ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Au quatrième siècle, lorsque Eusèbe rédigea la première Histoire ecclésiastique, il existait déjà une forte tradition intellectuelle avec laquelle les premiers auteurs chrétiens devaient compter. L’histoire écrite au début de la période chrétienne était largement déterminée par les règles et les stéréotypes de l’historiographie païenne et gréco-romaine, qui remonte à Hérodote. Cependant, pour les historiens chrétiens, les normes et les traditions de l’historiographie ancienne présentaient de nombreux problèmes. Au sein de cette tradition classique, pratiquement tous les historiens étaient d'avis que le processus historique était régi par les actions de la Fortune, que le libre arbitre humain était influencé par le Destin et que les dieux intervenaient dans l'histoire avec leurs présages, leurs représailles, leurs punitions, etc. Le destin (fortuna) n'était pas seulement un concept abstrait discuté au niveau académique et philosophique. Dans toute la culture grecque, ce motif était l’expression d’une attitude fondamentale envers la vie229. La fortune, le destin, les présages, le châtiment ont été discutés si souvent et ont joué un rôle si important dans l'historiographie grecque et romaine que l'historien chrétien a été obligé de les traiter, de partir de ces catégories et, afin de développer une compréhension chrétienne cohérente de l'histoire et de ses forces actives, de les rejeter ou de les adapter d'une manière ou d'une autre aux objectifs chrétiens. Par conséquent, Eusèbe a été confronté à la tâche difficile de réviser ces idées fondamentales et de les relier d’une manière ou d’une autre à la vision chrétienne de Dieu et à l’interprétation chrétienne de l’histoire. § 1. DESTIN, DESTIN, CHANCE DANS LE CONCEPT HISTORIQUE D'EUSEBIUS Le destin était la catégorie de conscience la plus importante, à l’aide de laquelle s’est construite toute l’image du monde des anciens Grecs et Romains. Dans sa forme la plus générale, le concept de « destin » peut être défini comme « une nécessité inévitable qui régit toutes choses, c'est une force totalement incompréhensible à laquelle tous les hommes sont soumis et qui peut soit être personnifiée, soit paraître impersonnelle » 230. Quand Eusèbe commença à écrire son Histoire ecclésiastique, le concept de Destin, Destin (fatum, ειμαρμένη) était très populaire et associé à beaucoup de choses. Les histoires classiques avec leurs oracles, visions et présages, calculs astrologiques et rêves étaient déjà vénérées comme des chefs-d'œuvre de la littérature. Le fatalisme, le hasard, le problème du libre arbitre - dans la compréhension païenne traditionnelle de l'histoire, tout était lié. Au début de la période chrétienne, apparemment, la peur du Rocher et du Destin était largement répandue. Le système philosophique des stoïciens était très populaire au début du 1er millénaire, considérant le Destin comme la raison de l'émergence de tout dans le monde "La Loi du Destin remplit son droit. Aucune prière ne le touche, ni la souffrance ni la miséricorde ne le briseront. Il suit son chemin irrévocable, le destin découle du Destin. Tout comme l'eau des ruisseaux rapides ne coule pas à rebours et n'hésite pas, parce que les eaux suivantes précipitent les précédentes, ainsi la chaîne des événements obéit au rotation éternelle du Destin, et sa première loi est d'observer la décision » 231. Partant du fait que tous les phénomènes de la nature et de la société sont couverts par une seule loi, les stoïciens considéraient qu'il était possible de prédire tous les phénomènes du futur et d'utiliser à cet effet les observations des configurations des corps célestes, les prédictions de l'avenir par les oracles et la divination. Même la divination par l'éclair ou les entrailles d'animaux recevait une justification philosophique des stoïciens 232 . Au cours des premiers siècles de notre ère, de nombreuses variantes d'hérésies gnostiques se sont répandues, qui promettaient, comme élément principal du salut, la liberté des 7 divinités planétaires qui gouvernent ce monde matériel conformément au ειμαρμένη déterminant tout. Pour Eusèbe, une telle explication de l’histoire était inacceptable. Pour lui, la seule solution possible à ce problème et la seule explication de ce qui se passe pourrait être la reconnaissance du fait que l’ordre mondial est, à un degré ou à un autre, sous le contrôle du Dieu Très-Haut. Ainsi, Eusèbe, d'une manière ou d'une autre, devait résoudre la question de l'influence et de la relation entre le Destin (sous différentes formes) et Dieu sur le processus historique. En outre, il a été fortement influencé par un autre trait de la tradition grecque, venant d'Hérodote, dans lequel le flux des événements historiques est décrit comme l'histoire des décisions humaines. Selon les érudits de l’Antiquité, l’anthropocentrisme était un trait caractéristique de la pensée historique grecque. Les anciens se caractérisaient par "la réduction des événements d'importance mondiale à des faits humains ordinaires à l'échelle d'une pièce" 233. "Les anciens ne s'intéressaient qu'aux sentiments, aux motivations et aux caractères de personnes individuelles et d'États personnalisés entiers. En plus de l'intervention de forces surnaturelles, cela (et seulement cela), à leur avis, a façonné le cours de l'histoire humaine 234. Ce contraste (avec la nouvelle historiographie) révèle une différence fondamentale dans les points de vue concernant la position de l'homme dans le cosmos, et c'est ici que le trait central de la le point de vue ancien nous est révélé. Ils ont fait l’hypothèse tacite et inconsciente que les seules causes pouvant être prises en compte dans le travail historique sont les causes et les expériences immédiates des individus ou des États personnifiés. La première cause est le but de l'acteur, et celui-ci est déterminé par son caractère. L’histoire chrétienne devait donc non seulement prévoir sa compréhension du processus historique, mais aussi exprimer son attitude à l’égard des explications traditionnelles, désormais habituelles, développées par l’historiographie antique. Eusèbe a été contraint de prévoir sa propre solution au problème, qui montrerait l'influence du destin sur le cours de l'histoire humaine, ainsi que le rôle de Dieu et de leurs propres décisions humaines dans ce processus - une explication compréhensible pour les personnes élevées dans des traditions anciennes, dans le cadre de l'ancienne culture, et en même temps s'appropriant un nouvel enseignement chrétien. Le premier historien de la tradition judéo-chrétienne. Josèphe, également confronté à ce problème, a simplement repris les mots grecs traditionnellement utilisés pour la description. Destins (είμαρμένη, χρεών etc.) et les a utilisés pour désigner des prophéties, la prescience divine, etc. 236 Eusèbe, bien qu'il admirait les œuvres historiques de Joseph, a abordé ce problème complètement différemment 237. Dans son ouvrage principal - « Histoire ecclésiastique » - Eusèbe n'utilise pas les concepts grecs τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα, etc. Le mot είμαρμένη n'apparaît qu'une seule fois (IV, 3, 2), et non indépendamment, et dans le titre de l'ouvrage. de l'auteur du IIe siècle, dans le titre du dialogue entre Bardesan et Antonin « Du Destin » (Περίείμαχρμένης). Deux fois dans le texte de « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe, il y a des mots avec la racine μοίρα, mais dans le sens de ces mots il n'y a rien qui rappelle le Destin, le mot άμοιρος (V, 1.49) a le sens « privé de quoi que ce soit », « privé », et le mot μοίρα (X, 5, 21) est traduit par « parti » « côté hostile ». Ainsi, Eusèbe semble éviter d'utiliser les mots traditionnellement associés au concept de Destin. Dans d’autres écrits (Praeparatio Evangelica, par exemple), Eusèbe réfute spécifiquement le concept traditionnel du Destin. Il est intéressant de noter qu’en même temps il ne présente pas d’arguments théologiques strictement chrétiens, mais reproduit les arguments d’Aristote, des Cyniques et des Épicuriens. Il s’oppose au déterminisme rigide et au fatalisme, en citant l’argument dit du « paresseux » ou, comme on l’appelle aussi, l’argument du « marathonien à la jambe cassée » (PE 6 6 8-12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). L'essence de cet argument est que si nous acceptons comme vrai que tous les événements sont prédéterminés par le destin et que rien ne peut changer le cours donné des événements, alors nous serons obligés d'admettre les conséquences absurdes "Si une personne est destinée à être le meilleur tireur, alors elle atteindra toujours la cible, même si elle est aveugle des deux yeux", ou "si une personne est destinée à être le vainqueur des Jeux Olympiques en course à pied, alors elle arrivera certainement en premier à la ligne d'arrivée, même si elle se casse la jambe". Le deuxième argument contre le Destin, utilisé par Eusèbe, peut être grossièrement qualifié d’argument « moral ». Selon sa logique, si une décision humaine a été déterminée par une force échappant au contrôle humain, alors cette personne ne peut pas être tenue pour responsable ni responsable de ses conséquences. Dans le même temps, Eusèbe utilise activement les termes άνάγκη et δίκη, qui pourraient également être associés au Destin. Il faut dire que dans la langue grecque, il existe plusieurs concepts qui sont d'une manière ou d'une autre liés à la compréhension du Destin. Cependant, pour Eusèbe, ils ne sont pas équivalents. Il utilise activement certains concepts, malgré leur origine païenne, tandis que d'autres n'en utilisent jamais. Évidemment, une telle sélectivité de la part de l’historien chrétien n’est pas fortuite. Derrière chacun de ces concepts se cache tout un complexe d'images, d'associations et d'idées. À l’époque d’Eusèbe, ces concepts avaient parcouru un long chemin d’évolution. Dans la littérature ancienne, ils sont progressivement passés de concepts abstraits à des dieux puissants. Chez Platon, par exemple, Ananka personnifiée devient non seulement l'une des déesses ordinaires du destin, mais l'arbitre suprême des destinées 238. Comme le dit V.P. Goran le montre, dans l’Er-mythe de Platon (« État », pp. 616 et suiv.). Ananka est représentée dans toute la grandeur de son rôle cosmique. Platon place Ananka au-dessus des Moiras. Elle est la mère des Moiras, qui sont reléguées au rang de ses filles, c'est-à-dire des êtres plus jeunes qu'elle et qui lui servent d'assistantes. L'axe du fuseau qu'elle fait tourner entre ses genoux est l'axe du monde. L'image même de ce fuseau a acquis l'échelle d'une image symbolisant un modèle unique de mouvement des sphères cosmiques 239 . Au fil du temps, Ananka commence à être associée non seulement à une force cosmique toute-puissante, mais acquiert également le sens d'inévitabilité, de grave fatalité. Dans l'image orphique d'Ananka avec un fouet, qui s'est apparemment établie dans l'esprit des Grecs aux IIIe-IVe siècles avant JC. e. 240, il est clairement démontré que le pouvoir du destin sur soi était perçu par le Grec ancien comme quelque chose de douloureux pour lui. Le destin agit pour l'individu non seulement comme une force extérieure à lui, mais aussi comme une force de coercition extérieure brutale. Chez les Orphiques, ce sentiment de lourdeur pour l'individu du pouvoir du destin sur lui se manifeste assez clairement dans le fait qu'Ananka s'avère être un moyen de punition. La fatalité désespérée de son pouvoir sur l'individu est soulignée non seulement par le fait qu'il est une nécessité en soi, mais aussi par le fait qu'il n'y a pas de salut même dans la mort, car il est assigné juste après la mort comme punition posthume 241. Ainsi, Ananka était associée à une force cosmique toute-puissante, punition inévitable et menaçante. Un autre concept traditionnellement utilisé par les Grecs pour désigner le destin est Δίκη As V.P. Goran montre : « chez Anaximandre, l'image du Destin se rapproche de l'image de Dick, la déesse de la justice, dont les actions sont aussi de nature cosmique universelle » 242 . Ces images sont liées, mais en même temps elles sont très différentes. Les actions de Dickie ne sont plus le simple arbitraire du destin. Ils personnifient le principe de justice. Il y a de la logique en eux, un début raisonnable et rationnellement explicable de Δίκη, qui a apparemment déjà le caractère d'une loi universelle, commune à tous, et non d'une prédestination individuelle. « À l'époque hellénistique, les images de Diki et d'Ananka sont éclipsées par l'image de Tioukha et perdent progressivement leur sens » 243. L'image hellénistique du Destin (τύχη) apparaît très clairement dans l'œuvre de Polybe. La désignation et le contenu interne de ce concept chez Polybe diffèrent considérablement des concepts similaires des époques précédentes. Pour les Grecs archaïques et classiques, le destin semblait être une sorte de prédestination individuelle de chacun (μοίρα, εΙμαρμένη, etc.). Le destin peut être connu grâce aux oracles et à la divination, mais il ne peut pas être modifié. Elle est déterminée une fois pour toutes à la naissance d’une personne. A l'époque hellénistique, l'idée du destin change considérablement. Cela commence à être perçu comme une sorte d'incident capricieux 244. À bien des égards, ce changement d'idées peut s'expliquer par le fait que l'époque de l'hellénisme a été caractérisée par un changement dynamique dans les destins des individus et des États entiers. L'image du monde environnant changeait presque sous nos yeux, ce qui a donné naissance à l'idée d'une certaine force qui, à sa volonté, pourrait tout soumettre au changement 245. Ainsi, au 4ème siècle après JC. e. La mythologie grecque du destin avait une riche tradition. Dans la langue grecque, plusieurs concepts étaient associés d’une manière ou d’une autre au destin. Cependant, progressivement le concept de Tyukha (Destin-Chance) apparaît, remplaçant ou plutôt repoussant au second plan les concepts de Δίκη et A νάγκη. C'est peut-être précisément parce qu'au IVe siècle, ils ont cessé d'être associés à de puissants dieux païens, qu'il est devenu possible d'inclure ces concepts dans le lexique des penseurs chrétiens. Un νάγκη a acquis un sens neutre et signifie désormais simplement « besoin », « nécessité », quelque chose de nécessaire, la contrainte d'une action ou la coercition directe. Δίκη en est venu à signifier précisément « justice », « justice », « tribunal », « décision de justice », « punition équitable », etc. De toute évidence, le choix de ces catégories par Eusèbe n’était pas un simple accident. Chez Eusèbe, l'utilisation du concept de δίκη a en quelque sorte deux niveaux : le premier - ordinaire, relatif aux activités des personnes (V, 21.3, VI, 9.4, X, 5, 2), et le second - associé aux activités des forces transcendantales. De plus, dans les écrits d'Eusèbe, δίκη apparaît généralement comme une manifestation du pouvoir divin et est souvent utilisé en combinaison avec la définition θεου (Dieu). Châtiment divin (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Jugement divin (III, 5, 3, II, 6, 8, II, 7, 1, II, 10, 1, III, 5, 6, VI, 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5-6), l'inévitabilité du jugement du Seigneur qui voit tout (VI, 9, 8), la sainte Vérité (IX, 7, 2), etc. Le concept n'était pas moins important dans l'historiographie gréco-romaine classique. Un cas qui était désigné par les termes fortuna, τύχη. Selon toute vraisemblance, cette théorie représentait une autre facette, un autre aspect du concept de Destin. En tant que V.P. Goran souligne que l'affirmation de l'image du Destin – « Calme » – souligne terminologiquement le renforcement des tendances irrationnelles et indéterministes dans les idées sur le destin. Cette image capture l'attitude de l'homme ancien envers le destin comme quelque chose non seulement externe, mais aussi accidentel pour une personne. V. P. Goran voit là les symptômes d'une crise de l'idée même du destin. Déjà à l'image de « Tikha », le destin est présenté comme un accident, donc comme quelque chose, par le contenu même de ce concept, incompatible avec l'essence de l'idée du destin, à savoir avec la prédétermination, l'inévitabilité de ce qui est destiné par le destin. Ce changement d'attitude envers le destin se reflète également dans la conscience de masse 246 . C’est dans cette compréhension que l’idée du Destin-Chance était très populaire à l’époque hellénistique. Thucydide, Polybe, Salluste ont tous utilisé cette terminologie et développé activement cette idée. Dans l’histoire classique grecque et romaine, l’action du hasard, ou du destin, signifiait un événement inattendu créé par la confluence de deux ou plusieurs chaînes indépendantes d’événements historiques. En règle générale, il s'agissait de situations survenant contre la volonté d'une personne, qu'elle ne pouvait ni contrôler ni prévoir. Cela a rempli l’histoire d’une anticipation anxieuse de la façon dont les jetons tomberaient. Eusèbe a également dû s'occuper de cet aspect de la tradition historique païenne, mais il a dû développer à son égard une attitude cohérente avec la nouvelle philosophie chrétienne de l'histoire. Il y a encore un débat houleux dans la littérature historique pour savoir si Eusèbe partageait ce concept et comment il expliquait les événements aléatoires de l'histoire. Un point de vue très répandu est qu'après avoir introduit comme modèle initial d'interprétation le concept de la Divine Providence guidant le mouvement historique et déterminant les « voies humaines », Eusèbe (et ses successeurs) ont complètement abandonné les concepts clés de destin et de hasard pour l'historiographie antique comme principes fondamentaux régissant l'histoire, et en même temps ont refusé de reconnaître toute signification pour les gens et leurs actions. Et cette nouvelle philosophie de l’histoire marque une rupture complète avec l’interprétation païenne traditionnelle247. Cette position a fait l’objet de critiques assez approfondies dans la littérature. Les tactiques des opposants se résument principalement à trouver l'utilisation d'idées gréco-romaines traditionnelles dans les écrits des premiers historiens byzantins. Le lien conceptuel d'Eusèbe avec l'Antiquité est indiqué notamment par A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf. Ils s'efforcent de prouver que de nombreuses idées et concepts de l'historiographie ancienne, quelque peu révisés, sont entrés avec confiance dans la boîte à outils conceptuelles des historiens de l'Église et y ont occupé une place importante 248. G. Chesnut, par exemple, écrit qu'Eusèbe "a placé au centre de sa philosophie de l'histoire l'idée du Destin comme confluence des circonstances de l'histoire. Il a changé le nom et l'a appelé τάσυμβεβηκότα, « cas » de l'histoire, au lieu de τύχη, mais l'idée était la même » 249. Ainsi, G. Chesnut voit dans l'œuvre d'Eusèbe l'ancienne théorie du Destin, le Chance, légèrement modifiée, vêtue d'habits chrétiens. Le témoignage du chercheur comprend trois points. Le premier concerne l’aspect terminologique. Il attire l’attention sur le fait qu’Eusèbe utilise assez souvent des concepts grecs traditionnels, et s’il en refuse certains, il les remplace par d’autres similaires, par exemple, comme καιρός, τά συμβεβηκότα, etc. En même temps, leur contenu, du point de vue de l’auteur, reste inchangé. La logique du chercheur anglais est la suivante : Eusèbe n'utilise pas du tout le mot τύχη. Evidemment, il lui fallait un mot qui n'avait jamais été utilisé pour nommer la divinité païenne de la réussite ou l'esprit gardien de la cité ou tout autre objet de culte païen. Il fallait un mot qui n'évoquerait pas d'associations religieuses antérieures, mais qui en même temps, dans son sens, serait synonyme de τύχη. Et Eusèbe, selon Chesnut, le trouve dans le mot τά συμβεβηκότα, utilisé par Aristote dans sa Physique pour décrire les actions du Destin. Pour prouver son concept G. Chesnut attire également les travaux d'autres historiens chrétiens primitifs - Socrate Scholastique, Sozomen, Théodoret de Cyrrhus, Evagre de Pont. En analysant leurs œuvres, il arrive à la conclusion que "même en évitant le mot païen habituel τύχη, l'euphémisme s'est glissé dans leurs écrits. Pour Eusèbe, qui utilisait la terminologie aristotélicienne, de telles expressions étaient les τά συμβεβηκότα, ou "événements fortuits" de l'histoire. Pour Socrate, Sozomen et Evagrius, c'est le concept de Kairos (καιρός), un événement qui change tout, un moment critique qui pourrait élever une personne aux sommets du pouvoir et ensuite tout aussi facilement détruire... Cette alternance du mal et du bien était une partie importante de la structure de base de l'existence historique pour ces historiens, et ils ont donc dû traiter cette question de la manière la plus prudente afin de créer une version christianisée de l'écriture historique classique dans la tradition d'Hérodote et de Polybe 250. Comme vous pouvez le constater, du point de vue du chercheur anglais, συμβεβηκότα et καιρός ne sont que d’autres noms pour désigner les anciennes catégories traditionnelles du destin et du hasard. Malgré l'originalité de ce concept, certains points suscitent certains doutes. En effet, Eusèbe n’utilise pas du tout le mot τύχη. Cette absence flagrante de toute référence à ce sujet est précisément ce qui distingue l’approche du premier historien chrétien. Mais qu’y a-t-il derrière cela ? L'auteur rejette-t-il seulement l'ancien (ancien) terme en le remplaçant par un nouveau, ou rejette-t-il l'idée même de Destin ou de Chance ? Τά συμβεβηκότα est un participe parfait substantivé du verbe συμβαίνω, il pourrait donc être traduit simplement par « ce qui s'est passé », « ce qui s'est passé ». Si le verbe συμβαίνω est analysé dans sa racine signifiant « se réunir », alors le participe pourrait avoir le sens de « se réunir » (chaînes d'événements historiques déterminés de manière causale) ou de « confluence de circonstances ». En soi, ΟΒοτάσυμβεβηκότα a, nous semble-t-il, un sens neutre et ne porte pas la connotation tragique qu'avait le mot τύχη dans l'Antiquité. Il est donc peu probable que ces deux termes puissent exprimer la même idée. Probablement, cette conjonction inattendue de circonstances n'avait plus la signification effrayante qui est clairement ressentie dans l'historiographie antique classique. Même si l'avenir humain était complètement inconnu, il n'évoquait pas la peur du pouvoir du hasard aveugle, mais était combiné avec une forte confiance que tout était au pouvoir de Dieu. et même dans la situation la plus critique, le Seigneur n’abandonnera pas ceux qui l’aiment. Deuxièmement, le mot τά συμβεβηκότα, comme l'admet G. Chesnut lui-même, n'a été utilisé pour décrire les actions du Destin (τύχη) qu'à un seul endroit de la « physique » d'Aristote (Aristote. Physique. 2. 5. 