościoła, a zwłaszcza Euzebiusza, jest we współczesnej literaturze badawczej rozstrzygana niejednoznacznie. Niektórzy uważają, że dla Euzebiusza i innych historyków wczesnego Kościoła bizantyjskiego cała historia jest „objawieniem mocy Boga i Jego interwencji w sprawy ludzkie” 282 . Istnieją jeszcze bardziej kategoryczne oceny, np.: „Historia w jego [Euzebiuszowym] rozumieniu jest działaniem Boga, który decyduje o losach chrześcijan i zwalcza wrogów Kościoła chrześcijańskiego” 283. Inni jednak uważają, że w Historii Kościoła interwencja Boga jest nierówna, zróżnicowana w formie i nie obejmuje całego czasu historycznego. Na przykład według I. V. Krivushina „Bóg i Logos sprawują ogólne i ostateczne przywództwo nad ludzkością, wchodząc w bezpośredni kontakt z nią tylko w punktach zwrotnych, momentach krytycznych” [co autor nazywa „makrowydarzeniami” - I. V.]. Jednak w „czasie pośrednim” rola Wszechmogącego traci na znaczeniu. Epoka XI–XI w. w ujęciu Euzebiusza [okres pomiędzy dwoma „makrowydarzeniami”. Narodziny Chrystusa i założenie Kościoła chrześcijańskiego] wyróżniają się powszechną obojętnością Nieba w stosunku do ludzkości, a nawet Kościoła” 284. Naszym zdaniem sam Euzebiusz nawet nie pomyślał o podkreślaniu takich okresów w działaniu Boga. Jego zdaniem Bóg zawsze czujnie monitoruje poczynania ludzi. Kontroluje i kieruje ogólnym biegiem historii, pomaga słabym i karze ateistów. Prawie wszyscy badacze Euzebiusza jako główny w jego ideach zauważają mechanizm Boskiej nagrody-kary. Według G. Trompfa „logika odpłaty zajmuje centralne miejsce w jego hermeneutyce historiograficznej” 285. Z jego punktu widzenia Euzebiusz czuł się zobowiązany do ukazania i wyjaśnienia, dlaczego Opatrzność Boża działała bardziej na korzyść chrześcijan niż na korzyść ich przeciwników. Duża część tego wyjaśnienia polega na dokumentowaniu kar, jakie spadły na wrogów Pana. Ogólnie rzecz biorąc, Euzebiusz występował w tym względzie jako spadkobierca zarówno tradycji biblijnej, jak i grecko-rzymskiej, gdyż zarówno historycy żydowscy, jak i starożytni starali się wykazać porządek moralny we wszystkich możliwych przypadkach przeszłości 286 . Sam Euzebiusz, według G.V. Trompf zapożyczył koncepcję karania niemoralnego, bezbożnego zachowania z „Dziejów Apostolskich” Łukasza. Podobnie jak w Dziejach Apostolskich Herod Wielki zostaje ukarany za swą bezczelność straszliwą wyniszczającą chorobą. Euzebiusz jednak na tym nie poprzestaje. Reprodukuje te historie w swojej Historii kościelnej ze znacznie większą szczegółowością i szczegółowością, wykorzystując je jako lekcje zapowiadające odwet swoich czasów. Euzebiusz pisze: "Warto wiedzieć, jaka kara spotkała Heroda [Wielkiego] za jego zbrodnie wobec Chrystusa i jego rówieśników. Natychmiast, bez najmniejszej zwłoki, sąd Boży spadł na niego jeszcze za życia, jakby z góry zapowiadając, co otrzyma, rozstając się z życiem (4). Państwo zdawało się prosperować, lecz on zaciemnił swój dom ciągłymi nieszczęściami, mordując jego żonę, dzieci, krewnych, najbliższych i najbliższych. Nie sposób teraz opisać tych wydarzeń, ale opowieść o nich przyćmiłaby każdą tragedię (5). Zaraz po zamachu na naszego Zbawiciela i pozostałe dzieci, dopadła go plaga Boża i doprowadziła do samego końca” (1, 8, 3–5). Dalej (I, 8, 6–8) Euzebiusz podaje opis poważnej choroby, która dotknęła Heroda, zaczerpnięty z „Starożytnych Żydów” Józefa Flawiusza (XVII, 6, 5). "Choroba Heroda nasiliła się. Bóg ukarał go za jego niegodziwości. Tlił się w nim słaby ogień. Przy palpacji nie można było wykryć dużego zapalenia, ale dokładnie wzmagało to jego chorobę wewnętrzną. Miał straszliwą ochotę coś zjeść, a nic nie można było dla niego zrobić, wrzody wnętrzności, szczególnie w odbytnicy i zapalenie nóg pełnych przezroczystego płynu, silny ból (7). Ta sama choroba dotknęła jego podbrzusze, pojawiły się robaki gnijące części. Oddychać mógł tylko wtedy, gdy stał prosto, a jego częsty i ciężki oddech wydzielał ciężki smród. Wszystkie jego członki odczuwały nieznośnie silne drgawki (8). Ludzie natchnieni przez Boga, którym dano mądrze wszystko przewidzieć, powiedzieli, że Bóg karze króla za jego liczne niegodziwe czyny. Los Piłata, ignorowany i nawet nie wspomniany w Nowym Testamencie, zostaje objawiony przez Euzebiusza w podobnym duchu; zabija się zgodnie z Boską sprawiedliwością - ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Herod Agryppa I 288, winny zamordowania apostoła, również ponosi karę w Euzebiuszu. "Złość króla wobec apostołów miała natychmiastowe skutki: natychmiast był prześladowany przez karzącego wykonawcę wyroku Bożego. Zaraz po intrygach przeciwko apostołom uderzył go anioł Pański (Herod) i umarł zjedzony przez robaki" (2. 10:1). Nieco później autor bardziej szczegółowo zastanawia się, jakiej kary doświadczył Herod 289 (II, 10, 7). „Pojawił się ból brzucha, który natychmiast stał się silny (9). Po pięciu dniach rozdzierającego bólu brzucha zmarł w wieku 54 lat.” Bóg karze Heroda Antypasa 290 śmiercią jego armii za egzekucję Jana Chrzciciela (I, 11, 2). Cesarz Galeriusz także podlega karze 291 „Spotkała go kara Boża, która zaczęła się od choroby fizycznej, a zakończyła na chorobie psychicznej” (VIII, 16, 1). "Nagle na jego tajemnych członkach pojawił się ropień, następnie w głębi utworzył się wrzód w kształcie przetoki, od którego zaczęła się nieuleczalna erozja jego wnętrzności. Wewnątrz roiło się niezliczone robaki, a z jego ciała wydobywał się nieznośny smród. Jeszcze przed chorobą nabrał nadwagi i otyłości z obżarstwa. Ta rozkładająca się masa tłuszczu była widokiem nie do zniesienia i strasznym" (VIII, 16, 4). Heretycy, zwolennicy Szymona Maga, „złapani w swej obrzydliwości”, zostali wypędzeni z Rzymu, „tak jak Szymon, złapany przez Piotra na czynie, poniósł zasłużoną karę” (II, 1, 12). Bóg karze tych, którzy oczerniają biskupa jerozolimskiego Narcyza (VI, 9, 4–8). Władca wojskowy fenickiego Damaszku, który oczerniał chrześcijan i zmuszał ich do składania fałszywych zeznań przeciwko nim, „wkrótce popełnił samobójstwo i został ukarany za swoje niegodziwe postępowanie” (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). Jednak on nadal oddychał i wołał o śmierć, wyznając Pana. Wreszcie, zdając sobie sprawę, że słusznie cierpi z powodu okrucieństwa wobec chrześcijan, wyrzekł się ducha” (IX, 10, 13–15). Licyniusz także okazuje się ukarany za wszystkie swoje okrucieństwa, „cierpiał to samo, co kiedyś na jego oczach cierpieli niegodziwi tyrani, cierpiał, ponieważ nie odrobił lekcji roztropności, nie opamiętał się z biczami, które dotknęły jego bliskich, ale poszedł tą samą drogą niegodziwości i oczywiście dotarł do tej samej otchłani co oni” (X, 9, 5). Zatem Euzebiusz całkiem wyraźnie przekazuje pogląd, że niegodziwe zachowanie człowieka ściąga na niego gniew Boży i sprawiedliwą karę. I cały wygląd wojny i to, co wydarzyło się w poszczególnych przypadkach, i w końcu jaka obrzydliwość spustoszenia w starożytnej cerkwi Bożej, zniszczonej i doszczętnie spalonej!” (III. 5, 4–6). Euzebiusz opisuje dalej szczegóły tej kary: „Oni [trzy miliony ludzi, którzy zgromadzili się z całej Judei w Jerozolimie] mieli zostać zamknięci jak w więzieniu i ponieść śmierć według sądu Bożego właśnie w tych dniach, gdy Zbawiciel i Dobroczyńca wszystkich, Chrystus, Syn Boży, został wydany na męki (7). Pomijam zabitych i tych, którzy w inny sposób umarli, ale uważam za obowiązkowe mówić o cierpiących z powodu głodu, aby czytelnicy mojego dzieła mogli chociaż częściowo przekonać się, że Pan nie odłożył kary za niegodziwości popełnione przeciwko Chrystusowi, Synowi Bożemu” (III, 5, 6-7). Cały szósty rozdział trzeciej księgi Dziejów Euzebiusza poświęcony jest opisowi straszliwego głodu i klęsk podczas oblężenia Jerozolimy. Wszystko to w opis Euzebiusza jest karą „Żydów za ich hańbę i za niegodziwości popełnione przeciwko Pomazańcowi Bożemu” (III, 7, 1). Opisana przez Euzebiusza wielka epidemia i zaraza w Aleksandrii nie są przez autora komentowane, jednakże – jak sądzą badacze – sugeruje się, że klęski te były także karą za niegodziwość, gdyż w tym czasie cnotliwy i miłujący pokój Galienus 293 walczył ze swoimi niemoralnymi przeciwnikami (VII, 22, 12–23, H) 294 . Euzebiusz barwnie opisuje głód, zarazy, wojny i wszelkiego rodzaju nieszczęścia, jakie spadły na imperium po opublikowaniu reskryptu Maksymina (IX, 8, 3–12). Przypomina straszny i szczegółowy opis głodu w Jerozolimie podczas wojny żydowskiej (III, 6, 1 - 28) i zarazy w Aleksandrii za czasów Dionizjusza Wielkiego (VII, 21, 2-22, 10). „Zwykłe ulewy i deszcze zimą nie nawodniły ziemi w tej samej ilości 295, nagle nastał głód i zaraza i pojawiła się nowa choroba - wrzód, któremu towarzyszył ognisty upał i dla tej cechy zwany „wąglikiem”. Rozprzestrzeniając się po całym ciele, groził wielkim niebezpieczeństwem. Objawiało się głównie w oczach i oślepiało niezliczoną liczbę mężczyzn, kobiet i dzieci (2). Tak więc, walcząc dwiema wymienionymi broniami, zarazą i głodem, śmierć w krótkim czasie wycięła całe rodziny z jednego domu i zabrała dwóch lub trzech zabitych na raz (13). W ten sposób Maksymin zapłacił za swoją arogancję i ogłoszone po miastach dekrety przeciwko nam”. Jak widać z powyższych przykładów, kara spada przede wszystkim na niegodziwych władców, tyranów lub ich dobytek za ich grzechy „Widzę – pisze Euzebiusz – że najbardziej niegodziwi cesarze, niezależnie od tego, jak bardzo byli uwielbieni, szybko popadli w niesławę, ten sam pobożny, miłujący Boga cesarz przeżył swoje siódme urodziny” (VIII, 23, 4). Tym samym Euzebiusz dość wyraźnie przekazuje ideę odpowiedzialności władcy nie tylko za swój los i osobiste zbawienie, ale także za losy powierzonego mu imperium. Sam Euzebiusz, mówiąc o losach imperium za panowania Galiena w Księdze VII, krótko formułuje tę ogólną zasadę: „Królestwo [Galiena, po nawróceniu się władcy do Boga], jakby otrząsające się ze starości i oczyszczone z dawnego zła, rozkwita z pełną mocą, widzialną i słyszalną z daleka, przenikającą wszędzie” (VII, 23, 3). Zdaniem badaczy 296, jedną z podstawowych idei leżących u podstaw „Historii kościelnej” Euzebiusza jest pogląd, że opatrznościowo losy chrześcijaństwa i Kościoła są ściśle powiązane z losami Cesarstwa Rzymskiego. Sukcesom religii chrześcijańskiej nieuchronnie towarzyszą sukcesy polityczne państwa spadkobierców Augusta; cesarze, którzy patronują Kościołowi, są nagradzani przez niebo, podczas gdy prześladowcy są surowo karani. W dwudziestym szóstym rozdziale czwartej księgi Euzebiusz cytuje twórcę tej teorii, największego myśliciela chrześcijańskiego drugiej połowy II w. Meliton z Sardynii 297. Przytacza fragmenty swojego dzieła „Do Antonina”, z którego wynika, że od spotkania chrześcijaństwa z Cesarstwem Rzymskim Kościół konsekwentnie rozkwitał, a państwo nie doznało żadnych kataklizmów, a od Augusta wszyscy cesarze, z wyjątkiem Nerona i Cesarstwa Rzymskiego, Domicjana, odznaczały się pobożnością (IV, 26, 7-10). Ale czy pierwszy historyk Kościoła uczynił koncepcję Meliton zasadą organizującą jego narrację historyczną? Jak często używa go do wyjaśniania wydarzeń historycznych? Czy Euzebiusz rzeczywiście akceptuje i rozwija koncepcję Meliton? Badacze odpowiadają na te pytania na różne sposoby. I tak na przykład I. W. Krivuszyn dzieli historię chrześcijaństwa u Euzebiusza z punktu widzenia Boskiego uczestnictwa na trzy różne okresy: wcielenie Logosu i kontrolowane przez Boga skutki tego wcielenia, okres odsunięcia Boga od spraw ziemskich oraz okres systematycznej interwencji Boga w historię Kościoła i Cesarstwa Rzymskiego. Oznacza to, że rola Wszechmogącego okazuje się decydująca w pierwszym i trzecim okresie, ale traci na znaczeniu w „czasie pośrednim”. Różne są jednak obiekty Bożej uwagi w epoce początkowej i końcowej: w pierwszej skierowana jest ona do Kościoła i narodu żydowskiego, następnie w drugiej – do Kościoła i państwa rzymskiego. W czasach apostolskich prześladujący cesarze Neron i Domicjan pozostawali poza niebiańską jurysdykcją. W konsekwencji, jeśli Euzebiusz używa pojęcia Meliton, to tylko przy opisie Wielkiego Prześladowania i nawrócenia Konstantyna 298. A „wyjątkowy przypadek pomocy Bożej dobremu cesarzowi Markowi Aureliuszowi na polu bitwy jest wyjątkiem potwierdzającym regułę – niezależność dziejów Cesarstwa Rzymskiego od działań Opatrzności Bożej” 299. Inni badacze nie identyfikują podobnych okresów, ale także dostrzegają bardzo ograniczone zastosowanie koncepcji Meliton w pismach Euzebiusza. Tym samym G.V. Trompf pisze: „Pomimo tego, że Euzebiusz ma pięciu ostatnich złych cesarzy umierających za swoje grzechy, choć zaczyna swoją historię od Chrystusa, a nawet wcześniej, nie stosuje tej zasady do wcześniejszych cesarzy, w przeciwieństwie do Laktancjusza, który odnajduje ją nawet w losach Nerona” 300. Niektórzy badacze nie uważają więc Euzebiusza za zwolennika Meliton; Euzebiusz z pewnością zna jego dzieła, jednak w swojej twórczości nie trzyma się konsekwentnie swojej koncepcji. Jeśli chodzi o obecność tego pojęcia w dziełach Euzebiusza, to zdaniem badacza nie tylko u nas jest ono obecne, ale jest dość mocno rozwinięte i przybiera różne formy. Zatem w jednym miejscu imperium u Euzebiusza jawi się jako znak przyjścia Mesjasza (1,2,23). W innym miejscu imperium okazuje się narzędziem Opatrzności (II, 2, 6). Jednak sam J. Sirinelli nie odwołuje się już do Historii kościelnej Euzebiusza, lecz do jego dzieł teologicznych, przede wszystkim do Demonstratio Evangelica. Najprawdopodobniej Euzebiusz za pośrednictwem Orygenesa, Hipolita, czy też samego Melitona znał tę koncepcję, podzielał ją i nierzadko odwoływał się do niej w swoich pracach teoretycznych, jednak w odniesieniu do konkretnych wydarzeń historycznych posługuje się nią bardzo wąsko. Pojawia się raczej w dziele Euzebiusza jako integralna część, a może jedna ze stron szerszego spojrzenia na historię, w której zasada Boskiej nagrody – kary funkcjonuje jako prawo powszechne. Bóg Euzebiusza wcale nie jest podobny do Boga żydowskiego, który bezlitośnie osądza i karze ludzi. Oprócz Sądu Najwyższego Bóg Euzebiusza pełni także wiele innych funkcji. W przedstawieniu Euzebiusza Bóg jawi się jako wojownik, „najważniejszy przywódca wojska” (X, 4, 23), odnoszący „zwycięstwa nad niegodziwymi” (X, 4, 16), „wielki wódz” (X, 4, 15) i „obrońca świętego kościoła” (IX, 7, 16). Bóg często występuje w roli wielkiego lekarza (II, 7, X, 4, 12). Uzdrawia wszystkie choroby ludzi (X, 4, 71), wzmacnia ich psychicznie i fizycznie (V, 1, 27–28), „jak najzdolniejszy lekarz, który dla zbawienia chorych patrzy na to, co straszne, dotyka tego, co obrzydliwe, a za cierpienia innych sam poddaje się smutkowi. Uzdrowił nas, nie tylko chorych, dręczonych strasznymi wrzodami i ropnymi ranami, ale już wyczerpanych śmiercią i wyrwał nas z jego szczęki” (X, 4, 9–10). W jednym miejscu Euzebiusz opisuje nawet Boga jako leśniczego. „Na nich, postępując w ten sposób, Pan, który nadzoruje wszystko, zesłał strumienie wody i ognia, jak na dziki las, który porósł całą ziemię. Wytępił ich ciągłym głodem, zarazą, wojnami, uderzeniami piorunów, jakby zawieszając tymi karami śmiertelnymi straszliwą, najbardziej bolesną chorobę psychiczną” (II, 2, 19). Czasem Bóg jako Najwyższy Zarządca dokonuje „oczyszczania” i oczyszcza świat „Przede wszystkim, usposabiwszy dusze najwyższych osobistości królewskich, Słowo