ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

En el siglo IV, cuando Eusebio produjo la primera Historia eclesiástica, ya existía una fuerte tradición intelectual con la que los primeros autores cristianos tenían que contar. La historia escrita en el período paleocristiano estuvo determinada en gran medida por las reglas y estereotipos de la historiografía pagana y grecorromana, que se remonta a Heródoto. Sin embargo, para los historiadores cristianos, los estándares y tradiciones de la historiografía antigua presentaban muchos problemas. Dentro de esta tradición clásica, prácticamente todos los historiadores opinaban que el proceso histórico estaba gobernado por las acciones de la Fortuna, que la libre voluntad humana estaba influenciada por el Destino y que los dioses intervenían en la historia con sus presagios, retribuciones, castigos, etc. El destino (fortuna) no era sólo un concepto abstracto que se discutía a nivel académico y filosófico. En toda la cultura griega, este motivo era la expresión de una actitud básica y fundamental ante la vida 229. La fortuna, el destino, los presagios y la retribución se discutieron con tanta frecuencia y jugaron un papel tan importante en la historiografía griega y romana que el historiador cristiano se vio obligado a abordarlos, partir de estas categorías y, para desarrollar una comprensión cristiana coherente de la historia y sus fuerzas activas, rechazarlas o adaptarlas de alguna manera a los propósitos cristianos. Por lo tanto, Eusebio enfrentó la difícil tarea de revisar estas ideas básicas y relacionarlas de alguna manera con la visión cristiana de Dios y la interpretación cristiana de la historia. § 1. DESTINO, DESTINO, OPORTUNIDAD EN EL CONCEPTO HISTÓRICO DE EUSEBIO El destino era la categoría de conciencia más importante, con la ayuda de la cual se construyó la imagen completa del mundo de los antiguos griegos y romanos. En su forma más general, el concepto de “destino” puede definirse como “una necesidad inevitable que gobierna todas las cosas, es una fuerza completamente incomprensible a la que todas las personas están sujetas y que puede personificarse o parecer impersonal” 230. Cuando Eusebio comenzó a escribir su Historia Eclesiástica, el concepto de Destino, Destino (fatum, ειμαρμένη) era muy popular y estaba asociado con muchas cosas. Las historias clásicas con sus oráculos, visiones y presagios, cálculos astrológicos y sueños ya eran veneradas como obras maestras de la literatura. El fatalismo, el azar, el problema del libre albedrío: en la comprensión tradicional pagana de la historia, todo estaba unido. Al parecer, en el período paleocristiano existía un temor generalizado a la Roca, el Destino. El sistema filosófico de los estoicos fue muy popular a principios del primer milenio, considerando el Destino como la razón del surgimiento de todo en el mundo "La Ley del Destino cumple su derecho. La oración de nadie lo toca, ni el sufrimiento ni la misericordia lo quebrantarán. Sigue su camino irrevocable, el destino sigue al destino. Así como el agua de corrientes rápidas no corre hacia atrás y no duda, porque las siguientes aguas se apresuran a las anteriores, así la cadena de eventos obedece a la eterna rotación del Destino, y su primera ley es observar la decisión” 231. Partiendo del hecho de que todos los fenómenos de la naturaleza y la sociedad están cubiertos por una sola ley, los estoicos consideraron posible predecir todos los fenómenos del futuro y utilizar para ello observaciones de las configuraciones de los cuerpos celestes, predicciones del futuro mediante oráculos y adivinación. Incluso la adivinación mediante el relámpago o las entrañas de los animales recibió una justificación filosófica de los estoicos 232 . En los primeros siglos de nuestra era se difundieron muchas variantes de las herejías gnósticas, que prometían, como elemento principal de la salvación, la libertad de las 7 deidades planetarias que gobiernan este mundo material de acuerdo con el omnideterminante ειμαρμένη. Para Eusebio, tal explicación de la historia era inaceptable. Para él, la única solución posible a este problema y la única explicación de lo que estaba sucediendo podría ser el reconocimiento de que el orden mundial está, en un grado u otro, bajo el control del Dios Altísimo. Así, Eusebio, de una forma u otra, tuvo que resolver la cuestión de la influencia y la relación entre el Destino (en diferentes formas) y Dios en el proceso histórico. Además, estuvo fuertemente influenciado por otro rasgo de la tradición griega, procedente de Heródoto, en el que el flujo de los acontecimientos históricos se describe como la historia de las decisiones humanas. Según los antiguos eruditos, el antropocentrismo era un rasgo característico del pensamiento histórico griego. Los antiguos se caracterizaban por "reducir los acontecimientos de importancia mundial a hechos humanos ordinarios a escala de habitación" 233. "Los antiguos estaban interesados sólo