197a) 251. À cet égard, la question se pose : « Est-ce que l'ensemble Les lecteurs d’Eusèbe connaissent si bien ce traité d’Aristote que, ayant rencontré le terme τά συμβεβηκότα dans le texte, ils le mettraient immédiatement en corrélation avec le concept de Destin ? Troisièmement, il convient de prêter attention au fait que le terme καιρός n’a pas été introduit dans l’historiographie chrétienne par Socrate et Sozomen. Il a été très activement utilisé par Eusèbe dans son «Histoire de l'Église», et ce terme a acquis chez lui un sens complètement nouveau, différent de l'ancien. Dans la nouvelle interprétation chrétienne, il ne s’agit pas seulement d’une situation née du hasard, d’une combinaison purement mécanique de diverses circonstances. C’est le moment où se manifeste l’interaction réelle du libre arbitre humain et de la Divine Providence, le moment de la découverte de Dieu, de son intervention dans l’histoire humaine. Ce n'est pas un hasard si le concept de καιρός s'est avéré non seulement acceptable, mais aussi important pour les penseurs chrétiens. De plus, Eusèbe (et ses successeurs), nous semble-t-il, ne se sont pas du tout efforcés d'imiter Hérodote ou Polybe en tout et d'adapter l'écriture historique ancienne aux objectifs chrétiens. Dans l'introduction du chapitre V, Eusèbe dit directement qu'il se sent comme un pionnier. Il écrit une nouvelle histoire, construite sur des principes complètement différents (Euseb, NOT V, praef). Compte tenu de ces points, on risque d'être en désaccord avec l'avis du chercheur anglais. Il est peu probable qu'Eusèbe utilise l'idée ancienne précédente du destin et du hasard, en changeant uniquement les noms de ces catégories. À notre avis, les écrits d’Eusèbe reflètent plutôt le processus inverse. Eusèbe abandonne seulement quelques concepts grecs traditionnels qui évoquaient de fortes associations païennes ; il continue d'utiliser d'autres termes, plus neutres, mais en même temps les réinterprète et leur donne un nouveau contenu. Ainsi, dans chaque ensemble de circonstances historiques, que, selon le même G. Chesnut, « les historiens classiques grecs et romains attribueraient à la Fortune » 252, étaient à l'œuvre chez Eusèbe. Providence divine (πρόνοια), mettant τά συμβεβηκότα dans n'importe quel ordre (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Dieu guide τά συμβεβηκότα pour atteindre ses objectifs, et Eusèbe donne un certain nombre d'exemples d'une telle direction divine des « accidents » dans l'histoire. Les événements se déroulèrent de telle manière que Constantin put assister à la mort de son père Constance et grâce à cela il accepta le trône comme héritier de son père (Eus, Vita Constantini, 1 18). Les empereurs qui persécutaient le christianisme étaient confrontés à des circonstances (τά συμβεβηκότα) organisées contre eux dans le but d'un châtiment divin (Eus, VC, 1 23). Les troubles qui ont frappé les Juifs depuis l'époque de Ponce Pilate sont également décrits comme τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Ainsi, le terme τά συμβεβηκότα, même s'il a été utilisé par Aristote pour décrire les actions du Destin, il désigne désormais plutôt des événements historiques, à première vue inattendus, mais comme cela devient évident dans l'ensemble de la perspective historique, ils ne se sont pas produits par hasard, mais selon la volonté de Dieu et le plan secret de Dieu pour encourager les uns, punir les autres ou guider les autres sur le chemin de la vérité. Ainsi, Eusèbe, utilisant des concepts, des termes et des idées antérieurs et sans déclarer haut et fort son rejet, parvient finalement à une compréhension fondamentalement différente de la causalité historique. La deuxième preuve du chercheur anglais concerne ce qu'est un cas et comment le comprendre. Gl. Chesnut lui-même considère un cas comme une confluence de circonstances, ou plus précisément, l'intersection de deux ou plusieurs processus causals naturels. À cet égard, il examine particulièrement le concept de nature (φύσις), de processus naturels, qu'il retrouve chez Eusèbe. "Le monde gréco-romain avait une conception très claire de la nature (φύσις). Le mot φύσις implique le processus normal de croissance, de fonctionnement et de comportement. Même Hérodote utilisait ce mot pour désigner les modèles de comportement et les limites possibles de l'activité d'une certaine personne ou d'une certaine chose. Cela resta l'une des principales significations du mot dans la pensée grecque jusqu'au 4ème siècle après JC. e. Eusèbe l'utilisa dans le même sens. Eusèbe souligne que la nature a des lois et que ces lois de la nature s'appliquent universellement à toutes choses, indiquant précisément le déroulement du début à la fin de chacun des processus naturels qui constituent l'essence de l'univers" 253. "Eusèbe les appelle νόμοι. C'étaient des règles qui déterminaient des choses telles que la position de la terre dans le monde, les mouvements réguliers du soleil, de la lune et des planètes, les cycles saisonniers annuels, les structures géologiques, etc. Le cosmos dans son ensemble était rempli d’innombrables organismes vivants, chacun essayant de mener à bien ses propres « processus naturels ». La collision de l'activité naturelle spécifique d'un organisme naturel spécifique avec l'activité naturelle spécifique d'un autre organisme naturel spécifique était « accidentelle » 254 . Chez Eusèbe, nous semble-t-il, il est difficile de trouver des passages décrivant de tels processus naturels et leurs collisions. L'analyse de la signification du terme φύσις lui-même et des cas de son utilisation ne confirme pas non plus cette théorie. Des mentions éparses de la nature (φύσις) et des lois de la nature dans l'œuvre d'Eusèbe, à notre avis, peuvent difficilement être considérées comme une preuve de la présence de tout un concept en lui. Il associe parfois la nature à l'origine (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Les qualités naturelles sont considérées par lui comme innées, naturelles (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56-57, X, 8, 11, X, 23, 10). Les lois de la nature ne sont mentionnées que trois fois dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Le plus souvent, « lois » (νόμοι) désigne chez Eusèbe les décrets des empereurs ou les décrets divins. Suivant la tradition de l’Ancien Testament, il fait souvent référence à la Loi, ou Loi Mosaïque. Quoi qu’il en soit, la notion de « droit » relève davantage de la sphère de l’histoire humaine que de la nature. D’ailleurs, parfois la nature et la loi s’opposent. Dans le livre 1, lorsqu'on parle de la généalogie du Christ, les tribus sont considérées par nature et par loi, c'est-à-dire par origine, ou lien de sang, et par coutume (I, 7, 2-9). Parfois, la nature est comparée à la justice (IV, 17, 3, VII, 11, 7-9. X. 8, 3). En général, il est peu probable qu'Eusèbe ait une conception particulière de la nature proche de la compréhension ancienne traditionnelle. Il est peu probable que l'on puisse voir ici des parallèles avec le concept stoïcien, selon lequel les lois de la nature agissent comme un principe universel et chaque action, même dans l'histoire humaine, ne se produit que conformément à certaines lois de la nature 255. Probablement, Eusèbe utilise les concepts de « nature » et de « loi » dans leur sens ordinaire, et ils ne portent aucune charge sémantique particulière et supplémentaire. Apparemment, cela révèle une autre nouveauté par rapport à la pensée historique ancienne. "Le christianisme, après avoir entrepris une révision radicale de l'historicisme antique, a mis fin à l'identification de l'histoire et de la nature. L'historicisme chrétien a libéré l'esprit humain de la puissance des mouvements planétaires colossaux auxquels il était soumis dans l'Antiquité." 256 Cette tendance apparaît déjà dans l'œuvre d'Eusèbe. Enfin, le troisième et dernier point du système de preuve du chercheur anglais concerne l’explication des actions humaines. Il estime que le « hasard » se manifeste également dans le fait qu'une personne agit conformément à certaines de ses décisions, et l'historien ne peut pas expliquer la raison spécifique d'une telle décision ou action. Et, comme il le croit, les écrits d'Eusèbe, comme ceux de ses disciples, révèlent un manque d'explication causale des actions spécifiques des personnes. G. Chesnut écrit que dans la tradition historiographique grecque "il y avait plusieurs explications causales. Des personnages historiques, par exemple, pourraient être décrits comme étant induits en erreur par des personnes qui donnaient de fausses informations". Il pourrait y avoir d’autres explications possibles. « Mais, en général, dans les récits écrits par Eusèbe et ses disciples, il ne faut pas voir ce qu'ils contiennent, mais ce qui n'y est pas 257. On peut imaginer une longue liste de théories déterministes qui étaient absentes de ces écrits historiques. Contrairement à Joseph, il n'y avait aucun appel à la « nature » individuelle et invariante de l'homme en tant que facteur psychologique important. » Il n'y a aucune idée de déterminisme sociologique dans les « Histoires de l'Église », puisque « le christianisme s'est libéré des lois et des ordres traditionnels du groupe social ». Il n’y a pas non plus de recours aux forces matérielles brutes et économiques (économiques) qui déterminent les actions humaines. La théorie médicale grecque, selon laquelle le comportement humain pourrait être influencé par le rapport de 4 liquides, 4 caractères, n'a pas été utilisée pour expliquer la motivation du caractère de certains personnages historiques. Chesnut, les historiens de l’Église ont soigneusement évité les types courants d’explications causales et ont donc laissé une place importante au hasard dans l’histoire 258. Il nous semble que la méthode même proposée par le chercheur - « chercher non pas ce qu'il y a dedans, mais ce qui n'y est pas » - est très douteuse. De plus, l’absence des types de déterminisme énumérés chez Eusèbe, à notre avis, est tout à fait compréhensible et ne prouve en aucun cas le « caractère aléatoire » des événements historiques et des actions des gens. Pour expliquer les événements historiques, Eusèbe n’avait pas besoin d’accumuler de telles théories déterministes. Pour Eusèbe, un facteur complètement différent et nouveau intervient, déterminant le cours de l’histoire et expliquant sa signification. C'est la Volonté de Dieu, la Providence de Dieu, la Providence. D’une manière générale, fortement influencé par la tradition païenne et utilisant activement l’héritage classique, Eusèbe de Césarée construit néanmoins son « Histoire ecclésiastique » sur une base conceptuelle fondamentalement différente. Il abandonne l'idée clé du Destin, du Destin pour l'historiographie ancienne et évite ainsi d'utiliser les termes fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. En même temps, il utilise activement les concepts anciens de άνάγκη, δίκη, mais les relie à la justice divine. Désormais, ils n’apparaissent pas comme des forces indépendantes et omnipotentes, mais comme des attributs du Dieu chrétien. Il réinterprète et utilise d'autres concepts grecs (καιρός, συμβεβηκότα), leur donnant de nouvelles significations et de nouvelles nuances sémantiques. De telles transformations dans la conscience de masse (ou même dans la tête d’un penseur exceptionnel) ne se produisent évidemment pas par hasard. Ils devaient inévitablement être animés par certaines raisons, et d'une manière ou d'une autre, ils devaient être associés à des changements dans la structure économique, politique et sociale de la société. Des observations très intéressantes sont faites par V.P. Goran, considérant l'évolution de l'ancienne mythologie du destin. Il fait dépendre cette évolution des changements dans les relations sociales. Les idées sur le destin reflètent indirectement le « pouvoir » des forces et des structures sociales sur l'individu. "Le contenu réel de la mythologie du destin est l'attitude d'une personne envers l'ensemble social qui détermine son sort dans la vie. Les changements réels dans la nature de cette relation se reflètent particulièrement, mais très clairement, dans les changements dans les idées sur le destin" 259. Il met en corrélation la formation de l'État polis avec l'établissement du concept de Δίκη (loi, justice, ordre). La crise de la polis, au contraire, conduit à l'instauration du concept de Τύχη et des idées sur l'accident mortel, le pouvoir aveugle et cruel du Destin. « Ce sont les bouleversements sociaux, ainsi que la grande peste, la peste qui a frappé Athènes dans les premières années de la guerre, qui ont extrêmement aggravé chez l'homme ancien le sentiment de sa dépendance fatale non seulement à l'égard des institutions de l'État devenues étrangères et même hostiles à l'individu, mais aussi à l'égard de forces spontanées échappant au contrôle de l'homme. » ... 260 L’œuvre d’Eusèbe reflète apparemment le changement inverse. L'auteur refuse d'utiliser τύχη, συμβεβηκότα et des concepts similaires qui mettent l'accent sur le pouvoir du hasard ou du destin aveugle. Le concept de Δίκη, associé au droit et à la justice, s’avère plus proche de la compréhension qu’Eusèbe a du processus historique. Mais dans la vision du monde de l’évêque chrétien, cela ne se combine pas avec la loi abstraite de la nature, mais avec la justice et la puissance du Dieu chrétien. Il est évident que l'approbation de telles idées est associée non seulement au développement des opinions religieuses, mais également à des changements dans la réalité sociale. La formation de l’État byzantin au IVe siècle et l’adoption du christianisme comme religion d’État étaient évidemment associées dans l’esprit des chrétiens à l’établissement d’un nouvel ordre mondial juste. En conséquence, le concept de Δίκη devient pertinent et Τύχη ne rentre plus dans le nouveau tableau. Chez Eusèbe, l'histoire est peut-être pour la première fois considérée comme une sphère de l'activité humaine avec ses propres lois et règles, qui ne coïncide pas avec la sphère des phénomènes naturels. L'historicisme chrétien d'Eusèbe libère l'histoire du pouvoir des étoiles, des planètes, des lois de la nature, etc. Et, enfin, il introduit un nouveau concept de la Providence de Dieu (πρόνοια), qui entrera fermement dans la vision du monde des Byzantins et restera jusqu'au XVe siècle une caractéristique commune de la compréhension de l'histoire dans Byzance 261. § 2. DIEU, PROVIDENCE, PROVIDENCE Ainsi, Eusèbe abandonne les anciens concepts de destin et de hasard et propose à la place le principe d'une direction divine de l'histoire. Cependant, dire qu’Eusèbe parle d’une intervention divine dans l’histoire, c’est ne rien dire. Cette idée était assez courante chez les Grecs avec leur mythologie, chez les Juifs anciens, ainsi que chez de nombreux autres peuples, et même dans les systèmes philosophiques de l'Antiquité tardive. Alors, qu’est-ce que l’évêque de Césarée Eusèbe a apporté de nouveau à la compréhension de l’histoire et des forces qui la contrôlent ? Cela ne peut être compris qu’en prenant en compte la complexité de la situation historique dans laquelle Eusèbe a vécu et travaillé. Il se trouve à l’intersection de diverses traditions religieuses, littéraires et historiques. Au tournant des IIIe et IVe siècles, la situation intellectuelle était déterminée par l'interaction de nombreux facteurs. La religion païenne aux nombreux dieux anthropomorphes ne voulait pas abandonner sa position. Le judaïsme, qui affirmait le pouvoir d’un Dieu unique sur le monde, Yahweh, était populaire dans certains cercles. Les systèmes philosophiques des stoïciens et des néoplatoniciens étaient très répandus, offrant leur propre compréhension philosophique de Dieu. Divers systèmes gnostiques et autres systèmes dualistes ont eu un certain impact sur les idées des gens. Enfin, au début du IVe siècle, il existait déjà une tradition chrétienne assez étendue, dans laquelle l'image du Dieu chrétien n'avait cependant pas encore pris forme définitive. En fait, les livres sacrés chrétiens 262 ont présenté Dieu à différents endroits et de différentes manières, révélant de nombreuses contradictions sans créer une seule image cohérente, et ont ainsi fourni une riche nourriture à diverses controverses. Les premiers penseurs chrétiens, à commencer par l’apôtre Paul et les apologistes, ont mené des débats houleux sur la nature et les propriétés de Dieu. La formation et la formulation des idées sur Dieu, comme le montre une analyse des sources et une littérature abondante consacrée à divers aspects de la formation de la doctrine chrétienne, furent un processus long et très complexe. Parmi la grande variété de systèmes qui existaient à cette époque, aucun ne satisfaisait peut-être pleinement à toutes les exigences. Les dieux païens suscitaient l'hostilité parmi les chrétiens et ne pouvaient en aucun cas trouver une place significative dans l'histoire dans sa compréhension chrétienne. Le Dieu des Juifs - le Dieu unique - était également inacceptable pour l'historien chrétien, puisqu'il est le Dieu d'un peuple unique et élu. De plus, son apparence présentait trop de traits anthropomorphes. Les Gnostiques cherchaient à se démarquer des idées juives et opposaient le Dieu de l'Ancien Testament, créateur et créateur du mal, à un autre Dieu - le Dieu bon, le Sauveur, le Christ. Ainsi, ils ont créé un système dualiste, également inacceptable pour les chrétiens. Les philosophes grecs ont tenté de priver Dieu de ses qualités anthropomorphiques, de l'élever à l'absolu, de lui donner les traits d'un principe abstrait qui gouverne le monde, incompréhensible pour les hommes. Cependant, on ne pouvait que penser et raisonner à propos de ce hb öv grec, mais on ne pouvait pas le prier. C'était une existence purement philosophique. Les dieux de l’Olympe et du Capitole étaient plus adaptés aux expériences religieuses. D'où ce curieux phénomène selon lequel la philosophie, tout en traitant le concept de l'Un, ne se détourne pas du polythéisme, mais l'entraîne avec lui 263. Le premier à tenter de combiner les idées religieuses juives avec la philosophie grecque fut peut-être Philon d'Alexandrie en 264 (30 avant JC - 45 après JC). Cette tentative n'a pas été très réussie. Ses idées sur Dieu restaient très contradictoires. D'une part, le Dieu de Philon était très différent de Yahweh. Son Dieu n'avait pas de qualités humaines ; il serait faux, par exemple, de dire qu’Il ​​est « en colère », etc. Tout ce que nous pouvons savoir sur Dieu, c’est le fait même de Son existence et rien de plus. D’un autre côté, en tant que croyant juif, Philon vénérait Yahvé et croyait que Dieu s’était révélé aux prophètes. Il n'a jamais réussi à concilier ces deux idées. Un autre théologien, Athénagoras 266, était fortement influencé par le platonisme et décrivait Dieu comme un être incréé, éternel, invisible, impassible, infini et incompréhensible. Athénagoras fut le premier des apologistes à identifier Dieu avec la Raison (Νους), et l'Esprit de Dieu commença à être considéré comme une émanation de Dieu par analogie avec les rayons du soleil. Il fut le premier à proposer la doctrine de la Trinité, qui sera discutée et débattue pendant des siècles. Tatien 267 parle de Dieu dans un langage qui rappelle beaucoup les auteurs gnostiques. Dans son Discours, il utilise des expressions gnostiques, parlant d'un « Dieu parfait » (Orat, 4) et qualifiant le Logos de « Dieu souffrant » (13). Son contemporain Ptolémée gnostique distingue le Dieu parfait du Créateur et parle de Sophia comme d’une « zone de souffrance ». Au fil du temps, sa passion pour le gnosticisme l’emportera et, à la fin de sa vie, il deviendra un « prédicateur » de l’enseignement gnostique. Théophile d'Antioche 268 partageait le concept essentiellement juif de Dieu, mais le présentait dans un langage platonicien moyen. Il insiste sur la transcendance de Dieu, et considère les noms bibliques tels que Lumière, Logos, Pensée, Esprit, Sagesse, Providence, Seigneur, Père, etc., comme des attributs de Dieu ou de Ses manifestations extérieures. Il termine cependant sa description de Dieu sur une note biblique : « Il est le Maître de piété et le Père de la justice, mais il juge et punit les méchants » (Autol 1 3). Ainsi, il combine des idées bibliques et philosophiques. La théologie d'Irénée de Lyon 269 n'est pas du tout philosophique. Ses idées sont beaucoup plus proches du christianisme originel que celles de la plupart des apologistes. Son Dieu intervient activement dans les affaires humaines. Il aime les gens et veut les éduquer et les sauver. Les philosophes et théologiens alexandrins Clément 270 et Origène 271 ont largement suivi la tradition établie par Philon. Origène a reproché au croyant ordinaire de représenter Dieu comme un homme, encore pire que le plus sauvage et le plus injuste. Bien qu’avec le temps, les idées d’Origène aient changé. Au lieu d’affirmer l’impartialité divine, il commence à parler de Dieu observant notre comportement avec tristesse, mais il ne construit pas une nouvelle image qui serait plus proche de celle biblique. Par la suite, la patristique et la théologie médiévale s'éloigneront du « réalisme biblique » vers des constructions plus spéculatives 272 . Ainsi, la première tradition chrétienne révèle une tendance à combiner le principe personnel, caractéristique des idées de l'Ancien Testament sur Dieu, avec le principe impersonnel, venant du néoplatonisme et de la philosophie grecque. Dans ce processus, Eusèbe constitue un maillon important. Le néoplatonisme a apparemment eu une influence significative sur la formation des opinions d’Eusèbe. Il est difficile de dire s'il connaissait directement les œuvres de Plotin, Proclus, etc. Il ne cite pas ces noms. Il n'y a aucune référence directe à leurs œuvres dans son Histoire ecclésiastique. Bien que cela puisse s'expliquer simplement par l'attitude hostile de l'Église chrétienne envers le néoplatonisme en tant que manifestation du paganisme. Il est également possible qu'il n'ait pas perçu certaines de leurs idées directement, mais seulement dans la transmission d'Origène. Dans tous les cas, l'influence du néoplatonisme est perceptible dans ses idées, et les idées des néoplatoniciens reçoivent une nouvelle interprétation d'Eusèbe. Étudiant et disciple d'Origène et précurseur de Basile le Grand et de Grégoire le Théologien, il occupe une place importante dans le processus de développement de la vision chrétienne du monde. D'une manière particulière, il relie le principe personnel, caractéristique des idées de l'Ancien Testament sur Dieu, avec l'impersonnel, issu du néoplatonisme. D'une part, Dieu lui apparaît comme un Sauveur, un Juge, un Guerrier, un Médecin, voire un Forestier, etc. et est décrit dans les mêmes catégories que l'homme. Il éprouve les émotions humaines de colère, de joie, d'amour, de tristesse. Ses principales qualités sont la justice et la gentillesse. En même temps, Dieu est décrit par lui dans des catégories supranaturalistes. Il a une « miséricorde incommensurable », une « puissance inexprimable » (VIII, 7, 4) ou une « impulsion divine incompréhensible » (VIII, 6, 6). Avec Dieu, Eusèbe a la Providence et la Grâce, qui apparaissent parfois avec des définitions clarifiantes de « Dieu », « Dieu », « le plus haut », et sont parfois utilisées indépendamment. Il est très difficile de tracer une ligne de démarcation entre les concepts de Dieu et de Providence. La Providence s'identifie essentiellement à Dieu. Ces concepts sont souvent utilisés dans le même contexte et fonctionnent dans les mêmes circonstances. Cependant, la Providence impersonnelle et abstraite contient incomparablement moins de qualités personnelles que le Dieu punissant et récompensant, avec lequel on pourrait nouer n'importe quelle relation et dont la miséricorde pourrait être gagnée. Poursuivant la tradition d'Origène, Eusèbe caractérise Dieu comme un être immatériel et surnaturel, mystérieux et inconnaissable. Ainsi, l’interprétation de Dieu par Eusèbe révèle, peut-être sous l’influence d’Origène, une certaine proximité avec la compréhension néoplatonicienne de l’Absolu, ou du Dieu Unique. Eusèbe combine les caractéristiques des principes personnels et superpersonnels. La relation de Dieu avec les substances subordonnées est décrite par Eusèbe des deux mêmes manières. D'une part, Dieu en Eusèbe accomplit des actions humaines ordinaires, enseigne (I, 3, 12), avertit (V, 28. 11-12), aide (II, 14, 2-4), apprivoise (VI, 12), etc. Le Christ, le Saint-Esprit, la Grâce ne sont jamais appelés émanations de Dieu en lui, comme chez Origène. Cependant, Eusèbe conserve toujours la terminologie des néoplatoniciens en relation avec les manifestations de Dieu. Dieu est presque toujours associé à la lumière ; Pouvoir divin. La grâce « brille » (1,4,2 (« έπιλαμψαστής »), II, 14,2-4 (« άληθείας φέγγος », « έπιλάψας », « μαρμαρυγή »)), « illumine » (II, 3, 1 (« οίά τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος")), « jette » (II, 3, 3) « se révèle » (VIII, 7, 2 (« ' επιπαροΰσαντήν αύτήν »)), « jette sa lumière » (IX, 11.1 (« διαλάμπων »), etc. Ainsi, ici aussi, l’interprétation d’Eusèbe combine des éléments de l’Ancien Testament et une compréhension néoplatonicienne de Dieu. Dans le système de ses idées, la place la plus importante, presque plus que Dieu le Créateur, est occupée par le Christ Logos. Comme Origène, il agit comme le principal médiateur entre Dieu le Père et le monde des hommes et de la nature. Il est « le Donateur de vie qui conduit à la lumière, notre Grand Médecin, Roi et Seigneur » (X, 4, 12), « le maître de la vraie piété, le destructeur des méchants, le punisseur des tyrans, le correcteur de notre vie, qui nous a sauvés, nous les exclus » (X, 4, 10). Le Christ remplit également une fonction cosmologique. Eusèbe écrit : « Le Créateur de l'univers et le Créateur de toutes choses a confié la création des créatures inférieures à nul autre que le Christ, à savoir son Divin Verbe premier-né » (I, 2, 4). La question la plus pressante à cette époque était la nature du Christ. Cela a suscité des débats et des discussions houleux. À cet égard, Eusèbe a souvent été accusé d’être un Arien 273. Est-ce juste ? En réalité, les penseurs chrétiens étaient confrontés à un problème philosophique et théologique très difficile. Si nous reconnaissons le Christ comme Dieu de même nature et de même signification que le Père, on pourrait arriver au polythéisme. Si nous reconnaissons le Christ comme inférieur à Dieu le Père, qui a la nature humaine, alors nous arriverons à l'arianisme - une hérésie qui nie la divinité du Christ et sape ainsi les fondements de la foi. Eusèbe, nourri des écrits d'Origène, parle de la combinaison de la nature divine et humaine dans le Christ. Il se rapproche beaucoup de l’interprétation proposée par les « grands Cappadociens » et adoptée ensuite par le dogme chrétien. Avec Eusèbe, semble-t-il, commence la tradition de repenser les trois réalisations du premier principe en trois hypostases d'un, esprit et âme. Ainsi, essayant de montrer dans ses écrits théologiques que sous une forme implicite la doctrine de la « triade sacrée et bénie des hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit » était déjà contenue dans le platonisme païen, il cite les textes correspondants de Plotin, les sélectionnant de manière à ce que l'Un se révèle correspondre au Père, l'esprit au Fils, l'âme au Saint-Esprit. Or, la tradition du platonisme pourrait influencer le développement dans le christianisme de la formule sur une essence unique et trois hypostases de Dieu 274. Ainsi, en combinant les idées de l'Ancien Testament sur un Dieu personnel et les idées du néoplatonisme, Eusèbe parvient à une nouvelle compréhension de Dieu, qui à l'avenir sera largement acceptée par l'Église chrétienne. Il apporte sa contribution à la solution du problème trinitaire, à la solution de la question de la nature du Christ, etc. Ses œuvres ont eu une influence significative sur la formation de la théologie chrétienne et de la vision chrétienne du monde en général. Cependant, nous ne nous fixons pas pour tâche de montrer l'importance d'Eusèbe en tant que théologien et théologien. Il nous intéresse avant tout en tant qu'historien. Les idées d'Eusèbe sur Dieu sont importantes parce que Dieu occupe une position centrale dans sa conception du développement historique. Eusèbe présente déjà les caractéristiques d'un certain concept, qui en science est généralement appelé pragmatisme chrétien primitif 275. Son essence se résume à ce qui suit : Dieu détermine le cours des événements terrestres, punit les gens pour leurs péchés et récompense les gens pour leurs vertus. La relation entre une puissance supérieure, Dieu et la série d'événements, est élémentaire et sans ambiguïté, les « défis » des contrevenants à l'ordre divin du monde entraînent une réaction rapide ou, au contraire, un peu plus lente, mais inévitable, la « réponse » (άπόφασις) de Dieu. La volonté divine se manifeste naturellement non seulement après coup, mais aussi à l'avance, exprimée sous forme de prédictions et de présages. Bien entendu, le concept de pragmatisme chrétien naïf est également caractéristique de tout auteur chrétien276, y compris Eusèbe. Cependant, il s'agit d'une image très simplifiée, plus