Chrystus przy pomocy ludzi miłych Bogu oczyścił cały wszechświat od wszelkich złych niegodziwców oraz od strasznych i Nienawidzący Boga tyrani. Następnie przy pomocy ludzi, którzy od dawna Mu poświęcili swoje życie, niczym łopatą i łopatą, oskrobali i oczyścili duchową nauką dusze, które niedawno zostały zbezczeszczone i pokryte śmieciami i mułem bezbożnych sugestii” (X, 4, 59). Jedną z głównych Boskich funkcji jest zbawcza. Bóg ratuje poszczególnych ludzi od śmierci fizycznej (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), zbawia dusze ludzkie, ale najważniejsze, że zbawia całą ludzkość (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23 itd.). „Pewnego razu cały rodzaj ludzki zginął, błąkał się w nieprzeniknionej nocy i w głębokiej ciemności pod wpływem zbrodniczych, nienawidzących Boga demonów. Pojawił się On i rozwiązał mocne więzy naszych niegodziwości – stopiły się one jak wosk w słońcu” (X, 4, 13). Prawie zawsze imię Boga jest używane w połączeniu z definicją „Zbawiciel i dobroczyńca wszystkich” (I, 2, 24.1, 4, 1–2 itd.). Ale Pan zbawia rodzaj ludzki nie tylko chroniąc go i uzdrawiając dusze ludzkie, ale także objawiając ludziom prawdę, ucząc ich, pouczając i wychowując. Zatem jedną z najważniejszych funkcji Boga jest rola Nauczyciela cnót (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7 itd.) i Wychowawcy „Chrystus przekazał im cnotę w jej czystej postaci i życiu niebiańskim oraz przekazał swoim uczniom prawdziwe dogmaty” (I, 3, 12). Chrystus jest opisany przede wszystkim jako „Twórca poznania Boga”, „Nauczyciel prawdziwej pobożności”, a dopiero potem jako „Niszczyciel bezbożnych, karzący tyranów, poprawiający życie nasze, który nas, wyrzutków, zbawił” (X, 4, 10). Jednocześnie Chrystus działa jako król i prawodawca. „Chrystus, dając tak mądre i pobożne prawa, mógł dostatecznie zapoznać z nimi wszystkich ludzi, aby mogli je słyszeć od krańców ziemi aż po krańce wszechświata”. Jego „łagodne i filantropijne prawa zmieniły barbarzyńskie i niegrzeczne zwyczaje ludów dzikich” (X, 4, 17–18). Kilkakrotnie Euzebiusz nazywa także Boga opiekunem i prymasem Kościoła oraz Wielkim Arcykapłanem (X, 4, 23). I tak w swojej „Historii kościelnej” Euzebiusz z Cezarei przedstawia bardzo barwny i wszechstronny obraz Boga. Jego funkcje i obowiązki są bogate i zróżnicowane i wcale nie ograniczają się do funkcji karnych i sądowych. Dzięki spowiednikom większość apostatów wróciła do wiary, poczęła nowe owoce, nabrała pasji i nauczyła się spowiedzi. Ożywieni, pełni sił, podeszli do ambony na nowe przesłuchanie, a Pan radował się, nie chcąc śmierci grzesznika, który jest miłosierny dla pokutujących” (V, 1, 45–46), „Chrześcijanie dzięki łasce Bożej otrzymali trwały pokój” (V, 16, 19). Miłosierdzie Boże objawia się nie tylko w stosunku do narodów czy grup ludzi, ale także w stosunku do konkretna osoba „Miłosierdzie Boże wciąż na nowo chroniło go przed wszelkimi złymi zamiarami, które zagrażały mu z powodu gorliwości w nauczaniu Chrystusa i odwagi” (VI, 3, 5). Jego więź z ludźmi budowana jest, jak to ukazuje Euzebiusz, w następujący sposób: "Kiedy wypadki przybrały taki obrót, Pan, wielki i niebiański opiekun chrześcijan, objawiwszy wszystkim ludziom swój straszliwy gniew przez wskazane nieszczęścia, zesłał nam za to, co obficie wycierpieliśmy, jasny promień swojej Opatrzności, jak gdyby w głębokiej ciemności światło posłanego w cudowny sposób zaświeciło dla nas. Pokój im, aby dla wszystkich stało się jasne, że sam Pan czuwa nad nami we wszystkich sprawach, karze swój lud, gdy jest to konieczne, poddaje go próbie, ale potem, dostatecznie go oświeciwszy, objawia się jako cichy i miłosierny tym, którzy w Nim pokładają nadzieję” (IX, 8, 15). Albo gdzie indziej: „Sąd Boży jak zwykle nas oszczędził i bez skrajnych środków skierował nas do łagodności” (VIII, 1, 7–8). Łagodność i miłosierdzie Boga objawiają się nawet podczas kary "Trzeba jednak powiedzieć, jak filantropia Wszechdobrej Opatrzności objawiła się przez czterdzieści lat po zbrodni popełnionej przeciwko Chrystusowi, odroczono ich [Żydów - ORAZ B] śmierć. Pan na swojej straży cierpliwie czekał, czy odpokutują za to, co uczynili, czy będą mogli otrzymać przebaczenie i zostać zbawieni. I z tak wielką cierpliwością posłał ich także niesamowite znaki tego, co by się z nimi stało, gdyby nie pokutowali” (III, 7, 7-9). Jak widać, relacja człowieka z Bogiem w ujęciu Euzebiusza różni się znacząco zarówno od relacji bardzo bliskiej, osobistej, charakterystycznej dla starożytnego światopoglądu, kiedy z Bogiem można było polemizować, można było Go przekonać, przebłagać, a nawet oszukać, jak i od relacji żydowskiej – zimnej i odległej, kiedy Boga można było jedynie czcić i się go bać 305. Jednak najwyraźniej nie o wszystkim decyduje wyłącznie wola Boża, gdyż Bóg jest miłosierny, lecz historia, jak wyraźnie widzieli współcześni Euzebiuszowi, pełna jest tragicznych momentów. Euzebiusz jako pierwszy wprowadził do historii postać diabła – postać o najwyższym znaczeniu, która odtąd będzie zajmować swoje miejsce w dziełach wszystkich średniowiecznych historyków chrześcijańskich. To właśnie Euzebiusz jest autorem pierwszego dzieła historycznego, w którym diabeł pojawia się jako postać w historii rzeczywistej i służy jako zasada wyjaśniająca przebieg konkretnych wydarzeń historycznych 308. Powszechnie uważa się, że „wraz ze starotestamentową nauką o Bogu chrześcijaństwo przejęło także starotestamentową naukę o diable, złych duchach i demonach” 309. Judaizm i chrześcijaństwo opierają się na Biblii, aby potwierdzić istnienie Szatana i jego armii złych aniołów. Jednak Euzebiusz, będący spadkobiercą tradycji biblijnej, znalazł się w trudnej sytuacji, gdyż istnieją istotne różnice między starotestamentowymi i nowotestamentowymi wyobrażeniami na temat sił zła. W wierze żydowskiej (przynajmniej w jej wersji biblijnej) wizerunek diabła zajmuje miejsce podrzędne. W Starym Testamencie bardzo mało uwagi poświęca się osobowości diabła 310. Szatan w Starym Testamencie wygląda jak samotnik, jak generał bez armii. Poza tym nie jest tu jeszcze antagonistą Boga, lecz wręcz przeciwnie, pozostaje z Nim w dość bliskiej relacji, wykonując Jego polecenia i tylko czasami pozwalając sobie po cichu na robienie ludziom brudnych figli 311. Na przykład w księdze proroka Zachariasza jest on przedstawiany jako oskarżyciel, stojący po prawicy Pana i występujący w roli oskarżyciela (Zachariasz 3:1). W Księdze Hioba Szatan nazywany jest nawet „synem Bożym” (Hi 1,6), a dalej w księgach Starego Testamentu pojawiają się uwagi o „współpracy” Boga i diabła. Koncepcja Szatana jako antypody Boga pojawia się w Starym Testamencie dość późno i pojawia się tylko kilka razy. Zatem w IV wieku obraz diabła nie był jeszcze całkowicie uformowany, podobnie jak sam kanon świętych ksiąg nie był jeszcze ukształtowany i utrwalony. Najwyraźniej kościelny obraz diabła jako istoty humanoidalnej, cielesnej i osobowej, rozwinął się dopiero w VI w. 313. Ciekawych dodatkowych informacji dostarcza francuski badacz Jean Delumeau. Szatan nie był przedstawiany na wczesnochrześcijańskiej sztuce i malowidłach jaskiniowych. Jedno z najwcześniejszych przedstawień Szatana pochodzi z VI wieku. Fresk w kościele Baunt w Egipcie przedstawia go jako anioła, z pewnością upadłego, z połamanymi pazurami, ale nie strasznego i z lekkim uśmiechem na ustach 314. Wszystko to – niespójność tradycji, brak rozwinięcia wielu zagadnień dotyczących diabła w księgach chrześcijańskich, brak graficznych wizerunków Szatana w sztuce chrześcijańskiej aż do VI wieku – w sposób oczywisty wskazuje, że już w IV wieku, kiedy Euzebiusz zaczął pisać swoją „Historię”, wizerunek diabła miał już nie ukształtował się jeszcze w pełnej formie. Ponadto diabeł jest często charakteryzowany przez Euzebiusza w tradycyjnym duchu jako „sprawca zła i wróg dobra” (X, 4, 14), „siła zła wrodzona dobru, nienawidząca zbawienia ludzi” (II, 14, 1) lub „demon, który zbuntował się przeciwko Bogu” (VII, 31, 1). Jednocześnie Euzebiusz pisze: „Justin pięknie powiedział, że przed przyjściem Pana szatan nigdy nie odważył się bluźnić Bogu, bo nie wiedział jeszcze, że został potępiony” (IV, 18, 9). Okazuje się więc, że po pierwsze Szatan nie został pierwotnie stworzony zły z natury, ale sam zbuntował się przeciwko Bogu i to jest jego wina, a po drugie, oczywiście, nawet po tym jego los i miejsce w światowej hierarchii i w historii nie zostały zdeterminowane. Poza tym moc diabła również nie jest do końca jednoznacznie zdefiniowana. Z jednej strony nieustannie knuje spiski przeciwko chrześcijanom i może robić, co chce, aż do ich fizycznej eliminacji. Z drugiej jednak strony „zły demon nie jest w stanie zniszczyć miłości do Chrystusa” (III, 27, 1), „zły demon nie mógł nas ani oczerniać, ani kłaść ludzkich intryg, dopóki ręka Boża była nad nami” (VIII, 1,6). Taka dwuznaczna ocena diabła pozwoliła niektórym badaczom dostrzec w „Historii” Euzebiusza ciągłą konfrontację dwóch sił – Dobra i Zła, zaś innym – uznać diabła za „pomocnika” Boga. I tak już na samym początku XX w. w rosyjskiej historiografii utrwalił się pogląd, że "Diabeł równie niestrudzenie działa w świecie chrześcijańskim na rzecz zła, jak Bóg niestrudzenie działa na rzecz dobra. Walka nieba z piekłem na scenie stanowi pragmatyzm opowieści Euzebiusza. To jest jego główny pogląd historyczny" 316. Opinia ta jest także dość szeroko reprezentowana w historiografii zachodniej. J. Sirinelli uważa, że ​​epoka chrześcijańska jawi się w obrazie Euzebiusza jako „wynik sztuczek demonów” 317, z punktu widzenia A. Momigliano historia Euzebiusza jest „historią walki z Diabłem” 318, a D. Timpe uważa, że ​​Euzebiusz przedstawia historię jako „pole walki Boga z Szatanem”. „Diabeł jest aktywny, oczernia chrześcijan i jest w stanie osiągnąć nawet niektóre, choć ograniczone, rezultaty poprzez prześladowania i zwiedzenia”. Jak działa ta siła zła i jaka jest jej rola w dziejach ludzkości z punktu widzenia Euzebiusza z Cezarei? Z reguły główną metodą działania diabła są oszczerstwa, bluźnierstwa i różne intrygi. Diabeł „sprowadził na manowce wielu mieszkańców Rzymu” (II, 13, 1), „obnażył Szymona jako wielkiego przeciwnika apostołów” (II, 14, 1), „próbował poprzez szarlatanów... oczerniać wielką tajemnicę wiary i dyskredytować naukę Kościoła” (III, 26, 4), „skazał na wieczną śmierć ludzi zwiedzionych na smutek, a poganom dał pełną możliwość bluźnierstwa słowu Boga” (IV, 7, 10) itd. Najpierw, jak pisze Euzebiusz, diabeł „chwycił za broń przeciwko Kościołowi, stosując najróżniejsze podstępy; wcześniej przygotowywał prześladowania z zewnątrz, teraz pozbawiony tej możliwości skorzystał z usług zwodzicieli i magów, aby zniszczyć dusze, wymyślając różne metody walki, wymyślał najróżniejsze środki, aby ci magowie i zwodziciele, ukrywający się za imieniem naszej wiary, zabierzcie dusze wierzących, których schwytali w otchłań zagłady…” (IV, 7, 1). Zatem diabeł, jak pisze Euzebiusz (V, 14, 1), „działał przy powstaniu herezji, strasznych i wrogich Kościołowi” (II, 13, 1; II. 14, 1–2; 111.26, 1, 111.27, 1; IV, 7, V, 14; V, 16, 7; VI, 43, 14, VII, 31, 1). Ponadto „diabeł wymyślił inne intrygi, uwięzienie w ciemnych, bardzo surowych więzieniach, rozciąganie nóg do piątej dziury i inne męki, jakim zwykle poddają więźniów źli słudzy diabła, przepełnieni jego duchem. ”. (V, 1, 27). Diabeł prowokuje prześladowania chrześcijan: „Użył wszystkiego: postawił nas przeciwko nam i nauczył nas prześladować sługi Boże” (V, 1, 5). W ostatniej księdze swojej Historii Euzebiusz podaje bardzo barwny i pełen emocji opis działań diabła. „Teraz, gdy łaska jest tak wielka i okazuje się tak wiele miłosierdzia, znienawidzony demon, sprawca zła i wróg dobra, uzbroił przeciwko nam wszystkie swoje śmiercionośne siły. Co więcej, nie działa sam, lecz jedynie przy pomocy ludzi. „Zły demon znalazł w ludziach słabą stronę i wziął ich w swoje posiadanie” (III, 27, 1). „Szatan wszelkimi sposobami starał się, aby przez ich usta wypowiedziane zostało słowo bluźniercze” (V, 1,16). Wątpliwa jest także moc szatana, gdyż „zły demon nie mógł nas oczerniać ani knuć ludzkich intryg, dopóki była nad nami ręka Boża” (VIII, 1, 6). Okazuje się, że nawet człowiek może przeciwstawić się diabłu. Przykład takiej niezłomności i odwagi daje Orygenes, kiedy „demon zebrał przeciwko niemu całą swoją armię i zaatakował go ze wszystkich sił i środków” (VI, 39, 5). Nawet krucha Biblia przetrwała, nie bojąc się tortur i udręk (V, 1, 25). Ponadto takie sceny jak opętanie przez demona u fałszywej prorokini Filomeny (V, 13, 2), próba wypędzenia demona z fałszywej prorokini Maksymilli, śmierć Teodota opętanego przez demona (V, 16, 14) i oczyszczenie źródła zamieszkanego przez demona w Cezarei Filipowej (VII, 17) niezwykle przypominają ewangeliczny stosunek do demonów jako duchów niezbyt potężnych, postawę ma zasadniczo charakter lekceważący 321 . Diabeł na obraz Euzebiusza powoduje lub w każdym razie prowokuje pojawienie się herezji. Ale, co ważniejsze, nie wszystkie herezje wspomniane przez Euzebiusza mają pochodzenie nadprzyrodzone. Autor kojarzy z diabłem fałszywe nauki Szymona Maga, Menandra, Ebionitów, Saturninusa, Bazylidesa, Carpocritusa, Marcjona, Montany, Novatusa i Maniego. Jednak z ram takiego powiązania wywodzi się znacznie większa liczba herezji - „błędy” Cerinthosa, nikolaitów, Walentyna, Cerdona, Enkratytów, Artemona, Asklepiodota, Teodota, Arabów, Elkesaitów, Sabeliusza i Pawła z Samosaty. Pomimo twierdzenia historyka, że ​​generowanie fałszywych nauk jest „zawodowym” obowiązkiem Szatana, ten ostatni występuje jedynie jako jeden z wielu inicjatorów; przynajmniej wina samych heretyków jest nie mniejsza niż wina „niewidzialnych wrogów” 322. Naturalnie interesujące jest pytanie, kto w dziele Euzebiusza, poświęconym konkretnie historii Kościoła pierwszych trzech wieków, jest sprawcą prześladowań chrześcijan. Logiczne byłoby wyjaśnianie wszystkiego za pomocą machinacji diabła. Jednak nie wszystko jest u Euzebiusza takie jasne. Materiał znajdujący się w środkowej części „Historii Kościoła”, jak konkluduje I. W. Krivuszyn, nie pozwala nam mówić o diable jako o „ojcu prześladowań”. Tylko w jednym przypadku za wywołanie masowych prześladowań obwinia się diabła i nawet wtedy mają one charakter lokalny; mówimy o masakrze galijskich chrześcijan pod rządami Marka Aureliusza (i jest to dowód nie samego Euzebiusza, ale cytowanego przez niego Listu kościołów Lugdunum (Lyon) i Wiednia (Wiedeń) do kościołów Azji i Frygii, V, 1). Raczej szatan używa prześladowań, aby skrzywdzić poszczególnych chrześcijańskich bohaterów – Polikarpa, Apoloniusza, Orygenesa. Prawdziwymi autorami antychrześcijańskich prześladowań za Euzebiusza są niegodziwi cesarze, a także okrutni prokonsulowie, zazdrosni kapłani i szaleni poganie 323. W przyszłości rola i „taktyka” szatana ulegnie zmianie. Diabeł przestaje być wynalazcą fałszywych nauk, aby całkowicie przejść na organizowanie prześladowań. Dopiero w tej części „Historii Kościoła” staje się prawdziwym „ojcem prześladowań”. W tej roli Szatan okazuje się najważniejszą postacią historyczną. To właśnie szczególny zakres jego działań (Wielkie Prześladowania) prowokuje do interwencji Logosu na szeroką skalę w historii po stronie Konstantyna i Licyniusza, a następnie po stronie samego Konstantyna. Jednakże fakt, że działalność