typique des vies et des chroniques ultérieures, mais Eusèbe, qui a vécu à l'époque de la formation de l'Église chrétienne et était à l'intersection de diverses traditions, n'a pas pu donner un schéma aussi simple et sans ambiguïté. Ses idées sont beaucoup plus complexes et multiformes. De nombreux événements, à première vue aléatoires, sont expliqués par Eusèbe comme se produisant selon la Divine Providence (τοϋ θεού πρόνοια). « Selon la Providence de Dieu, dit Eusèbe, Timothée n'était pas avec nous et il n'a pas été capturé » (VI, 40, 4). « En même temps, la Providence toute bonne et humaine a amené à Rome l'apôtre Pierre, combattant contre le corrupteur des hommes » (II, 4, 16). Selon la Providence de Dieu, telle ou telle situation se développe (VI, 8, 7, VI, 11, 6). Le choix des évêques est également déterminé par la Divine Providence (VI, 11.5, VII, 30, 17). Dans des actes humains spécifiques, Eusèbe voit aussi l'action de la Providence. Ainsi, par exemple, les provinces ont été reçues par l'empereur Constantin non seulement à la suite de conquêtes et d'une politique sage, mais « la Divine Providence les lui a remises » (X, 5, 18.) Ou ailleurs Eusèbe écrit que « la providence céleste de Dieu avec la voix de sa mère a apprivoisé le zèle » d'Origène (VI, 2, 4) 277. Faisons attention à un autre terme qui occupe une place importante dans la vision du monde d'Eusèbe et d'autres premiers écrivains de l'Église byzantine - οίκονομία. Comme l'écrit le chercheur allemand I. Irmscher, « à la place du divin πρόνοια de la philosophie hellénistique et romaine apparaît désormais le οίκονομία du Christ, conduisant au salut du genre humain » 278 . Partageant la conviction générale de l’historien sur l’importance de ce concept et sur le fait que les idées des gens sur les forces qui déterminent le cours de l’histoire changent de manière significative au tournant des IIIe et IVe siècles, apportons un certain nombre de précisions. Premièrement, chez Eusèbe, à notre avis, πρόνοια est sensiblement différent dans sa signification et son contenu de la Providence de la philosophie hellénistique et romaine. Le célèbre passage de Sénèque des Lettres morales à Lucilius montre que la Providence était comprise par les stoïciens comme une sorte de principe abstrait pas entièrement défini : "Voulez-vous l'appeler [Dieu] destin ? Vous ne pouvez pas vous tromper, car tout dans le monde dépend de lui, il est la cause de toutes les causes. Voulez-vous l'appeler Providence ? Il sera vrai de dire que tout est dirigé par sa sagesse, de sorte qu'il n'y a pas de désordre dans le monde et que tout reçoit une signification et une explication raisonnables. L'appelleriez-vous nature ? Vous ne pouvez pas pécher contre la vérité, car tout naît de lui, nous vivons de son souffle. Vous ne vous tromperez pas, car il est le tout que vous voyez, parfait dans toutes ses parties constituantes, se préservant par sa force » 279. Pour Eusèbe, la Providence n'est pas seulement un facteur surnaturel abstrait qui peut être invoqué pour donner aux événements une certaine signification philosophique, comme dans le système philosophique des stoïciens. C'est la puissance d'un Dieu personnel qui concerne le monde entier et en particulier les gens. Πρόνοια - ce n'est pas seulement un principe qui donne à l'histoire un ensemble standard d'événements, de modèles et de situations, c'est une manifestation de la volonté de Dieu qui agit librement dans l'histoire. Ce principe explique non seulement les événements « aléatoires » de l’histoire, mais donne également un sens et une direction d’ensemble à l’ensemble de la perspective historique. Deuxièmement, avec l'introduction du concept de οίκονομία (l'économie du Seigneur), le terme πρόνοια ne disparaît pas du lexique des auteurs ecclésiastiques, mais continue d'être utilisé assez activement. Ils ne s’opposent pas, mais se combinent bien et se complètent. Le mot οίκονομία lui-même n’est pas une invention d’Eusèbe. On le trouvait déjà dans Denys 280, que cite Eusèbe (VI, 40, 5 ; livre VII) ; probablement utilisé auparavant. Le dictionnaire de Lampe donne un très grand nombre d'exemples de son utilisation dans la patristique grecque 281 . En grec, il a un sens assez large de gestion, d'ordre, etc. De plus, il était le plus souvent utilisé en relation avec l'activité humaine. Dans le même sens, on le retrouve parfois chez Eusèbe (II, 1, 13 ; II, 2, 6, VII, 11, 14 ; VII, 32, 8 ; IV, 4, 1). Cependant, à partir du IIIe siècle environ, il commence à être utilisé pour décrire l'action des forces transcendantales. Certes, dans ce sens, il apparaît dans les ouvrages philosophiques et théologiques, mais Eusèbe introduit ce concept dans un ouvrage historique - dans son « Histoire de l'Église ». Ici, il l'utilise beaucoup plus souvent avec les définitions de « Divin » (I, 1, 2), « du Seigneur » (V, 1,32), « Chrétien » (I, 1, 7), « Économie du Salut » (X, 4,46). En règle générale, ce terme décrit la direction divine des événements de l'histoire (I, 1.2 ; I, 1, 7 ; I, 1.8 ; V40 ; 1.32 ; VI, 11, 1 ; VI, 2, 13 ; VI, 14.6 ; VI, 40, 5 ; VII, 11.2 ; X, 4, 46). De plus, cela pourrait servir de synonyme de Providence. Par exemple, dans le livre II, dans le cadre d’une phrase, il est traduit « Telle était la Providence de Dieu concernant Pierre ». Ailleurs, il est traduit « dans de telles circonstances » (VI, 14.6). Ainsi, οίκονομία pourrait signifier des circonstances historiques, la volonté de Dieu et l'activité humaine dans la gestion des affaires. Évidemment, cela indique que l’idée est ancrée dans les idées des gens que tous les événements de l’histoire, toutes les circonstances sont contrôlés par Dieu, tout comme un propriétaire zélé gère tout dans sa maison. C’est Dieu, en tant qu’intendant avisé, qui détermine le cours des événements terrestres. La question de l’activité de l’intervention de Dieu dans l’histoire terrestre, du degré de sa participation aux affaires humaines, selon les idées des historiens de l’Église et d’Eusèbe en particulier, est résolue de manière ambiguë dans la littérature de recherche moderne. Certains croient que pour Eusèbe et d'autres historiens de l'Église byzantine ancienne, toute histoire est « une révélation de la puissance de Dieu et de son intervention dans les affaires humaines » 282 . Il existe des appréciations encore plus catégoriques, par exemple : « L'histoire, dans sa compréhension [d'Eusèbe], est l'activité de Dieu, qui décide du destin des chrétiens et combat les ennemis de l'Église chrétienne » 283. D'autres, cependant, croient que dans l'Histoire ecclésiastique, l'intervention de Dieu est inégale, variée dans ses formes et ne couvre pas la totalité du temps historique. Selon I. V. Krivushin, par exemple, « Dieu et le Logos exercent la direction générale et finale de l'humanité, n'entrant directement en contact avec elle qu'à des tournants, des moments critiques » [que l'auteur appelle « macro-événements » - I. V.]. Mais le rôle du Tout-Puissant perd de son importance dans les « temps intermédiaires ». L’époque des XIe-XI1e siècles décrite par Eusèbe [la période entre deux « macro-événements ». La Nativité du Christ et l'établissement de l'Église chrétienne] se distinguent par l'indifférence générale du Ciel à l'égard de l'humanité et même de l'Église » 284. À notre avis, Eusèbe lui-même n'a même pas pensé à mettre en évidence de telles périodes dans l'activité de Dieu. Selon lui, Dieu surveille toujours avec vigilance les activités des gens. Il contrôle et dirige le cours général de l’histoire, aide les faibles et punit les athées. Presque tous les chercheurs d'Eusèbe notent le mécanisme de récompense-punition divine comme le principal de ses idées. Selon G. Trompf, « la logique du châtiment occupe une place centrale dans son herméneutique historiographique » 285. De son point de vue, Eusèbe se sentait obligé de montrer et d'expliquer pourquoi la Divine Providence agissait davantage en faveur des chrétiens qu'en faveur de leurs opposants. Une grande partie de cette explication consiste à documenter les châtiments qui tombèrent sur les ennemis du Seigneur. En général, Eusèbe a agi à cet égard comme un héritier à la fois des traditions bibliques et gréco-romaines, puisque les historiens juifs et antiques ont tenté de démontrer l'ordre moral dans tous les cas possibles du passé 286 . Eusèbe lui-même, selon G.V. Trompf, a emprunté cette idée de punir les comportements immoraux et impies aux « Actes » de Luc. Tout comme dans les Actes, Hérode le Grand est puni pour son insolence sous la forme d’une terrible maladie débilitante. Mais Eusèbe ne s’arrête pas là. Il reproduit ces histoires dans son Histoire ecclésiastique avec beaucoup plus de détails et de détails, les utilisant comme des leçons préfigurant les rétributions de son époque. Eusèbe écrit : "Il est utile de savoir quel châtiment a été infligé à Hérode [le Grand] pour ses crimes contre le Christ et ses pairs. Immédiatement, sans le moindre délai, le jugement de Dieu s'est abattu sur lui alors qu'il était encore en vie, comme pour montrer d'avance ce qu'il recevrait en se séparant de sa vie (4). L'État semblait prospérer, mais il assombrissait sa maison de malheurs continus par le meurtre de sa femme, de ses enfants, de ses parents, de ses proches et de ses plus chers. Il est impossible de décrire ces événements aujourd’hui, mais leur histoire éclipserait toute tragédie (5). Immédiatement après la tentative d’assassinat de notre Sauveur et des autres bébés, le fléau de Dieu l’a saisi et l’a poussé jusqu’au bout » (1, 8, 3-5). En outre (I, 8, 6-8), Eusèbe donne une description de la grave maladie qui frappa Hérode, tirée des « Antiquités des Juifs » de Josèphe (XVII, 6, 5). "La maladie d'Hérode s'est intensifiée. Dieu l'a puni pour ses iniquités. C'était un feu faible qui couvait en lui; à la palpation, une grande inflammation ne pouvait pas être détectée, mais cela a précisément intensifié sa maladie interne. Il avait un désir terrible de manger quelque chose, et rien ne pouvait être fait pour l'aider, des ulcères à l'intérieur, en particulier dans le rectum, et une inflammation des jambes, pleines de liquide clair, une douleur intense (7). La même maladie est tombée sur son bas-ventre; des vers sont apparus sur les parties pourries. Il ne pouvait respirer que lorsqu'il se tenait droit, et sa respiration fréquente et lourde dégageait une forte puanteur. Tous ses membres éprouvaient des convulsions insupportables (8). Les gens inspirés par Dieu, à qui il était donné de tout prévoir sagement, disaient que Dieu exigeait du roi pour ses nombreuses mauvaises actions. Le sort de Pilate, ignoré et même pas mentionné dans le Nouveau Testament, est révélé par Eusèbe dans l'esprit correspondant ; il se suicide conformément à la justice divine - ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Hérode Agrippa I 288, coupable du meurtre de l'apôtre, subit également le châtiment d'Eusèbe. "La méchanceté du roi contre les apôtres a eu des conséquences immédiates ; il a été immédiatement persécuté par l'exécuteur punitif du jugement de Dieu. Immédiatement après les intrigues contre les apôtres, l'ange du Seigneur l'a frappé (Hérode), et il est mort, rongé par les vers" (II. 10 : 1). Un peu plus tard, l'auteur s'attarde plus en détail sur le genre de châtiment qu'Hérode a subi 289 (II, 10, 7). "Des douleurs abdominales sont apparues, qui se sont immédiatement intensifiées (9). Après cinq jours de douleurs abdominales atroces, il est décédé à l'âge de 54 ans." Dieu punit Hérode Antipas 290 de la mort de son armée pour l'exécution de Jean-Baptiste (I, 11, 2). L'empereur Galère est également soumis au châtiment 291 « Le châtiment de Dieu lui est arrivé, il a commencé par une maladie physique, et il s'est terminé par une maladie mentale » (VIII, 16, 1). "Soudain, un abcès apparut sur ses membres secrets, puis un ulcère en forme de fistule se forma dans les profondeurs, d'où commença l'érosion incurable de ses entrailles. D'innombrables vers pullulaient à l'intérieur, et une puanteur insupportable sortait de son corps. Même avant sa maladie, il était devenu en surpoids et obèse par gourmandise; cette masse de graisse en décomposition était un spectacle insupportable et terrible" (VIII, 16, 4). Les hérétiques, disciples de Simon le Mage, « surpris dans leur abomination », furent expulsés de Rome, « tout comme Simon, surpris en action par Pierre, subit un châtiment bien mérité » (II, 1, 12). Dieu punit ceux qui ont calomnié l'évêque de Jérusalem Narcisse (VI, 9, 4-8). Le chef militaire de Damas phénicienne, qui calomniait les chrétiens et les obligeait à donner de faux témoignages contre eux, « se suicida bientôt et fut puni pour sa mauvaise conduite » (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). Dans le livre IX, Théoteknos, proche collaborateur de Maximin 292 et initiateur de la persécution des chrétiens, fut puni de mort violente (IX, 11, 5-6). Maximin lui-même fut également puni d'une maladie douloureuse et d'une mort misérable et honteuse (IX, 10, 6). "Il n'est pas mort comme meurent les chefs militaires qui mènent une guerre, qui combattent courageusement pour leurs proches et pour la gloire; ils sont morts courageusement d'une mort glorieuse sur le champ de bataille. Ce même méchant combattant de Dieu, alors que son armée se tenait sur le terrain, prête à se battre pour lui, est resté chez lui et, se cachant, a subi le châtiment mérité, le fléau de Dieu l'a soudainement frappé sur tout le corps, dans des souffrances terribles et insupportables, il s'est couché sur le dos et a failli en mourir. faim, tout son corps a fondu dans le feu invisible envoyé par Dieu, son ancienne apparence a complètement disparu, comme fondue, il ne restait que des os secs, quelque chose comme un vieux squelette. Toutes les personnes présentes considéraient son corps comme rien d'autre que la tombe d'une âme enfouie dans un cadavre complètement détruit (15). Cependant, il respirait toujours et appelait à la mort, confessant le Seigneur. Finalement, réalisant qu'il souffrait à juste titre pour sa cruauté envers les chrétiens, il rendit l'âme » (IX, 10, 13-15). Licinius s'avère également puni pour toutes ses atrocités, il « a souffert la même chose que les méchants tyrans souffraient autrefois sous ses yeux, il a souffert parce qu'il n'a pas appris les leçons de la prudence, n'est pas revenu à la raison avec les fléaux qui frappaient ses proches, mais a suivi le même chemin de méchanceté et, bien sûr, est arrivé au même abîme qu'eux » (X, 9, 5). Ainsi, Eusèbe exprime très clairement l’idée que le mauvais comportement d’une personne attire sur elle la colère de Dieu et un juste châtiment. Le châtiment de Dieu s'abat non seulement sur les individus coupables d'atrocités contre le Sauveur ou contre les chrétiens, mais aussi sur des nations et des États entiers. Les grands désastres des Juifs, comme cela a été expressément déclaré, étaient le châtiment de Dieu pour leur méchanceté (δυσσέβεια) envers Christ (111, 7, 1). "Les Juifs, qui osaient se rebeller contre lui, essayèrent par tous les moyens de comploter avec zèle contre ses apôtres ; d'abord ils lapidèrent Etienne, puis ils décapitèrent Jacques, et ils tuèrent [l'autre] Jacques. Le jugement de Dieu s'abattit finalement sur les Juifs, car leur iniquité devant le Christ et ses apôtres était grande, et la race de ces méchants fut anéantie de la surface de la terre" (III, 5, 2-3). "Comme de chagrin s'est alors abattu partout sur le peuple tout entier, et en particulier sur les habitants de la Judée, qui ont atteint les limites du désastre ! Combien de jeunes hommes dans la fleur de l'âge, ainsi que des femmes et des enfants, ont péri par l'épée, par la faim, ou sont morts d'une autre manière ! Combien de villes juives ont été assiégées et de quelle manière ! Quelles horreurs et plus que des horreurs ont été vues par les réfugiés qui se sont précipités vers Jérusalem, comme vers une capitale imprenable. Et toute l’apparence de la guerre et ce qui s’est passé dans des cas individuels, et, enfin, quelle abomination de désolation dans l’église de Dieu autrefois glorifié, détruit et incendié ! (III. 5, 4-6). Eusèbe décrit plus en détail les détails de ce châtiment : « Ils [les trois millions de personnes rassemblées de toute la Judée à Jérusalem] devaient être enfermés, comme dans une prison, et souffrir la mort selon le jugement de Dieu, précisément à l'époque où le Sauveur et bienfaiteur de tous, le Christ, le Fils de Dieu, était livré au supplice (7). Je passerai sous silence les tués et ceux qui sont morts d'une autre manière, mais je considère qu'il est obligatoire de parler des souffrances de la faim, afin que les lecteurs de mon ouvrage sachent au moins en partie que le Seigneur n'a pas différé le châtiment pour les iniquités commises contre le Christ, le Fils de Dieu" (III, 5, 6-7). Le sixième chapitre entier du troisième livre de l'Histoire d'Eusèbe est consacré à la description de la terrible famine et des désastres pendant le siège de Jérusalem. Tout cela dans le La description d'Eusèbe est le châtiment des « Juifs pour leur déshonneur et pour les iniquités commises contre l'Oint de Dieu » (III, 7, 1). La grande épidémie et la peste d'Alexandrie, décrites par Eusèbe, ne sont pas commentées par l'auteur, cependant, comme les chercheurs ont tendance à le croire, il est sous-entendu que ces désastres étaient aussi une punition pour la méchanceté, puisqu'à cette époque le vertueux et épris de paix Gallienus 293 combattait avec ses adversaires immoraux (VII, 22, 12-23, H) 294 . Eusèbe donne une description vivante de la famine, de la peste, des guerres et de toutes sortes de désastres qui frappèrent l’empire après la publication du rescrit de Maximin (IX, 8, 3-12). Il rappelle la description horrible et détaillée de la famine à Jérusalem pendant la guerre des Juifs (III, 6, 1-28) et de la peste à Alexandrie au temps de Denys le Grand (VII, 21, 2-22, 10). "Les averses et les pluies habituelles de l'hiver n'ont pas irrigué la terre dans la même quantité 295, la famine et la peste ont soudainement frappé, et une nouvelle maladie est apparue - un ulcère, accompagné d'une chaleur ardente et pour cette caractéristique appelé "anthrax". Se propageant dans tout le corps, il menaçait un grand danger. Elle se manifestait principalement dans les yeux et rendait aveugles d’innombrables hommes, femmes et enfants (2). A ces désastres s'ajouta également la guerre avec les Arméniens (3). Tout cela s’est effondré d’un coup, en même temps (4). Lui-même et ses troupes ont subi des revers dans la guerre contre les Arméniens ; les habitants des villes sous son contrôle furent complètement torturés par la peste et la famine (5). Des milliers de personnes sont mortes dans les villes, et encore plus dans les villages et villages, presque toutes sont mortes du manque de nourriture et de la peste (7). Les femmes nobles de la ville étaient forcées par le besoin d'oublier leur honte ; ils sortaient sur la place et demandaient l'aumône (8). Les gens, flétris, comme des fantômes, se battaient avec la mort, chancelant, glissant, n'ayant pas la force de se tenir debout, ils tombaient dans les rues et, couchés prosternés, mendiaient un morceau de pain, jusqu'à leur dernier souffle ils criaient qu'ils avaient faim, ils n'avaient que la force pour ce cri douloureux (9). Les morts restèrent sans sépulture sur les places et dans les rues pendant plusieurs jours – un spectacle très pitoyable pour ceux qui regardaient (10). Certains sont même devenus de la nourriture pour chiens (11). La peste, ainsi que la faim, ont dévoré des familles entières, en particulier celles qui, disposant de vivres, ne souffraient pas de la faim (12). Ainsi, en combattant avec les deux armes nommées la peste et la famine, la mort en peu de temps faucha des familles entières d'une maison et emporta deux ou trois morts à la fois (13). C'est ainsi que Maximin a payé son arrogance et les décrets contre nous promulgués dans les villes. Comme le montrent les exemples ci-dessus, la punition tombe principalement sur les méchants dirigeants, les tyrans ou leurs biens pour leurs péchés. « Je vois, écrit Eusèbe, que les empereurs les plus méchants, aussi glorifiés soient-ils, sont vite devenus sans gloire, ce même empereur pieux et aimant Dieu a survécu à son septième anniversaire » (VIII, 23, 4). Ainsi, Eusèbe exprime très clairement l'idée de la responsabilité du souverain non seulement pour son propre destin et son salut personnel, mais aussi pour le sort de l'empire qui lui est confié. Eusèbe lui-même, parlant du sort de l'empire sous le règne de Gallien dans le livre VII, formule brièvement ce principe général : « Le royaume [de Gallien, après que le souverain se soit tourné vers Dieu], comme s'il avait secoué la vieillesse et purifié du mal ancien, s'épanouit en pleine force, visible et audible de loin, pénétrant partout » (VII, 23, 3). Selon les chercheurs 296, l’une des idées fondamentales qui sous-tendent « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe est l’idée selon laquelle, providentiellement, le sort du christianisme et de l’Église est étroitement lié au sort de l’Empire romain. Les succès de la religion chrétienne s'accompagnent inévitablement des succès politiques de l'État des héritiers d'Auguste ; les empereurs qui patronnent l'Église sont récompensés par le ciel, tandis que les persécuteurs sont sévèrement punis. Dans le vingt-sixième chapitre du quatrième livre, Eusèbe cite le fondateur de cette théorie, le plus grand penseur chrétien de la seconde moitié du IIe siècle, Méliton de Sardaigne 297. Il cite des extraits de son ouvrage « À Antonin », qui affirme que depuis la rencontre du christianisme et de l'Empire romain, l'Église a toujours prospéré, et l'État n'a connu aucun désastre, et que depuis Auguste, tous les empereurs, à l'exception de Néron et Domitien, se sont distingués par leur piété (IV, 26, 7-10). Mais le premier historien de l’Église fait-il du concept de Melito le principe organisateur de son récit historique ? À quelle fréquence l’utilise-t-il pour expliquer des événements historiques ? Eusèbe accepte-t-il et développe-t-il vraiment le concept de Melito ? Les chercheurs répondent à ces questions de différentes manières. Ainsi, par exemple, I. V. Krivushin divise l'histoire chrétienne chez Eusèbe du point de vue de la participation divine en trois périodes différentes : l'incarnation du Logos et les résultats de cette incarnation contrôlée par Dieu, la période de l'éloignement de Dieu des affaires terrestres et la période de l'intervention systématique de Dieu dans l'histoire de l'Église et de l'Empire romain. Autrement dit, le rôle du Tout-Puissant s’avère décisif dans la première et la troisième période, mais il perd de son importance dans la « période intermédiaire ». Cependant, les objets de l'attention divine dans les époques initiale et finale sont différents : dans la première, elle est dirigée vers l'Église et le peuple juif, puis dans la seconde - vers l'Église et l'État romain. Aux temps apostoliques, les empereurs persécuteurs Néron et Domitien restaient en dehors de la juridiction céleste. Par conséquent, si le concept de Méliton est utilisé par Eusèbe, c'est uniquement pour décrire la Grande Persécution et la conversion de Constantin 298. Et « le cas unique de l’aide de Dieu au bon empereur Marc Aurèle sur le champ de bataille est l’exception qui confirme la règle : l’indépendance de l’histoire de l’Empire romain par rapport aux activités de la providence divine » 299. D’autres chercheurs n’identifient pas de périodes similaires, mais voient également une application très limitée du concept de Melito dans les écrits d’Eusèbe. Ainsi, G.V. Trompf écrit « Malgré le fait qu'Eusèbe fait mourir les cinq derniers mauvais empereurs pour leurs péchés, bien qu'il commence son histoire avec le Christ et même plus tôt, il n'applique pas ce principe aux empereurs antérieurs, contrairement à Lactance, qui le retrouve même dans le sort de Néron » 300. Ainsi, certains chercheurs ne considèrent pas Eusèbe comme un disciple de Méliton ; Eusèbe connaît certainement ses œuvres, mais dans son travail, il n'adhère pas systématiquement à son concept. Le chercheur français J. Sirinelli, l'un des principaux experts dans l'étude de l'héritage d'Eusèbe, présente un point de vue complètement différent et original, à bien des égards opposé à celui évoqué. Tout d’abord, concernant l’origine du concept de Méliton, il suggère que « ce n’est pas Méliton, mais Hippolyte qui fut le premier à mettre côte à côte la montée de l’Empire et la naissance du Christ » 301 . D'ailleurs, « Meliton n'a même pas pensé à formuler l'idée d'une telle coïncidence providentielle » 302. Ainsi, il s'avère que le concept de Meliton, comme on l'appelle communément, n'appartient pas du tout à Melito. La première personne à exprimer cette idée de la coïncidence de l'empire et du christianisme, bien que d'une manière assez particulière, selon Sirinelli, fut Origène. Certes, chez Origène, cette idée était une conséquence d'une polémique avec Celse et n'avait aucune signification politique. Quant à la présence de ce concept dans les œuvres d'Eusèbe, alors, selon le chercheur, il est non seulement présent ici, mais est assez développé et prend des formes différentes. Ainsi, à un endroit, l'empire d'Eusèbe apparaît comme un signe de la venue du Messie (1,2,23). Ailleurs, l'empire se révèle être un instrument de la Providence (II, 2, 6). Cependant, J. Sirinelli lui-même ne se réfère plus à l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, mais à ses travaux théologiques, principalement à la Demonstratio Evangelica. Selon toute vraisemblance, Eusèbe, à travers Origène, Hippolyte ou les œuvres de Méliton lui-même, connaissait ce concept, le partageait et l'abordait assez souvent dans ses travaux théoriques, mais en relation avec des événements historiques spécifiques, il l'utilise de manière très limitée. Il apparaît plutôt dans l'œuvre d'Eusèbe comme une partie intégrante, ou peut-être comme l'un des côtés, d'une vision plus large de l'histoire, dans laquelle le principe de la récompense divine - la punition opère comme une loi universelle. Eusèbe peint l’image d’un Dieu punissant, essayant d’arrêter le mal par des inondations, des incendies, des épidémies, des guerres et la famine. Il s’agit apparemment de la destruction de ce qui ne peut être corrigé. Mais l'activité punitive du Tout-Puissant s'avère peu efficace et, comme le croit, par exemple, I. V. Krivushin, l'idée de Dieu le punisseur est introduite par Eusèbe uniquement pour interpréter d'une manière ou d'une autre ces fameux désastres historiques (principalement le déluge mondial) que l'Ancien Testament et les traditions gréco-mythologiques attribuaient à la volonté du ciel (Yahvé ou les dieux de l'Olympe) 303 . À notre avis, une telle évaluation de la fonction punitive du Tout-Puissant et de son importance pour l’ensemble du cours de l’histoire n’est guère juste. Tout d’abord, il convient de noter que les descriptions de « catastrophes historiques célèbres » (principalement le déluge mondial et d’autres catastrophes bibliques) chez Eusèbe non seulement ne constituent pas la partie principale et la plus frappante de son œuvre, mais sont complètement absentes, contre toute attente. Deuxièmement, il convient de noter que la description de toutes sortes de châtiments occupe une place assez importante dans le récit historique d'Eusèbe. Et si nous rassemblons tous les cas d’intervention de Dieu dans l’histoire, comme le fait I. V. Krivushin lui-même, il s’avère qu’au moins la moitié des cas sont précisément le châtiment des méchants. Ainsi, le châtiment divin infligé à des représentants individuels de la race humaine et à des nations entières pour des atrocités et des comportements méchants représente l’un des moyens d’intervention divine les plus importants au cours de l’histoire. Cependant, ce n’est pas la seule manière dont Dieu influence les gens et ce n’est pas sa seule fonction. Le Dieu d'Eusèbe n'est pas du tout comme le Dieu juif, qui juge et punit les gens sans pitié. En plus de la Cour suprême, le Dieu d’Eusèbe remplit également de nombreuses autres fonctions. Dans la représentation d’Eusèbe, Dieu apparaît comme un guerrier, « le premier chef de l’armée » (X, 4, 23), remportant « des victoires sur les méchants » (X, 4, 16), « un grand chef » (X, 4, 15) et « défenseur de la sainte Église » (IX, 7, 16). Dieu agit souvent comme un grand médecin (II, 7, X, 4, 12). Il guérit toutes les maladies des hommes (X, 4, 71), les fortifie mentalement et physiquement (V, 1, 27-28), "comme un médecin très habile qui, pour sauver les malades, regarde le terrible, touche le dégoûtant et pour la souffrance des autres, il est lui-même soumis au chagrin. Il nous a guéris, non seulement les malades, tourmentés par de terribles ulcères et des blessures purulentes, mais déjà consumés par la mort, et nous ont arrachés de ses mâchoires » (X, 4, 9-10). À un endroit, Eusèbe décrit même Dieu comme un forestier. « Sur eux, se comportant ainsi, le Seigneur, qui surveille tout, envoya des ruisseaux d'eau et de feu, comme sur une forêt sauvage qui s'était développée sur toute la terre. Il les a éradiqués par une famine continue, la peste, les guerres, les éclairs, comme pour suspendre avec ces châtiments graves une maladie mentale terrible et très douloureuse" (II, 2, 19). Parfois Dieu, en tant qu'intendant suprême, effectue le "nettoyage" et purifie le monde "Tout d'abord, ayant prédisposé les âmes des personnes royales les plus élevées, le Verbe-Christ, avec l'aide de personnes agréables à Dieu, a purifié l'univers entier de tous les méchants méchants et des terribles et terribles et Des tyrans haïssant Dieu. Puis, avec l’aide d’hommes qui Lui avaient consacré leur vie depuis longtemps, comme avec un bêche et une bêche, ils grattèrent et nettoyèrent, avec un enseignement émouvant, les âmes récemment profanées et couvertes de détritus et de limon de suggestions impies » (X, 4, 59). L’une des principales fonctions divines est salvifique. Dieu sauve les individus de la mort physique (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), sauve les âmes humaines, mais l'essentiel est qu'Il sauve toute l'humanité (II, 7, III, 5, 6-7, VII, 32, 23, etc.). "Il était une fois la race humaine entière qui périssait, errait dans la nuit impénétrable et dans les ténèbres profondes sous l'influence de démons criminels et haïssant Dieu. Il est apparu et a dénoué les liens forts de nos iniquités - ils ont fondu comme la cire au soleil" (X, 4, 13). Presque toujours, le nom de Dieu est utilisé avec la définition « Sauveur et bienfaiteur de tous » (I, 2, 24.1, 4, 1-2, etc.). Mais le Seigneur sauve le genre humain, non seulement en le protégeant et en guérissant les âmes humaines, mais aussi en révélant la vérité aux hommes, en les enseignant, en les instruisant et en les éduquant. Ainsi, l'une des fonctions les plus importantes de Dieu est le rôle du Maître de la Vertu (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7, etc.) et de l'Éducateur « Le Christ leur a transmis la vertu dans sa forme pure et la vie céleste et a communiqué à ses disciples les vrais dogmes » (I, 3, 12). Le Christ est décrit d’abord comme « l’Auteur de la connaissance de Dieu », « Maître de la vraie piété », et ensuite seulement comme « le Destructeur des méchants, le Punisseur des tyrans, le Correcteur de nos vies, qui nous a sauvés des exclus » (X, 4, 10). En même temps, le Christ agit comme roi et législateur. «Le Christ, ayant donné des lois si sages et si pieuses, a pu les familiariser suffisamment avec tous les hommes pour qu'ils puissent les entendre des extrémités de la terre jusqu'aux extrémités de l'univers.» Ses « lois douces et philanthropiques changèrent les coutumes barbares et grossières des peuples sauvages » (X, 4, 17-18). À plusieurs reprises, Eusèbe appelle aussi Dieu le protecteur et le primat de l'Église et le Grand Prêtre (X, 4, 23). Ainsi, dans son « Histoire ecclésiastique », Eusèbe de Césarée présente une image de Dieu très colorée et polyvalente. Ses fonctions et responsabilités sont riches et variées et ne se limitent pas du tout aux fonctions punitives et judiciaires. Dieu est décrit par Eusèbe dans les mêmes catégories que l'homme. Il peut avoir différentes « professions », il peut être en colère et punir, mais en général le Dieu de l'évêque de Césarée est doux et miséricordieux. Il s'agit d'une qualité nouvelle qui n'était caractéristique ni du Dieu juif punitif, ni des dieux grecs de l'Olympe. Selon les chercheurs, "l'idéal d'amour et de pardon n'est l'idéal ni de la religion antique ni de la philosophie antique dans sa période classique. Ni la main d'Artémis n'a vacillé lorsqu'elle frappa les enfants de Niobé, ni celle d'Apollon lorsqu'il écorcha Marsyas. Parmi les vertus cardinales de Platon, il n'y a pas de place pour la douceur et la bonté" 304. Le Dieu d'Eusèbe est doté par l'auteur de qualités correspondant à l'éthique chrétienne. Eusèbe souligne à plusieurs reprises « par la grâce du Christ » (V, 1, 24), « par la grâce de Dieu » (V, 20, 7). "La miséricorde de Dieu s'est répandue sur les autres nations" (II, 3, 3), "à cause de leur patience, la miséricorde incommensurable du Christ leur a été manifestée. Les vivants ont ressuscité les morts, les martyrs ont pardonné à ceux qui avaient renié." Grâce aux confesseurs, la plupart des apostats sont revenus à la foi, ont conçu de nouveaux fruits, se sont passionnés et ont appris la confession. Ceux qui furent ressuscités, pleins de force, s'approchèrent de la chaire pour un nouvel interrogatoire, et le Seigneur se réjouit, ne voulant pas la mort du pécheur, qui est miséricordieux envers les repentants" (V, 1, 45-46), "Les chrétiens, par la grâce de Dieu, ont obtenu une paix durable" (V, 16, 19). La miséricorde de Dieu se manifeste non seulement par rapport aux nations ou aux groupes de personnes, mais aussi par rapport à une personne spécifique. « La miséricorde de Dieu l'a protégé encore et encore de toutes les mauvaises intentions qui le menaçaient pour son zèle pour les enseignements du Christ et son courage » (VI, 3, 5). Sa relation avec les gens est construite, comme le décrit Eusèbe, comme suit : " Lorsque les événements prirent une telle tournure, le Seigneur, le grand et céleste protecteur des chrétiens, ayant révélé sa formidable colère sur tous les hommes à travers les désastres indiqués, nous envoya, pour ce que nous avions abondamment souffert d'eux, un rayon lumineux de sa Providence, comme si dans les profondes ténèbres la lumière de celui qui était envoyé brillait miraculeusement pour nous. Paix à eux, afin qu'il devienne clair pour tous que le Seigneur lui-même veille sur nous. dans tous les domaines, punit son peuple quand cela est nécessaire, l'éprouve, mais ensuite, l'ayant suffisamment éclairé, se révèle doux et miséricordieux envers ceux qui placent leur espérance en lui » (IX, 8, 15). Ou encore : « Le jugement de Dieu, comme d’habitude, nous a épargnés et nous a dirigés, sans mesures extrêmes, vers la douceur » (VIII, 1, 7-8). La douceur et la miséricorde de Dieu se manifestent même pendant le châtiment "Il est juste de dire, cependant, comment la philanthropie de la Toute Bonne Providence s'est manifestée pendant quarante ans après le crime commis contre le Christ, leur mort [des Juifs - ET B] a été reportée. Le Seigneur, sous sa garde, a attendu avec patience pour voir s'ils se repentiraient de ce qu'ils avaient fait et s'ils pourraient recevoir le pardon et être sauvés. Et avec une si grande patience, Il les a aussi envoyés étonnants. présages de ce qui leur arriverait s’ils ne se repentaient pas » (III, 7, 7-9). Comme vous pouvez le constater, la relation entre l'homme et Dieu selon Eusèbe diffère considérablement à la fois de la relation personnelle très étroite caractéristique de l'ancienne vision du monde, où l'on pouvait discuter avec Dieu, il pouvait être persuadé, apaisé, voire trompé, et de la relation juive, froide et distante, où Dieu ne pouvait qu'être vénéré et craint 305 . Pour résumer ce qui précède, notons les moyens d’influence de Dieu sur le cours de l’histoire humaine identifiés par Eusèbe. Premièrement, contrairement à la croyance populaire selon laquelle, dans le cadre de la première tradition historique de l'Église byzantine, Dieu et le diable deviennent les principaux acteurs de l'histoire humaine, dans la représentation d'Eusèbe, Dieu est extrêmement rarement directement impliqué dans le processus historique. Pour l’évêque de Césarée, évidemment. Dieu fixe seulement la direction générale de l'histoire et guide progressivement le cours des événements. Il crée et construit d'une certaine manière ce qu'on appelle τά συμβεβηκότα, des situations inattendues pour une personne, qui devraient la punir ou la mettre sur le chemin de la vérité. Deuxièmement, le Seigneur peut agir et agit effectivement avec l’aide du Logos-Christ. C'est lui qui a donné aux gens les lois fondamentales, a établi le cadre dans lequel les événements pouvaient se développer et a défini les principales catégories qui expliquent le sens de tout ce qui se passe. La troisième voie possible d'intervention de Dieu dans l'histoire humaine passe par les miracles. Cependant, contrairement aux attentes, on trouve très peu de miracles dans les œuvres d'Eusèbe. De plus, Eusèbe utilise les miracles non pas tant pour démontrer « la puissance divine, pour suspendre ou changer l'action normale de la nature » 306, mais pour prouver la véritable sainteté de ses héros 307 (II, 1, 11, IV, 15, 36-39, V, 3, 4, V, 7, 3-5, VI, 9, 2-3, VI, 29, 3, VII, 10, 4, VII, 1, 7). Dans l'Histoire d'Eusèbe, Dieu ne perturbe le cours des événements et n'en change la direction que trois fois par des miracles. Il envoie une forte averse à la prière de Marc Aurèle pour sauver son armée (V, 5, 1), l'empereur Constantin remporte « miraculeusement » des victoires (IX, 9, 1) et, finalement, à la suite du miracle, toute l'armée du méchant tyran Maxence meurt (IX, 9, 5-8). Le moyen le plus souvent utilisé par Dieu et, comme il s’avère, le plus efficace pour influencer le cours de l’histoire est la pédagogie divine, ou l’éducation des hommes au Salut. Cependant, apparemment, tout n’est pas déterminé uniquement par la volonté divine, puisque Dieu est miséricordieux, mais l’histoire, comme l’ont clairement vu les contemporains d’Eusèbe, est pleine de moments tragiques. Eusèbe est le premier à introduire dans l'histoire la figure du diable, figure d'une importance suprême, qui prendra désormais sa place dans les œuvres de tous les historiens chrétiens médiévaux. C'est Eusèbe qui est l'auteur du premier ouvrage historique dans lequel le diable apparaît comme un personnage de l'histoire réelle et est utilisé comme principe expliquant le cours d'événements historiques spécifiques 308. Il est largement admis que « parallèlement à l’enseignement de l’Ancien Testament sur Dieu, le christianisme a également adopté l’enseignement de l’Ancien Testament sur le diable, les mauvais esprits et les démons » 309. Le judaïsme et le christianisme s’appuient sur la Bible pour affirmer l’existence de Satan et de son armée d’anges maléfiques. Cependant, Eusèbe, étant l'héritier de la tradition biblique, se trouvait dans une position difficile, car il existe des différences significatives entre les idées de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament sur les forces du mal. Dans la foi juive (du moins dans sa version biblique), l’image du diable occupe une place subalterne. Dans l'Ancien Testament, en général, on accorde très peu d'attention à la personnalité du diable 310. Satan dans l'Ancien Testament ressemble à un solitaire, à un général sans armée. De plus, ici, il n'est pas encore un antagoniste de Dieu, mais au contraire il entretient une relation assez étroite avec lui, exécutant ses instructions et ne se permettant que parfois de faire discrètement de sales tours aux gens 311. Dans le livre du prophète Zacharie, par exemple, il est représenté comme un procureur, se tenant à la droite du Seigneur, et agit comme un accusateur (Zacharie 3 : 1). Dans le livre de Job, Satan est même appelé le « fils de Dieu » (Job 1 : 6), et en outre, les livres de l’Ancien Testament contiennent des remarques sur la « coopération » de Dieu et du diable. Le concept de Satan comme antipode de Dieu apparaît assez tard dans l’Ancien Testament et n’apparaît que quelques fois. Le système religieux du zoroastrisme, avec son enseignement détaillé sur les deux principes du monde - le bien et le mal - a eu une forte influence sur la formation de l'image du diable. L’évolution du judaïsme dans cette direction a préparé l’apparition dans le Nouveau Testament d’une doctrine beaucoup plus complexe et ramifiée des mauvais anges. Ici, le diable ressemble déjà à un adversaire de principe du bon principe du monde, personnifié par Dieu. Dans le Nouveau Testament, Satan est l’ennemi de Dieu et des hommes, un bourreau et un tentateur. Il est si puissant qu’il a tenté le Christ lui-même (Matthieu 4 : 8-9). Sous son commandement se trouve une gigantesque armée de ses propres anges, c'est-à-dire des démons. Dans le Nouveau Testament, Satan reçoit déjà une mission d’importance historique mondiale. Selon le Nouveau Testament, le Christ est venu sur terre pour libérer les hommes du pouvoir de Satan et chasser le diable (Actes 26 :18, Jean 12 :31). Le Royaume des Cieux ne viendra qu’après que Satan aura finalement été vaincu par Christ et jeté dans l’abîme. 312 Quand cet événement aura-t-il lieu ? Nous ne trouverons pas une seule réponse à cette question dans les livres du Nouveau Testament, tout comme nous n'y trouverons pas une seule opinion sur le sort du diable et de son armée de démons. Ainsi, au IVe siècle, l'image du diable n'était pas encore complètement formée, tout comme le canon des livres sacrés lui-même n'était pas encore formé et consolidé. Apparemment, l'image ecclésiale du diable en tant que créature humanoïde, corporelle et personnelle, ne s'est développée qu'au 6ème siècle 313. Le chercheur français Jean Delumeau fournit des informations supplémentaires intéressantes. Satan n’était pas représenté dans l’art paléochrétien et dans les peintures rupestres. L'une des premières représentations de Satan remonte au 6ème siècle. Une fresque de l'église de Baunt en Egypte le représente comme un ange, certes déchu, avec des griffes cassées, mais pas effrayantes, et avec un léger sourire aux lèvres 314. Tout cela - l'incohérence de la tradition, le manque de développement de nombreuses questions concernant le diable dans les livres chrétiens, l'absence d'images graphiques de Satan dans l'art chrétien jusqu'au 6ème siècle - indique évidemment qu'au 4ème siècle, quand Eusèbe commença à écrire son « Histoire », l'image du diable n'avait pas encore été formé sous sa forme achevée. Une certaine ambiguïté et incertitude quant à l'image même du diable, sa place dans la hiérarchie des entités, des fonctions, des degrés de pouvoir et des modes d'action, présentée par Eusèbe, reflète probablement l'incohérence de la tradition chrétienne elle-même et le caractère non résolu de ces questions dans la littérature théologique. Eusèbe a eu la tâche difficile, s'appuyant sur une tradition très hétérogène, d'adapter une image plutôt abstraite d'un démon maléfique à des événements historiques réels. Pour désigner la puissance du mal, Eusèbe utilise différents noms : Satan, diable, démons. Le nom Satan vient de l’ancienne tradition juive. Dans l’Ancien Testament, Satan est un nom désignant des opposants dans les relations humaines, et il est parfois utilisé comme nom propre de l’adversaire surhumain Yahweh (Job 1, 6-12, 2, 1-7, etc.). Dans le Nouveau Testament, avec le mot « Satan » (« adversaire »), le mot « Diable » (« calomniateur ») est utilisé 315. Dans l’œuvre d’Eusèbe, cette tendance se développe davantage. L'évêque de Césarée utilise les termes « démon », « diable », « Satan » pour désigner la puissance du mal. Il utilise le nom de Satan dans les dix livres de l'Histoire de l'Église seulement 6 fois, et souvent dans des citations d'ouvrages chrétiens primitifs (IV, 14, 7, IV, 18.9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31.1). Beaucoup plus souvent, Eusèbe utilise le concept de diable (διάβολος, « calomniateur » - un dérivé du grec διαβάλλω, « calomnier »). De plus, dans la bouche d'Eusèbe, ce concept et d'autres apparentés peuvent se référer aussi bien directement au diable (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21, etc.) qu'à l'homme (VI, 8, 2, VI, 8, 5, VI, 9, 4, VI, 41,21). Le terme δαίμων apparaît beaucoup plus souvent dans les pages de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe. Il s’agit d’un concept grec traditionnel pour une divinité, mais pas très puissant. Dans le Nouveau Testament, il acquiert déjà une connotation émotionnelle négative - ce terme commence à désigner un mauvais esprit ou un démon. Chez Eusèbe, il est souvent utilisé dans le même sens. De plus, Eusèbe qualifie également d'anciens dieux païens, idoles, oracles de démons, également avec une connotation négative (VIII, 14, 8, VIII, App, 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Ainsi, les écrits de l’évêque de Césarée dans ce domaine reflètent le croisement et le couplage de différentes traditions. Si la série conceptuelle est fortement influencée par les traditions juives et paléochrétiennes, Eusèbe choisit la langue principalement sous l'influence de la tradition hellénique. Parallèlement, l'auteur repense certaines catégories. Un certain flou, un manque de clarté et de rigueur dans l'utilisation des concepts indiquent, selon toute vraisemblance, le caractère incomplet de ce processus. La même empreinte d’ambiguïté, de manque de formalité et d’une certaine incohérence se ressent dans le tableau brossé par Eusèbe. La force personnifiée du mal dans la représentation d’Eusèbe ne semble pas avoir de nom très précis. Très souvent, le diable est appelé par lui non pas par son nom, mais de manière descriptive « l'ennemi du salut humain » (II, 13, 1), « une force mauvaise, hostile au bien, haïssant le salut des hommes » (II, 14, 1), « un démon, un ennemi de la beauté, un ennemi de la vérité, un adversaire infatigable du salut humain, prenant les armes contre l'Église » (IV, 7, 1), « un démon malveillant » (IV, 7, 10), « un ennemi rusé et envieux, un adversaire des justes » (IV, 15, 40), « un ennemi » (V, 1, 5), « un ennemi de l'Église de Dieu, un ennemi du beau et un ami du mal, qui ne manque pas une seule façon d'intriguer les gens » (V, 14, 1). De plus, le diable est souvent caractérisé par Eusèbe dans la veine traditionnelle comme « le coupable du mal et l'ennemi du bien » (X, 4, 14), « une force mauvaise hostile au bien, haïssant le salut des hommes » (II, 14, 1) ou « un démon qui s'est rebellé contre Dieu » (VII, 31, 1). En même temps, Eusèbe écrit : « Justin a dit magnifiquement qu'avant la venue du Seigneur, Satan n'osait jamais blasphémer Dieu, parce qu'il ne savait pas encore qu'il était condamné » (IV, 18, 9). Ainsi, il s'avère, premièrement, que Satan n'a pas été initialement créé par nature, mais qu'il s'est lui-même rebellé contre Dieu et c'est de sa faute, et deuxièmement, évidemment, même après cela, son destin et sa place dans la hiérarchie mondiale et dans l'histoire n'ont pas été déterminés. De plus, le pouvoir du diable n’est pas non plus défini sans ambiguïté. D’une part, il complote constamment contre les chrétiens et peut faire tout ce qu’il veut, jusqu’à leur élimination physique. Mais d’un autre côté, « le mauvais démon est impuissant à détruire l’amour pour le Christ » (III, 27, 1), « le mauvais démon ne pouvait ni nous dénigrer ni monter des intrigues humaines tant que la main de Dieu était sur nous » (VIII, 1,6). Une évaluation aussi ambiguë du diable a permis à certains chercheurs de voir dans « l’Histoire » d’Eusèbe une confrontation constante entre deux forces – le Bien et le Mal, tandis que d’autres – de considérer le diable comme « l’aide » de Dieu. Ainsi, au tout début du XXe siècle, l'opinion s'est établie dans l'historiographie russe selon laquelle "Le Diable travaille tout aussi inlassablement dans le monde chrétien pour le mal, tout comme Dieu travaille sans relâche pour le bien. La lutte entre le ciel et l'enfer sur scène constitue le pragmatisme de l'histoire d'Eusèbe. C'est sa principale vision historique" 316. Cette opinion est également assez largement représentée dans l'historiographie occidentale. J. Sirinelli estime que l'ère chrétienne apparaît à l'image d'Eusèbe comme « le résultat des ruses des démons » 317, du point de vue de A. Momigliano, l'histoire d'Eusèbe est « l'histoire de la lutte contre le Diable » 318, et D. Timpe estime qu'Eusèbe présente l'histoire comme « un champ de lutte entre Dieu et Satan ». « Le diable est actif, calomniant les chrétiens, et il est capable d’obtenir même certains résultats, quoique limités, par la persécution et l’illusion. » Cependant, I.V. Krivushin, analysant le texte d'Eusèbe, met en doute la validité de ces jugements. Il estime que « le degré de participation de Satan à l'histoire des trois premiers siècles de l'ère chrétienne est faible et ne peut être comparé au degré de participation de son antagoniste céleste 319. De son point de vue, « le prince des ténèbres a soit le rôle d'un saboteur faible et malchanceux qui tente de causer au moins quelques dommages à l'Église pendant les périodes où la tutelle céleste sur l'histoire perd son universalité et sa régularité, soit le rôle d'une sorte d'assistant, un participant involontaire à un pièce cosmique dont le principal metteur en scène est Dieu » 320. Comment cette force du mal opère-t-elle et quel est son rôle dans l’histoire humaine, du point de vue d’Eusèbe de Césarée ? En règle générale, la principale méthode d'action du diable est la calomnie, le blasphème et diverses intrigues. Le diable « a égaré beaucoup d'habitants de Rome » (II, 13, 1), « a dénoncé Simon comme un grand adversaire des apôtres » (II, 14, 1), « a essayé, par l'intermédiaire de charlatans... de calomnier le grand mystère de la foi et de discréditer l'enseignement de l'Église » (III, 26, 4), « a condamné à la mort éternelle les gens qui ont été trompés par le chagrin et a donné aux païens toute l'occasion de blasphémer le parole de Dieu » (IV, 7, 10), etc. D'abord, comme l'écrit Eusèbe, le diable « a pris les armes contre l'Église, en utilisant toutes sortes de ruses ; la foi, emporteraient les âmes des croyants qu'ils capturaient dans les profondeurs de la destruction... » (IV, 7, 1). Ainsi, le diable, comme l'écrit Eusèbe (V, 14, 1), « a travaillé à l'émergence d'hérésies terribles et hostiles à l'Église » (II, 13, 1 ; II. 14, 1-2 ; 111.26, 1, 111.27, 1 ; IV, 7, V, 14 ; V, 16, 7 ; VI, 43, 14, VII, 31, 1). De plus, "le diable a inventé d'autres intrigues, l'emprisonnement dans des prisons sombres et très dures, l'étirement des jambes jusqu'au cinquième trou et d'autres tourments auxquels les méchants serviteurs du diable, remplis de son esprit, soumettent généralement les prisonniers. . " (V, 1, 27). Le diable provoque la persécution des chrétiens : « Il a tout utilisé : il nous a dressés contre nous et nous a appris à persécuter les serviteurs de Dieu » (V, 1, 5). Dans le dernier livre de son Histoire, Eusèbe donne une description très colorée et émouvante des actions du diable. « Maintenant, alors que la grâce est si grande et que tant de miséricorde a été manifestée, le démon haï, auteur du mal et ennemi du bien, a armé contre nous toutes ses forces meurtrières. Et tout d’abord, comme un chien féroce qui ronge avec ses dents les pierres qu’on lui lance et tourne sa rage contre les objets sans âme qu’on lui lance pour se défendre, lui, dans sa folie brutale, s’est précipité sur les pierres et sur la composition sans âme à partir de laquelle les églises étaient construits, dans l’espoir de dévaster ainsi nos Églises. Puis son terrible sifflement et son sifflement de serpent se firent entendre dans les menaces des méchants tyrans et dans les ordres blasphématoires des méchants