ta jest "dozwolona" przez Boga ogranicza jej historyczne znaczenie. Autor postrzega prześladowania Dioklecjana w kategoriach kary Bożej i wychowania upadłego kościoła 324. Sprawcami prześladowań są sami ludzie, którzy złamali przykazania Boże. „I ta całkowita wolność” – pisze Euzebiusz – „odmieniła bieg naszych spraw, wszystko jakoś samo się potoczyło, zaczęliśmy sobie zazdrościć, obsypywać się obelgami i po prostu czasami nie chwytać za broń, zwierzchnicy kościołów łamali sobie słowne włócznie, świeccy zbuntowali się przeciwko świeckim, niewysłowiona obłuda i pozory osiągnęły granicę podłości, sąd Boży jak zwykle nas oszczędził (spotkania nadal się odbywały). i bez skrajnych środków nakierował nas na łagodność (8). Jakbyśmy stracili wszelki rozum, nie zamartwialiśmy się, jak przebłagać Boga, jak gdyby ateiści wierząc, że nasze sprawy nie są przedmiotem troski i troski, czynili zło za złem, a nasi wyimaginowani pasterze, odrzucając przykazanie pobożności, z całą swą zawziętością i wściekłością wdawali się w kłótnie między sobą, mnożąc tylko jedno - zazdrość, wzajemną wrogość i nienawiść, niezgoda i groźby, szukali władzy tak chciwie, jak tyrani szukali tyranii. Wtedy spełniło się słowo Jeremiasza” (VIII, 1, 7–8). Wielu badaczy dostrzegło w „Historii Kościoła” historię konfrontacji sił nadprzyrodzonych, w stosunku do której ziemscy uczestnicy dramatu historycznego okazują się prostymi agentami. Niektórzy nazywali nawet dzieło Euzebiusza „historią mitologiczną” 325 . Zdaniem F. Winckelmanna, dla biskupa Cezarei historia „realizuje się poprzez oddziaływanie dwóch czynników – Boga i Szatana. Heretycy, Żydzi i poganie służą demonowi jako zakłócacze rozwoju” 326. K. Hoisy pisze także: „Metafizyczne tło [„Historii” Euzebiusza – I.V.] jest dualistyczne: Bóg i diabeł, obaj ze swoimi aniołami, a raczej swoimi demonami, toczą ze sobą nieustanną walkę innych i są prawdziwymi siłami napędowymi historii, a walczące ze sobą siły ludzkie są tylko ich zabawkami” 327. Inni badacze, krytykując takie stwierdzenia, bagatelizują rolę diabła w historii, sprowadzając go do roli słabego i praktycznie bezbronnego szkodnika lub „psa Pańskiego na łańcuchu” 328. Trudno jednak przypuszczać, aby Euzebiusz wprowadził do historii postać diabła, łamiąc tym samym tradycję i narażając się na oskarżenie o herezję gnostycką, gdyby postać ta nie miała istotnego znaczenia w jego koncepcji historycznej. Naszym zdaniem diabeł w historii w rozumieniu Euzebiusza odgrywa bardzo ważną rolę. Bóg i diabeł uosabiają dwa bieguny, dobro i zło, pomiędzy którymi ludzkość oscyluje w swoim historycznym ruchu. Nie należy jednak redukować idei Euzebiusza do sztywnego dualistycznego schematu. Swoim ludzkim decyzjom poświęca sporo miejsca. To właśnie dzięki obecności tego składnika i aktywnemu uczestnictwu ludzi w historii rezultat nie zawsze jest taki, jakiego chciał Bóg, a nie taki, jakiego spodziewał się diabeł. Zatem schemat musi obejmować co najmniej trzy elementy: Boga, diabła i człowieka. Ruch historyczny realizuje się poprzez interakcję tych trzech elementów. W związku z tym proponuje się nowy sposób wyjaśniania wydarzeń, nowe rozumienie procesu historycznego, odmienne zarówno od starożytnego, jak i starożytnego żydowskiego. § 4. MIEJSCE CZŁOWIEKA W HISTORII Jak już zauważono, niemal powszechnie przyjął się punkt widzenia, zgodnie z którym chrześcijańska koncepcja historii świata jest przesiąknięta głęboko idealistycznymi ideami, które wiodą człowieka z ziemi do nieba 329. Zgodnie z tym ogólnym stanowiskiem dzieło Euzebiusza z Cezarei jest postrzegane jako głęboko idealistyczne. Ludzie i narody, jak się zwykle sądzi, przestały być aktywnymi bohaterami światowego dramatu, jak to miało miejsce w przypadku świeckich historyków starożytności i wczesnego bizantyjskiego świata, a zamieniły się w posłusznych wykonawców woli Boga Stwórcy. Jedynym motorem historii świata stała się teraz Opatrzność Boża, przekształcona w absolut filozoficzny. W zrozumieniu wydarzeń światowych rozum musiał w końcu ustąpić miejsca wierze 330. Jednak naszym zdaniem „Historia” Euzebiusza jest daleka od dzieł mitologicznych. Wynik każdego konkretnego wydarzenia, o którym mowa, często nie odpowiada planowi wszechmogącego Boga lub diabła. Wiele w prawdziwej ziemskiej historii zależy od działań i decyzji samych ludzi. Na kartach „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei nie znajdziemy długich dyskusji na temat wolności woli ludzkiej czy predestynacji, gdyż nie jest to traktat teologiczny ani filozoficzny. Jednak światopogląd autora znajduje odzwierciedlenie w sposobie, w jaki wyjaśnia pewne rzeczywiste wydarzenia historyczne, niezależnie od tego, czy przypisuje je działaniu losu, Boga, diabła czy człowieka. Sam Euzebiusz we wstępie do rozdziału V przeciwstawia się historykom starożytnym. Dla niego historia to nie ciąg czynów bohaterów i wielkich osobistości, „wyczyny dowódców wojskowych i waleczność wojowników”. Jednocześnie historia w jego ujęciu nie wydaje się być jedynie zbiorem boskich czynów i decyzji. Dla Euzebiusza Bóg nie jest jedynym i wyłącznym arbitrem losów ludzkości, jak w judaizmie. Historia jest dla niego historią „tych, którzy toczyli pokojową wojnę o pokój swoich dusz i odważnie walczyli o prawdę, o wiarę” (HE, V, praef). Człowiek ma w nim godne miejsce. Od samego początku swego istnienia człowiek samodzielnie, z własnej woli dokonuje wyborów i podejmuje decyzje: „Pierwszy człowiek [sam, a nie z woli Bożej – ORAZ B] wpadł w to śmiertelne i zniszczalne życie i zamiast dotychczasowego upodobania Bożego otrzymał tę przeklętą ziemię” (I, 2, 17–18). Co więcej, „zniszczyli wrodzony umysł, nasiona rozsądnego i cichego w duszy ludzkiej, w nadmiarze dobrowolnie wybranej deprawacji” (tamże). Król „złośliwie spiskuje” przeciwko apostołom (I, 10, 1), Żydzi zbuntowali się przeciwko Chrystusowi (II, 6, 8, III, 5, 2–3), a Senat rzymski i cesarz August z własnej woli decydują o losie narodu żydowskiego (1, 6, 7). Osoba samodzielnie decyduje o swoim losie - ocalić lub zniszczyć swoją duszę. I tak na przykład Marcjon, założyciel jednej z herezji, „stał się wrogiem Kościoła powszechnego, oddzielony od miłosierdzia Bożego” i w ten sposób sam „odsunął jak najdalej od siebie własne zbawienie, usprawiedliwiając swoje imię” (VII, 10, 5). Człowiek decyduje z własnej woli, czy zwrócić się ku prawdziwej wierze, czy ku herezji. W przedstawieniu Euzebiusza założycielami herezji są często ludzie. Choć heretyków określa jako „narzędzie diabła” (III, 26, 1), to wciąż nie jest to diabeł, ale „Szymon był pierwszym podżegaczem wszelkich herezji. Odtąd aż do chwili obecnej wyznawcy jego herezji udają wyznawanie filozofii chrześcijańskiej – rozsądnej i wszędzie wychwalanej za czystość życia, ale od razu wpadają w uścisk bałwochwalczego przesądu. (II, 13,6–8) Cesarz Walerian 331 wpada w szał, podburzany nawet nie przez demony, ale przez „swojego nauczyciela, zwierzchnika egipskich magów”. „Ale nauczyciel stopniowo namawiał go, żeby się ich pozbył [chrześcijanie – I V]. Poradził mu, aby wykonywał egzekucje na czystych i pobożnych ludziach oraz aby prześladował jako wrogów tych, którzy stanowili przeszkodę w jego podłych, obrzydliwych zaklęciach. Namawiał go do nieczystych inicjacji, zbrodniczych rytuałów czarnoksięskich, niemiłych Bogu nabożeństw, namawiał do niszczenia nieszczęsnych dzieci, składania w ofierze dzieci nieszczęsnych rodziców, badania wnętrzności noworodków, rozcinania i rozdzierania stworzeń Bożych, jakby dla własnego szczęścia” (VII, 10, 4). Zatem wina za te potworne zbrodnie spoczywa wyłącznie na ludziach – niegodziwym cesarzu Walerianie, który odsunął się od Boga, i jego nauczycielu. W innym miejscu Euzebiusz obszernie cytuje dzieło Hegesippusa, wyjaśniając pochodzenie różnych herezji, które rozdzierały Kościół od wewnątrz. Jej istota sprowadza się do tego, co następuje: "Kościół był jak dziewica czysta, niepokalana; jeśli byli tacy, którzy próbowali zniszczyć zdrową i zbawienną Ewangelię, to siedzieli skuleni w swoich ciemnych kątach i pozostawali w zapomnieniu(8). Kiedy święta osoba apostolska w ten czy inny sposób zakończyła swoje życie i przeminęło pokolenie, godne na własne uszy usłyszeć głos Mądrości Bożej, wówczas pod wpływem fałszywych nauczycieli, wraz z ich oszustwami, zaczęło się zamieszanie i ateizm. Ponieważ żadne z nich apostołowie pozostali przy życiu, postanowili otwarcie przeciwstawić się głoszeniu prawdy swoją fałszywą wiedzą” (III, 32, 7-8). Euzebiusz zrzuca winę za powstanie i rozprzestrzenianie się manicheizmu wyłącznie na człowieka, na jego założyciela: „Barbarzyński w języku i usposobieniu, on [Manes] miał w swojej naturze coś demonicznego i szalonego. Swą fałszywą i bluźnierczą naukę zebrał z wielu bluźnierczych, dawno już wymarłych herezji, przywiózł ją z Persji i rozlał tę śmiertelną truciznę po całej naszej ziemi” (VII, 31, 1). Następnym razem, mówiąc o przyczynie pojawienia się herezji montanistycznej, Euzebiusz pisze: „Nowa herezja, która spowodowała schizmę w Kościele, powstała z tego powodu: Mówią, że niejaki Montanus, jeden z miejscowych nawrócony, w ogromnym pragnieniu prymatu, pozwolił, aby ożywiony nim wszedł wróg, nagle popadając w szał, zaczął mówić coś dziwnego, prorokując wbrew zwyczajom Kościoła” (V, 16, 6). Tak więc, chociaż Euzebiusz przywołuje diabła, aby wyjaśnić pochodzenie tej herezji, nazywając go w przenośni „wrogiem”, za ten czyn ostatecznie odpowiada sam Montanus. To on pozwolił, aby demon wszedł w siebie i wykorzystał go do celów jego własne cele. W niektórych miejscach swojej „Historii” Euzebiusz podaje kontrprzykłady, gdy ludzie nie pozwalają diabłu czynić zła rękami „Życie nie mogło ich [chrześcijan – I V] złapać na przynętę i nie zmusiło ich do zaniedbania przykazań naszego Zbawiciela o spowiedzi i wyrzeczeniu. Wszystkim groźbom i obelgom sędziów przeciwstawiali się odważną i mądrą rozumacją, a raczej pobożną duszą, która kocha Boga” (VIII, 9, 6). Chrześcijańscy męczennicy nie tylko stawiają czoła wszelkim mękom i pokonują wszelkie podstępy diabła, ale nawet toczą z nim skuteczną walkę o zbawienie dusz własnych i innych. "Ich miłość [do Boga] była prawdziwa, dlatego toczyli wielką wojnę z diabłem; chcieli mu ścisnąć gardło, aby wypluł w całości tych, których miał zamiar połknąć. Nie wywyższali się nad upadłymi, ale w swoim macierzyńskim miłosierdziu dawali potrzebującym z ich obfitości i wylewając obfite łzy przed Ojcem, prosili o darowanie im życia, a On je dał, oni dali je bliźnim, a zwyciężywszy wszystko, poszli do Boga" (V, 2, 2). 6). W organizowaniu prześladowań chrześcijan sam naród, niegodziwi cesarze, heretycy i tłumy biorą udział nie mniejszy niż diabeł. "Kiedy moc Nerona się wzmocniła, rzucił się do niegodziwych czynów i zbuntował się przeciwko wierze w Boga Wszechmogącego. Nie jest naszym obecnym zadaniem pisanie o wszystkich obrzydliwościach, do jakich był zdolny, a wielu pozostawiło o nim bardzo szczegółowe historie. Brakowało mu tylko, aby został pierwszym cesarzem - prześladowcą wiary w Boga" (II, 25, 1-3). Cesarz Domicjan, także bez udziału diabła i Boga, "w końcu okazał się następcą Nerona w nienawiści do Boga i w walce z Bogiem. Był drugim, który wszczął przeciwko nam prześladowanie" (III, 17) "Po Neronie i Domicjanie, za cesarza, którego czasy teraz opisujemy, tłum wzniósł częściowe prześladowania przeciwko nam w miastach" (δήμος, III, 32, 1). „Wiszące nad nami groźba strasznych prześladowań w pewnym stopniu znikła, lecz dla ludzi, którzy chcieli nam wyrządzić krzywdę, pozostało nie mniej możliwości: w jednym miejscu tłum knuł zły czyn, w innym przygotowywały go władze lokalne” (111, 33, 2). Zatem sprawcami prześladowań chrześcijan są znowu sami ludzie, albo tłum, albo przedstawiciele władz. W księdze VI inicjatorem prześladowań okazuje się „jakiś prorok” i heretycy: „Prześladowania rozpoczęły się nie dekretem królewskim, ale cały rok wcześniej, kiedy jakiś prorok i sprawca nieszczęść tego miasta zaczął podburzać i podburzać przeciwko nam tłum pogański, podburzając jego rodzime przesądy. Nauczeni przez niego poganie uznali, że wolno im wszelkie okrucieństwa i że pobożna cześć demonów wymaga jednego – zabicia nas”. (VI, 41, 1). Za panowania Maksymina organizatorem prześladowań jest niejaki Teoteknos, „straszny czarnoksiężnik i przebiegły człowiek, niegodny swego imienia 333 osoby” (IX, 2, 1). „On przede wszystkim toczył z nami wojnę, pilnie, pod każdym względem, polując na nas” – pisze Euzebiusz. Poprzez czary i czary wzniósł bożka przyjaznego Zeusa, wynalazł na jego cześć kilka bezbożnych sakramentów, potwornych tajemnic, zbrodniczych oczyszczeń. Opowieści o swoich rzekomo spełnionych przepowiedniach sam przynosił królowi” (IX, 3, 1). Licyniusz czyni zło pod wpływem nie diabła i demonów, ale własnej zazdrości i okrucieństwa (X, 8, 2–17). Zatem niemal we wszystkich przypadkach Bóg pozostawia człowiekowi prawo wyboru i nie stosuje nawet przemocy wobec tych, którzy od Niego odeszli. Albo „cierpliwie czeka”, aż grzesznik się poprawi i powróci na drogę prawdy, albo stosuje wobec niego środki „niebiańskiej pedagogiki”, wysyła mu wizje, znaki, napomina, zsyła drobne kary, które zachęcają do zastanowienia się nad swoim losem i nawrócenia się na prawdziwą wiarę. Euzebiusz najwyraźniej kontynuuje w tej kwestii tradycję założoną przez Orygenesa 334. W jego przedstawieniu Bóg, ucieleśnienie dobroci i sprawiedliwości, jest absolutnie obcy przemocy; może jedynie przekonywać, pouczać, uczyć dusze; przyznaje wolną wolę swoim stworzeniom - aż do odpadnięcia od bóstwa. Co prawda w dziesięciu księgach „Historii Kościoła” Euzebiusza są tylko dwa przypadki, gdy wola człowieka wchodzi w konflikt z wolą Boga, a Pan stara się nie tylko przemówić grzesznikowi do rozsądku i skierować go na drogę prawdy, ale także wpłynąć na niego w bardziej namacalny sposób. Oto jak Euzebiusz opisuje na przykład przypadek „niejakiego spowiednika Nataliusa”, którego heretycy „namówili, aby nazywał się swoim biskupem za opłatą 150 denarów miesięcznie” (V, 28, 10). "Gdy przebywał z heretykami, Pan często napominał go wizjami, gdyż miłosierny Bóg i Pan nasz Jezus Chrystus nie chciał, aby ten, który składał świadectwo o Jego cierpieniu, zginął ekskomunikowany. On jednak nie zwracał uwagi na te wizje, dał się złapać w przynętę dominacji i egoizmu, która zniszczyła tak wielu ludzi. W końcu został pobity przez świętych aniołów, którzy bili go przez całą noc; wstawał rano, przykryty rany, odział się w łachmany, posypał głowę popiołem i ze łzami w oczach rzucił się do stóp biskupa Zefiryna, z trudem przyjęli go z powrotem do Kościoła” (V, 28, 11–13). Drugi przypadek wiąże się z imieniem Maksymina. Tyran, przedstawiany przez Euzebiusza jako „nikczemny wojownik przeciw Bogu”, pod koniec swego panowania, „oddając chwałę Bogu chrześcijańskiemu, wydał najdoskonalsze i najpełniejsze prawo, zapewniające im [chrześcijanom] wolność” (IX. 10, 6). Aby wyjaśnić ten nieoczekiwany obrót wydarzeń, Euzebiusz odwołuje się do działania woli Bożej: „Tyran Maksymin wydał na rzecz chrześcijan dekret, rzekomo sporządzony z własnej woli, ale w rzeczywistości wymuszony, opowiadający fałszywie to, czego nigdy im nie powiedziano ani nie uczyniono” (IX, 9, 13). "Maksymin działał pod przymusem, z konieczności, a nie z przekonania, nikt nie uważał go za prawdomównego i godnego zaufania, a