dirigeants. Et il a également craché la mort (elle est sa création), empoisonné les âmes qu'il a capturées avec un poison destructeur et mortel, les a presque tuées en les sacrifiant destructrices à des idoles sans âme et a réveillé une bête humanoïde qui s'est déchaînée contre nous de toutes les manières possibles" (X, 4, 14). Ainsi, à première vue, le principal coupable et organisateur de la persécution contre les chrétiens est le diable. En y regardant de plus près, cependant, il s'avère que l'arsenal du diable Les armes ne sont pas si grandes. Il peut seulement « blasphémer Dieu » (IV, 18, 9, V, 16, 9), « construire des intrigues populaires » (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). De plus, il n'agit pas seul, mais seulement avec l'aide des gens « Le démon maléfique a trouvé un côté faible chez les gens et les a pris en sa possession » (III, 27, 1). «Satan essayait par tous les moyens de faire prononcer une parole blasphématoire par leurs lèvres» (V, 1, 16). La puissance de Satan est également mise en doute, puisque « le démon maléfique ne pouvait ni nous dénigrer ni monter des intrigues humaines tant que la main de Dieu était sur nous » (VIII, 1, 6). Il s'avère que même une personne peut résister au diable. Un exemple d'une telle fermeté et d'un tel courage est donné par Origène, lorsque « le démon aligna contre lui toute son armée et l'attaqua de toutes ses forces et de tous ses moyens » (VI, 39, 5). Même la fragile Bible a survécu, sans craindre la torture et les tourments (V, 1, 25). De plus, des scènes telles que la possession d'un démon chez la fausse prophétesse Philomène (V, 13, 2), la tentative d'expulser un démon de la fausse prophétesse Maximille, la mort de Théodote possédé par un démon (V, 16, 14) et la purification d'une source habitée par un démon à Césarée de Philippe (VII, 17) rappellent énormément l'attitude évangélique envers les démons comme peu puissants. esprits, l'attitude est essentiellement dédaigneuse 321 . Le diable à l’image d’Eusèbe donne lieu, ou en tout cas provoque l’émergence d’hérésies. Mais, plus important encore, toutes les hérésies mentionnées par Eusèbe ne sont pas d’origine surnaturelle. L'auteur associe au diable les faux enseignements de Simon le Magus, Ménandre, les Ébionites, Saturninus, Basilides, Carpocritus, Marcion, Montana, Novatus et Mani. Cependant, un nombre beaucoup plus grand d'hérésies découlent du cadre d'une telle connexion - les "erreurs" de Cérinthe, les Nicolaïtes, Valentin, Cerdon, les Encratites, Artémon, Asclépiodote, Théodote, les Arabes, les Elkésaïtes, Sabellius et Paul de Samosate. Malgré l’affirmation de l’historien selon laquelle la génération de faux enseignements est le devoir « professionnel » de Satan, ce dernier n’agit que comme un initiateur parmi tant d’autres ; au moins, la faute des hérétiques eux-mêmes n'est rien de moins que la faute des « ennemis invisibles » 322. La question d’un intérêt naturel est de savoir qui, dans l’œuvre d’Eusèbe, spécifiquement consacrée à l’histoire de l’Église des trois premiers siècles, est le coupable de la persécution des chrétiens. Il serait logique d'expliquer tout par les machinations du diable. Cependant, tout n’est pas aussi clair chez Eusèbe. Les éléments contenus dans la partie centrale de « l’Histoire de l’Église », comme le conclut I. V. Krivushin, ne nous permettent pas de parler du diable comme du « père de la persécution ». Dans un seul cas, le diable est accusé d'avoir provoqué des persécutions massives, et même dans ce cas, elles sont de nature locale ; nous parlons du massacre des chrétiens gaulois sous Marc Aurèle (et ce n'est pas un témoignage d'Eusèbe lui-même, mais de l'épître des églises de Lugdunum (Lyon) et de Vienne (Vienne) citée par lui aux églises d'Asie et de Phrygie, V, 1). Au contraire, Satan utilise la persécution pour nuire à des héros chrétiens individuels – Polycarpe, Apollonius, Origène. Les véritables auteurs de la persécution antichrétienne contre Eusèbe sont les méchants empereurs, ainsi que les proconsuls cruels, les prêtres envieux et les païens fous 323. Dans le futur, le rôle et la « tactique » de Satan changent. Le diable cesse d’être l’inventeur de faux enseignements pour se consacrer totalement à l’organisation de la persécution. Ce n’est que dans cette partie de « l’histoire de l’Église » qu’il se transforme en véritable « père de la persécution ». À ce titre, Satan s’avère être le personnage historique le plus important. C'est l'ampleur particulière de ses activités (la Grande Persécution) qui provoque l'intervention à grande échelle du Logos dans l'histoire du côté de Constantin et de Licinius, puis du côté de Constantin seul. Cependant, le fait que cette activité soit « permise » par Dieu limite sa signification historique. L'auteur considère la persécution de Dioclétien en termes de punition divine et d'éducation de l'Église déchue 324. Les auteurs de la persécution sont les personnes elles-mêmes qui ont violé les commandements de Dieu. "Et cette liberté totale", écrit Eusèbe, "a changé le cours de nos affaires, tout s'est passé d'une manière ou d'une autre, tout seul, nous avons commencé à nous envier, à nous inonder d'insultes et, à l'occasion, à ne pas prendre les armes, les chefs des églises ont brisé des lances verbales les uns contre les autres, les laïcs se sont rebellés contre les laïcs, l'hypocrisie et la prétention indescriptibles ont atteint la limite de la bassesse, le jugement de Dieu, comme d'habitude, nous a épargnés (les réunions étaient toujours en cours tenu) et nous a dirigés, sans mesures extrêmes, vers la douceur (8). Comme si nous avions perdu toute compréhension, nous ne nous souciions pas de la façon dont nous pourrions apaiser Dieu, comme si les athées, croyant que nos affaires n'étaient pas l'objet de soins et de préoccupations, nous faisions mal après mal, et nos bergers imaginaires, rejetant le commandement de la piété, avec toute leur ardeur et leur fureur s'impliquaient dans des querelles les uns avec les autres, multipliant une seule chose - l'envie, l'inimitié mutuelle et haine, discorde et menaces, ils recherchaient le pouvoir avec autant d'avidité que les tyrans recherchaient la tyrannie. Alors la parole de Jérémie s'accomplit » (VIII, 1, 7-8). De nombreux chercheurs ont vu dans « l'Histoire ecclésiastique » une histoire de confrontation entre des forces surnaturelles, par rapport à laquelle les participants terrestres au drame historique se révèlent être de simples agents. Certains ont même qualifié l'œuvre d'Eusèbe d'« histoire mythologique » 325 . Selon F. Winckelmann, pour l'évêque de Césarée, l'histoire "se réalise à travers l'interaction de deux facteurs - Dieu et Satan. Les hérétiques, les juifs et les païens servent le démon comme perturbateurs du développement" 326. K. Hoisy écrit également "Le fond métaphysique [de l'"Histoire" d'Eusèbe - I.V.] est dualiste : Dieu et le diable, tous deux avec leurs anges, ou plutôt leurs démons, sont en lutte constante. les uns avec les autres et sont les véritables forces motrices de l’histoire, et les forces humaines qui s’affrontent ne sont que leurs jouets » 327. D'autres chercheurs, critiquant de telles déclarations, minimisent le rôle du diable dans l'histoire, le réduisant au rôle d'un parasite faible et pratiquement impuissant ou de « chien enchaîné du Seigneur » 328. Cependant, on peut difficilement supposer qu'Eusèbe aurait introduit la figure du diable dans l'histoire, brisant ainsi la tradition et risquant d'être accusé d'hérésie gnostique, si ce personnage n'avait pas eu une importance significative dans sa conception historique. À notre avis, le diable dans l’histoire, tel que le comprend Eusèbe, joue un rôle très important. Dieu et le diable personnifient deux pôles, le bien et le mal, entre lesquels l'humanité fluctue dans son mouvement historique. Il ne faut cependant pas réduire les idées d’Eusèbe à un schéma dualiste et rigide. Il consacre beaucoup d'espace à ses propres décisions humaines. C'est grâce à la présence de cette composante et à la participation active des hommes à l'histoire que le résultat n'est pas toujours celui que Dieu aurait voulu, et non celui qu'attendait le diable. Ainsi, le schéma doit inclure au moins les trois éléments que sont Dieu, le diable et l’homme. C’est par l’interaction de ces trois éléments que le mouvement historique se réalise. En conséquence, une nouvelle manière d'expliquer les événements est proposée, une nouvelle compréhension du processus historique, différente à la fois de celle des Juifs anciens et anciens. § 4. LA PLACE DE L'HOMME DANS L'HISTOIRE Comme déjà noté, le point de vue est devenu presque généralement accepté, selon lequel le concept chrétien de l'histoire du monde est imprégné d'idées profondément idéalistes qui emmènent l'homme de la terre au ciel 329. Conformément à cette position générale, l'œuvre d'Eusèbe de Césarée est considérée comme profondément idéaliste. Les peuples et les nations, comme on l’imagine généralement, ont cessé d’être des protagonistes actifs du drame mondial, comme ce fut le cas pour les historiens séculiers de l’Antiquité et des débuts byzantins, et se sont transformés en exécuteurs obéissants de la volonté du Dieu Créateur. Le seul moteur de l’histoire mondiale est désormais devenu la providence divine, transformée en absolu philosophique. Pour comprendre les événements mondiaux, la raison a dû finalement céder la place à la foi 330. Cependant, à notre avis, « l’Histoire » d’Eusèbe est loin d’être une œuvre mythologique. Le résultat de chaque événement spécifique en question ne correspond souvent pas au plan du Dieu tout-puissant ou du diable. Une grande partie de l’histoire terrestre réelle est déterminée par les actions et les décisions des hommes eux-mêmes. Dans les pages de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe de Césarée, nous ne trouverons pas de longues discussions sur la liberté de la volonté humaine ou sur la prédestination, puisqu’il ne s’agit pas d’un traité théologique ou philosophique. Cependant, la vision du monde de l'auteur se reflète dans la manière dont il explique certains événements historiques réels, qu'il les attribue à l'action du destin, de Dieu, du diable ou de l'homme. Eusèbe lui-même, dans l'introduction du chapitre V, s'oppose aux historiens anciens. Pour lui, l’histoire n’est pas une série d’exploits de héros et de grandes personnalités, « les exploits des chefs militaires et la valeur des guerriers ». Dans le même temps, l’histoire telle qu’elle est décrite ne semble pas être simplement un ensemble d’actes et de décisions divins. Pour Eusèbe, Dieu n’est pas l’arbitre unique et exclusif des destinées de l’humanité, comme dans le judaïsme. L'histoire est pour lui l'histoire de « ceux qui ont mené une guerre pacifique pour la paix de leur âme et qui ont courageusement combattu pour la vérité, pour la foi » (S. E, V, praef). L’homme y trouve une place digne. Dès le début de son existence, l'homme indépendamment, de sa propre volonté, fait des choix et prend des décisions « Le premier homme [lui-même, et non par la volonté de Dieu - ET B] est tombé dans cette vie mortelle et corruptible et a reçu cette terre maudite au lieu de l'ancien plaisir divin » (I, 2, 17-18). De plus, « ils ont détruit l’esprit inné, les germes du raisonnable et de la douceur dans l’âme humaine dans un excès de dépravation volontairement choisie » (ibid.). Le roi « complote malicieusement » contre les apôtres (I, 10, 1), les Juifs se sont rebellés contre le Christ (II, 6, 8, III, 5, 2-3), et le Sénat romain et l’empereur Auguste, de leur plein gré, déterminent le sort du peuple juif (1, 6, 7). Une personne détermine indépendamment son destin - être sauvée ou détruire son âme. Ainsi, par exemple, Marcion, le fondateur de l'une des hérésies, « est devenu un ennemi de l'Église universelle, aliéné de la miséricorde de Dieu », et ainsi lui-même « a éloigné son propre salut le plus possible de lui-même, justifiant son nom » (VII, 10, 5). Une personne détermine de son plein gré si elle doit se tourner vers la vraie foi ou vers l'hérésie. Dans la représentation d’Eusèbe, les fondateurs des hérésies sont souvent des personnes. Bien que les hérétiques soient décrits par lui comme "un instrument du diable" (III, 26, 1), ce n'est toujours pas le diable, mais "Simon fut le premier instigateur de toutes les hérésies. Depuis lors, les adeptes de son hérésie prétendent adhérer à la philosophie chrétienne - raisonnable et partout glorifiée pour la pureté de la vie, mais se retrouvent immédiatement sous l'emprise de la superstition idolâtre. (II, 13.6-8) L'empereur Valérien 331 va déchaîné, incité non même par des démons, mais par « son professeur, le chef des magiciens égyptiens ». « Mais son professeur l’a peu à peu convaincu de s’en débarrasser [Chrétiens – I V]. Il lui conseilla d'exécuter les hommes purs et pieux et de persécuter comme ennemis ceux qui faisaient obstacle à ses sortilèges vils et dégoûtants. Il l’invita à accomplir des initiations impures, des rituels criminels de sorcellerie, des services divins qui déplaisent à Dieu, le convainquit de détruire les enfants malheureux, de sacrifier les bébés de parents malheureux, d’examiner les entrailles des nouveau-nés, de couper et de déchirer les créations de Dieu, comme pour son propre bonheur » (VII, 10, 4). Ainsi, la responsabilité de ces crimes monstrueux incombe entièrement aux gens - au méchant empereur Valérien, qui s'est éloigné de Dieu, et à son professeur. Ailleurs, Eusèbe cite abondamment l’œuvre d’Hégésippe, expliquant l’origine des diverses hérésies qui ont déchiré l’Église de l’intérieur. Son essence se résume à ce qui suit: "L'Église était comme une vierge pure et immaculée; s'il y en avait qui essayaient de détruire l'évangile sain et salvateur, ils restaient blottis dans leurs coins sombres et restaient dans l'obscurité (8). Lorsque le saint apostolique a mis fin à sa vie d'une manière ou d'une autre et que la génération est décédée, digne d'entendre de ses propres oreilles la voix de la Sagesse Divine, alors, sous l'influence de faux enseignants, avec leurs tromperies, la confusion et l'athéisme ont commencé. Puisque aucun des apôtres restés en vie, ils décidèrent d’opposer ouvertement la prédication de la vérité à leur fausse connaissance » (III, 32, 7-8). Eusèbe impute entièrement la responsabilité de l'émergence et de la propagation du manichéisme à l'homme, à son fondateur : « Barbare dans son langage et dans son caractère, il [Manès] avait dans sa nature quelque chose de démoniaque et de fou. Il a compilé son enseignement faux et blasphématoire à partir de nombreuses hérésies blasphématoires depuis longtemps disparues, l'a apporté de Perse et a répandu ce poison mortel dans tout notre pays" (VII, 31, 1). La fois suivante, parlant de la raison de l'émergence de l'hérésie montaniste, Eusèbe écrit : " Une nouvelle hérésie, qui a provoqué un schisme dans l'Église, est née pour cette raison : on dit qu'un certain Montanus, l'un des Les convertis locaux, dans une immense passion pour la primauté, laissèrent entrer en eux l'ennemi, animés par lui, tombant soudain dans une frénésie, il se mit à dire quelque chose d'étrange, prophétisant contrairement à la coutume de l'Église" (V, 16, 6). Ainsi, bien qu'Eusèbe invoque le diable pour expliquer l'origine de cette hérésie, l'appelant au sens figuré « l'ennemi », Montanus lui-même est finalement responsable de cet acte. C'est lui qui a permis au démon d'entrer en lui et d'utiliser cela à ses propres fins. Dans certains passages de son "Histoire", Eusèbe donne des contre-exemples où les gens ne permettent pas au diable de faire le mal avec leurs mains "La vie n'a pas pu les attraper [les chrétiens - IV] à son appât et ne les a pas forcés à négliger les commandements de notre Sauveur sur la confession et le renoncement. Ils ont contré toutes les menaces et les insultes des juges avec un raisonnement courageux et sage, ou plutôt avec une âme pieuse qui aime Dieu" (VIII, 9, 6). Les martyrs chrétiens non seulement résistent à tous les tourments et surmontent toutes les ruses du diable, mais mènent même avec lui une lutte victorieuse pour le salut de leur propre âme et de celui des autres. "Leur amour [pour Dieu] était réel, et c'est pourquoi ils ont mené une grande guerre contre le diable; ils voulaient lui serrer la gorge pour qu'il vomisse ceux qu'il allait avaler tout entier. Ils ne se sont pas exaltés au-dessus des morts, mais par miséricorde maternelle, ils ont donné de leur abondance à ceux qui étaient dans le besoin et, versant pour eux d'abondantes larmes devant le Père, ont demandé de leur donner la vie, et Il l'a donnée, ils l'ont donnée à leurs voisins et, après avoir tout vaincu, sont allés à Dieu. " (V, 2, 6). Dans l'organisation de la persécution des chrétiens, le peuple lui-même, les méchants empereurs, les hérétiques et les foules, ne participent pas moins que le diable. "Lorsque le pouvoir de Néron s'est renforcé, il s'est précipité vers de mauvaises actions et s'est rebellé vers la foi en Dieu Tout-Puissant. Ce n'est pas notre tâche actuelle d'écrire sur toutes les abominations dont il était capable, et beaucoup ont laissé des histoires très détaillées à son sujet. Tout ce qui lui manquait était de devenir le premier empereur, le persécuteur de la foi en Dieu" (II, 25, 1-3). L'empereur Domitien, également sans aucune participation du diable ou de Dieu, "s'est finalement montré le successeur de Néron dans la haine de Dieu et dans la lutte contre Dieu. Il fut le deuxième à susciter des persécutions contre nous" (III, 17). 1). « La menace d'une persécution terrible qui pesait sur nous s'était dans une certaine mesure dissipée, mais pour ceux qui voulaient nous faire du mal, il ne restait pas moins d'opportunités ; ici la foule préparait une mauvaise action, ailleurs les autorités locales la préparaient » (111, 33, 2). Ainsi, les auteurs de la persécution des chrétiens sont encore une fois le peuple lui-même, soit la foule 332, soit les représentants des autorités. Dans le livre VI, l'initiateur de la persécution s'avère être « un prophète » et des hérétiques « La persécution n'a pas commencé avec le décret royal, mais un an plus tôt, lorsqu'un prophète et le coupable des désastres de cette ville ont commencé à exciter et à inciter une foule païenne contre nous, incitant leur superstition indigène. Les païens enseignés par lui ont décidé que toutes les atrocités leur étaient permises et que la pieuse vénération des démons exigeait une chose : tuer nous" (VI, 41, 1). Sous le règne de Maximin, l'organisateur de la persécution est un certain Théoteknos, « un terrible sorcier et un rusé, indigne de son nom 333 personnes » (IX, 2, 1). "Il nous a principalement fait la guerre, avec diligence, de toutes les manières possibles, pour nous chasser", écrit Eusèbe. Par la sorcellerie et la sorcellerie, il érigea une idole du sympathique Zeus, inventa en son honneur des sacrements impies, des mystères monstrueux, des purifications criminelles. Il rapporta au roi lui-même des histoires sur ses prédictions soi-disant réalisées » (IX, 3, 1). Licinius fait le mal, poussé non pas par le diable ou les démons, mais par sa propre envie et sa cruauté (X, 8, 2-17). Ainsi, dans presque tous les cas, Dieu laisse le droit de choisir à l’homme et n’utilise même pas la violence envers ceux qui se sont éloignés de lui. Soit il « attend patiemment » que le pécheur se corrige et revienne sur le chemin de la vérité, soit il lui applique des mesures de « pédagogie céleste », lui envoie des visions, des signes, le réprimande, lui envoie de petites punitions qui encouragent une personne à réfléchir à son sort et à se tourner vers la vraie foi. En cette matière, Eusèbe poursuit apparemment la tradition établie par Origène 334. Dans sa représentation, Dieu, incarnation de la bonté et de la justice, est absolument étranger à la violence ; il ne peut que convaincre, instruire, instruire les âmes ; il accorde le libre arbitre à ses créations - au point de s'éloigner de la divinité. Certes, dans les dix livres de « l'Histoire de l'Église » d'Eusèbe, il n'y a que deux cas où la volonté de l'homme entre en conflit avec la volonté de Dieu, et le Seigneur essaie non seulement de raisonner le pécheur et de le diriger vers le chemin de la vérité, mais de l'influencer de manière plus tangible. Voici, par exemple, comment Eusèbe décrit le cas « d'un certain confesseur Natalius », que les hérétiques « persuadèrent de se faire appeler leur évêque moyennant un salaire de 150 deniers par mois » (V, 28, 10). "Quand il était avec les hérétiques, le Seigneur le réprimandait souvent avec des visions, car le Dieu miséricordieux et notre Seigneur Jésus-Christ ne voulait pas que celui qui témoignait de ses souffrances périsse excommunié. Cependant, il n'a pas prêté attention à ces visions, étant pris dans l'appât de la domination et de l'intérêt personnel, qui a détruit tant de gens. À la fin, il a été battu par les saints anges, qui l'ont flagellé toute la nuit; se levant le matin, couvert de blessé, il revêtit des haillons, se répandit de la cendre sur la tête et se jeta en versant des larmes aux pieds de l'évêque Zéphyrin. Ils le réintégrèrent avec difficulté dans l'Église » (V, 28, 11-13). Le deuxième cas est associé au nom de Maximinus. Le tyran, décrit par Eusèbe comme un « méchant combattant contre Dieu », à la fin de son règne, « ayant rendu gloire au Dieu chrétien, a publié la loi la plus parfaite et la plus complète, leur assurant [aux chrétiens] la liberté » (IX. 10, 6). Pour expliquer cette tournure inattendue des événements, Eusèbe recourt à l'action de la volonté divine : « Le tyran Maximin a envoyé un décret en faveur des chrétiens, soi-disant rédigé de sa propre volonté, mais en fait forcé, racontant faussement ce qui ne leur a jamais été dit ou fait » (IX, 9, 13). "Maximin a agi de force, par nécessité, et non par conviction, personne ne le considérait comme véridique et digne de confiance, et plus tôt, derrière une condescendance similaire, sa tromperie et son instabilité de pensée ont été révélées. Le grand méchant a choisi de ne pas abandonner et seulement, ayant été compris par le jugement de Dieu, a finalement été contraint d'accepter contre sa volonté" (IX, 96, 10). Dans la représentation d'Eusèbe, Dieu a réprimandé le méchant tyran de diverses manières à travers des défaites militaires, des visions, des maladies, etc. Persistant dans ses erreurs, il éprouva longtemps la patience de Dieu, mais à la fin de son règne, couvert de honte, craignant pour sa vie, il fut contraint de se rendre et de publier un décret en faveur des chrétiens, comme le voulait le Seigneur. Ainsi, le concept de Divine Providence dans la vision du monde d’Eusèbe de Césarée laisse suffisamment de place aux décisions humaines libres. Dieu détermine la direction générale du développement, arrange les circonstances dans lesquelles les gens agissent d'une certaine manière et intervient très rarement directement dans le cours des événements. Les actions spécifiques des personnes, importantes et petites, au quotidien, sont accomplies conformément à leurs propres croyances, désirs et volonté. Dans cette image du monde, une grande place est accordée au libre choix humain (προαίρεσις). Par ses actes, une personne assure son salut ou encourt la colère de Dieu. Ainsi, une personne, dans une certaine mesure, est capable d'influencer le cours des événements, car tel ou tel comportement provoque une réaction différente de celle de Dieu. The historical literature presents the opinion that neither Byzantine theologians, nor even more so historians, tried to resolve the contradiction that arises here between the idea of ​​the determination of events by the Divine will and the idea of ​​human responsibility for one’s actions 335 . À notre avis, derrière cette formulation du problème se cache la volonté de trouver des solutions similaires aux solutions modernes dans les œuvres des auteurs anciens. However, modern scientific ideas to a certain extent distort knowledge of the past, since they do not take into account the historical difference in views 336. A modern researcher evaluates the ideas of people of eras distant from us from the point of view of modern explanatory concepts, thereby imposing on them criteria and stereotypes that are completely unusual for them. Dans ce cas, il nous semble que les penseurs chrétiens n’y ont vu aucun problème ni aucune incohérence particulière. La contradiction logique entre la position de la liberté de la volonté humaine et l'idée du providentialisme trouve ici une solution purement chrétienne. La compréhension de la Providence de Dieu, présentée dans l'ouvrage d'Eusèbe de Césarée, nous semble proche du concept de l'Ancien Testament de Derek 337. Ce terme a plusieurs significations : route, voyage, entreprise, comportement, position, pouvoir, action de Dieu, comportement exigé par Dieu d'une personne, manière d'agir d'une personne. Dans l’idée même, dans l’image de la « route » ou du « chemin », il y a une certaine dualité. D'une part, une route tracée par quelqu'un guide les pieds de celui qui la parcourt, lui montre la direction, mais seulement guide et indique. Et seul le voyageur choisit lui-même de s'engager ou non sur ce « chemin », de le suivre jusqu'au bout ou de s'en écarter » 338. Selon Eusèbe, les objets de choix parmi lesquels les gens sont autorisés à choisir sont créés par Dieu, mais le choix lui-même est laissé à l'homme. Dans chaque âme humaine, il y a une certaine impulsion (όρμή), selon laquelle une personne détermine la « direction » de sa vie, si elle sera orientée vers le bien ou vers le mal. Et il n'est soumis ni aux Moirai, ni à Ananka, ni au Destin, ni même à Dieu 339. Ce n'est pas un hasard si les écrivains chrétiens se concentrent sur le salut personnel associé à la responsabilité personnelle de choisir le chemin. Le « libre arbitre » est apparemment compris par Eusèbe comme la capacité d'une personne à comprendre, accepter ou rejeter ce que Platon appelait Dieu. Plus tard, au IVe siècle, Grégoire