wcześniej, za podobną protekcjonalnością, wyszła na jaw jego fałszerstwo i niestałość myślenia. Wielki niegodziwy człowiek nie zdecydował się jednak poddać i dopiero pojęty sądem Bożym zmuszony był w końcu zgodzić się wbrew jego woli" (IX, 96, 10). W przedstawieniu Euzebiusza Bóg na różne sposoby upominał niegodziwego tyrana poprzez porażki militarne, wizje, choroby itp. Trwając w swoich błędach, przez długi czas wystawiał na próbę cierpliwość Boga, jednak pod koniec swego panowania, okryty wstydem, w obawie o swoje życie, zmuszony był poddać się i wydać dekret na korzyść chrześcijan, zgodnie z wolą Pana. Zatem koncepcja Opatrzności Bożej w światopoglądzie Euzebiusza z Cezarei pozostawia wystarczająco dużo miejsca na wolne decyzje człowieka. Bóg wyznacza ogólny kierunek rozwoju, aranżuje okoliczności, w których ludzie zachowują się w określony sposób, niezwykle rzadko bezpośrednio ingeruje w bieg wydarzeń. Konkretne działania ludzi, duże i małe, codzienne, realizowane są zgodnie z ich własnymi przekonaniami, pragnieniami i wolą. W tym obrazie świata duże miejsce zajmuje wolny wybór człowieka (προαίρεσις). Swoimi czynami człowiek zapewnia sobie zbawienie lub ściąga na siebie gniew Boży. Zatem człowiek w pewnym stopniu może wpływać na bieg wydarzeń, ponieważ to czy tamto zachowanie powoduje odmienną reakcję Boga. W literaturze historycznej prezentuje się pogląd, że ani teolodzy bizantyjscy, ani tym bardziej historycy, nie próbowali rozwiązać sprzeczności, jaka tu powstaje pomiędzy ideą determinowania wydarzeń przez wolę Bożą a ideą ludzkiej odpowiedzialności za swoje czyny 335 . Naszym zdaniem za takim sformułowaniem problemu kryje się chęć znalezienia rozwiązań na wzór współczesnych w dziełach autorów starożytnych. Jednak współczesne idee naukowe w pewnym stopniu zniekształcają wiedzę o przeszłości, gdyż nie uwzględniają historycznej różnicy poglądów 336. Współczesny badacz ocenia idee ludzi odległych od nas epok z punktu widzenia współczesnych koncepcji wyjaśniających, narzucając im tym samym zupełnie nietypowe dla nich kryteria i stereotypy. W tym przypadku, jak nam się wydaje, myśliciele chrześcijańscy nie widzieli tu żadnego szczególnego problemu ani niespójności. Logiczna sprzeczność między stanowiskiem o wolności woli ludzkiej a ideą opatrznościowości znajduje tu rozwiązanie czysto chrześcijańskie. Rozumienie Opatrzności Bożej przedstawione w dziele Euzebiusza z Cezarei wydaje nam się bliskie starotestamentowej koncepcji dereka 337. Termin ten ma wiele znaczeń: droga, podróż, przedsięwzięcie, zachowanie, pozycja, władza, działanie Boga, zachowanie wymagane przez Boga od człowieka, sposób działania człowieka. W samej idei, w obrazie „drogi” czy „ścieżki” kryje się pewna dwoistość. Z jednej strony wytyczona przez kogoś droga prowadzi nogi idących nią osób, wskazuje mu kierunek, ale tylko prowadzi i wskazuje. I tylko podróżny sam wybiera, czy wkroczy na tę „ścieżkę”, czy pójdzie nią do końca, czy z niej zejdzie” 338. Zdaniem Euzebiusza przedmioty wyboru, spośród których ludzie mogą wybierać, są stworzone przez Boga, ale sam wybór pozostawia się człowiekowi. W każdej duszy ludzkiej istnieje pewien impuls (όρμή), według którego człowiek wyznacza „kierunek” swojego życia, czy będzie ono skierowane ku dobru, czy ku złu. I nie podlega ani Moirai, ani Anance, ani Losowi, ani nawet Bogu 339. To nie przypadek, że pisarze chrześcijańscy skupiają się na osobistym zbawieniu związanym z osobistą odpowiedzialnością za wybór drogi. „Wolna wola” najwyraźniej jest rozumiana przez Euzebiusza jako zdolność człowieka do zrozumienia, zaakceptowania lub odrzucenia tego, co Platon nazywał Bogiem. Później, w IV wieku, Grzegorz z Nyssy rozwinął tę interpretację wolnej woli i przedstawił ją w swoich pismach bardzo obrazowo i wyraźnie. Nakreślił dwa różne sposoby odwracania ludzi od dostrzegania prawdziwego dobra. Bóg jako Dobry był jak słońce świecące z nieba. Jednak aktem wolnej woli człowiek mógł świadomie zamknąć oczy i żyć w wewnętrznej ciemności. Grecy nazywali to φθόνος 340, czyli „zazdrością”. Greckie słowo oznaczało nieco inne zjawisko niż w rozumieniu współczesnym. Oznaczało to nienawiść do dobra i świadomą próbę zatarcia jego przejawów. Na tę ścieżkę wpadł Szatan i ludzie również mogli popaść w „zazdrość”. Inną drogą powstania zła, jak wyjaśnił Grzegorz, jest droga przez „przyjemność”. Ludzie z natury dążą do dobra, ale istnieją dwa rodzaje dobra: dobro prawdziwe, dobro naturalne i dobro fałszywe, które ma jedynie atrakcyjny wygląd - przyjemność. W pogoni za przyjemnościami ludzie, którzy ulegli pokusie, oddalają się od prawdziwego dobra 341. Podstawę do takiej interpretacji problemu wolnej woli można znaleźć w dziele Euzebiusza. Na konkretnych przykładach historycznych pokazuje, że w większości przypadków odpowiedzialność za daną decyzję czy działanie spada nie tylko i nie tyle na Boga czy diabła, ile na samego człowieka. Tym samym w dziele Biskupa Cezarei człowiek ze swoją wolną wolą jawi się jako w pełni zdolny i równy twórca i uczestnik historii. Zgodnie ze swoją ogólną koncepcją Euzebiusz proponuje także nowy, odmienny od starożytnego pogląd na samego człowieka. Dzieli całą ludzkość na dwie grupy według zasad religijnych. Do pierwszej grupy zaliczają się prawdziwi chrześcijanie, męczennicy, cesarze prawosławni, do drugiej – heretycy, apostaci, niegodziwi tyrani. Euzebiusz opisuje pierwszych jako bohaterów. Obdarza je różnymi cnotami, których zestaw jest jednak zupełnie odmienny od cnót epoki starożytnej. Już od czasów Arystotelesa myśl społeczna starożytności określiła idealny typ człowieka – obywatela. Musi być wychowany w duchu cnót i wypełniać obowiązki państwowe, tj. zajmować się sprawami wojskowymi, działalnością ustawodawczą i sądowniczą, posiadać ziemię itp. Ten sam ideał polis charakterystyczny jest także dla rzymskiej świadomości społecznej. W świadomości Rzymian ideałem, wzorem jest iig bonus – standard rzymskiego obywatela i patrioty. Cnota rzymska (virtus) w szerokim znaczeniu tego słowa jest wszechstronnym wyrazem godnego postępowania każdego Rzymianina w ramach wspólnoty cywilnej. W rzymskiej hierarchii wartości na pierwszym miejscu znajdują się przymioty i czyny mające na celu dobro ojczyzny. Co więcej, cnota, męstwo (virtus) w ujęciu starożytnym nie mogą istnieć w oderwaniu od życia i działalności publicznej, ani też być niezależne od opinii współobywateli. „To właśnie zdobi człowieka”, mówi Cyceron, „że nagrody za męstwo, czyny uznane przez opinię ludzi są uważane za zaszczyty” (Sis, De orat, II, 347). Zatem wszystkie starożytne cnoty rzymskie są w pewnym stopniu cnotami o charakterze społecznym, politycznym, a obraz vir bonus jest wizerunkiem posiadacza ziemskiego, wojownika i męża stanu. Nawet pietas (pobożność) rozumiano jako pobożne oddanie ojczyźnie, rodzinie i bliskim 342. Bohaterowie Euzebiusza posiadają „pobożność, sprawiedliwość i wszelkie inne cnoty” ( διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Jednak Euzebiusz nadaje tej znanej cesze zupełnie inne znaczenie. Przede wszystkim są to „ludzie sprawiedliwi” (1, 4, 6). „Chrześcijanina wyróżnia roztropność, sprawiedliwość, cierpliwość w życiu, cnota, odwaga w pobożności i wyznanie jedynego Boga Wszechmogącego” („Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άνδρα διά τής τού Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βίου καί άρετής άνδρεία εύσεβείας τε όμολογία ένός καί μόνου τού ’ επί πάντων θεού διαπρέπειν…” (I, 4, 7)). Kolejną najważniejszą cnotą jest wstrzemięźliwość (έγκράτεια), na niej opierają się wszelkie inne przymioty moralne (II, 17, 16). Czystość, pogarda dla przyjemności cielesnych (II, 17, 19), wstrzemięźliwość w jedzeniu i piciu, mądrość i cnota (VI, 8, 5), ciężka praca, pilne studiowanie (σπουδή) Pisma Świętego (VII, 24, 4), poczucie proporcji, umiłowanie prawdy, zrozumienie i rozsądek (VII, 24, 8), współczucie (VII, 24, 8), współczucie (VII, 24, 8). συμπαθεία) i miłość do ludzkości (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) – to główny zestaw cech, które wyróżniają prawdziwego chrześcijanina. Warto zauważyć, że Euzebiusz przywiązuje dużą wagę do wychowania swojego bohatera. Przykładowo, charakteryzując Filona, podkreśla, że był to „człowiek bardzo niezwykły nie tylko wśród naszych [tj. chrześcijan – I.V.], ale także wśród osób, które otrzymały helleńskie wykształcenie. Pochodził ze starożytnej rodziny żydowskiej i w niczym nie ustępował tym, którzy w Aleksandrii słynęli ze swoich obowiązków. Ile i jaki rodzaj pracy włożył w studiowanie nauk związanych z wiarą i ojczyzną, widać w praktyce każdy. Jak silny był w filozofii i liberalizmie sztuki, znajomości, której wymaga greckie wykształcenie, nie ma o czym mówić. Ze szczególną pilnością studiował Platona i Pitagorasa; podobno przewyższył w tym wszystkich swoich współczesnych” (II, 4, 2-3). Tym samym Euzebiusz podkreśla starożytność rodziny i pochodzenie, wykształcenie, a znajomość nauk helleńskich i filozofii uważana jest przez Euzebiusza za zaletę, a nie wadę chrześcijanina. „Malchion, człowiek na ogół elokwentny, dyrektor antiocheńskich szkół helleńskich, w których nauczano retoryki, otrzymał święcenia kapłańskie w tutejszej diecezji za czystość swej bezgranicznej wiary w Chrystusa” (VII, 29, 2). "...Dorotheos, nagrodzony kapłaństwem w Antiochii, człowiek wymowny, kochający piękno teologii... zaczął uczyć się języka hebrajskiego, aby ze znajomością tej materii czytać Pismo Święte po hebrajsku. Nie było mu obce greckie szkolnictwo i jego "sztuki wyzwolone" (VII, 32, 2-3). Biskup Anatolij "ze względu na swą wymowę i znajomość filozofii greckiej uchodził za pierwszego spośród naszych najsłynniejszych współczesnych, gdyż doskonale studiował arytmetykę, a także inne nauki: dialektykę, fizykę, retorykę... On... otworzył w Aleksandrii szkołę wyznawców arystotelesa...” (VII, 32, 6). „Wśród moich rówieśników – pisze dalej Euzebiusz – „byli ludzie nieliczni, jak na przykład Pieriusz, jeden z księży aleksandryjskich, Meletiusz, biskup kościołów pontyjskich. Pierwszy zasłynął z niechęci i wiedzy filozoficznej, refleksji nad dziełami Bożymi, ich interpretacji i znakomitych kazań w Kościele na ten temat. Można by o Meletiusie napisać (ludzie wykształceni nazywają go „miodkiem ze strychu”), że w swoich przemówieniach osiągnął doskonałość. Nie sposób docenić siły jego retoryki. Ktoś powie: dała mu to natura, ale kto przewyższył go bogactwem doświadczenia i rozległością wiedzy? We wszystkim, co wymaga rozumu i elokwencji, był najzdolniejszy i najzdolniejszy: wystarczy go wypróbować, a powiesz: szlachetność jego życia odpowiadała reszcie” (VII, 32.26). Zatem Euzebiusz uważał opanowanie nauk helleńskich, przede wszystkim filozofii i retoryki, za dowód inteligencji i szczególnego talentu swego bohatera. Jednak w innym miejscu Euzebiusz uważa brak wykształcenia, prostotę i lekkomyślność mowy za dowód czystość i nieskazitelność. I tak święci apostołowie, „którzy prowadzili życie w doskonałej czystości, ozdabiając dusze wszystkimi cnotami, mówili prostym językiem. Zdawali się na Boską i cudowną moc daną przez Chrystusa, ale nie wiedzieli jak i nie starali się mówić o nauce Chrystusa słowem przekonującym i zręcznym... nie wiedząc, jak starannie dobrać słowa, a nawet mało się tym przejmując” (III, 24, 3). Najprawdopodobniej dla chrześcijańskiego biskupa wykształcenie jego bohaterów i opanowanie nauk pogańskich nie były najważniejszymi cnotami. Jednak w kontekście konfrontacji kultury pogańskiej z chrześcijańską starał się podkreślić, że nawet ludzie uczeni, wychowani w duchu wcześniejszych tradycji, wysoko ceniący wiedzę racjonalną, również zwracali się do chrześcijaństwa. Co ciekawe, styl życia prawdziwego chrześcijanina Euzebiusz opisuje mniej więcej w ten sam sposób, co życie filozofa. Opowiadając o młodości Orygenesa pisze: „Przez wiele lat wiódł takie życie filozoficzne, odrzucając wszystko, co podsycało młodzieńcze namiętności; przez cały dzień znosił ciężką pracę swojej ascezy; większość nocy poświęcał na studiowanie Pisma Świętego, uparcie wiódł życie najsurowszego filozofa, to ćwicząc się w poście, to znowu ściśle mierząc czas snu, śpiąc według swej gorliwości nie na materacu, ale na gołej ziemi” (VI, 3, 9). Biskupa Pamfila, „człowieka bardzo szanowanego”, Euzebiusz charakteryzuje przede wszystkim jako „prawdziwego filozofa w swoim życiu” (VII, 32, 25). Jednocześnie szerokie wykształcenie bohaterów Euzebiusza i doskonała znajomość filozofii nie dają jeszcze podstaw do nazywania ich „filozofami”. Filozof, zdaniem Euzebiusza, to przede wszystkim ten, który prowadzi odpowiedni tryb życia. I tak na przykład biskup Stefan, „który zachwycił wielu swoją znajomością filozofii i innych nauk helleńskich” (VII, 32, 22), chrześcijanin ze względu na przynależność wyznaniową, nie jest przez Euzebiusza nazywany ani chrześcijaninem, ani filozofem, gdyż „kwestie wiary mniej go interesowały. Narastające prześladowania ujawniły w nim raczej hipokrytę i tchórza niż prawdziwego, odważnego filozofa” (VII, 32, 22). Tym samym, świadomie lub nie, Euzebiusz ukazuje sposób życia chrześcijanina w kategoriach właściwych starożytnej świadomości. Wśród męczenników, czyli ludzi wyróżniających się pobożnością i niezłomnością, a zatem zasługujących na podziw i szacunek, Euzebiusz wyróżnia szczególnie tych, którzy posiadali wszelkie cnoty zgodne ze starożytnymi ideami „dobrego obywatela”. „Byli to ludzie niesamowici [męczennicy – ​​I V], ale ci, którzy wyróżniali się bogactwem, urodzeniem, słynęli z wymowy i wykształcenia filozoficznego, zasługiwali na szczególne zdziwienie i uważali to wszystko za nic w porównaniu z prawdziwą pobożnością i wiarą w Zbawiciela” (VIII, 9, 6). W wielu innych przykładach Euzebiusz zdaje się także przeciwstawiać tradycyjne wartości rzymskie nowym, chrześcijańskim. Pewna kobieta, która zdaniem Euzebiusza zasługuje na najwyższą pochwałę, „słynęła z bogactwa, urodzenia, wykształcenia i uważała to wszystko za drugorzędne w porównaniu z czystością” (VIII, 14, 15). Co prawda Euzebiusz nie mówi, czy była chrześcijanką. Euzebiusz, dokonując więc krótkiej charakterystyki swoich bohaterów, buduje niejako równolegle dwie skale wartości: tradycyjną, rzymską i nową, chrześcijańską. Jeśli w tradycyjnym systemie idei vir bonus bohater pozytywny charakteryzował się przede wszystkim obywatelem, osobą prowadzącą aktywne życie społeczne, pełniącą różne obowiązki publiczne, zajmującą wysokie stanowiska, a co za tym idzie, dobrze urodzoną, szlachetną, bogatą i piękną ciałem, to chrześcijański system wartości nie przywiązuje szczególnej wagi do tych „cnót”. Obecnie nacisk położony jest na pobożność i trzymanie się prawdziwej wiary. Za idealnego, sprawiedliwego człowieka uważa się osobę, która wiedzie „życie doskonałe, mądre i pobożne” (I, 23, 1–2). Tuż poniżej Euzebiusz rysuje żywy obraz sprawiedliwego chrześcijanina, opisując biskupa Kościoła jerozolimskiego, Jakuba. "Był święty od łona matki, nie pił wina ani piwa, nie jadł mięsa, brzytwa nie dotknęła jego głowy, nie namaszczał się oliwą i nie chodził do łaźni. Tylko jemu wpuszczono do Najświętszego; miał na sobie szaty lniane, a nie wełniane. Wszedł sam do cerkwi, a znaleziono go na kolanach i modlącego się o przebaczenie całego ludu, jego kolana stały się stwardniałe jak u wielbłąda, ponieważ zawsze modlił się na kolanach i prosił lud o przebaczenie. Za swą wielką prawość nadano mu przydomek „Sprawiedliwy” lub „Ovliy”, co oznacza „ogrodzenie ludu” i „prawość” (II, 23, 4-5). Dla dopełnienia obrazu chrześcijańskiego sprawiedliwego człowieka (w tym przypadku proroka) Euzebiusz przytacza pełne pytań retorycznych dzieło Apoloniusza: „Prorocy nie przyjmują darów. Powiedz mi, czy prorok idzie do łaźni? czy prorok robi eyeliner? czy prorok lubi biżuterię? czy prorok gra w szachy i kości? czy prorok daje pieniądze na odsetki? Czy jest to dopuszczalne, czy nie? (V, 18, 11). Chcąc nadać swemu bohaterowi pozytywną charakterystykę, Euzebiusz opisuje go jako człowieka, który „osiągnął pełnię miłości do Boga i bliźniego”, prowadzący życie nienaganne, postępując „nienagannie według wszystkich przykazań i ustaw Pańskich”, nie wahając się „służyć bliźniemu wszelkimi możliwymi sposobami”, „mający wielką gorliwość o Boga i płonący duchem” (V, 1, 9). Jednak Euzebiusz nie przeciwstawia bezpośrednio wartości starożytnych i chrześcijańskich. Czasem nawet się uzupełniają. Na przykład „niejaki Adaukt, człowiek wysokiej rangi, potomek szlacheckiej rodziny włoskiej, nagrodzony przez cesarzy wszystkimi tak zwanymi zaszczytami i stanowiskami publicznymi, nienagannie wypełniając obowiązki kierowania gospodarką całego kraju, zasłynął zarówno prawą wiarą, jak i wyznaniem Chrystusa, Syna Bożego” (VIII, 11.2). „Była w Antiochii pewna kobieta, święta i przedziwna w cnotach duchowych, znana z piękna, bogactwa, urodzenia i dobrej opinii, i dwie córki swoje wychowała w zasadach prawdziwej wiary” (VIII, 12, 3). „W tej samej Antiochii żyły dwie dziewczynki, siostry prawdziwe, we wszystkim miłe Bogu, słynące z urodzenia, chwalebne w życiu, młode wiekiem, piękne na ciele, wzniosłe duchem, pobożne w usposobieniu, przedziwne w zazdrości” (VIII, 12, 5). Niejaki Astyriusz, wspomniany przez Euzebiusza, odznaczał się „odwagą miłą Bogu”. „Pewnego razu rzymski senator, ulubieniec cesarzy, znany wszystkim ze swojej sławy i bogactwa, był obecny przy śmierci męczennika. Położył ciało na plecach (i był w drogim, błyszczącym ubraniu), odział je w kosztowną narzutę i pochował w odpowiednim grobowcu” (VII, 16, 1). Czasem Euzebiusz, opisując nawet lud Kościoła, zwraca uwagę na ich zasługi, które odpowiadały tradycyjnym, świeckim wyobrażeniom. Na przykład biskup jest przez niego charakteryzowany jako „człowiek roztropny i rozsądny” (X, 4, 61). Chcąc więc nadać pozytywny wizerunek, Euzebiusz wskazuje na wszystkie zalety i zalety człowieka, niezależnie od tego, czy należą one do starego, czy do nowego systemu wartości. Męczennicy zasługują na szczególny szacunek ze strony Euzebiusza. Odważnie znoszą cierpienia, „które przekraczały wszelkie siły ludzkie” (V, 1, 20), „z wielką cierpliwością i odwagą znosili różne męki” (VI, 1,1). "Rzeczywiście pokazali moc męczeństwa, odważnie rozmawiali z poganami, ich cierpliwość, nieustraszoność i stanowczość świadczyły o szlachetności ich dusz. Pokornie kłaniali się pod potężną ręką, która ich teraz wysoko podniosła. Potem bronili wszystkich, nikogo nie obwiniając i modlili się za oprawców" (V, 2, 4-5). Typowy wizerunek chrześcijańskiego męczennika reprezentuje niejaki Attalus. „Wyszedł gotowy do walki, miał czyste sumienie, był prawdziwie wyszkolony w nauczaniu chrześcijańskim i zawsze świadczył nam o prawdzie” (V, 1, 43). Chrześcijańscy męczennicy, którzy nie wyrzekli się wiary nawet po zniesieniu tortur i innych prób, już swoim wyglądem różnili się od innych więźniów. Nie tracili ducha. „Spowiednicy szli wesoło, na ich twarzach widać było piętno wdzięku i chwały, kajdany wydawały się godną ozdobą – tak pasują pannie młodej stroje ze złotym haftem. Od nich pochodziła woń Chrystusa” (V, 1, 34–35). W ten sposób męczennicy w skoncentrowanej formie ucieleśniają najlepsze przymioty chrześcijańskie: pokorę, łagodność, a jednocześnie wierność swoim przekonaniom, wytrwałość i odwagę. Euzebiusz przywiązuje dużą wagę do charakterystyki biskupów wspólnot chrześcijańskich. Biskup jest nie tylko chrześcijaninem, ale także „dobrym, prawdziwym pasterzem” ludu, gorliwie troszczącym się o swoją owczarnię (III, 36, 10), dlatego musi posiadać szczególne przymioty. I tak na przykład biskup Teodot „uchodził za pierwszego w sztuce uzdrawiania ciała, ale nikt nie mógł się z nim równać w trosce o duszę; kochał ludzi, szczerze im współczuł, gorliwie niósł pomoc potrzebującym i posiadał dużą wiedzę teologiczną” (VII, 32, 23). Inny biskup, Agapius, „pracował, szczerze troszcząc się o zarządzanie ludem i hojnie pomagając wszystkim, zwłaszcza biednym” (VII, 32, 24). Tym samym biskup uważany jest przez Euzebiusza nie tylko i nie tyle za człowieka świętego, prawdziwie oddanego wierze chrześcijańskiej, „filozofa”, któremu zależy na zbawieniu swojej duszy. Ponadto biskup musi posiadać znaczną wiedzę, być dobrym organizatorem, opiekunem, patronem i mentorem powierzonej mu owczarni. Euzebiusz szczególną uwagę zwraca na cesarzy chrześcijańskich, a dokładniej na władców lojalnych wobec chrześcijan. Euzebiusz wymienia Tyberiusza 343 jako dobrego cesarza, „pod którym imię chrześcijan weszło na świat” i który pomimo oporu Senatu zapewnił chrześcijanom pewną ochronę, a raczej „groził śmiercią tym, którzy wydawali chrześcijan” (II, 2, 6). Ma pewną sympatię dla Wespazjana 344, który nie przestrzegał bezbożnych, okrutnych praw wobec chrześcijan, Trajana 345, który zakazał poszukiwania chrześcijan, Hadriana 346 i Konstancjusza 347 (V, 5, 7). Cesarz Walerian na początku swego panowania jawi się jako przykład dobrego władcy, "ponieważ był łagodny i usposobiony wobec ludu Bożego. Żaden z cesarzy nie był dla nas tak miłosierny i życzliwy, nawet ci, o których mówiono, że otwarcie zostali chrześcijanami, nie przyjmowali nas z taką oczywistą życzliwością i miłością, jak to czynił na początku swego panowania. Cały jego dom był pełen pobożnych ludzi" (VII, 10:3). Cesarz Konstancjusz, ojciec pobożnego króla Konstantyna I, w przedstawieniu Euzebiusza jest obdarzony wszystkimi doskonałymi cechami. W księdze VIII Euzebiusz opisuje swoje panowanie w następujący sposób: "Cesarz Konstancjusz, który przez całe życie był cichy i miłosierny wobec swoich poddanych oraz bardzo przychylny nauce Bożej, pozostawiając jako cesarza i Augusta własnego syna Konstantyna, zmarł. Był pierwszym zaliczonym do bogów, a po jego śmierci otrzymał wszystkie zaszczyty należne cesarzowi. Był najmilszym i najłagodniejszym ze wszystkich cesarzy. Jako jedyny ze swoich współczesnych spędził przez cały okres swojego panowania godnie, okazując się innym dostępnym dla wszystkich i miłosiernym dla wszystkich, w ogóle nie brał udziału w wojnie przeciwko nam, chronił swoich chrześcijańskich poddanych przed krzywdą i zniewagami, nie niszczył kościołów i nie wymyślił niczego innego przeciwko nam, a koniec jego życia był szczęśliwy i trzykroć błogosławiony; on sam umarł jako władca chwalebny i błogosławiony, pozostawiając jako swego następcę własnego syna, bardzo rozsądnego i pobożnego” (VIII, 13, 12, VIII, Arr. 4). Charakteryzując zatem cesarzy, Euzebiusz zwraca uwagę przede wszystkim na ich stosunek do chrześcijan. Głównymi cnotami władców są dla niego łagodność, życzliwość, przystępność i miłosierdzie. Tylko w kilku przypadkach Euzebiusz nawiązuje do mądrości czy racjonalności cesarza (V, 5,6, IX, 9, 1), a raz do jego zdolności przywódczych wojskowych (IX, 10 b, 14). Ucieleśnieniem idealnego władcy dla Euzebiusza był Konstantyn Wielki. „Konstantyn, król najpobożniejszy, syn króla najpobożniejszego i najmądrzejszego, przyozdobiony rozumem i pobożnością” (X, 9, 1), „był fanatykiem pobożności swego ojca” (VIII, Arr, 5) i w stosunku do wszystkich swoich poddanych zachowuje się jak władca miłosierny i troskliwy. Od samego początku swego panowania jawi się nie jako tyran i uzurpator, ale jako spadkobierca i kontynuator dzieła ojca, uznany przez lud, wojsko i samego Boga (VIII, 13, 14). Jest „pierwszym w królestwie zaszczytem i stanowiskiem” (IX, 9, 1), „najlepszym z władców” (X, 8, 2, X, 8, 5), przewyższając innych „we wszystkim: w urodzeniu, wychowaniu, wychowaniu, godności, mądrości, a co najważniejsze, roztropności i wierze w prawdziwego Boga” (IX, 19, 1). „Ukochany cesarz” jest sprawiedliwy wobec swoich poddanych. „Łącząc surowość sprawiedliwości z filantropią, postanowił pomóc tym, którzy zostali pokrzywdzeni przez tyrana, a eliminując kilku złoczyńców, ocalić większość ludzi” (X, 9, 2). Wraz z ustanowieniem władzy Konstantyna imperium wkracza w okres rozkwitu: „Wielki zwycięzca Konstantyn, w cieniu potęgi pobożności, wraz ze swym synem Kryspusem, najbardziej miłującym Boga i we wszystkim podobnym do ojca, wziął Wschód w swoje posiadanie i zjednoczył Cesarstwo Rzymskie, zgodnie ze starożytnym zwyczajem, pod jedną władzą, ujarzmiając pod swym pokojowym berłem całą ziemię od wschodu słońca aż po skrajny zachód, a także kraje północy i południa. Ludzie zniknęli ze wszystkich strach, w jakim trzymali ich wcześniej ich oprawcy. Teraz nadeszły radosne i uroczyste dni tłumnych uroczystości, wszystko jest wypełnione światłem. Dawne nieszczęścia i niegodziwości zostały zapomniane, wszyscy cieszyli się obecnymi błogosławieństwami, a ponadto z niecierpliwością czekali na przyszłe. Wszędzie ogłoszono najbardziej humanitarne dekrety zwycięskiego władcy i prawa, świadczące o jego hojności i prawdziwej pobożności. Wszelkie ślady tyranii należały do mocnych i niekwestionowanych Konstantynowi i jego synom. Zacierając wszelkie ślady niegodziwości swoich dawnych władców i wiedząc, że Bóg udzielił im tak wielu błogosławieństw, okazali miłość do dobra i Boga, wdzięczność Bogu i pobożność, odsłaniając te cnoty ludziom w swoich czynach” (X, 9, 6–9). I. S. Chichurov poczynił ciekawe uwagi, analizując wizerunek Konstantyna nakreślony przez Euzebiusza w innym dziele „Biografia Konstantyna”. Oczywiście, udowadniając ekskluzywność Konstantyna, Euzebiusz podkreśla i ocenia wszystko, co wiąże się z przemianami religijnymi cesarza. Konstantyn jest wyjątkowy jako przykład pobożności, wyjątkowy w niszczeniu pogańskich świątyń (Ew., Życie, 96, 3-5), w przypisywaniu Bogu swoich zasług (tamże, 119, 30-31), w wyznawaniu chrześcijaństwa (tamże, 30-31). 146. 11–12), kult Boga chrześcijańskiego (tamże, 148. 16–18). Jednak mimo prymatu motywów czysto religijnych w obszernym porównaniu Konstantyna z jego poprzednikami Euzebiusz pozostawia jeszcze miejsce na wzmiankę o tych momentach biografii Konstantyna, które niekoniecznie muszą być bezpośrednio kojarzone z chrześcijaństwem: hojności cesarza, jego miłosierdziu i ojcowskiej trosce o poddanych (tamże, 81. 16–22). Euzebiusz skupia się na niezwyciężonym cesarzu, choć autor łączy jego wielkość z pobożnością. Wyznaniowe aspiracje Euzebiusza w charakterystyce Konstantyna nie oznaczają braku w portrecie cesarza cech niezwiązanych z tematyką religijną. Pobożność pojawia się u Euzebiusza wśród innych cnót Konstantyna i nie zawsze pojawia się jako pierwsza. Wymieniając zasługi swego bohatera, Euzebiusz zwraca uwagę przede wszystkim na dobrą moralność, następnie na wychowanie, wrodzoną inteligencję, a dopiero na zakończenie na „mądrość daną przez Boga” (tamże, 26. 3–6). Czystość wiary poprzedza filantropia i dobra wola, a kończy się ona wskazaniem na umiłowanie prawdy przez Konstantyna (tamże, 142. 28–29). Jak widać Euzebiuszowi nie jest obca myśl, że pobożność nie jest jedyną i na pewno nie pierwszą cnotą Konstantyna. Filantropia, a także związana z nią hojność, wielkoduszność, łagodność, litość i brak gniewu w kontaktach z podmiotami, przystępność, hojność, ojcowska troska o podmioty są najczęściej podkreślane przez autora w przebraniu Konstantyna 348. Na długiej liście cech przypisywanych cesarzowi przez Euzebiusza cechy wyznaniowe niekoniecznie odgrywają główną rolę. Obok pobożności Euzebiusz podkreśla u Konstantyna jego mądrość i związane z nią cnoty: inteligencję, wiedzę, elokwencję... Postulowane przez Euzebiusza cnoty idealnego cesarza (mądrość, racjonalność, dobroć, sprawiedliwość, odwaga, pobożność, filozoficzny stosunek do władzy, panowanie nad sobą, wstrzemięźliwość od cielesnych przyjemności, zewnętrzna godność w ubiorze) znajdują swój odpowiednik w końcowym opisie pisarza Konstantyna, któremu udało się wszystko – w wojnach i walce z wrogami, w przezwyciężanie niebezpieczeństw, przewidywanie przyszłości, troska o dobro wspólne i dobro maluczkich tego świata, w rządzeniu państwem i dowodzeniu armią, w ustawodawstwie (tamże, 259. ΙΟ Ι 8), cesarz sprawiedliwy, mądry, pobożny, wstrzemięźliwy 349. Nic dziwnego, że często (48 przypadków) w „Biografii” pojawiają się epitety charakteryzujące postawę Konstantyna wobec Boga, reprezentowane jednak przez kilka słów: pobożny, błogosławiony, święty, cichy itp. W sumie jest więcej (70 przypadków) i znacznie bardziej zróżnicowanych cech, które nie mają związku ze sferą konfesyjną: mogą odnosić się do przymiotów Konstantyna jako wodza, oceniać jego chwałę i wielkość, opisywać stosunek cesarza do poddanych i wrogów, wreszcie dotykać czysto fizyczne cechy bohatera 350. Jednak taka charakterystyka władcy naszym zdaniem oznacza odejście od dotychczasowych tradycji starożytnego pisarstwa historycznego. Cierpliwość, łagodność, litość i miłość do człowieka w rozumieniu chrześcijańskim nigdy wcześniej, jak się wydaje, nie były uważane za cnoty cesarza. Euzebiusz reprezentuje nowy obraz chrześcijańskiego władcy. Rozpoczyna się od ukształtowania paradygmatu idealnego monarchy z chrześcijańskiego punktu widzenia. Idealny obraz tworzony jest także za pomocą systemu porównań, metafor i epitetów. Konstantyna i innych cesarzy Euzebiusz porównuje nie do Herkulesa czy jakiejkolwiek innej postaci starożytnej mitologii czy historii, ale do Starego Testamentu lub rzadziej do bohaterów Nowego Testamentu: Abrahama, Zorobabela itp. Kluczowym stereotypem w prezentacji biografii Konstantyna jest starotestamentowy Mojżesz w „Biografii”. Euzebiusz doszukuje się analogii z Mojżeszem w dzieciństwie Konstantyna, w perypetiach jego losów, odniesionych zwycięstwach i czci, jaką cesarz darzy Boga. Nawet na zdjęciach portretowych cechy przejścia są dość zauważalne. Normatywność harmonijnej jedności duchowej i fizycznej, charakterystyczna dla klasycznej starożytności, w IV wieku stopniowo traciła na sile, ustępując miejsca wzmożonemu zainteresowaniu przejawami słabości i niemocy ludzkiego ciała. Procesowi temu, który miał miejsce w okresie przejściowym od starożytności do średniowiecza, jak zauważają badacze, towarzyszą i po części są spowodowane takimi zjawiskami życia kulturalnego, jak zanik gimnazjum na początku IV w., wzrost profesjonalizmu w sporcie, który ze sposobu życia zmienił się w spektakl 351. Jednak pojawiający się nurt wczesnochrześcijański nie oznacza jednoczesnego zaniku ideału piękna cielesnego w świadomości ludzi późnej starożytności i wczesnego średniowiecza, czy to chrześcijanie, czy poganie. Dowodem na to jest wykorzystanie cech portretu w konstruowaniu idealnego obrazu. Euzebiusz, choć wychwalał Konstantyna za ascezę i umartwienie ciała (tamże, 54, 14–16), nie był wyjątkiem. Podkreślając prymat cnót duchowych u Konstantyna, Euzebiusz wciąż zwraca uwagę na fizyczne piękno i siłę cesarza. Euzebiusz w Konstantynie zachwycał się nie tylko uduchowionym ciałem, ale i elementarnym zdrowiem fizycznym, a w wieku 60 lat jego ciało