de Nysse développa cette interprétation du libre arbitre et la présenta de manière très figurative et claire dans ses écrits. Il a décrit deux manières différentes par lesquelles les gens pourraient être détournés de la vision du vrai bien. Dieu, le Bien, était comme le soleil qui brillait du ciel. Mais par un acte de libre arbitre, l’homme pourrait délibérément fermer les yeux et vivre dans l’obscurité intérieure. C'était ce que les Grecs appelaient φθόνος 340, ou « envie ». Le mot grec désignait un phénomène légèrement différent de celui que l’on entend aujourd’hui. Cela signifiait la haine du bien et une tentative délibérée d’effacer ses manifestations. C’est dans cette voie que Satan est tombé, et les gens pouvaient aussi tomber dans la « jalousie ». Une autre voie d’origine du mal, comme l’explique Grégoire, est la voie du « plaisir ». Par nature, les gens aspirent au bien, mais il existe deux types de bien : le vrai bien naturel et le faux bien, qui n'a qu'une apparence attrayante - le plaisir. En quête de plaisir, les personnes qui ont succombé à la tentation s'éloignent de la vraie bonté 341. La base de cette interprétation du problème du libre arbitre se trouve dans l’œuvre d’Eusèbe. À l'aide d'exemples historiques spécifiques, il montre que dans la plupart des cas, la responsabilité d'une décision ou d'une action particulière incombe non seulement et pas tant à Dieu ou au diable, mais à la personne elle-même. Ainsi, dans l’œuvre de l’évêque de Césarée, l’homme, avec son libre arbitre, apparaît comme un créateur et un participant pleinement capable et égal à l’histoire. Conformément à son concept général, Eusèbe propose également une vision nouvelle, différente de l'ancienne vision de l'homme lui-même. Il divise toute l'humanité en deux groupes selon des principes religieux. Le premier groupe comprend les vrais chrétiens, les martyrs, les empereurs orthodoxes, le second - les hérétiques, les apostats, les méchants tyrans. Eusèbe décrit les premiers comme des héros. Il les dote de diverses vertus, dont l'ensemble est cependant bien différent des vertus de l'époque antique. Depuis l’époque d’Aristote, la pensée sociale de l’Antiquité a défini le type idéal de personne : le citoyen. Il doit être élevé dans un esprit de vertu et remplir ses devoirs d'État, c'est-à-dire s'engager dans les affaires militaires, les activités législatives et judiciaires, posséder des terres, etc. Le même idéal de polis est également caractéristique de la conscience sociale romaine. Dans l’esprit des Romains, l’idéal, le modèle, est le bonus iig – l’étendard du citoyen et du patriote romain. La vertu romaine (virtus), au sens large du terme, est une expression globale du comportement digne de chaque Romain au sein de la communauté civile. Dans la hiérarchie romaine des valeurs, les qualités et les actes destinés au bénéfice de la patrie occupent la première place. De plus, la vertu, la valeur (virtus), selon la vision ancienne, ne peut exister indépendamment de la vie et de l'activité publiques, ni être indépendante des opinions des concitoyens. « C'est précisément ce qui orne une personne », dit Cicéron, « que les récompenses pour la bravoure, les exploits approuvés par le jugement des gens sont considérés comme des honneurs » (Sis, De orat, II, 347). Les héros d'Eusèbe ont « la piété, la justice et toutes les autres vertus » ( διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Cependant, Eusèbe donne une tout autre signification à cette caractéristique familière. Ce sont avant tout des « gens de justice » (1, 4, 6). « Un chrétien se distingue par la prudence, la justice, la patience dans la vie, la vertu, le courage dans la piété et la confession du Dieu unique Tout-Puissant » (« Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άνδρα διά τής τού Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βίου καί άρετής άνδρεία εύσεβείας τε "(I, 4, 7)). Une autre vertu très importante est la continence (έγκράτεια), sur laquelle reposent toutes les autres qualités morales (II, 17, 16). Chasteté, mépris des plaisirs corporels (II, 17, 19), abstinence de manger et de boire, sagesse et vertu (VI, 8, 5), travail acharné, étude assidue (σπουδή) des Écritures (VII, 24, 4), sens des proportions, amour de la vérité, compréhension et raison (VII, 24, 8), compassion ( συμπαθεία) et l'amour pour l'humanité (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) - c'est l'ensemble principal de qualités qui distinguent un vrai chrétien. Il est à noter qu'Eusèbe accorde une grande attention à l'éducation de son héros. Par exemple, caractérisant Philon, il souligne qu'il était "un homme très remarquable, non seulement parmi nos [c'est-à-dire les chrétiens - I.V.], mais aussi parmi les gens qui ont reçu une éducation hellénique. Il venait d'une ancienne famille juive et n'était en rien inférieur à ceux qui étaient célèbres à Alexandrie pour leurs devoirs. Combien et quel type de travail il a investi dans l'étude des sciences liées à la foi et à la patrie peut être vu dans la pratique par tout le monde. Sa force en philosophie et en libéral arts, familiarité avec laquelle exige une éducation grecque, il n’y a rien à dire à ce sujet. Il étudia Platon et Pythagore avec une diligence particulière ; on dit qu’il surpassa en cela tous ses contemporains » (II, 4, 2-3). Ainsi, Eusèbe souligne l'ancienneté de la famille et l'origine, l'éducation et la familiarité avec les sciences et la philosophie helléniques sont considérées par Eusèbe comme un avantage et non comme un inconvénient d'un chrétien. « Malchion, homme généralement éloquent, chef des écoles helléniques d'Antioche où l'on enseignait la rhétorique, reçut le sacerdoce du diocèse local pour la pureté de sa foi illimitée dans le Christ » (VII, 29, 2). "... Dorothée, prêtre à Antioche, un homme éloquent qui aimait la beauté de la théologie... commença à étudier la langue hébraïque afin de lire les Saintes Écritures en hébreu en connaissance de cause. Il n'était pas étranger à l'éducation hellénique et à ses "arts libéraux" (VII, 32, 2-3). L'évêque Anatoly "pour son éloquence et sa connaissance de la philosophie grecque était réputé être le premier de nos contemporains les plus célèbres, car il étudiait parfaitement l'arithmétique, ainsi que d'autres sciences : dialectique, physique, rhétorique... Il... ouvrit une école d'adeptes aristotéliciens à Alexandrie..." (VII, 32, 6). "Parmi mes contemporains, écrit encore Eusèbe, il y avait des personnes rares, par exemple Pierius, l'un des prêtres d'Alexandrie, Mélétius, évêque des églises pontiques. Le premier est devenu célèbre pour sa non-convoitise et ses connaissances philosophiques, ses réflexions sur les œuvres de Dieu, leur interprétation et ses excellents sermons dans l'Église sur ce sujet. On pourrait écrire à propos de Mélétius (les gens instruits l'appellent « Miel du grenier ») qu'il a atteint la perfection dans ses discours. Il est impossible d’apprécier la puissance de sa rhétorique. Quelqu'un dira : cela lui a été donné par la nature, mais qui l'a surpassé en richesse d'expérience et en étendue de connaissances ? Dans tout ce qui requiert raisonnement et éloquence, il était le plus habile et le plus doué : essayez-le, et vous direz : la noblesse de sa vie correspondait au reste" (VII, 32, 26). Ainsi, Eusèbe considérait la maîtrise des sciences helléniques, principalement la philosophie et la rhétorique, comme une preuve de l'intelligence et du talent particulier de son héros. Cependant, dans un autre endroit, Eusèbe considère le manque d'éducation, la simplicité et la naïveté du discours comme une preuve de pureté et intacte. Ainsi, les saints apôtres, "qui menaient leur vie dans une pureté parfaite, ornant leur âme de toutes les vertus, parlaient dans un langage simple. Ils comptaient sur la puissance divine et miraculeuse conférée par le Christ, mais ils ne savaient pas comment et n'essayaient pas de parler des enseignements du Christ avec une parole convaincante et habile... ne sachant pas choisir soigneusement leurs mots, et même s'en souciant peu" (III, 24, 3). Selon toute vraisemblance, pour un évêque chrétien, l’éducation de ses héros et la maîtrise des sciences païennes n’étaient pas les vertus les plus importantes. Cependant, dans le contexte de la confrontation entre la culture païenne et chrétienne, il a cherché à souligner que même les érudits, élevés dans l'esprit des traditions antérieures, qui accordaient une grande valeur à la connaissance rationnelle, se tournaient également vers le christianisme. Il est intéressant de noter que le style de vie d'un vrai chrétien est décrit par Eusèbe à peu près dans les mêmes termes que la vie d'un philosophe. Parlant de la jeunesse d'Origène, il écrit : « Pendant de nombreuses années, il a vécu une telle vie de philosophe, abandonnant tout ce qui nourrissait les passions de la jeunesse ; pendant toute la journée, il a supporté le dur labeur de son ascétisme ; il a consacré la majeure partie de la nuit à l'étude des Saintes Écritures, a mené obstinément la vie du philosophe le plus strict, s'exerçant tantôt au jeûne, tantôt mesurant strictement le temps de sommeil, dormant, selon son zèle, non sur un matelas, mais sur le sol. » (VI, 3, 9). Mgr Pamphile, « un homme très respecté », est caractérisé par Eusèbe avant tout comme « un vrai philosophe dans sa vie » (VII, 32, 25). En même temps, la vaste éducation des héros d’Eusèbe et leur excellente connaissance de la philosophie ne leur donnent pas encore de raisons d’être appelés « philosophes ». Pour Eusèbe, un philosophe est avant tout celui qui mène une vie appropriée. Parmi les martyrs, c'est-à-dire des personnes remarquables par leur piété et leur fermeté et qui méritent donc admiration et respect, Eusèbe distingue particulièrement ceux qui possédaient toutes les vertus conformes aux anciennes idées du « bon citoyen ». «C'étaient des gens extraordinaires [martyrs - IV], mais ceux qui se distinguaient par leur richesse, leur naissance, étaient célèbres pour leur éloquence et leur éducation philosophique méritent une surprise particulière, et ils considéraient tout cela comme rien comparé à la vraie piété et à la foi au Sauveur" (VIII, 9, 6). Dans un certain nombre d'autres exemples, Eusèbe semble également opposer les valeurs romaines traditionnelles aux nouvelles valeurs chrétiennes. Une certaine femme, qui, selon Eusèbe, mérite les plus grands éloges, « était célèbre par sa richesse, sa naissance, son éducation et considérait tout cela comme secondaire par rapport à la chasteté » (VIII, 14, 15). Certes, Eusèbe ne dit pas si elle était chrétienne. Ainsi, donnant une brève description de ses personnages, Eusèbe construit en parallèle, pour ainsi dire, deux échelles de valeurs : la traditionnelle, romaine, et la nouvelle, chrétienne. Si dans le système traditionnel d'idées vir bonus, un héros positif était caractérisé avant tout comme un citoyen, une personne menant une vie sociale active, exerçant diverses fonctions publiques, occupant des postes élevés et, par conséquent, bien né, noble, riche et beau de corps, alors le système de valeurs chrétien n'attache pas d'importance particulière à ces « vertus ». L'accent est désormais mis sur la piété et l'adhésion à la vraie foi. Une personne idéale et juste est considérée comme une personne qui mène une « vie parfaite, sage et pieuse » (I, 23, 1-2). Juste en dessous, Eusèbe dessine une image vivante d’un juste chrétien, décrivant l’évêque de l’Église de Jérusalem, Jacques. "Il était saint dès le ventre de sa mère, il ne buvait ni vin ni bière, ne mangeait pas de viande, aucun rasoir ne touchait sa tête, il ne s'oignait pas d'huile et n'allait pas aux bains. Lui seul était autorisé à entrer dans le Saint des Saints; il portait des vêtements en lin et non en laine. Il entra seul dans l’église, et il fut trouvé à genoux et priant pour le pardon de tout le peuple, ses genoux devinrent calleux, comme ceux d'un chameau, parce qu'il Il priait toujours à genoux et demandait pardon au peuple. Pour sa grande justice, il était surnommé « Juste » ou « Ovliy », un mot qui signifie « clôture du peuple » et « justice » (II, 23, 4-5). Pour compléter l'image du juste chrétien (en l'occurrence, le prophète), Eusèbe cite l'œuvre d'Apollonius, pleine de questions rhétoriques : « Les prophètes n'acceptent pas de cadeaux ». Dis-moi, est-ce que le prophète va aux bains publics ? le prophète fabrique-t-il de l'eye-liner ? le prophète aime-t-il les bijoux ? le prophète joue-t-il aux échecs et aux dés ? le prophète donne-t-il de l'argent avec des intérêts ? Est-ce acceptable ou pas ? (V, 18, 11). Voulant donner à son héros une caractérisation positive, Eusèbe le décrit comme un homme qui « a atteint la plénitude de l'amour pour Dieu et pour le prochain », menant une vie impeccable, agissant « d'une manière irréprochable selon tous les commandements et les statuts du Seigneur », n'hésitant pas « à servir son prochain de toutes les manières possibles », « ayant un grand zèle pour Dieu et un esprit brûlant » (V, 1, 9). Cependant, Eusèbe n’oppose pas directement les valeurs anciennes et chrétiennes. Parfois, ils se complètent même. Par exemple, « un certain Adauct, homme de haut rang, descendant d'une noble famille italienne, récompensé par les empereurs de tous ces soi-disant honneurs et positions publiques, remplissant impeccablement les devoirs de gestion de l'économie de tout le pays, est devenu célèbre à la fois pour sa foi juste et pour sa confession du Christ, Fils de Dieu » (VIII, 11.2). « Il y avait à Antioche une certaine femme qui était sainte et merveilleuse par sa vertu spirituelle, connue par sa beauté, sa richesse, sa naissance et sa bonne réputation, et elle élevait ses deux filles dans les règles de la vraie foi » (VIII, 12, 3). « Dans la même Antioche vivaient deux filles, vraies sœurs, agréables à Dieu en tout, célèbres par leur naissance, glorieuses de vie, jeunes d'âge, belles de corps, élevées d'âme, pieuses de caractère, merveilleuses de jalousie » (VIII, 12, 5). Un certain Astyrius, mentionné par Eusèbe, possédait « une audace agréable à Dieu ». "Un sénateur romain, favori des empereurs, connu de tous pour sa renommée et sa richesse, assista un jour à la mort d'un martyr. Il mit le corps sur son dos (et portait des vêtements étincelants et coûteux), le revêtit d'une couverture coûteuse et l'enterra dans le tombeau approprié" (VII, 16, 1). Parfois, en décrivant même les gens de l'Église, Eusèbe note leurs mérites, qui correspondaient aux idées traditionnelles et laïques. Par exemple, l'évêque est caractérisé par lui comme « un homme prudent et sensé » (X, 4, 61). Ainsi, voulant donner une image positive, Eusèbe souligne toutes les vertus et avantages d'une personne, qu'elle appartienne à l'ancien système de valeurs ou au nouveau. Les martyrs méritent un respect particulier de la part d'Eusèbe. Ils endurent courageusement des souffrances « qui dépassaient toutes les forces humaines » (V, 1, 20), « avec beaucoup de patience et de courage ils supportèrent diverses tortures » (VI, 1,1). "Ils ont réellement montré la puissance du martyre ; ils ont parlé avec audace avec les païens ; leur patience, leur intrépidité et leur fermeté ont montré la noblesse de leur âme. Ils se sont inclinés humblement sous la main puissante qui les élevait maintenant haut. Puis ils ont défendu tout le monde et n'ont blâmé personne et ont prié pour les bourreaux" (V, 2, 4-5). Une image typique du martyr chrétien est représentée par un certain Attale. « Il est sorti prêt à combattre, sa conscience était pure, il était vraiment instruit dans l'enseignement chrétien et nous témoignait toujours de la vérité » (V, 1, 43). Les martyrs chrétiens, qui n'ont pas renoncé à leur foi, même après avoir enduré la torture et d'autres épreuves, se distinguaient déjà des autres prisonniers par leur apparence. Ils n'ont pas perdu courage « Les confesseurs marchaient joyeusement, sur leurs visages il y avait un cachet de grâce et de gloire, les chaînes semblaient une décoration digne - c'est ainsi que les vêtements avec broderies dorées conviennent à une mariée. D'eux est sorti le parfum du Christ" (V, 1, 34-35). Ainsi, les martyrs incarnent sous une forme concentrée les meilleures qualités chrétiennes : l'humilité, la douceur et en même temps la fidélité à leurs convictions, la persévérance et le courage. Eusèbe accorde une grande attention aux caractéristiques des évêques des communautés chrétiennes. Un évêque n'est pas seulement un chrétien, mais aussi un « bon vrai berger » du peuple, prenant soin avec zèle de son troupeau (III, 36, 10) et doit donc avoir des qualités particulières. Ainsi, par exemple, Mgr Théodote « était réputé pour être le premier dans l'art de guérir le corps, mais personne ne pouvait se comparer à lui dans le soin de l'âme ; il aimait les gens, sympathisait sincèrement avec eux, apportait avec zèle une aide à ceux qui en avaient besoin et connaissait très bien les sciences théologiques » (VII, 32, 23). Un autre évêque, Agapius, « travaillait, se souciait sincèrement du gouvernement du peuple et aidait généreusement tout le monde, surtout les pauvres » (VII, 32, 24). Ainsi, l’évêque est considéré par Eusèbe non seulement et pas tant comme un saint homme, véritablement engagé dans la foi chrétienne, un « philosophe » soucieux du salut de son âme. De plus, un évêque doit avoir des connaissances importantes, être un bon organisateur, protecteur, patron et mentor du troupeau qui lui est confié. Eusèbe accorde une attention particulière aux empereurs chrétiens ou, plus précisément, aux dirigeants fidèles aux chrétiens. Eusèbe considère Tibère 343 comme un bon empereur, « sous lequel le nom des chrétiens est entré dans le monde » et qui, malgré la résistance du Sénat, a assuré une certaine protection aux chrétiens, ou plutôt « a menacé de mort ceux qui dénonçaient les chrétiens » (II, 2, 6). Il a une certaine sympathie pour Vespasien 344, qui n'observait pas les lois impies et cruelles contre les chrétiens, Trajan 345, qui interdisait de rechercher les chrétiens, Hadrien 346 et Constance 347 (V, 5, 7). L'empereur Valérien au début de son règne est présenté comme un exemple de bon dirigeant, "car il était doux et disposé envers le peuple de Dieu. Aucun des empereurs n'a été aussi miséricordieux et bienveillant envers nous, même ceux dont on disait qu'ils étaient ouvertement devenus chrétiens ne nous ont pas reçus avec une amitié et un amour aussi évidents qu'au début de son règne. Toute sa maison était pleine de gens pieux" (VII, 10, 3). L'empereur Constance, le père du pieux roi Constantin Ier, dans la représentation d'Eusèbe, est doté de toutes les excellentes qualités. Dans le Livre VIII, Eusèbe décrit son règne comme suit : "L'empereur Constance, qui toute sa vie fut doux et miséricordieux envers ses sujets, et très disposé à l'enseignement divin, laissant derrière lui son propre fils Constantin comme empereur et Auguste, mourut. Il fut le premier à être compté parmi les dieux et après sa mort reçut tous les honneurs dus à un empereur. Il était le plus gentil et le plus doux de tous les empereurs. Il fut le seul de ses contemporains à passer toute la période. de son règne avec dignité, se montrant par d'autres moyens accessibles à tous et miséricordieux envers tous. Il n'a pas du tout participé à la guerre contre nous, a protégé ses sujets chrétiens du mal et des insultes, n'a pas détruit les églises et n'a rien inventé d'autre contre nous. Et la fin de sa vie a été heureuse et trois fois bénie ; Ainsi, caractérisant les empereurs, Eusèbe attire principalement l'attention sur leur attitude envers les chrétiens. Les principales vertus des dirigeants sont pour lui la douceur, la gentillesse, l'accessibilité et la miséricorde. Ce n'est que dans quelques cas qu'Eusèbe fait référence à la sagesse ou à la rationalité de l'empereur (V, 5,6, IX, 9, 1) et une fois à ses capacités de commandement militaire (IX, 10 b, 14). L'incarnation du dirigeant idéal pour Eusèbe était Constantin le Grand. « Constantin, le roi le plus pieux, le fils du roi le plus pieux et le plus sage, paré de raison et de piété » (X, 9, 1), « était un fanatique de la piété de son père » (VIII, Arr, 5) et envers tous ses sujets agit comme un dirigeant miséricordieux et attentionné. Dès le début de son règne, il se manifeste non pas comme un tyran et un usurpateur, mais comme l’héritier et le continuateur de l’œuvre de son père, reconnu par le peuple, l’armée et Dieu lui-même (VIII, 13, 14). Il est « le premier dans le royaume en honneur et en position » (IX, 9, 1), « le meilleur des souverains » (X, 8, 2, X, 8, 5), surpassant les autres « en tout, naissance, éducation, éducation, dignité, sagesse et, surtout, prudence et foi au vrai Dieu » (IX, 19, 1). L’« empereur bien-aimé » est juste envers ses sujets. « Alliant la sévérité de la justice à la philanthropie, il décida d'aider ceux qui étaient défavorisés par le tyran et, en éliminant plusieurs méchants, de sauver la plupart du peuple » (X, 9, 2). Avec l'établissement du pouvoir de Constantin, l'empire entre dans une période de prospérité "Le grand vainqueur Constantin, éclipsé par le pouvoir de la piété, avec son fils Crispus, le plus amoureux de Dieu et semblable à son père en tout, prirent l'Orient en sa possession et unifièrent l'Empire romain, selon l'ancienne coutume, sous une seule autorité, soumettant sous son sceptre paisible la terre entière depuis le lever du soleil jusqu'à l'extrême ouest, ainsi que les pays du nord et du sud. Les gens ont disparu de tous. la peur dans laquelle leurs bourreaux les avaient maintenus auparavant. Maintenant sont arrivés les jours joyeux et solennels des festivités bondées, tout est rempli de lumière, les désastres et les méchancetés passés ont été oubliés, chacun jouissait des bénédictions présentes et, en outre, attendait avec impatience les décrets les plus humains du souverain victorieux et les lois étaient promulguées partout, témoignant de sa générosité et de sa véritable piété, toutes les traces de tyrannie appartenaient. à Constantin et à ses fils. Ayant effacé toute trace de la méchanceté de leurs anciens dirigeants et réalisant que tant de bénédictions leur avaient été accordées par Dieu, ils ont montré leur amour du bien et de Dieu, leur gratitude envers Dieu et leur piété, révélant ces vertus aux hommes dans leurs actes » (X, 9, 6-9). I. S. Chichurov fait des commentaires intéressants en analysant l'image de Constantin dessinée par Eusèbe dans un autre ouvrage, « La Biographie de Constantin ». Bien entendu, prouvant l'exclusivité de Constantin, Eusèbe met en évidence et évalue tout ce qui touche aux transformations religieuses de l'empereur. Constantin est exceptionnel comme exemple de piété, exceptionnel dans la destruction des temples païens (Evs., Vie, 96. 3-5), dans l'attribution de ses mérites à Dieu (Ibid., 119. 30-31), dans la confession du christianisme (Ibid., 30-31). 146. 11-12), vénération du Dieu chrétien (Ibid., 148. 16-18). Cependant, malgré la primauté des motifs purement religieux dans la comparaison approfondie de Constantin et de ses prédécesseurs, Eusèbe laisse encore place à la mention de moments de la biographie de Constantin qui ne doivent pas nécessairement être directement associés au christianisme : la générosité de l’empereur, sa miséricorde et son soin paternel envers ses sujets (Ibid., 81 : 16-22). Eusèbe se concentre sur l'empereur invincible, bien que l'auteur associe sa grandeur à la piété. Les aspirations confessionnelles d'Eusèbe dans sa caractérisation de Constantin ne signifient pas l'absence dans le portrait de l'empereur de traits non liés au thème de la religion. La piété apparaît chez Eusèbe parmi d'autres vertus de Constantin, et n'apparaît pas toujours en premier. Énumérant les mérites de son héros, Eusèbe note d'abord la bonne morale, puis l'éducation, l'intelligence innée, et seulement en conclusion « la sagesse donnée par Dieu » (Ibid., 26. 3-6). La pureté de la foi est précédée dans une autre caractéristique par la philanthropie et la bonne volonté, et cette caractéristique se termine par une indication de l’amour de Constantin pour la vérité (Ibid., 142. 