nie poddawało się fizycznym cierpieniom, było mocne, wolne od jakichkolwiek wad, młodsze od młodego, silne i piękne, aby mógł robić wszystko, czego potrzebował – czy to zajęcia w gimnazjum, jazdę konną czy kampanię wojskową (tamże, 142 15-19). Przyswajanie przez późnoantyczną estetykę znikomości ludzkiego ciała jako przedmiotu sztuki w IV wieku, sięgające tradycji starotestamentowej, najwyraźniej nadal istniało jako nurt w ewolucji późnoantycznego światopoglądu, który nie wyparł jeszcze utartych ideałów cielesnej doskonałości nawet wśród takich ideologów chrześcijaństwa jak Euzebiusz. Tak więc, charakteryzując cesarza, Euzebiusz obdarza go wieloma cnotami i cnotami. Większość z nich tradycyjnie opisuje go jako dowódcę, polityka i władcę. Zgodnie ze starożytną zasadą kalokagathia 353 Euzebiusz stara się ukazać harmonię wyglądu wewnętrznego i zewnętrznego swojego bohatera. Przed nami jednak opis już nie starożytnego władcy, ale chrześcijańskiego władcy, Euzebiusz wprowadza obok tradycyjnych cnót kolejną nową jakość, niezbędną dobremu cesarzowi - pobożność i związane z nią miłosierdzie oraz troskę o swoich poddanych. „Gloryfikacja zdolności umysłowych cesarza, przejawiająca się w jego wykształceniu, mądrości i elokwencji, była integralną częścią dotychczasowej tradycji 354. Począwszy od Euzebiusza istniała tendencja do podkreślania pobożności pod postacią idealnego basileusa, co znajduje swoje dopełnienie i sfinalizowanie w „Chronografii Teofanesa”. Zatem pisma Euzebiusza odzwierciedlają pewien postęp, zmiany w światopoglądzie ludzi żyjących na przełomie III-IV wieku, pewną restrukturyzację ich systemu orientacji wartości związaną z ustanowieniem religii chrześcijańskiej. Zmiany te ujawniają się nie tylko w charakterystyce bohaterów pozytywnych, ale także w opisie osób potępionych przez Euzebiusza. Ta odwrócona skala uzupełnia pierwszą i pozwala przywrócić mniej lub bardziej holistyczne wyobrażenie o osobie, właściwe ludziom tamtej epoki. Euzebiusz klasyfikuje antybohaterów jako heretyków, apostatów i niegodziwych tyranów-prześladowców. Tak więc początkowo odróżniają się od ogólnej masy ludzi wyznaniowo swoją przynależnością, a ściślej nieprzynależnością do prawdziwego kościoła. Jednak w ich charakterystyce kryje się także wiele cech kojarzonych nie tylko z chrześcijańskim, ale i starożytnym systemem wartości. Euzebiusz maluje żywy obraz heretyka, charakteryzując Pawła z Samosaty. "Skoro odstąpił od zasad wiary i przyjął fałszywą i nielegalną naukę, nie ma sensu osądzać spraw człowieka, który jest poza Kościołem, np. że był biedakiem, żebrakiem, nie otrzymał od rodziców środków do życia, nie uczył się żadnego rzemiosła ani niczego pożytecznego, a teraz przez bezprawie i świętokradztwo ogromnie się wzbogacił, żebrząc u braci i zastraszając ich. Oszukuje ofiary niesprawiedliwości, obiecuje pomóc dla pieniędzy, omijając ich, i łatwo zarabia na chęci ludzi zagubionych w sprawach, aby coś dać, aby pozbyć się tych, którzy ich nawiedzają. Uważa wiarę za środek zysku. Jest arogancki i dumny, otrzymuje światowe tytuły i woli nazywać się nie biskupem, ale ducenariusem, pyszni się na placach, jest otoczony wieloma ochroniarzami, więc ta pompa i pogarda dla innych czyni wiarę nienawistną. ale jak sofista i szarlatan” (VII, 30, 6). Głównymi cechami powodującymi protest i odrzucenie Euzebiusza są zazdrość, hipokryzja, udawanie, nienawiść, żądza władzy (VIII, 1, 7–8), tchórzostwo (VII, 32, 22). Tak więc Euzebiusz, próbując scharakteryzować tego czy tamtego bohatera, opisuje go, wskazując na następujące cechy: ubóstwo lub bogactwo, wykształcenie lub ignorancja, arogancja lub łagodność, duma lub pokora, zewnętrzna błyskotliwość lub skromność, skłonność do oszukiwania („sofista i szarlatan”) lub umiłowanie prawdy. Część tych cech, np. pokora, łagodność, umiłowanie prawdy, można wiązać z afirmacją etyki chrześcijańskiej, jednak druga część z większym prawdopodobieństwem koresponduje z wcześniejszym, starożytnym systemem wartości. Szczególne miejsce w „Historii kościelnej” Euzebiusza zajmują opisy niegodziwych władców. Pierwszy niegodziwy władca na obrazie Euzebiusz był Neronem. Oprócz tego, że stał się prześladowcą chrześcijan, jest obdarzony wieloma innymi wadami. „Pisanie o wszystkich obrzydliwościach, do jakich był zdolny, nie jest naszym obecnym zadaniem, a wielu pozostawiło o nim bardzo szczegółowe historie; każdy, kto jest ciekawy, może zapoznać się z chamstwem i szaleństwem tego absurdalnego człowieka, który bezmyślnie wymordował niezliczone osoby, który przez swoją żądzę krwi nie oszczędził ani krewnych, ani przyjaciół; zniszczył swoją matkę, braci i żonę, jak gdyby swoich najgorszych wrogów, skazując ich na różną śmierć” (II, 25, 1-3). Ze swojej niesprawiedliwości i okrucieństwa zasłynął także inny cesarz Domicjan. "Domicjan był zawzięty wobec wielu ludzi: wielu prominentnych i szlachetnych ludzi w Rzymie stracił bez prawdziwego procesu, tysiące sławnych ludzi, niczego niewinnych, zesłał na wygnanie i odebrał im majątek. W końcu okazał się następcą Nerona w nienawiści do Boga i w walce z Bogiem" (III, 17). Warto zauważyć, że Euzebiusz zarzuca im nie tyle poglądy religijne, jak można by się spodziewać po chrześcijańskim historyku, ale pragnienie tyrańskich rządów i okrucieństwa. Pierwszą rzeczą, jaką Euzebiusz zauważa w swojej charakterystyce cesarza Maksymina, jest to, że „był on całkowitym despotą, przywłaszczył sobie tytuł Augusta i stał się nim z własnej woli” (VIII, 13, 15), a dopiero potem opisuje go jako „człowieka niegodziwego i bezbożnego” (tamże). "Jego syn Maksencjusz rządził w Rzymie tyrańsko. Początkowo chcąc przypodobać się ludowi i schlebiać mu, udawał, że jest wyznawcą naszej wiary, nakazał swoim poddanym zaprzestać prześladowań chrześcijan i udając się jako pobożny, przybierał wygląd władcy przystępnego i pokornego niż poprzednicy. W rzeczywistości okazał się nie tym, za kogo go uważano. W jakichkolwiek niegodziwych uczynkach się znalazł: brudzie i wszelkiej rozpuście, zdeprawowanym zepsuciu... Wszyscy... cierpieli. przed jego okrutną tyranią” (VIII, 14.1). „Nie da się zliczyć, ilu senatorów rozstrzelał, aby przejąć ich majątek… Zwieńczył swoje zbrodnie odwołaniem się do magii... Rządził Rzymem jak tyran i nie da się wyrazić, do jakiego stopnia zniewolił swoich poddanych; taka skrajna bieda i brak żywności, według wspomnień naszych współczesnych, nigdy nie miały miejsca ani w Rzymie, ani gdzie indziej” (VIII, 14, 4–6). Maksymina charakteryzuje się jako swego „brata w nikczemności” (VIII, 14, 7–8), „nienawidzącego dobra” (IX, 6, 4), „wściekłego wroga wiary chrześcijańskiej (czy był kiedyś taki ateista na świecie!)” (IX, 1, 1). W ujęciu Euzebiusza na tym skupiają się wszystkie cechy negatywne: arogancja (IX, 8, 13), próżność i arogancka bezczelność (IX, 7, 2). Co więcej, jego wina polega nie tylko na tym, że „pierwszy z czarowników i magów otrzymał od niego najwyższe zaszczyty, gdyż był niezwykle bojaźliwy i przesądny oraz bardzo szanował pogańskie złudzenia dotyczące bożków i demonów... i dlatego podjął się częstszego i silniejszego prześladowania chrześcijan niż jego poprzednicy” (VIII, 14, 7-9). Opisywany jest także jako zły władca: „Zaczął dręczyć i uciskać... wszystkie podległe mu prowincje bez wyjątku wysokimi podatkami, wyłudzaniem bajecznych ilości złota, srebra i innych skarbów oraz wszelkiego rodzaju niesprawiedliwościami... Nie ustępował nikomu w pijaństwie i rozpuście i stał się nauczycielem złego postępowania dla menedżerów i sług w swoim kręgu; zniszczył dyscyplinę w armii, przyzwyczajając żołnierzy do wypieszczonego i luksusowego życia; zachęcał władców i dowódców wojskowych, którzy prawie wraz z nim rządzili, aby rabowali swoich poddanych i czerpali z nich zyski” (V40;III, 4, 10–11). Maksymin ukazany jest także jako zły dowódca wojskowy – nieudany i tchórzliwy. Po porażce „nieszczęśnik, zrzucając pośpiesznie swój niestosowny strój królewski, tchórzliwie, pokornie i tchórzliwie zniknął w tłumie, a następnie ukrywając się, błąkał się po wioskach i wioskach…” (IX, IX, tchórzliwy). 10, 4). Łącząc zatem wszystkie negatywne cechy swojego bohatera i dając ogólny opis osobowości Maksymina i jego działalności, podobnie jak w przypadku Maksencjusza, Euzebiusz posługuje się jednocześnie dwiema skalami: starożytną i chrześcijańską. Z jednej strony niegodziwy cesarz jest w naturalny sposób przedstawiany jako ateista i „wróg wiary chrześcijańskiej” 355, z drugiej zaś na potwierdzenie przytaczane są fakty i cechy zupełnie niezwiązane ze sferą religijną. Zły cesarz jest przedstawiany jako tyran, okrutny i niesprawiedliwy władca, zły dowódca wojskowy (tchórzliwy i tchórzliwy) oraz centrum wszelkiego rodzaju wad (pijaństwo, rozpusta itp.). Co więcej, te dwie skale wartości nie są przeciwstawne. Wręcz przeciwnie, doskonale się uzupełniają i służą jednemu celowi – tworzeniu spójnego negatywnego wizerunku. Euzebiusz zwraca szczególną uwagę na Licyniusza. Początkowo występuje na łamach „Historii Kościoła” jako władca dobry, „ozdobiony rozumem i pobożnością” (IX, 9, 1), „wielki cesarz Konstantyn przyznał mu drugie miejsce po sobie i wysoki zaszczyt spokrewnienia się z nim” (X, 8, 2), ale później pojawia się jako bojownik przeciwko Bogu, mizantrop i ognisko wszelkiego rodzaju wad. Euzebiusz wyjaśnia tę zmianę całkowicie wolą samego Licyniusza. On sam "zeszedł ze ścieżki dobra i poszedł drogą zła ateistów - tyranów. Na własne oczy widział straszliwy koniec ich życia, wolał jednak dzielić ich sposób myślenia, niż podtrzymywać przyjaźń i przychylność najlepszego z władców" (X, 8, 2). Co więcej, Licyniusz jawi się jako zazdrosny, niewdzięczny, podstępny i obłudny łamiący przysięgę. "Pełen zazdrości temu, który obsypywał go dobrodziejstwami, wszczął z nim zbrodniczą i okrutną wojnę, gardząc prawami natury, nie pamiętając ani przysięg, ani pokrewieństwa, ani traktatów. Licyniusz codziennie wszczynał wszelkiego rodzaju intrygi przeciwko najlepszemu z władców, jakby świadomie zastanawiał się, jak odpłacić dobroczyńcy. Z początku próbował ukryć swoje zamiary, udając przyjaciela i mając nadzieję, że łatwiej osiągnie swój cel przez podstęp i oszustwo” (X, 8, 3–5). Później, "widząc, że jego tajne intrygi nie powiodły się, gdyż Bóg ujawnił wszystkie zdrady i oszustwa swego współwładcy, i nie mógł już się ukrywać, rozpoczął otwartą wojnę. Decydując się jednak na walkę z Konstantynem, przygotował się do buntu przeciwko Bogu wszystkich, którego, jak wiedział, Konstantyn czcił. Stopniowo zaczął prześladować swoich pobożnych poddanych. Straciwszy zdrowy rozsądek, całkowicie oszalał, postanowił walczyć z samym Bogiem" (X, 8, 7–10). Zaczął uciskać chrześcijan, wydał „najbardziej bezprawne” (X, 8, 11), „niezwykle okrutne i haniebne” (tamże), „barbarzyńskie, niesprawiedliwe, prawdziwie bezprawne i nielegalne” (X, 8, 12). „Wymyślał tysiące pretekstów, aby wszelkimi możliwymi sposobami wyłudzić złoto i srebro od podbitych ludów, aby ponownie wymierzyć ziemię i pobrać podatki nawet od tych rolników, którzy już nie mieszkali na wsiach, a już dawno umarli, wygnał ludzi zupełnie niewinnych, szlachetnych i zacnych, aresztował ich” (X, 8, 12-13) itd. „Dotarłszy do granicy szaleństwa, rzucił się na biskupów i potajemnie i podstępnie zniszczył najsłynniejsze swoimi machinacjami kościoły; niektóre zostały doszczętnie zniszczone, a inne zamknięte. Ponieważ bezbożnikowi powiodło się, postanowił w przyszłości rozpocząć powszechne prześladowanie chrześcijan” (X, 8, 14-18). Zatem charakterystyka Licyniusza podana przez biskupa Cezarei ma kilka aspektów. Najpierw, na przykładzie tej samej osoby, rysowany jest obraz bohatera pozytywnego, a następnie negatywnego. W skali wartości, którymi Euzebiusz ocenia osobowość i działalność Licyniusza, podobnie jak w wielu innych przypadkach, cechy wyznaniowe nie są na pierwszym miejscu. Zgodnie ze starożytnymi wyobrażeniami zły władca jest przedstawiany przede wszystkim jako okrutny i niesprawiedliwy tyran; uciska wszelkimi możliwymi sposobami nie tylko chrześcijan, ale także innych swoich poddanych. „Złość w nim nie zmniejszyła się, wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej wzmógł swoją wściekłość na narody pod swoją kontrolą; uciskany, torturowany przez tę straszliwą bestię, nie było nadziei na zbawienie” (X, 9, 3). Po drugie, charakterystyka Licyniusza ma charakter orientacyjny z punktu widzenia oceny woli ludzkiej. Według relacji Euzebiusza wszelka wina i odpowiedzialność za jego czyny nie jest zrzucana na Boga czy diabła, ale całkowicie na niego samego. Z własnej woli „zeszedł ze ścieżki dobra i poszedł złą drogą ateistów – tyranów”. Jego własny wybór zdeterminował wszystkie jego późniejsze działania. Tak więc wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa nastąpiła zdecydowana zmiana w światopoglądzie człowieka w porównaniu z pogańską starożytnością 356. Już koncepcja historyczna Euzebiusza z Cezarei charakteryzuje się tymi szczególnymi cechami, które będą stanowić specyfikę wczesnośredniowiecznego historyzmu chrześcijańskiego. Przede wszystkim pisma Euzebiusza z Cezarei ukazują odrzucenie wielu idei charakterystycznych dla starożytnego światopoglądu. Czynniki, za pomocą których starożytna historiografia wyjaśniała bieg historii, obecnie schodzą na dalszy plan lub całkowicie znikają z kart „Historii Kościoła”. Zamiast bezosobowego kosmosu, typowego dla idei starożytności, znalazł się w centrum chrześcijańskiego światopoglądu. Stwórcą wszystkiego jest Bóg, obdarzony atrybutami transcendencji, niezmienności, wszechwiedzy i wszechmocy 357. Ten teokratyzm chrześcijańskiej myśli historycznej często daje współczesnym badaczom powód do zarzucania wczesnym historykom bizantyjskim i Euzebiuszowi przede wszystkim antyhistorycyzmu. Jest jednak mało prawdopodobne, aby te oskarżenia były sprawiedliwe. Ani Euzebiusz, ani inni historycy aż do czasów nowożytnych nie myśleli i nie potrafili sobie wyobrazić historii bez Boga. Naszym zdaniem właściwsze byłoby mówienie tutaj o jednej z cech wczesnośredniowiecznego historyzmu. Chrześcijański historyzm Euzebiusza wyrywa historię spod władzy praw natury, ruchu gwiazd i konfiguracji ciał niebieskich. Być może po raz pierwszy historia wyodrębnia się ze sfery natury w samodzielną gałąź i zaczyna być rozumiana jako sfera ludzkiej działalności. Od wyboru i decyzji człowieka zależy jego osobiste zbawienie, a często także los państwa. Ponadto, w przeciwieństwie do starożytnych idei, gdzie dominowała siła nieprzewidywalnego i okrutnego Losu lub ślepego przypadku, bieg historii podlega obecnie zupełnie innej logice i schematowi. W Euzebiuszowej ocenie wydarzeń historycznych akcenty moralne są bardzo widoczne. W opisie wydarzeń historycznych „logika moralna” jest dość wyraźnie widoczna: niesprawiedliwe postępowanie pociąga za sobą karę, a celem całego ruchu historycznego jest ostateczne oczyszczenie moralne 358. I choć wielu badaczy ten moralny porządek historii uważa raczej za wadę historycznego dzieła Euzebiusza, zauważamy, że jest to także integralna cecha wczesnośredniowiecznego historyzmu chrześcijańskiego. Po zepchnięciu Wszechświata i Kosmosu na dalszy plan, odmawiając wyjaśnienia wydarzeń historycznych za pomocą czynników naturalnych lub astrologicznych, Losu lub ślepego przypadku, historiografia chrześcijańska proponuje inne zasady i zupełnie inną logikę wyjaśniania. Ważną cechą średniowiecznej myśli historycznej jest idea opatrznościowości, uzewnętrzniania się Opatrzności Bożej w biegu dziejów. Podstawową ideą przenikającą średniowieczny historyzm jest obecnie dogmat o opatrznościowym ustaleniu kierunku historii, jej ostatecznego celu, głównych etapów, znaczenia i znaczenia każdego z nich. Stworzenie, Upadek, Odkupienie, nadchodzące Powtórne Przyjście Chrystusa – to opatrznościowe węzły spajające łańcuch czasów 359. Cała historia ludzkości na obraz Euzebiusza naznaczona jest pieczęcią Opatrzności Bożej. Ponadto Euzebiusz jako pierwszy wprowadził postać diabła do narracji historycznej jako postać, a zatem jako zasadę wyjaśniającą. Bóg i diabeł uosabiają dwa bieguny dobra i zła, pomiędzy którymi ludzkość oscyluje w swoim historycznym ruchu. Jednak schemat historyczny Euzebiusza jest daleki od dualizmu; zawiera co najmniej trzy niezbędne składniki: Boga, diabła i człowieka. Pod tym względem opatrzność Euzebiusza i opatrzność na przykład Augustyna znacznie się różnią. Jeśli, zdaniem zachodniego myśliciela, „w życiu ziemskim człowiek odgrywa w istocie dramat, przeznaczony od niepamiętnych czasów przez niebo i pod jego czujną kontrolą” 360, to „Historia” biskupa Cezarei ukazuje człowieka jako rzeczywistego uczestnika wydarzeń historycznych i pełnoprawnego aktora. Osoba, czy to cesarz, biskup, czy zwykły śmiertelnik, dokonuje własnego wyboru, niezależnie, z własnej woli, wyznacza swoją drogę i ponosi odpowiedzialność za swoje czyny. Zatem najważniejszą cechą poglądów historycznych Euzebiusza i wielu późniejszych autorów chrześcijańskich jest uznanie wolności ludzkiej woli, a co za tym idzie, odpowiedzialności człowieka za swój wybór i swoje postępowanie. Euzebiusz nie formułuje konkretnie tej tezy ani nie buduje na nią systemu dowodów, ale sam tekst jego „Historii” ukazuje znaczenie wolnych działań ludzkich i ich wpływ na bieg wydarzeń historycznych. Ponieważ człowiek ma wolną wolę i działa zgodnie ze swoimi decyzjami, jednym ze sposobów, w jaki Opatrzność Boża zetknęła się z wolą człowieka i prawdopodobnie jednym z najbardziej realnych sposobów oddziaływania Boga na bieżące wydarzenia, była synergia. Jak pisze Euzebiusz: „Opatrzność Boża współdziałała z naszymi pragnieniami…” (Eus. RE. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν) 361. Pomysł ten nie jest nowy. Było ono prezentowane w literaturze patrystycznej. Tradycja aleksandryjska, począwszy od Klemensa i Orygenesa, posługiwała się terminem συνεργία na określenie sposobu, w jaki łaska Boża uświęcała dążących do doskonałości chrześcijańskich ascetów. Euzebiusz zaadaptował tę ideę nie tyle do opisu łaski uświęcającej, ile do wyjaśnienia działania Opatrzności Bożej w historii. Opatrzność Boża jest potężna, ale działa tylko we współpracy z ludźmi. Ta idea synergii, jak zauważa G. F. Chesnut, była główną ideą każdej części historycznego dzieła Euzebiusza. Jest ono obecne nawet wówczas, gdy w tekście 362 nie pojawia się samo słowo συνεργία lub jego odpowiednik. Bóg tworzy więc historię w synergii z człowiekiem – to jest główny punkt koncepcji historycznej Euzebiusza z Cezarei. Ponadto wraz z chrześcijaństwem w tradycji europejskiej, choć może się to wydawać paradoksalne, narodziła się idea historii obiektywnej 363. Teraz historię zaczyna się rozumieć nie jako proces wyznaczany przez mechaniczny splot przypadkowych zdarzeń czy wolicjonalne decyzje poszczególnych wybitnych jednostek, ale jako proces obiektywny, naturalny, rozwijający się według własnych praw i podlegający własnej logice. To prawda, że ​​​​w ramach światopoglądu chrześcijańskiego logika ta nabiera wyjątkowego charakteru: każde wydarzenie, każdy czyn ludzki powoduje określoną reakcję Boga; Główną zasadą regulującą stosunki i działania międzyludzkie staje się zasada boskiej nagrody-kary, a sens całego ruchu historycznego rozumiany jest jako mądre wychowanie ludzkości ku Zbawieniu. Zatem w ramach chrześcijańskiego światopoglądu pojawia się „potrzeba wyjaśniania wydarzeń w kategoriach poza- i ponadhistorycznych, transcendentalnych. W rezultacie idea historii przybrała formę teologii historii” 364. Jednak w odległej perspektywie historycznej oznaczało to narodziny idei historii obiektywnej. Toynbee A. Grecka myśl historyczna. Nowy Jork, 1952. s. 12. Chesnut G. F. Pierwsze historie chrześcijańskie... s. 14. Downey G. Perspektywa historyków wczesnego kościoła // GRBS, tom. 6. 1965. Nr 1 s. 57. Taho-Godi A. A. Hellenistyczne rozumienie terminu „historia” i pokrewnych // Zagadnienia filologii klasycznej tom. II. M., 1969. P. 151. Gaidenko V.P. Temat losu i idea czasu w starożytnym greckim światopoglądzie // VF. 1969. nr 9, s. 88–98. Bondarenko Yu. Tak. Idea losu, korzeni i ewolucji. M., 1989. Dorner A. Fortune // Encyklopedia religii i etyki wyd. J. Hastings, tom 5, Edingburgh, 1912 Seneka Listy moralne do Luciliusa // Antologia filozofii światowej T 1 część 1 Μ, 1969 P 508–509 Asmus V.F. Filozofia starożytna Μ, 1976 s. 486–492 Lurie S. Ya. Herodot M.-L., 1947 s. 158 A.F. Losev łączy te dwa czynniki ze sobą. Podkreśla, że "najgłębsze i najważniejsze prawa życia przy tak rzeźbiarskim światopoglądzie trzeba było pozostawić na etapie całkowitej niepoznawalności i transcendencji, rządzącej nie tylko ludźmi, ale i bogami. Dlatego los w klasycznym historyzmie był nie tylko autentycznym (a zarazem niepoznawalnym, nieprzewidywalnym i zupełnie nieoczekiwanym) wzorcem kosmicznego światowo-historycznego i jednostkowego życia ludzkiego, kiedy ten Los nie tylko nie rozumiał niczego innego, co stwarzał, ale także sam nie rozumiał. Będąc absolutnym prawem życia, Los zmuszał ludzi do działania tak, jakby było to ich własne, maksymalnie wewnętrzne dążenie i pragnienie, jakby była to ich wewnętrzna i prawdziwa wolność. Dlatego starożytny klasyczny historyzm domagał się bezwarunkowego uznania trzech idei, z punktu widzenia nowego europejskiego kupca, w żaden sposób niekompatybilnych. Była to idea losu, idea rzeźbiarskiego projektu życia oraz idea całkowitej nierozróżnialności wolności i konieczności. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule Losev A.F. Starożytna filozofia historii. 244–245 Josephus, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud, 4 622 (o Fate-Chance), 5 355 5 572 6 314 (o Fate-Fate) Józef Flawiusz w tym być może podąża za Filonem z Aleksandrii, który używał pojęć τύχη i δικη, aby wyrazić władzę Boga nad historią ludzkości. Euzebiusz Η E IV, 6, 3, VIII, 14,7 IX, 11,6 X,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1.IX, 10, 14 Goran V. P. Mitologem losu i niektóre aspekty genezy kategorii konieczności w filozofii starożytnej Grecji // Analiza logiczno-semantyczna struktur wiedzy Podstawy i zastosowanie Nowosybirsk, 1989 P 69–80 Goran V. P. Starożytny grecki mitologig losu Nowosybirsk, 1990 P 283 Znana również jako mitologia starożytnej Grecji C 287–288 Według V.P. Goran, już w III-IV w. p.n.e. e. powstaje orficki obraz Ananki. Potwierdzeniem tej hipotezy jest pochodzący z tego okresu wazon znaleziony na Sycylii, przedstawiający sceny z „życia” w Zaświatach. W jednej ze scen nad postacią Syzyfa umieszczono postać z biczem, zmuszając Syzyfa do wtoczenia kamienia na górę. Fabuła i sygnatura każą utożsamiać tę postać z Ananką (tamże, C 285–286) Goran V. P. Mitologem losu C 74 Ibid C 74 Zob. także Bekboev A. A. Pojęcie konieczności i przypadku w nauczaniu myślicieli starożytnych i wschodnich Frunze, 1989. O wysuwaniu się na pierwszy plan i dominacji w okresie hellenistycznym idei dotyczących przypadku i w związku z tym kategorii losu, losu, przypadku, więcej szczegółów zob. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 i nast Nilsson MP Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Polibiusz i jego „Historia ogólna” // Historia ogólna Polibiusza T I St. Petersburg, 1994 s. 20 Goran V. P. Starożytna mitologia grecka C 327–328 Milburn R. L. P Wczesnochrześcijańskie interpretacje historii L, 1954 s. 147–148 Trompf G. W. Logika zemsty s. 140–141 Chesnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiografia późnej starożytności Przegląd // Historia i historycy późnej starożytności str. 6–7 Chesnut G. F. Op cit P 41 Jeśli chodzi o użycie terminu συμβεβηκός na określenie działania τύχη, ciekawą sugestię wysunął wiceprezydent Goran. Zwraca uwagę na użycie tego słowa przez Ezopa i uważa, że ​​to nie Arystoteles nadał słowu συμβεβηκός znaczenie „przypadek” i w tym znaczeniu było ono używane na długo przed Arystotelesem, ale także przed Demokrytem. Demokryt najwyraźniej oparł się na już istniejącej tradycji. Arystoteles używa tego słowa jedynie odwołując się do Demokryta, a sam Arystoteles, o czym świadczy cały ton II części Fizyki, wyraźnie nie podziela jego poglądów i przytacza je raczej jako przedmiot krytyki. Więcej szczegółów zob.: Goran V. P. Konieczność i przypadek w filozofii Demokryta. Nowosybirsk, 1984. s. 101–102. Chesnut G. F. Op cit. P 49–50 Asmus V.F. Filozofia starożytna Μ, 1976 s. 463 Jaan Unt „Refleksje” jako pomnik literacki i filozoficzny // Refleksje Marka Aureliusza St. Petersburg 1993 s. 109 Barg M. A. Epoki i idee C 154 Chesnut G. F. Op cit P 63 Goran wiceprezes Dekret. Op. s. 326–327. Khvostova K.V. Procesy społeczno-gospodarcze w Bizancjum i ich rozumienie przez współczesnych Bizancjum (XIV40-XV40 w.). M., 1992. s. 124. Nauka chrześcijańska dopiero nabierała kształtu; sama tradycja nie była wystarczająco stabilna. Kanon Nowego Testamentu w obecnym kształcie ukształtował się dopiero pod koniec IV wieku, choć selekcję ksiąg świętych rozpoczęto dwieście lat wcześniej. Zasadnicza część dzieł kanonicznych została uznana za księgi sakralne już w czasach Ireneusza, czyli pod koniec II wieku. Jednak ogromna liczba dzieł, mimo ich starożytności i dość szerokiego obiegu, nie przez wszystkich została uznana za autentyczną i sakralną. W XI w. w Rzymie sporządzono spis ksiąg sakralnych; jednocześnie Aleksandria miała swoją własną listę, inną niż rzymska. Chrześcijanie gnostyccy i judeochrześcijanie mieli swój własny zestaw „świętych pism”. Punkt zwrotny w tworzeniu kanonu nastąpił w IV wieku. W 363 r. na soborze w Laodycei postanowiono wysłać listy do wspólnot chrześcijańskich z wykazem dzieł kanonicznych. Kanon Laodycejski obejmował wszystkie dzieła, które później zostały włączone do Nowego Testamentu, z wyjątkiem Apokalipsy Jana. W 367 r. w liście biskupa Atanazego wymieniono już wszystkie 27 dzieł Nowego Testamentu. Didache i „Pasterz Hermy” pozostały kontrowersyjne. Ale ta lista nie była ostateczna; chrześcijanie Syrii nie uznali Objawienia Jana w IV wieku; Chrześcijanie egipscy w ogóle nie akceptowali ortodoksyjnego nauczania (mieli swoje „święte księgi”). Samo słowo κανών zaczęto odnosić do świętych ksiąg chrześcijan i wyznaczać wzór, z którym należy porównywać wszelkie wypowiedzi, działania i kazania dopiero od połowy IV wieku. Lista świętych ksiąg została ostatecznie zatwierdzona dopiero na soborze w Kartaginie w 419 r. (Więcej informacji na ten temat zob. A. P. Kazhdan. Od Chrystusa do Konstantyna, s. 108. I. S. Swentycka, Wczesne chrześcijaństwo, strony historii, s. 191–209). Andreev I. D. Arians // Christian Encyclopedic Dictionary M., 1993 T. 1 P 115 Filon z Aleksandrii to wybitny przedstawiciel hellenizmu żydowskiego, teolog, główny myśliciel religijny, apologeta, przedstawiciel aleksandryjskiej szkoły teologicznej. Armstrong KA History of God London, 1993, s. 83–84 Atenagoras - apologeta I wieku. Pochodzący z Aten, otrzymał wykształcenie filozoficzne, a swoją wiedzę poświęcił służbie chrześcijaństwu. Główne dzieła: „Petycja” do Marka Aureliusza (177 r.), „O zmartwychwstaniu”. Tatian jest chrześcijańskim pisarzem apologetą z II wieku, uczniem Justyna. Pochodził z Asyrii i zdobył tradycyjne wykształcenie filozoficzne i „słynął bardzo ze swojej pogańskiej mądrości”. Pod koniec życia zainteresował się gnostycyzmem. Czas jego śmierci datowany jest prawdopodobnie na rok 175. Głównym dziełem jest „Mowa przeciwko Hellenom”. Teofil z Antiochii – święty, pisarz apologeta II w. Pogański z pochodzenia. Dobrze wykształcony. Po nawróceniu na chrześcijaństwo stał się jego gorliwym spowiednikiem i obrońcą. Od 168 r. – biskup Antiochii. Zmarł w latach 80-tych II wieku. Jedynym zachowanym dziełem jest „List do Autolykosa o wierze chrześcijańskiej”. Ireneusz z Lyonu – święty, główny teolog, ojciec kościoła II w. Urodzony ok. 130 w Azji Mniejszej, był uczniem Polikarpa ze Smyrny i starszych, którzy także widzieli apostoła Jana. Biskup Lyonu jest dobrze zaznajomiony z poezją i filozofią grecką. Podczas prześladowań Septymiusza Sewera w 202 roku zginął śmiercią męczeńską. Najważniejszym dziełem jest „Obnażanie i obalanie fałszywej wiedzy” lub „Przeciwko herezjom”. Klemens Aleksandryjski, Tytus Flawiusz, - prezbiter, słynny nauczyciel i pisarz przełomu II i III wieku. Prawdopodobnie poganin z urodzenia, być może z zamożnej rodziny, szeroko wykształcony. Główne prace „Protreptic”, „Nauczyciel”, „Stromata” itp. Orygenes – słynny teolog i filozof chrześcijański. Urodzony w Aleksandrii ok. 185 w greckiej lub zhellenizowanej rodzinie egipskiej, która przeszła na chrześcijaństwo. Dobrze wykształcony. Zajmował się działalnością dydaktyczną. W 228 przyjął święcenia kapłańskie, w 231 został potępiony przez Kościół. Zmarł w 254 r. po ciężkim więzieniu podczas prześladowań Decjusza. Jego głównymi dziełami były „Hexaples”, „O zasadach”, „Przeciw Celsusowi”. Encyklopedia wczesnego chrześcijaństwa, wyd. E. Fergusona, Londyn, 1990, s. 376–382. Więcej szczegółów można znaleźć w: Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M. Gods and the One God Philadelphia Westminster, 1986 W literaturze naukowej poglądy religijne i teologiczne Euzebiusza były różnie oceniane. Niektórzy badacze skupiają się na silnym wpływie idei ariańskich na Euzebiusza. Inni natomiast uważają biskupa Cezarei za umiarkowanego ortodoksyjnego, który czasami okazywał pewne wahania. O arianizmie Euzebiusza zob. Rozanov N. Euzebiusz Pamphilus S 19, Averintsev S. S. Porządek kosmosu i porządek historii S 274–275, Yastrebov A. Euzebiusz z Cezarei S 143–147, Dempf A. Eusebios als Historiker S 12–13, Idem Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Euzebius von Caesarea Amsterdam, 1939 s. 65 i nast., Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Euzebiusz z Cezarea Westminsterska, 1961. Szichalin Yu. K. historia przemyślenia terminu ύπόστασις // Studia starożytnych Bałkanów Zeszyt 3 Dane językowe i kontekst etnokulturowy Morza Śródziemnego Μ, 1978 P 60–61 Lubarski Ja. N. Bizantyjczycy o „maszynach historii” // Świadomość społeczna na Bałkanach w średniowieczu Kalinin, 1982 s. 5. Co ciekawe, pojęcia opatrzności (πρόνοια), czyli przewidywania, troski, troski używa się nie tylko w odniesieniu do Boga, ale właśnie przez to określenie. Irmsher I. Główne cechy idei postępu w Bizancjum // VV T 49 1988 C 53 Antologia filozofii światowej T 1 Część 1 M.1969 P 506–507 Dionizjusz – biskup Aleksandrii (246–265 po Chr.), kierownik szkoły katechetycznej od 223 r. Patrz historia Kościoła Euzebiusza Pamfila od 425 r. Przypis 40 Downey G. Perspektywa… s. 57 Golubtsova N.I. U początków Kościoła chrześcijańskiego. M., 1967 C 12 Krivushin I.V. Narodziny ok. 29–30 r. Jest także wczesnym bizantyjczykiem ok. 73–74 r Trompf G. W. Logika zemsty, str. 134 Analiza języka Euzebiusza