28-29). Apparemment, Eusèbe n'est pas étranger à l'idée que la piété n'est pas la seule et certainement pas la première vertu de Constantin. La philanthropie, ainsi que la générosité, la longanimité, la douceur, la pitié et la non-colère dans le traitement des sujets, l'accessibilité, la générosité, le soin paternel envers les sujets, sont le plus souvent mises en avant par l'auteur sous les traits de Constantin 348. Dans la longue liste des qualités attribuées par Eusèbe à l’empereur, les traits confessionnels ne jouent pas forcément un rôle majeur. Avec la piété, Eusèbe souligne chez Constantin sa sagesse et les vertus qui lui sont associées : intelligence, connaissance, éloquence... Les vertus de l'empereur idéal postulées par Eusèbe (sagesse, rationalité, bonté, justice, courage, piété, attitude philosophique envers le pouvoir, maîtrise de soi, abstinence des plaisirs charnels, dignité extérieure dans la tenue vestimentaire) trouvent leur contrepartie dans la description finale de l'écrivain Constantin, qui a tout réussi - dans les guerres et la lutte contre ses ennemis, dans surmonter les dangers, prévoir l'avenir, veiller au bien commun et au bien des petits de ce monde, gouverner l'État et diriger l'armée, par la législation (Ibid., 259. ΙΟ Ι 8), un empereur juste, sage, pieux et tempéré 349. Il n'est pas surprenant que souvent (48 cas) dans la « Biographie » il y ait des épithètes caractérisant l'attitude de Constantin envers Dieu, représentées cependant par quelques mots : pieux, bienheureux, saint, doux, etc. Au total, il y a des caractéristiques plus nombreuses (70 cas) et beaucoup plus variées qui ne sont pas liées à la sphère confessionnelle : elles peuvent se rapporter aux qualités de Constantin en tant que commandant, évaluer sa gloire et sa grandeur, décrire l'attitude de l'empereur envers ses sujets et ses ennemis, et enfin, toucher sur les caractéristiques purement physiques du héros 350. Cependant, une telle caractérisation du dirigeant marque, à notre avis, une rupture avec les traditions antérieures de l’écriture historique ancienne. La patience, la douceur, la pitié et l’amour pour l’humanité, dans la compréhension chrétienne, n’ont jamais, semble-t-il, été considérés auparavant comme les vertus d’un empereur. Eusèbe représente une nouvelle image d'un souverain chrétien. Cela commence par la formation du paradigme d'un monarque idéal d'un point de vue chrétien. L'image idéale est également créée à l'aide d'un système de comparaisons, de métaphores et d'épithètes. Constantin et les autres empereurs sont comparés par Eusèbe non pas à Hercule ou à tout autre personnage de la mythologie ou de l'histoire antique, mais à l'Ancien Testament ou, moins souvent, aux héros du Nouveau Testament : Abraham, Zorobabel, etc. Le stéréotype clé dans la présentation de la biographie de Constantin est le Moïse de l'Ancien Testament dans la « Biographie ». Eusèbe retrace des analogies avec Moïse dans l’enfance de Constantin, dans les vicissitudes de son destin, les victoires qu’il a remportées et la vénération de Dieu de l’empereur. Même dans les images de portrait, les caractéristiques de transition sont assez visibles. La normativité de l'unité harmonieuse du spirituel et du physique, caractéristique de l'Antiquité classique, perd progressivement de sa force au IVe siècle, laissant la place à un intérêt accru pour les manifestations de la faiblesse et de l'infirmité de la chair humaine. Ce processus, qui s'est produit dans la période de transition de l'Antiquité au Moyen Âge, comme le notent les chercheurs, est accompagné et en partie causé par des phénomènes de la vie culturelle tels que la disparition du gymnase au début du IVe siècle, la croissance du professionnalisme dans le sport, qui est passé d'un mode de vie à un spectacle 351. Et pourtant, la tendance paléochrétienne émergente ne signifie pas la disparition simultanée de l'idéal de beauté corporelle dans l'esprit des gens de la fin de l'Antiquité et du début du Moyen Âge. Des âges, qu'ils soient chrétiens ou païens. La preuve en est l'utilisation des caractéristiques du portrait dans la construction d'une image idéale. Eusèbe, bien qu'il ait loué Constantin pour son ascétisme et sa mortification de la chair (Ibid., 54 14-16), ne faisait pas exception. Soulignant la primauté des vertus spirituelles chez Constantin, Eusèbe note encore la beauté physique et la force de l'empereur. Eusèbe admirait non seulement la chair spiritualisée, mais aussi la santé physique élémentaire à Constantin, et à 60 ans son corps ne subissait pas de souffrance physique, était fort, exempt de tout défaut, plus jeune que les jeunes, fort et beau, de sorte qu'il pouvait faire tout ce dont il avait besoin - qu'il s'agisse de cours de gymnase, d'équitation ou d'une campagne militaire (Ibid., 142 15-19). L'assimilation par l'esthétique de l'Antiquité tardive de l'insignifiance de la chair humaine en tant qu'objet d'art 352 au IVe siècle, remontant à la tradition de l'Ancien Testament, existait apparemment encore comme une tendance dans l'évolution de la vision du monde de l'Antiquité tardive, qui n'avait pas encore supplanté les idéaux habituels de perfection corporelle, même parmi des idéologues du christianisme comme Eusèbe. Ainsi, en caractérisant l'empereur, Eusèbe le dote de nombreuses vertus et vertus. La plupart d’entre eux le décrivent traditionnellement comme un commandant, un homme politique et un dirigeant. Conformément à l'ancien principe de la kalokagathia 353, Eusèbe s'efforce de montrer l'harmonie de l'apparence intérieure et extérieure de son héros. Cependant, devant nous se trouve une description non plus d'un ancien dirigeant, mais d'un souverain chrétien, Eusèbe introduit, à côté des vertus traditionnelles, une autre nouvelle qualité nécessaire à un bon empereur - la piété, la miséricorde et le soin associés à ses sujets. « La glorification des capacités mentales de l'empereur, manifestées dans son éducation, sa sagesse et son éloquence, faisait partie intégrante de la tradition précédente 354. À partir d'Eusèbe, il y a eu une tendance à mettre en valeur la piété sous l'apparence d'un basileus idéal, qui trouve son achèvement et sa finalisation dans la « Chronographie » de Théophane. Ainsi, les écrits d'Eusèbe reflètent certaines avancées, des changements dans la vision du monde des peuples qui ont vécu au tournant des IIIe-IVe siècles, une certaine restructuration de leur système d'orientations de valeurs associée à l'établissement de la religion chrétienne. Ces changements se révèlent non seulement dans les caractéristiques des héros positifs, mais aussi dans la description des personnes condamnées par Eusèbe. Cette échelle inversée complète la première et permet de restituer une idée plus ou moins holistique de la personne inhérente aux peuples de cette époque. Eusèbe classe les anti-héros comme hérétiques, apostats et méchants tyrans-persécuteurs. Ainsi, au départ, ils se distinguent de la masse générale du peuple sur une base confessionnelle par leur affiliation ou, plus précisément, leur non-appartenance à la véritable église. Cependant, leurs caractéristiques contiennent également de nombreuses caractéristiques associées non seulement au chrétien, mais aussi à l'ancien système de valeurs. Eusèbe peint une image vivante de l'hérétique en caractérisant Paul de Samosate. "Puisqu'il s'est écarté des règles de la foi et a accepté un enseignement faux et illégal, il ne sert à rien de juger les affaires d'une personne qui est en dehors de l'Église, par exemple, qu'il était un homme pauvre, un mendiant, n'a reçu aucun moyen de subsistance de ses parents, n'a appris aucun métier ni quoi que ce soit d'utile, et maintenant est devenu immensément riche par l'anarchie et le sacrilège, mendiant auprès de ses frères et les intimidant. Il trompe les victimes de l'injustice, promet d'aider pour de l'argent, les contournant, et gagne facilement de l'argent sur la volonté des gens confus dans les affaires de donner quelque chose pour se débarrasser de ceux qui les hantent. Il considère la foi comme un moyen de profit. Il est arrogant et fier, reçoit des titres mondains et préfère être appelé non pas évêque, mais ducenaire, s'affiche sur les places, est entouré de nombreux gardes du corps, de sorte que cette pompe et ce mépris des autres rendent la foi odieuse, mais. comme un sophiste et un charlatan » (VII, 30, 6). Les principales qualités qui provoquent la protestation et le rejet d'Eusèbe sont l'envie, l'hypocrisie, la feinte, la haine, le désir de pouvoir (VIII, 1, 7-8), la lâcheté (VII, 32, 22). Ainsi, Eusèbe, essayant de caractériser tel ou tel héros, le décrit en indiquant les qualités suivantes : pauvreté ou richesse, éducation ou ignorance, arrogance ou douceur, orgueil ou humilité, éclat extérieur ou modestie, tendance à tromper (« sophiste et charlatan ») ou amour de la vérité. Certaines de ces caractéristiques, par exemple l'humilité, la douceur, l'amour de la vérité, peuvent être associées à l'affirmation de l'éthique chrétienne, mais l'autre partie est plus susceptible de correspondre à l'ancien système de valeurs précédent. Une place particulière dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe est occupée par les descriptions de dirigeants méchants. Le premier méchant dirigeant de l’image Eusèbe était Néron. Outre le fait qu’il est devenu un persécuteur des chrétiens, il est doté de bien d’autres vices. « Écrire sur toutes les abominations dont il était capable n'est pas notre tâche actuelle, et beaucoup ont laissé des histoires très détaillées sur lui ; quiconque est curieux peut se familiariser avec la grossièreté et la folie de cet homme absurde, qui a imprudemment détruit d'innombrables personnes, qui, à cause de sa soif de sang, n'a épargné ni parents ni amis ; il a détruit sa mère, ses frères et sa femme, comme s'il s'agissait de ses pires ennemis, les mettant à diverses morts » (II, 25, 1-3). Un autre empereur, Domitien, est également devenu célèbre pour son injustice et sa cruauté. "Domitien était féroce envers beaucoup de gens: il a exécuté de nombreuses personnalités et nobles à Rome sans véritable procès, a envoyé des milliers de personnages célèbres, innocents de tout, en exil et a emporté leurs biens. Finalement, il s'est montré le successeur de Néron dans la haine de Dieu et dans la lutte contre Dieu" (III, 17). Il est à noter qu'Eusèbe ne les accuse pas tant de leurs opinions religieuses, comme on pourrait s'y attendre de la part d'un historien chrétien, mais de leur désir de règne tyrannique et de cruauté. La première chose qu'Eusèbe note dans sa caractérisation de l'empereur Maximin est qu'« il était un despote complet, il s'est approprié le titre d'Auguste et l'est devenu par sa propre volonté » (VIII, 13, 15), et seulement ensuite il le décrit comme « un homme méchant et impie » (Ibid.). "Son fils, Maxence, régnait tyranniquement à Rome ; au début, voulant plaire au peuple et le flatter, il faisait semblant d'adhérer à notre foi, ordonnait à ses sujets de cesser de persécuter les chrétiens et, se présentant comme pieux, prenait l'apparence d'un dirigeant accessible et doux que les précédents. En réalité, il s'est avéré n'être pas celui qu'on pensait être. Dans toutes les mauvaises actions où il s'est retrouvé : saleté et toutes sortes de débauche, dépravé la corruption... Tout le monde... souffrait de sa cruelle tyrannie » (VIII, 14. 1). "Il est impossible d'énumérer combien de sénateurs il a exécutés pour prendre possession de leurs biens... Il a couronné ses crimes par un appel à la magie... Il a gouverné Rome en tyran, et il est impossible d'exprimer dans quelle mesure il a asservi ses sujets ; Une telle extrême pauvreté et un tel manque de nourriture, selon les souvenirs de nos contemporains, ne se sont jamais produits ni à Rome ni ailleurs » (VIII, 14, 4-6). Maximin est caractérisé comme son « frère de méchanceté » (VIII, 14, 7-8), « un haineux du bien » (IX, 6, 4), « un ennemi furieux de la foi chrétienne (y a-t-il jamais eu un tel athée au monde !) » (IX, 1, 1). Pour Eusèbe, c’est là que se concentrent toutes les qualités négatives : l’arrogance (IX, 8, 13), la vanité et l’insolence arrogante (IX, 7, 2). De plus, sa culpabilité ne réside pas seulement dans le fait que « le premier des sorciers et magiciens reçut de lui les plus grands honneurs, parce qu'il était extrêmement craintif et superstitieux et très vénéré par les illusions païennes concernant les idoles et les démons... et c'est pourquoi il entreprit de persécuter les chrétiens plus souvent et plus fortement que ses prédécesseurs » (VIII, 14, 7-9). Il est également décrit comme un mauvais dirigeant : « Il commença à tourmenter et à opprimer... toutes les provinces qui lui étaient soumises sans exception avec de lourds impôts, l'extorsion de quantités fabuleuses d'or, d'argent et d'autres trésors et toutes sortes d'injustices... Il n'était inférieur à personne en matière d'ivresse et de débauche, et devint un professeur de mauvaise conduite pour les gérants et les domestiques de son entourage ; il détruisit la discipline dans l'armée, accoutumant les soldats à une vie choyée et luxueuse ; il a encouragé les dirigeants et les chefs militaires qui ont presque gouverné avec lui à voler ses sujets et à en tirer profit" (V40;III, 4, 10-11). Maximin est également dépeint comme un mauvais chef militaire - infructueux et lâche. Après avoir subi la défaite, "le malheureux, ôtant à la hâte ses vêtements royaux inconvenants, lâchement, humble et lâche disparu dans la foule, puis, se cachant, errait à travers les villages et les villages..." (IX, 10, 4). Ainsi, réunissant toutes les qualités négatives de son héros et donnant une description générale de la personnalité de Maximin et de ses activités, tout comme dans le cas de Maxence, Eusèbe utilise simultanément deux échelles : antique et chrétienne. D’un côté, le méchant empereur est naturellement présenté comme un athée et « l’ennemi de la foi chrétienne », 355 mais, de l’autre, des faits et des caractéristiques qui n’ont aucun rapport avec le domaine de la religion sont cités comme confirmation. Le mauvais empereur est dépeint comme un tyran, un dirigeant cruel et injuste, un mauvais chef militaire (lâche et lâche) et le centre de toutes sortes de vices (ivresse, débauche, etc.). D’ailleurs, ces deux échelles de valeurs ne s’opposent pas. Au contraire, ils se complètent parfaitement et servent un seul objectif : la formation d’une image négative cohérente. Eusèbe accorde une attention particulière à Licinius. Au début, il apparaît dans les pages de « l'Histoire ecclésiastique » comme un bon souverain, « orné de raison et de piété » (IX, 9, 1), « le grand empereur Constantin lui a décerné la deuxième place après lui et le grand honneur de lui être apparenté » (X, 8, 2), mais plus tard il apparaît comme un combattant contre Dieu, un misanthrope et le foyer de toutes sortes de vices. Eusèbe explique ce changement entièrement par la volonté de Licinius lui-même. Lui-même "a quitté le chemin du bien et a suivi le chemin mauvais des athées - des tyrans. De ses propres yeux, il a vu la terrible fin de leur vie, mais il a préféré partager leur façon de penser plutôt que de maintenir l'amitié et la faveur du meilleur des souverains" (X, 8, 2). De plus, Licinius apparaît comme un briseur de serment envieux, ingrat, insidieux et hypocrite. " Plein d'envie envers celui qui l'a comblé de bienfaits, il commença avec lui une guerre criminelle et cruelle, méprisant les lois de la nature, ne se souvenant ni des serments, ni des liens de parenté, ni des traités. Licinius lançait quotidiennement toutes sortes d'intrigues contre les meilleurs des souverains, comme s'il cherchait délibérément comment faire du mal à son bienfaiteur. Au début, il essaya de cacher ses intentions, se faisant passer pour un ami et espérant atteindre son objectif plus facilement par la ruse et tromperie » (X, 8, 3-5). Plus tard, "voyant que ses intrigues secrètes n'aboutissaient pas, car Dieu révélait toutes les trahisons et tromperies de son co-dirigeant, et ne pouvant plus se cacher, il commença une guerre ouverte. Mais, ayant décidé de se battre avec Constantin, il se prépara à se rebeller contre le Dieu de tous, que, comme il le savait, Constantin honorait. Il commença peu à peu à persécuter ses pieux sujets. Ayant perdu le bon sens, devenu complètement fou, il décida de se battre avec Dieu lui-même" (X, 8, 7-10). Il a commencé à opprimer les chrétiens, a publié « les lois les plus anarchiques » (X, 8, 11), « extrêmement cruelles et honteuses » (ibid.), « barbares, injustes, vraiment anarchiques et illégales » (X, 8, 12). « Il inventa des milliers de prétextes pour extorquer par tous les moyens possibles l'or et l'argent aux peuples conquis, pour remesurer les terres et percevoir des impôts même auprès des agriculteurs qui ne vivaient plus dans les villages et qui étaient morts depuis longtemps, il exila des gens tout à fait innocents, des hommes nobles et dignes, les fit arrêter » (X, 8, 12-13), etc. « Arrivé à la limite de la folie, il se précipita sur les évêques et détruisit secrètement et astucieusement les églises les plus célèbres avec son machinations ; certains furent détruits, tandis que d'autres furent enfermés. Comme le méchant avait réussi ses mesures, il décida de commencer à l'avenir une persécution générale des chrétiens » (X, 8, 14-18). Ainsi, la caractérisation de Licinius donnée par l’évêque de Césarée présente plusieurs aspects. Tout d'abord, en utilisant l'exemple de la même personne, on dessine d'abord l'image d'un héros positif, puis une image négative. Dans l'échelle de valeurs qu'Eusèbe utilise pour évaluer la personnalité et les activités de Licinius, comme dans de nombreux autres cas, les traits confessionnels sont loin d'être en premier lieu. Conformément aux idées anciennes, un mauvais dirigeant est décrit avant tout comme un tyran cruel et injuste ; il opprime de toutes les manières possibles non seulement les chrétiens, mais aussi ses autres sujets. "La méchanceté en lui ne diminua pas, au contraire, il augmenta encore plus sa rage contre les peuples sous son contrôle ; opprimés, torturés par cette terrible bête, il n'y avait aucun espoir de salut" (X, 9, 3). Deuxièmement, la caractérisation de Licinius est révélatrice du point de vue de l'évaluation de la volonté humaine. Dans le récit d'Eusèbe, tout le blâme et la responsabilité de ses actes ne sont pas imputés à Dieu ou au diable, mais entièrement à lui-même. De son plein gré, il « a quitté le chemin du bien et a suivi le mauvais chemin des athées – des tyrans ». Son propre choix a déterminé toutes ses actions ultérieures. Ainsi, avec l’émergence du christianisme, un changement décisif s’est produit dans la vision du monde de l’homme par rapport à l’Antiquité païenne 356. Le concept historique d’Eusèbe de Césarée se caractérise déjà par ces traits particuliers qui constitueront la spécificité de l’historicisme chrétien du début du Moyen Âge. Tout d’abord, les écrits d’Eusèbe de Césarée démontrent le rejet de nombreuses idées caractéristiques de l’ancienne vision du monde. Les facteurs à l'aide desquels l'historiographie antique expliquait le cours de l'histoire passent désormais au second plan ou disparaissent complètement des pages de « l'Histoire de l'Église ». Au lieu du cosmos impersonnel, typique des idées de l’Antiquité, il s’est retrouvé au centre de la vision chrétienne du monde. Le Créateur de toutes choses est Dieu, doté des attributs de transcendance, d'immuabilité, d'omniscience et d'omnipotence 357. Ce théocratisme de la pensée historique chrétienne donne souvent aux chercheurs modernes une raison de reprocher aux premiers historiens byzantins et à Eusèbe principalement d'antihistoricisme. Il est toutefois peu probable que ces accusations soient justes. Ni Eusèbe ni les autres historiens, jusqu’à l’époque moderne, n’ont pensé ou pu imaginer l’histoire sans Dieu. À notre avis, il serait plus correct de parler ici d'une des caractéristiques de l'historicisme du début du Moyen Âge. L'historicisme chrétien d'Eusèbe soustrait l'histoire au pouvoir des lois de la nature, du mouvement des étoiles et des configurations des corps célestes. Pour la première fois peut-être, l’histoire sort de la sphère de la nature pour devenir une branche indépendante et commence à être comprise comme une sphère de l’activité humaine. Son salut personnel et souvent le sort de l’État dépendent du choix et de la décision d’une personne. En outre, contrairement aux idées anciennes, où dominait le pouvoir du destin imprévisible et cruel ou du hasard aveugle, le cours de l’histoire est désormais soumis à une logique et à un schéma complètement différents. Dans l'évaluation des événements historiques par Eusèbe, les accents moraux sont très visibles. Dans la description des événements historiques, la « logique morale » est assez clairement visible : un comportement injuste entraîne nécessairement une punition, et le but de tout le mouvement historique est la purification morale finale 358. Et bien que de nombreux chercheurs considèrent plutôt cet ordre moral de l'histoire comme un défaut de l'œuvre historique d'Eusèbe, nous notons qu'il fait également partie intégrante de l'historicisme chrétien du début du Moyen Âge. Après avoir relégué l'Univers et le Cosmos au second plan, refusant d'expliquer les événements historiques à l'aide de facteurs naturels ou astrologiques, du Destin ou du Hasard aveugle, l'historiographie chrétienne propose d'autres principes et une toute autre logique d'explication. Une caractéristique importante de la pensée historique médiévale est l'idée du providentialisme, la manifestation de la Providence de Dieu au cours de l'histoire. L'idée centrale qui imprègne l'historicisme médiéval est désormais le dogme de la détermination providentielle de la direction de l'histoire, de son but ultime, de ses principales étapes, du sens et de la signification de chacune d'elles. La création, la chute, la rédemption, la seconde venue du Christ - tels sont les nœuds providentiels qui relient la chaîne des temps 359. Toute l'histoire de l'humanité à l'image d'Eusèbe est marquée du sceau de la Providence de Dieu. De plus, Eusèbe est le premier à introduire la figure du diable dans le récit historique en tant que personnage et, par conséquent, comme principe explicatif. Dieu et le diable personnifient les deux pôles du bien et du mal entre lesquels l'humanité fluctue dans son mouvement historique. Cependant, le schéma historique d'Eusèbe est loin d'être dualiste ; il comprend au moins trois éléments nécessaires : Dieu, le diable et l'homme. À cet égard, le providentialisme d’Eusèbe et celui d’Augustin, par exemple, diffèrent sensiblement. Si, selon un penseur occidental, « dans la vie terrestre, une personne joue un drame, essentiellement, destiné depuis des temps immémoriaux par le ciel et sous son contrôle vigilant » 360, alors « l'Histoire » de l'évêque de Césarée présente une personne comme un véritable participant aux événements historiques et un acteur à part entière. Une personne, qu'il s'agisse d'un empereur, d'un évêque ou d'un simple mortel, fait son propre choix, de manière indépendante, de sa propre volonté, détermine son chemin et assume la responsabilité de ses actes. Ainsi, la caractéristique la plus importante des vues historiques d’Eusèbe et de nombreux auteurs chrétiens ultérieurs est la reconnaissance de la liberté de la volonté humaine et, par conséquent, de la responsabilité de l’homme dans ses choix et dans ses actions. Eusèbe ne formule pas spécifiquement cette thèse ni ne construit un système de preuve pour celle-ci, mais le texte de son « Histoire » lui-même montre l'importance des actions humaines libres et leur influence sur le cours des événements historiques. Puisque l’homme a le libre arbitre et agit conformément à ses propres décisions, l’une des manières par lesquelles la Divine Providence est entrée en contact avec la volonté humaine et, probablement, l’une des manières les plus réelles par lesquelles Dieu influence les événements actuels était la synergie. Comme l'écrit Eusèbe, « la Providence divine a coopéré à nos désirs… » 361. Cette idée n'est pas nouvelle. Il a été présenté dans la littérature patristique. La tradition alexandrine, commençant par Clément et Origène, utilisait le terme συνεργία pour décrire la manière dont la grâce de Dieu sanctifiait les ascètes chrétiens qui aspiraient à la perfection. Eusèbe a adapté cette idée pour décrire non pas tant la grâce sanctifiante que pour expliquer comment la Divine Providence opère dans l'histoire. La Divine Providence est puissante, mais elle ne travaille qu’en coopération avec les hommes. Cette idée de synergie, comme le note G. F. Chesnut, était l'idée principale de chaque partie de l'œuvre historique d'Eusèbe. Il est présent même lorsque le mot συνεργία lui-même ou son équivalent n'apparaît pas dans le texte 362. Ainsi, Dieu crée l'histoire en synergie avec l'homme - c'est le point principal du concept historique d'Eusèbe de Césarée. De plus, parallèlement au christianisme dans la tradition européenne, aussi paradoxal que cela puisse paraître, est née l'idée d'une histoire objective 363. Désormais, l'histoire commence à être comprise non pas comme un processus déterminé par un ensemble mécanique d'événements aléatoires ou de décisions volontaires d'individus exceptionnels, mais comme un processus objectif et naturel, se développant selon ses propres lois et soumis à sa propre logique. Certes, dans le cadre de la vision chrétienne du monde, cette logique acquiert un caractère unique : tout événement, tout acte humain provoque une certaine réaction de la part de Dieu ; Le principe principal qui régit les relations et les actions humaines devient le principe de récompense-punition divine, et le sens de tout le mouvement historique est compris comme la sage éducation de l'humanité vers le Salut. Ainsi, dans le cadre de la vision chrétienne du monde, surgit "le besoin d'expliquer les événements en termes extra- et supra-historiques, transcendantaux. En conséquence, l'idée d'histoire a pris la forme d'une théologie de l'histoire" 364. Cependant, dans une perspective historique lointaine, cela signifiait la naissance de l'idée d'histoire objective. Toynbee A. Pensée historique grecque. New York, 1952. P. 12. Chesnut G. F. Les premières histoires chrétiennes... P. 14. Downey G. La perspective des premiers historiens de l'Église // GRBS, Vol. 6. 1965. N° 1 P. 57. Taho-Godi A. A. Compréhension hellénistique du terme « histoire » et termes connexes // Questions de philologie classique Vol. II. M., 1969. P. 151. Gaidenko V.P. Le thème du destin et l'idée du temps dans la vision du monde grecque antique // VF. 1969. N° 9. pp. 88-98. Bondarenko Yu. Ouais. L'idée du destin, des racines et de l'évolution. M., 1989. Dorner A. Fortune // Encyclopédie de la religion et de l'éthique Ed par J Hastings Vol 5 Edingburgh, 1912 Sénèque Lettres morales à Lucilius // Anthologie de la philosophie du monde T 1 Partie 1 Μ, 1969 P 508-509 Asmus V.F. Philosophie antique Μ, 1976 P 486-492 Lurie S. Ya. Hérodote M.-L., 1947 P 158 A.F. Losev relie ces deux facteurs ensemble. Il souligne que "les lois les plus profondes et les plus importantes de la vie avec une vision du monde aussi sculpturale devaient être laissées au stade de l'inconnaissabilité et de la transcendance complètes, régissant non seulement les gens, mais aussi les dieux. Par conséquent, le Destin dans l'historicisme classique n'était pas seulement un modèle authentique (et en même temps inconnaissable, imprévu et complètement inattendu) de la vie humaine cosmique, historique et individuelle, lorsque ce Destin non seulement ne comprenait rien d'autre qu'il créait, mais il ne se comprenait pas non plus lui-même. " Étant une loi absolue de la vie, le destin obligeait les gens à agir comme s'il s'agissait de leur propre aspiration et de leur désir intérieurs, comme s'il s'agissait de leur liberté intérieure et véritable. L’historicisme classique antique exigeait donc la reconnaissance inconditionnelle de trois idées, du point de vue du nouveau commerçant européen, qui ne sont en aucun cas compatibles. C’étaient l’idée du destin, l’idée d’une conception sculpturale de la vie et l’idée de l’indiscernabilité totale de la liberté et de la nécessité. Pour plus de détails, voir Losev A.F. Philosophie ancienne de l'histoire. 