prowadzi badacza do wniosku, że Euzebiusz starał się uwzględnić specyfikę postrzegania zarówno publiczności wychowanej w tradycji biblijnej (zwłaszcza kościelnej), jak i tej pogańskiej, która istniała zwłaszcza na dworze cesarskim, dobrze obeznanym z przykładami historiografii greckiej, ale nieobeznanym z historią chrześcijaństwa. Z jednej strony Euzebiusz nieustannie powraca czytelnika do opowieści Starego Testamentu, a także do Dziejów Apostolskich Łukasza, które nieustannie odwołują się do tematu kary Jahwe za zło i usprawiedliwienia posłuszeństwa (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J.A. Emerton Leiden, 1979, s. 219–229), jak a także psalmy i proroctwa. Euzebiusz używa jednak terminologii niebiblijnej. W literaturze Septuaginty i Nowego Testamentu bardzo rzadko pojawia się faktycznie hipostatyczna Sprawiedliwość lub Kara (Δίκη). Dla Euzebiusza jedną z najważniejszych kategorii jest Δίκη (kara Boża). Sugeruje to prawdopodobnie, że wybór języka Euzebiusza wynikał bardziej z tradycji hellenistycznej (Idem The Logic of Retribution, s. 135). Jednak Euzebiusz ponownie zastanawia się nad tą koncepcją. Jeśli w tradycji grecko-rzymskiej pełnił rolę abstrakcyjnej zasady Sprawiedliwości, to u Euzebiusza kojarzony jest z Bogiem („ η άξία δίκη, ' η θεία δίκη). Herod Agryppa I, wnuk Heroda Wielkiego, objął w posiadanie całą Palestynę w roku 40. W roku 44 poniósł straszliwą śmierć (śr. Dz 12:23). Dowody cytowane przez Euzebiusza z Pisma Świętego i Józefa Flawiusza wymieniają różnych królów. Jedna opowiada o Herodzie, którego czasami utożsamiano z Herodem Wielkim, druga o Agryppie. Sam Euzebiusz nie ukrywa tych rozbieżności, ale podejmuje próbę ich wyjaśnienia. "Zadziwia mnie zbieżność tej historii u Józefa z Pismem Świętym" - pisze - "jest ona prawdziwa. Jeśli niektórzy uważają, że istnieje rozbieżność w imieniu króla, to zarówno czyny, jak i dni wskazują na tę samą osobę. Być może skryba pomylił się i zmienił imię, a może ta sama osoba nosiła dwa imiona, jak to się dzieje z wieloma (II, 10, 10). Jak potwierdzają współcześni badacze, król ten rzeczywiście nosił podwójne imię Herod Agryppa (Euzebiusz Pamphilus „Historia Kościoła” M, 1993, C 382, przypis 27). Herod Antypas – jeden z synów i dziedzica Heroda Wielkiego Galeriusz, oficjalne imię Cezar Gajusz Galeriusz Waleriusz Maksymian August - adoptowany syn i współwładca cesarza Dioklecjana, w 305 roku został ogłoszony Augustem wraz z Konstancjuszem Chlorusem po abdykacji Dioklecjana i Maksymiana Herkuliusza i przejął kontrolę nad Ilirią, Azją i Wschodem, jego rezydencją była Nikomedia Galeriusz był aktywnym wrogiem chrześcijan i to pod jego naciskiem Dioklecjan zaczął ich prześladować. Jednak pod koniec życia, zachorowawszy na nieuleczalną chorobę, Galeriusz radykalnie zmienił swoją politykę i opublikował Maksymin (pełne imię Caesar Galerius Valerius Maximin Augustus, przeszedł do historii pod imieniem Maximin Daza) – bratanek cesarza Galeriusza, otrzymał tytuł Cezara w 305 r., a tytuł Augusta w 309 r., rządził Egiptem i Syrią. Na początku swego panowania był na pozór wyrozumiały wobec chrześcijan, wielu z nich zostało zwolnionych z więzień, wróciło z kopalń, nie byli prześladowani i pozwolono im gromadzić się na spotkaniach. Jednak Maksymin kontynuował wówczas politykę brutalnych prześladowań chrześcijan. W 313 roku został pokonany w bitwie pod Adrianopolem przez Licyniusza, uciekł i w niejasnych okolicznościach zakończył życie, albo został otruty, albo popełnił samobójstwo. Wszystkie prowincje wschodnie uznały władzę Licyniusza. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule Fedorova E.V. Dekret op. C 258–259 Gallienus (pełne imię i nazwisko: Caesar Publius Licinius Valerian Egnatius Gallienus Augustus, 218–268 n.e.) jest synem i spadkobiercą Waleriana, cesarza rzymskiego od 253 r. (do 259 r. – we współrządzeniu z ojcem). Cały okres jego panowania wypełniony był walką z licznymi uzurpatorami na prowincji, których w większości przypadków wspierała miejscowa arystokracja Philhellen, przyjaciel Plotyna, patrona neoplatonizmu. Zaprzestał prześladowań chrześcijan rozpoczętych przez jego ojca. Inni autorzy podają Gallienusowi i jego panowaniu bardzo niepochlebny opis. Patrz Autorzy biografii Augustanów Trebelliusa Pollio Two Gallienae IX, XVI, XXI // VDI nr 2 1959 Jest trzydziestoma tyranami I // VDI 1959 nr 3 Więcej szczegółów w dekrecie Fedorova E. V. op. C 233–235 Trompf G. W. Logika zemsty, str. 133 Robert Grant obala zeznania Euzebiusza, zarzucając mu stronniczość i jawne fałszowanie faktów (Grant R. M. The Case Against Euzebius, czyli Czy ojciec historii Kościoła napisał historię? // StP Vol 12 1975 P 416–418). Jednak sam autor opiera swoje oskarżenia jedynie na domysłach. Jednak w tym przypadku nie interesuje nas prawdziwość Euzebiusza, ale jego interpretacja historii, sam sposób wyjaśniania wydarzeń. Chesnut G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182 Meliton – biskup Sardii w Lidii, apologeta II w. Z przeprosin napisanych w 172 r. i skierowanych do Marka Aureliusza zachowały się jedynie fragmenty. Niewiele jest informacji o jego życiu. Więcej szczegółów można znaleźć w: Pisma starożytnych apologetów chrześcijańskich, St. Petersburg, 1999 Krivushin I.V. Wczesna historiografia kościoła bizantyjskiego C. 73. Jest także Narodzinami historiografii kościelnej C. 30 Trompt G. W. Op cit P 134 Hipolit Rzymski, św. Prawdopodobnie z pochodzenia Grek, ale urodzony w Rzymie. Uczeń św. Ireneusza z Lyonu. Szeroko wykształcony prezbiter w Rzymie. W latach 30. antypapież. W 235 roku został zesłany na Sardynię do kopalni, gdzie zmarł. Głównym dziełem jest „Ujawnienie wszystkich herezji” Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390 Krivushin I. V. Wczesny bizantyjski S 60 Kotlyarevsky S. Esej wprowadzający // Refleksje M. Aureliusa Magnitogorsk, 1994 Z LXX11 W literaturze naukowej wczesnobizantyjska tradycja kościelna i Euzebiusz jako jej przedstawiciel rzadko są przeciwstawiane historiografii żydowskiej. Zwykle zauważa się, że autorzy chrześcijańscy posługują się takimi ideami historiografii żydowskiej, jak idea historii opatrznościowej, idea ciągłego działania w historii zasady boskiego wpływu, idea ciągłości prawdziwego nauczania itp. Jednak badacze czasami zwracają uwagę, że w dziełach Euzebiusza i jego następców odnajdujemy elementy całkowicie nie do przyjęcia dla judaizmu, z których głównymi są uznanie znaczenia postaci Chrystusa, teoria boskiej pedagogiki. Więcej szczegółów można znaleźć w Tgtre D. Op cit S 171 - 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98–104,114–139 Chesnut G. F. Op cit P 47 Co ciekawe, cuda w ujęciu Euzebiusza są nie tyle dowodem wszechmocy Boga (jak w tradycji starotestamentowej), ile raczej wynikiem swobodnego współdziałania woli Cudotwórcy z wolą wierzącego (w duchu nauczania ewangelicznego). Na temat rozumienia cudów w Starym Testamencie zob. Kryvelev I.A. Analiza historyczno-krytyczna Biblii, s. 93–94. Na temat postrzegania cudu w rozumieniu ewangelicznym zob. Averintsev S.S. Chrześcijaństwo w historii kultury europejskiej // Problemy średniowiecza Studia kulturologiczne. Notatki naukowe Moskiewskiego Liceum Kulturalnego nr 1310. Teoria serii, historia i filozofia kultury tom. 3 nr 1–2 Μ, 1998 Z IZ. Trompf G. W. Logika zemsty, s. 139–140 Sheinman M. M. Wiara w diabła w historii religii M. 1977 s. 18 Sandlov Yu. Diabeł Zjawisko historyczne i kulturowe St. Petersburg, 1997 s. 34, 55 Kryvelev I. A. Religijny obraz świata i jego teologiczna modernizacja M, Tamże. C 181 Dekret Sheinmana M. M. op. Od 18 Dekret Sheinmana M. M. op. C 33 Delumeau J. Horrory na Zachodzie M, 1994, C 204 Według ekspertów słowo „diabeł” użyte zostało w Nowym Testamencie 37 razy, a „Szatan” 35 razy. Więcej na ten temat można znaleźć w Encyklopedii wczesnego chrześcijaństwa, Nowy Jork-Londyn, 1990, s. 833. Lebedev A.P. Historiografia Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV do XX wieku St. Petersburg, 1903 C 68 Sirinelli J. Les Vues historiques s. 291 Momigliano A. Historiografia pogańska i chrześcijańska. P 90 Krivushin I. V. Narodziny S 32 Krivushin I.V. Wczesne bizantyjskie C. 78. Narodziny Onzhe C. 35. Krivushin I. V. Wczesny bizantyjski S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15 Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Euzebius von Casarea S 90 Krivushin I.V. Dekret op. Od 74–78 Belenky M. S. O mitologii i filozofii Biblii Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Basel, 1955 Udaltsova 3. V. Ewolucja pojęć C 32 Jest także historykiem Kościoła wczesnego Bizancjum // VV, 1982 T 43 C 3–21 Mayorov G. G. Formacja filozofii średniowiecznej M, 1979 Sokolov V. V. Filozofia średniowieczna M, 1979 The Cambridge History of Późniejsza filozofia grecka i wczesnośredniowieczna Ed: A. H. Armstrong Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Walerian (pełne imię i nazwisko: Caesar Publius Licinii Valerian Augustus (193–260 n.e.)) był cesarzem rzymskim w latach 253–259. Według niektórych badaczy za jego panowania kryzys III wieku osiągnął swój szczyt. W latach 257–258 przeprowadził prześladowania chrześcijan. W 258 roku został pokonany przez perskiego króla Sapora I pod Edessą i dostał się do niewoli. Zmarł w 260 roku w perskim więzieniu. Jak I.V. Krivushin pokazuje, że w „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei istnieją trzy narody: 1) chrześcijański, naród wybrany, zwany λαός, 2) naród pogański, opisywany z negatywną konotacją - δήμος, 3) naród na drodze do chrześcijaństwa, podłoże pośrednie, πλήθος (Krivushin I.V. Historia i ludzie w historiografii kościelnej V wieku Iwanowo, 1994 C 13, 18). To właśnie w tym negatywnym kontekście Euzebiusz używa tutaj słowa „lud”, „motłoch”. Theotekn oznacza po grecku „dziecko Boże”. Kazhdan A.P. Od Chrystusa do Konstantyna S 86–87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Interpretacja w badaniach historyczno-naukowych // Interpretacja jako problem historyczny, naukowy i metodologiczny Nowosybirsk, 1986 P 109–120 Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Weinberg I.P. Człowiek w kulturze starożytnego Bliskiego Wschodu Μ, 1986 C 158 Chesnut S. F. Op cit P 57 Słowo φθόνος ma pochodzenie archaiczne, jednak w przeciwieństwie do τύχη czy μο᾿ιρα, φθόνος niesie w tekstach chrześcijańskich znaczny ładunek semantyczny. Według słownika Lampego φθόνος jest równoznaczne ze złem w ogóle, a w niektórych tekstach chrześcijańskich tłumaczone jest jako „diabeł”. Pierwsze tłumaczenie („zazdrość”) jest oczywiście bardziej poprawne, ale bez zrozumienia aluzji drugiego trudno w pełni zrozumieć znaczenie tekstów chrześcijańskich (Zhurenko N.B. Rhetoric in Early Bizantine Poetry C 221) Chesnut G. F. Op cit P 58 Jako ilustrację Grzegorz przytacza znaną bajkę o psie, który pochylał się nad wodą z kością w zębach. Widząc odbicie kości w wodzie, próbowała chwycić odbity obraz, który wyglądał jeszcze atrakcyjniej niż oryginał, i upuściła prawdziwą kość. Utchenko S. L. Nauka polityczna starożytnego Rzymu M, 1977 Od 183–185 r. Tyberiusz Klaudiusz Neron (42 p.n.e. – 37 n.e.). Cesarz rzymski od 14 rne e. W tradycji starożytnej był najczęściej przedstawiany jako tyran i hipokryta, zwłaszcza przez Tacyta. Więcej szczegółów zob. Gajusz Swetoniusz Tranquillus Życie dwunastu cezarów M „Nauka”, 1993 – Tyberiusz 21–24, Tacyt Annals I, 7 Fedorova E. V. Dekret op. S 109–114 Wespazjan Tytus Flawiusz (9–79 n.e.) – cesarz rzymski od 69 r., pierwszy cesarz niesenatorskiego pochodzenia, założyciel dynastii Flawiuszów, jeden z najwybitniejszych władców rzymskiego pryncypatu Wespazjan cieszył się opinią człowieka sprawiedliwego, bezlitosnego, przystępnego i wyrozumiałego. Rzymianie zachowali pamięć o nim jako o jednym z najlepszych cesarzy. Został oficjalnie ubóstwiony, a na Forum zbudowano luksusową marmurową cerkiew Wespazjana. Więcej szczegółów w: Swetoniusz Wespazjan Tacyt Historia, IV, 1–50 Fedorova E. V. Dekret op. S 161–172 Trajan Marcus Ulpius (53–117 n.e.) – cesarz rzymski od 98 r. Karierę rozpoczął jako prosty legionista, w 91 r. został konsulem, a w kolejnych latach wyróżnił się dowodzeniem wojskami nad Renem. Dochodząc do władzy, szybko pozbył się Rzymu z donosicieli (Gaius Pliniusz Caecilius Secundus Panegyric to Emperor Trajan 34–36 // Listy Pliniusza Młodszego Listy I-H. pod red. A. I. Dovatura M „Science”, 1984). Dbał o poprawę dróg i portów, co przyczyniło się do rozwoju handlu. Z jego inicjatywy państwo wzięło na siebie opiekę nad sierotami i dziećmi biednych rodziców. Udało mu się zaopatrzyć Rzym w chleb. Utrzymywał regularną korespondencję z władcami prowincji i miał na oku całe Cesarstwo Rzymskie. Senat przyznał mu tytuł „najlepszego cesarza”. Znany jako wielki zdobywca. Pokonał Daków i Partów, podbił królestwo Nabatejczyków, zaanektował Mezopotamię i Armenię. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule Fedorova E.V. Dekret op. S 178–183 Publius Aelius Hadrian (76–138 n.e.) – cesarz rzymski od 117 r., adoptowany syn i dziedzic Trajana. Więcej szczegółów w Dekrecie Fedorowej E. V. op. C 186–190 Flavius ​​​​Valerius Constantius I Chlorus (Blady) – ojciec Konstantyna Wielkiego, założyciel dynastii Konstancjuszy. Został ogłoszony Cezarem w 293 r. i został Augustem wraz z Galerniuszem po abdykacji Dioklecjana i Maksymiana w 305 r. Otrzymał kontrolę nad Galią, Włochami i Afryką, ale potem porzucił Włochy i Afrykę. Eutropiusz pisze, że był człowiekiem łagodnym i uprzejmym i żył tak skromnie, że nawet na wakacje pożyczał od innych srebrne naczynia, Galowie go kochali i cieszyli się, że pozbył się zarówno pozornej roztropności Dioklecjana, jak i krwiożerczej lekkomyślności Maksymiana Herkuliusza (Eutropiusz X, 1). Konstancjusz Chlorus był bardzo wyrozumiały wobec chrześcijan, których było wielu wśród jego bliskich współpracowników. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule Fedorova E.V. Dekret op. C 251 Chichurov I. S. Miejsce „Chronografii” Teofanesa we wczesnej tradycji historiograficznej bizantyjskiej (IV – początek IX w.) // Najstarsze państwa na terytorium ZSRR. M., 1981. s. 84–85. Chichurov I.S. Dekret. Op. Str. 86. Cameron A. Cyrkowe frakcje Blues i Greens w Rzymie i Bizancjum. Oksford, 1976, s. 215–216. Averintsev SS Poetyka s. 60–64 Więcej szczegółów w: Losev A. F. Historia estetyki starożytnej Wyniki tysiącletniego rozwoju Księgi II Μ, 1994, s. 386–438 Dekret Chichurov I. S. op. Od 71–78 Co ciekawe, Euzebiusz opisuje Maksymina tymi samymi określeniami, co samego diabła: „Wspomniany władca Wschodu, tyran, nienawidzący piękna, wróg wszelkiego dobra, nie mogąc tego znieść, nie pozwolił, aby ten stan rzeczy trwał pełne sześć miesięcy. W ten sposób wpadł na pomysł zakłócenia spokoju” (IX, 2, 1). Prawdopodobnie w systemie idei Euzebiusza tyran i diabeł są mniej więcej równymi uczestnikami historii; Ich wina i odpowiedzialność za taki bieg wydarzeń, z punktu widzenia Euzebiusza, są najwyraźniej w przybliżeniu takie same. Meyerson I. Les temps, !a memoire, l’histoire // Journal de psychologie 1966 tom 53 nr 3 s. 2 Barg M. A. Epoki i idee C 78 Skvortsov L.V. Czas i konieczność w historii. M., 1974. S. 8. Dekret M.A. Barga op. P 84. Mayorov G. G. Formacja... P 332. Cyt. za: Chesnut G. F. Op.cit. s. 59.n. 72. Marcus R. Saeculum, Historia i społeczeństwo u św. Augustyna. Nowy Jork, 1970. s. 42. Dekret Barg MA. Op. C. 83.