244-245 Josèphe, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116-117, Bell Jud, 4 622 (à propos du Destin-Chance), 5 355 5 572 6 314 (à propos du Destin-Destin) Josèphe suit peut-être en cela Philon d'Alexandrie qui a utilisé les concepts τύχη et δικη pour exprimer la puissance de Dieu sur l'histoire humaine. Eusèbe Η E IV, 6, 3, VIII, 14.7 IX, 11.6 X,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1.IX, 10, 14 Goran V. P. Mythologue du destin et certains aspects de la genèse de la catégorie de nécessité dans la philosophie grecque antique // Analyse logique et sémantique des structures de connaissances Fondements et application Novossibirsk, 1989 P 69-80 Goran V. P. Mythologue grec ancien du destin Novossibirsk, 1990 P 283 Aka Mythologie grecque antique C 287-288 Selon V.P. Goran, déjà aux III-IV siècles. avant JC e. l'image orphique d'Ananka est formée. La confirmation de cette hypothèse est un vase datant de cette époque, trouvé en Sicile, représentant des scènes de la « vie » aux Enfers. Dans une scène, une figure avec un fouet est placée au-dessus de la figure de Sisyphe, forçant Sisyphe à faire rouler sa pierre sur une montagne. L'intrigue et la signature nous obligent à identifier ce personnage avec Ananka (Ibid. C 285-286). Goran V. P. Mythologue du destin C 74 Ibid C 74 Voir aussi Bekboev A. A. Le concept de nécessité et de hasard dans les enseignements des penseurs anciens et orientaux Frunze, 1989. Sur la mise en avant et la domination dans la période hellénistique des idées sur le hasard et, par conséquent, les catégories de destin, de destin, de chance, pour plus de détails voir Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 et suiv. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Polybe et son « Histoire générale » // Histoire générale de Polybe T I Saint-Pétersbourg, 1994 P 20 Goran V. P. Mythologie grecque antique C 327-328 Milburn R. L. P Interprétations paléochrétiennes de l'histoire L, 1954 P 147-148 Trompf G. W. La logique du châtiment P 140-141 Chesnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiographie dans l'Antiquité tardive Un aperçu // Histoire et historiens de l'Antiquité tardive P 6–7 Chesnut G. F. Op cit P 41 Concernant l’utilisation du terme συμβεβηκός pour désigner l’action τύχη, une suggestion intéressante a été faite par V. P. Goran. Il attire l'attention sur l'utilisation de ce mot par Ésope et estime que ce n'est pas Aristote qui a donné au mot συμβεβηκός le sens d'« accident », et dans ce sens il a été utilisé bien avant Aristote, mais aussi avant Démocrite. Démocrite s'appuyait apparemment sur une tradition déjà existante. Aristote n'utilise ce mot que pour faire appel à Démocrite, et Aristote lui-même, comme en témoigne tout le ton de la deuxième partie de la Physique, ne partage clairement pas ses vues et les cite plutôt comme objet de critique. Pour plus de détails, voir : Goran V. P. Nécessité et hasard dans la philosophie de Démocrite. Novossibirsk, 1984. pp. 101-102. Chesnut G. F. Op cit P 49–50 Asmus V.F. Philosophie antique Μ, 1976 P 463 Jaan Unt « Réflexions » comme monument littéraire et philosophique // Réflexions de Marc Aurèle Saint-Pétersbourg 1993 P 109 Barg M. A. Époques et idées C 154 Chesnut G. F. Op cit P 63 Goran V.P. Décret. op. pp. 326-327. Khvostova K.V. Processus socio-économiques à Byzance et leur compréhension par les contemporains byzantins (XIV40-XV40 siècles). M., 1992. P. 124. L'enseignement chrétien commençait tout juste à prendre forme ; la tradition elle-même n'était pas suffisamment stable. Le canon du Nouveau Testament dans sa forme actuelle n'a été formé qu'à la fin du IVe siècle, bien que la sélection des livres sacrés ait commencé deux cents ans plus tôt. La majeure partie des œuvres canoniques était déjà reconnue comme livre sacré à l'époque d'Irénée, c'est-à-dire à la fin du IIe siècle. Cependant, un grand nombre d'œuvres, malgré leur antiquité et leur diffusion assez large, n'étaient pas reconnues par tous comme authentiques et sacrées. Au XIe siècle, une liste de livres sacrés fut dressée à Rome ; en même temps, Alexandrie avait sa propre liste, différente de celle romaine. Les chrétiens gnostiques et judéo-chrétiens avaient leur propre ensemble d’« écritures sacrées ». Un tournant dans la compilation du canon s'est produit au IVe siècle. En 363, au concile de Laodicée, il fut décidé d'envoyer des lettres aux communautés chrétiennes avec une liste d'œuvres canoniques. Le Canon de Laodicée comprenait toutes les œuvres qui furent incluses plus tard dans le Nouveau Testament, à l'exception de l'Apocalypse de Jean. En 367, dans une lettre de Mgr Athanase, les 27 œuvres du Nouveau Testament étaient déjà nommées. La Didache et « Le Berger d’Herma » restent controversés. Mais cette liste n’était pas définitive ; les chrétiens de Syrie n'ont pas reconnu la Révélation de Jean au IVe siècle ; Les chrétiens égyptiens n’acceptaient pas du tout l’enseignement orthodoxe (ils avaient leurs propres « livres saints »). Le mot κανών lui-même n'a commencé à être appliqué aux livres saints des chrétiens et à désigner un modèle avec lequel toutes les déclarations, actions et sermons ne devraient être comparés qu'à partir du milieu du IVe siècle. La liste des livres saints n'a finalement été approuvée qu'au concile de Carthage en 419 (Pour plus d'informations à ce sujet, voir A. P. Kazhdan. Du Christ à Constantin, p. 108. I. S. Sventsitskaya, Early Christianity, pages of history, pp. 191-209). Andreev I. D. Arians // Dictionnaire encyclopédique du christianisme M., 1993 T. 1 P 115 Philon d'Alexandrie est un représentant exceptionnel de l'hellénisme juif, théologien, grand penseur religieux, apologiste, représentant de l'école théologique d'Alexandrie. Armstrong K. A. Histoire de Dieu Londres, 1993 P 83-84 Athénagoras - apologiste du 1er siècle. Originaire d'Athènes, il a reçu une éducation philosophique et a consacré ses connaissances au service du christianisme. Œuvres principales : « La Pétition » à Marc Aurèle (177 après JC), « De la résurrection des morts ». Tatien est un écrivain apologiste chrétien du IIe siècle, élève de Justin. Originaire d’Assyrie, il reçut une éducation philosophique traditionnelle et était « très célèbre pour sa sagesse païenne ». Vers la fin de sa vie, il s'intéressa au gnosticisme. L'époque de sa mort remonte vraisemblablement à l'année 175. L'ouvrage principal est « Discours contre les Hellènes ». Théophile d'Antioche - saint, écrivain apologiste du IIe siècle. Païen d'origine. Bien instruit S'étant converti au christianisme, il en devint un confesseur et un défenseur zélé. Depuis 168 - Évêque d'Antioche. Décédé dans les années 80 du IIe siècle. Le seul ouvrage survivant est « Épître à Autolycus sur la foi chrétienne ». Irénée de Lyon - saint, théologien majeur, père de l'église du IIe siècle. Né c. 130 en Asie Mineure, était un élève de Polycarpe de Smyrne et des anciens qui avaient également vu l'apôtre Jean. L'évêque de Lyon connaît bien la poésie et la philosophie grecques. Lors de la persécution de Septime Sévère en 202, il mourut en martyr. L’ouvrage le plus important est « Dénoncer et réfuter les fausses connaissances » ou « Contre les hérésies ». Clément d'Alexandrie, Titus Flavius, - prêtre, célèbre professeur et écrivain de la fin du IIe - début du IIIe siècle. Probablement païen de naissance, peut-être issu d'une famille riche et largement instruite. Les œuvres principales « Protreptique », « Enseignant », « Stromata », etc. Origène - célèbre théologien et philosophe chrétien Né à Alexandrie ca. 185 dans une famille grecque ou égyptienne hellénisée convertie au christianisme. Bien éduqué. Il était engagé dans des activités d'enseignement. En 228, il fut ordonné prêtre, en 231 il fut condamné par l'Église. Il mourut en 254 après un lourd emprisonnement pendant la persécution de Dèce. Ses principaux ouvrages étaient « Hexaples », « Sur les principes », « Contre Celsus ». Encyclopédie du christianisme primitif Ed par E Ferguson Londres, 1990 P 376-382 Pour plus de détails, voir Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M. Gods and the One God Philadelphie Westminster, 1986 Les opinions religieuses et théologiques d'Eusèbe ont été évaluées différemment dans la littérature scientifique. Certains chercheurs se concentrent sur la forte influence des idées ariennes sur Eusèbe. D'autres, au contraire, considèrent l'évêque de Césarée comme un orthodoxe modéré, qui a parfois montré certaines hésitations. Sur l'arianisme d'Eusèbe, voir Rozanov N. Eusebius Pamphilus S 19, Averintsev S. S. L'ordre du cosmos et l'ordre de l'histoire S 274-275, Yastrebov A. Eusebius of Caesarea S 143-147, Dempf A. Eusebios als Historiker S 12-13, Idem Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 P 65 ff, Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Eusebius of Caesarea Westminster, 1961. Shichalin Yu. K. histoire de repenser le terme ύπόστασις // Ancient Balkan Studies Numéro 3 Données linguistiques et contexte ethnoculturel de la Méditerranée Μ, 1978 P 60-61 Lioubarski Ya. N. Byzantins sur les « moteurs de l'histoire » // La conscience sociale dans les Balkans au Moyen Âge Kalinin, 1982 P. 5. Il est intéressant de noter que le concept de providence (πρόνοια), ou de prévoyance, de soin, de soin, est utilisé non seulement en relation avec Dieu, mais par ce terme. Irmsher I. Principales caractéristiques des idées sur le progrès à Byzance // VV T 49 1988 C 53 Anthologie de la philosophie du monde T 1 Partie 1 M.1969 P 506-507 Dionysius - Évêque d'Alexandrie (246-265 après JC), directeur de l'école catéchétique à partir de 223 Voir Eusèbe Pamphile Histoire de l'Église À partir de 425 Note 40 Downey G. La perspective... P 57 Golubtsova N.I. Aux origines de l'Église chrétienne. M., 1967 C 12 Krivuchine I.V. Naissance C 29-30 Il est également du début de la période byzantine C 73-74 Trompf G. W. La logique du châtiment P 134 L’analyse du langage d’Eusèbe amène le chercheur à conclure qu’Eusèbe a essayé de prendre en compte la perception spécifique à la fois des publics élevés dans la tradition biblique (surtout ecclésiastique) et païenne, qui existaient surtout à la cour impériale, bien familiers avec les exemples de l’historiographie grecque, mais peu familiers avec l’histoire chrétienne. D’une part, Eusèbe renvoie constamment le lecteur aux récits de l’Ancien Testament, ainsi qu’aux Actes de Luc, qui font constamment appel au thème du châtiment du mal par Yahweh et de la justification de l’obéissance (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J A Emerton Leiden, 1979 P 219-229), ainsi qu’au psaumes et prophéties. Cependant, Eusèbe utilise une terminologie non biblique. Dans la littérature de la Septante et du Nouveau Testament, il y a très rarement une justice ou un châtiment réellement hypostasié (Δίκη). Pour Eusèbe, Δίκη (le châtiment de Dieu) est l'une des catégories les plus importantes. Cela suggère probablement que le choix de la langue d'Eusèbe était davantage motivé par la tradition hellénistique (Idem La logique du châtiment P 135). Cependant, Eusèbe repense ce concept. Si dans la tradition gréco-romaine il agissait comme un principe abstrait de Justice, alors chez Eusèbe il est associé à Dieu (« η άξία δίκη, » η θεία δίκη). Hérode Agrippa Ier, petit-fils d'Hérode le Grand, prit possession de toute la Palestine en 40. En 44, il subit une mort terrible (mer. Actes 12 :23). Les preuves citées par Eusèbe tirées des Écritures et par Josèphe nomment différents rois. L’une parle d’Hérode, parfois associé à Hérode le Grand, l’autre d’Agrippa. Eusèbe lui-même ne cache pas ces divergences, mais tente de les expliquer. "Je suis surpris de la coïncidence de cette histoire chez Joseph et dans les Saintes Écritures", écrit-il, "elle est véridique. Si certains pensent qu'il y a un désaccord dans le nom du roi, alors les actes et les jours désignent la même personne. Peut-être que le scribe s'est trompé et a changé de nom, ou peut-être que la même personne portait deux noms, comme c'est le cas pour beaucoup (II, 10, 10). Comme le confirment les chercheurs modernes, ce roi portait en réalité le double nom d'Hérode Agrippa (Eusèbe). Pamphilus « Histoire de l'Église » M, 1993 C 382 Note 27). Hérode Antipas - l'un des fils et héritier d'Hérode le Grand Galère, nom officiel César Gaius Galerius Valerius Maximian Augustus - fils adoptif et co-dirigeant de l'empereur Dioclétien, en 305 il fut proclamé Auguste avec Constance Chlorus après l'abdication de Dioclétien et Maximien Herculius et reçut le contrôle de l'Illyrie, de l'Asie et de l'Est, sa résidence était Nicomédie Galère était un ennemi actif des chrétiens, et c'est sous sa pression que Dioclétien commença à les persécuter. Cependant, à la fin de sa vie, tombé malade d'une maladie incurable, Galère changea radicalement de politique et publia Maximin (nom complet César Galerius Valerius Maximin Augustus, est entré dans l'histoire sous le nom de Maximin Daza) - neveu de l'empereur Galère, a reçu le titre de César en 305 et le titre d'Auguste en 309, a gouverné l'Égypte et la Syrie. Au début de son règne, il se montra extérieurement indulgent envers les chrétiens, beaucoup d'entre eux furent libérés de prison, revinrent des mines, ils ne furent pas persécutés et furent autorisés à se rassembler pour des réunions. Cependant, Maximin poursuit alors la politique de persécution brutale des chrétiens. En 313, il fut vaincu à la bataille d'Andrinople par Licinius, s'enfuit et mit fin à ses jours dans des circonstances peu claires, soit il fut empoisonné, soit il se suicida. Toutes les provinces orientales reconnaissaient l'autorité de Licinius. Pour plus de détails, voir Fedorova E.V. Décret op. C 258-259 Gallienus (nom complet : César Publius Licinius Valerian Egnatius Gallienus Augustus, 218-268 après JC) est le fils et héritier de Valérien, empereur romain de 253 (jusqu'en 259 - en co-gouvernement avec son père). Toute la période de son règne fut remplie de lutte contre de nombreux usurpateurs dans les provinces, soutenus dans la plupart des cas par l'aristocratie locale Philhellen, ami de Plotin, patron du néoplatonisme. Il a mis fin à la persécution des chrétiens lancée par son père. D'autres auteurs donnent à Gallienus et à son règne une description très peu flatteuse. Voir Auteurs des biographies des Augustins Trebellius Pollio Deux Gallienae IX, XVI, XXI // VDI n° 2 1959 Il a trente tyrans I // VDI 1959 n° 3 Pour plus de détails, voir Fedorova E. V. Décret op. C 233-235 Trompf G. W. La logique du châtiment P 133 Robert Grant réfute le témoignage d'Eusebius, l'accusant de partialité et de falsification pure et simple des faits (Grant R. M. The Case against Eusebius, ou Did the Father of Church History write History? // StP Vol 12 1975 P 416-418). Cependant, l'auteur lui-même fonde ses accusations uniquement sur des hypothèses. Cependant, dans ce cas, ce n’est pas la véracité d’Eusèbe qui nous intéresse, mais son interprétation de l’histoire, la manière même d’expliquer les événements. Chesnut G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182 Méliton - Évêque de Sardie, en Lydie, apologiste du IIe siècle Des excuses écrites en 172 et adressées à Marc Aurèle, seuls des fragments ont survécu. Il y a très peu d'informations sur sa vie. Pour plus de détails, voir Écrits d'anciens apologistes chrétiens de Saint-Pétersbourg, 1999. Krivuchine I.V. Historiographie ecclésiale byzantine primitive C 73 Il est aussi la naissance de l'historiographie ecclésiale C 30 Trompt G. W. Op cit P 134 Hippolyte de Rome, saint Probablement grec d'origine, mais né à Rome. Disciple de saint Irénée de Lyon. Presbytre largement instruit à Rome. Dans les années 30, antipape. En 235, il fut expulsé en Sardaigne, dans les mines, où il mourut. L’ouvrage principal est « Dénonciation de toutes les hérésies » Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390 Krivuchine I.V. Début byzantin S 60 Kotlyarevsky S. Essai d'introduction // Réflexions de M. Aurelius Magnitogorsk, 1994 De LXX11 Dans la littérature scientifique, la tradition de l’Église byzantine primitive et Eusèbe en tant que son représentant sont rarement mises en contraste avec l’historiographie juive. On note généralement que les auteurs chrétiens utilisent des idées de l'historiographie juive telles que l'idée d'histoire providentielle, l'idée d'action constante dans l'histoire du principe d'influence divine, l'idée de continuité du véritable enseignement, etc. Cependant, les chercheurs soulignent parfois que dans les travaux d'Eusèbe et de ses successeurs, on trouve des éléments totalement inacceptables pour le judaïsme, dont les principaux sont la reconnaissance de l'importance de la figure du Christ, la théorie de la pédagogie divine. Pour plus de détails, voir Tgtre D. Op cit S 171 – 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98-104,114-139 Chesnut G. F. Op cit P 47 Il est intéressant de noter que, selon Eusèbe, les miracles ne sont pas tant une preuve de la toute-puissance de Dieu (comme dans la tradition de l’Ancien Testament), mais plutôt le résultat d’une libre coopération entre la volonté du faiseur de miracles et celle du croyant (dans l’esprit de l’enseignement évangélique). Sur la compréhension des miracles dans l'Ancien Testament, voir Kryvelev I.A. Analyse historique et critique de la Bible, pp. 93-94. Sur la perception d'un miracle dans la compréhension évangélique, voir Averintsev S.S. Le christianisme dans l'histoire de la culture européenne // Problèmes des études culturologiques du Moyen Âge. Notes scientifiques du Lycée culturel de Moscou n° 1310. Série théorie, histoire et philosophie de la culture Vol. 3 n° 1-2 Μ, 1998 AVEC IZ. Trompf G. W. La logique du châtiment P 139-140 Sheinman M. M. Croyance au diable dans l'histoire de la religion M. 1977 C 18 Sandlov Yu. Diable Phénomène historique et culturel Saint-Pétersbourg, 1997 P 34, 55 Kryvelev I. A. Image religieuse du monde et sa modernisation théologique Μ, Ibid. C 181 Décret Sheinman M. M. op. À partir de 18 Sheinman M. M. Décret op. C33 Delumo J. Horreurs en Occident M, 1994 C 204 Selon les experts, le mot « diable » est utilisé 37 fois dans le Nouveau Testament, et « Satan » 35 fois. Pour en savoir plus à ce sujet, voir Encyclopedia of Early Christianity New York-Londres, 1990 P 833. Lebedev A.P. Historiographie de l'Église chez ses principaux représentants du IVe au XXe siècle Saint-Pétersbourg, 1903 C 68 Sirinelli J. Les Vues historiques P 291 Momigliano A. Historiographie païenne et chrétienne. P90 Krivushin I. V. Naissance de S 32 Krivuchine I.V. Début byzantin C 78 Naissance d'Onzhe C 35. Krivushin I. V. Début byzantin S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. 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Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Valérien (nom complet : Caesar Publius Licinii Valerian Augustus (193-260 après J.-C.)) fut un empereur romain de 253 à 259. Selon certains chercheurs, durant son règne la crise du IIIe siècle atteignit son paroxysme. En 257-258, il persécuta les chrétiens. En 258, il fut vaincu par le roi perse Sapor I à Édesse et fut capturé. Il mourut en 260 dans une prison perse. Comme I.V. Krivushin montre, dans « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe de Césarée, qu'il y a trois peuples : 1) un peuple chrétien, choisi, appelé λαός, 2) un peuple païen, décrit avec une connotation négative - δήμος, 3) un peuple sur le chemin du christianisme, un substrat intermédiaire, πλήθος (Krivushin I.V. Histoire et peuple dans l'historiographie de l'église du Ve siècle Ivanovo, 1994 C 13, 18). C’est dans ce contexte négatif qu’Eusèbe utilise ici le mot « peuple », « canaille ». Theotekn signifie « enfant de Dieu » en grec. Kazhdan A.P. Du Christ à Constantin S 86-87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Interprétation dans la recherche historique et scientifique // L'interprétation comme problème historique, scientifique et méthodologique Novossibirsk, 1986 P 109-120 Pour plus d'informations à ce sujet, voir Weinberg I.P. L'homme dans la culture du Proche-Orient ancien Μ, 1986 C 158 Chesnut S.F. Op cit P 57 Le mot φθόνος est d'origine archaïque, cependant, contrairement à τύχη ou μο᾿ιρα, φθόνος porte une charge sémantique considérable dans les textes chrétiens. Selon le dictionnaire Lampe, φθόνος équivaut au mal en général, et dans certains textes chrétiens, il est traduit par « diable ». La première traduction (« envie ») est bien sûr plus correcte, mais sans comprendre les allusions de la seconde, il est difficile de comprendre pleinement le sens des textes chrétiens (Zhurenko N.B. Rhétorique dans la poésie byzantine ancienne C 221) Chesnut G. F. Op cit P 58 À titre d'illustration, Gregory cite la fable bien connue d'un chien penché sur l'eau avec un os dans les dents. Voyant le reflet d'un os dans l'eau, elle essaya de saisir l'image réfléchie, qui semblait encore plus attrayante que l'originale, et laissa tomber le véritable os. Utchenko S. L. Enseignements politiques de la Rome antique M, 1977 À partir de 183-185 Tibère Claudius Néron (42 avant JC – 37 après JC). Empereur romain de 14 après JC e. Dans la tradition antique, il était le plus souvent dépeint comme un tyran et un hypocrite, notamment par Tacite. Pour plus de détails, voir Gaius Suetonius Tranquillus La vie des douze Césars M « Science », 1993 – Tibère 21-24, Tacite Annales I, 7 Fedorova E. V. Décret op. S 109-114 Vespasien Titus Flavius (9-79 après JC) - Empereur romain de 69, premier empereur d'origine non-sénatrice, fondateur de la dynastie Flavienne, l'un des dirigeants les plus éminents du principat romain Vespasien avait la réputation d'un homme juste, impitoyable, accessible et indulgent. Les Romains ont conservé le souvenir de lui comme l’un des meilleurs empereurs. Il fut officiellement divinisé et un luxueux église de marbre de Vespasien fut construit sur le Forum. Pour plus de détails, voir Suétone Vespasien Tacite Histoire, IV, 1–50 Fedorova E. V. Décret op. Articles 161 à 172 Trajan Marcus Ulpius (53-117 après JC) - Empereur romain à partir de 98. Il commença sa carrière comme simple légionnaire, devint consul en 91 et se distingua les années suivantes en commandant des troupes sur le Rhin. Arrivé au pouvoir, il débarrassa rapidement Rome des informateurs (Gaius Pline Caecilius Secundus Panegyric à l'empereur Trajan 34-36 // Lettres de Pline le Jeune Lettres de I-H. Edité par A. I. Dovatur M « Science », 1984). Il s'occupa de l'amélioration des routes et des ports, ce qui contribua au développement du commerce. A son initiative, l'État s'est chargé d'élever les orphelins et les enfants de parents pauvres. Il réussit à fournir du pain à Rome. Il entretenait une correspondance régulière avec les dirigeants provinciaux et gardait l'ensemble de l'Empire romain dans son collimateur. Le Sénat lui a décerné le titre de « meilleur empereur ». Connu comme un grand conquérant. Il vainquit les Daces et les Parthes, conquit le royaume nabatéen, annexa la Mésopotamie et l'Arménie. Pour plus de détails, voir Fedorova E.V. Décret op. S 178-183 Publius Aelius Hadrian (76-138 après JC) – empereur romain à partir de 117, fils adoptif et héritier de Trajan. Pour plus de détails, voir Fedorova E. V. Décret op. C 186-190 Flavius ​​​​Valerius Constance I Chlorus (Pâle) - père de Constantin le Grand, fondateur de la dynastie Constance. Il fut proclamé César en 293 et ​​devint Auguste avec Galernius après l'abdication de Dioclétien et Maximien en 305. Il reçut le contrôle de la Gaule, de l'Italie et de l'Afrique, mais abandonna ensuite l'Italie et l'Afrique. Eutrope écrit qu'il était un homme doux et courtois et qu'il vivait si modestement que pendant les vacances, il empruntait même des plats d'argent à d'autres, les Gaulois l'aimaient et se réjouissaient de ce qui se débarrassait à la fois de la prudence feinte de Dioclétien et de l'insouciance sanguinaire de Maximien Herculius (Eutrope X, 1). Constance Chlorus était très indulgent envers les chrétiens, qui étaient nombreux parmi ses proches collaborateurs. Pour plus de détails, voir Fedorova E.V. Décret op. C251 Chichurov I. S. La place de la « Chronographie » de Théophane dans la première tradition historiographique byzantine (IV – début du IXe siècle) // Les États les plus anciens sur le territoire de l'URSS. M., 1981. pp. 84-85. Chichurov I.S. Décret. op. P. 86. Cameron A. Circus Factions Blues and Greens à Rome et Byzance. Oxford, 1976, p. 215-216. Averintsev S. S. Poétique pp. 60-64 Pour plus de détails, voir Losev A. F. Histoire de l'esthétique ancienne Résultats du développement millénaire du Livre II Μ, 1994 P 386-438 Chichurov I. S. Décret op. De 71 à 78 Il est intéressant de noter qu'Eusèbe décrit Maximin dans les mêmes termes que le diable lui-même - "Ledit souverain de l'Orient, un tyran, un haineux de la beauté, un ennemi de tout bien, ne pouvant le supporter, n'a pas permis que cet état de choses persiste pendant six mois complets. C'est ainsi qu'il a eu l'idée de troubler la paix" (IX, 2, 1). Probablement, dans le système d'idées d'Eusèbe, le tyran et le diable participent plus ou moins à égalité à l'histoire ; Leur culpabilité et leur responsabilité dans ce cours des événements, du point de vue d'Eusèbe, sont apparemment à peu près les mêmes. Meyerson I. Les temps, !a mémoire, l'histoire // Journal de psychologie 1966 Vol 53 No. 3 P 2 Barg M. A. Époques et idées C 78 Skvortsov L.V. Temps et nécessité dans l'histoire. M., 1974. P. 8. Barg M.A. Décret op. P 84. Formation Mayorov G. G.... P 332. Extrait de : Chesnut G. F. Op.cit. P. 59.n. 72. Marcus R. Saeculum, Histoire et société à Saint-Augustin. New York, 1970. P. 42. Décret Barg MA. op. C.83.