en los sentimientos, motivos y personajes de personas individuales y estados completos personalizados. Además de la intervención de fuerzas sobrenaturales, esto (y sólo esto), en su opinión, dio forma al curso de la historia humana 234. Este contraste (con la nueva historiografía) revela una diferencia fundamental en las opiniones sobre la posición del hombre en el cosmos, y es aquí donde la característica central Se nos revela el punto de vista antiguo. Asumieron tácita e inconscientemente que las únicas causas que pueden tenerse en cuenta en el trabajo histórico son las causas y experiencias inmediatas de personas individuales o estados personificados. La primera causa es el objetivo del actor, y éste está determinado por su carácter. La historia cristiana, por tanto, no sólo tenía que prever su comprensión del proceso histórico, sino también expresar su actitud ante las explicaciones tradicionales, ahora habituales, desarrolladas por la historiografía antigua. Eusebio se vio obligado a prever su propia solución al problema, que mostraría la influencia del destino en el curso de la historia humana, y el papel de Dios y las propias decisiones humanas en este proceso: una explicación comprensible para las personas criadas en las tradiciones antiguas, en el marco de la antigua cultura y, al mismo tiempo, apropiada para las nuevas enseñanzas cristianas. El primer historiador de la tradición judeocristiana. Josefo, también enfrentado a este problema, simplemente tomó las palabras griegas utilizadas tradicionalmente para la descripción. Destinos (είμαρμένη, χρεών, etc.) y los usó para denotar profecías, conocimiento previo divino, etc. 236 Eusebio, aunque admiraba las obras históricas de José, abordó este problema de manera completamente diferente 237. En su obra principal, "Historia eclesiástica", Eusebio no utiliza los conceptos griegos τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα, etc. La palabra είμαρμένη aparece solo una vez (IV, 3, 2), y no de forma independiente, y en el título de la obra del autor. del siglo II, en el título del diálogo entre Bardesan y Antonin “Sobre el destino” (Περίείμαχρμένης). Dos veces en el texto de la "Historia eclesiástica" de Eusebio hay palabras con la raíz μοίρα, pero en el significado de estas palabras no hay nada que recuerde al Destino, la palabra άμοιρος (V, 1,49) tiene el significado "privado de cualquier cosa", "privado", y la palabra μοίρα (X, 5, 21) se traduce como "partido" "lado hostil" Así, Eusebio parece evitar el uso de aquellas palabras que tradicionalmente se asociaban con el concepto de Destino. En otros escritos (Praeparatio Evangelica, por ejemplo), Eusebio refuta específicamente el concepto tradicional de Destino. Es interesante que al mismo tiempo no presenta argumentos teológicos estrictamente cristianos, sino que reproduce los argumentos de Aristóteles, los cínicos y los epicúreos. Argumenta contra el determinismo rígido y el fatalismo, citando el llamado argumento “vago” o, como también se le llama, el argumento del “corredor de maratón con una pierna rota” (PE 6 6 8-12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). La esencia de este argumento es que si aceptamos como cierto que todos los eventos están predeterminados por el Destino y nada puede cambiar el curso dado de los eventos, entonces nos veremos obligados a admitir las consecuencias absurdas: "Si una persona está destinada a ser el mejor tirador, siempre dará en el blanco, incluso si es ciego de ambos ojos", o "si una persona está destinada a ser el ganador de los Juegos Olímpicos en carrera, entonces definitivamente llegará primero a la meta, incluso si se rompe la pierna". El segundo argumento contra el Destino, utilizado por Eusebio, puede denominarse a grandes rasgos un argumento “moral”. Según su lógica, si una decisión humana fue determinada por una fuerza más allá del control humano, entonces esa persona no puede ser considerada culpable ni responsable de sus consecuencias. Al mismo tiempo, Eusebio utiliza activamente los términos άνάγκη y δίκη, que también podrían estar asociados con el Destino. Hay que decir que en el idioma griego hay varios conceptos que de una forma u otra están relacionados con la comprensión del Destino. Sin embargo, para Eusebio no son equivalentes. Utiliza activamente algunos conceptos, a pesar de su origen pagano, mientras que otros nunca los utiliza. Evidentemente, tal selectividad del historiador cristiano no es accidental. Detrás de cada uno de estos conceptos hay todo un complejo de imágenes, asociaciones e ideas. En la época de Eusebio, estos conceptos habían recorrido un largo camino en la evolución. En la literatura antigua, gradualmente pasaron de ser conceptos abstractos a dioses poderosos. En Platón, por ejemplo, la personificada Ananka se convierte no solo en una de las diosas ordinarias del destino, sino en el árbitro supremo de los destinos 238. Como V.P. Goran lo muestra en Er-myth (“Estado”, de Platón, págs. 616 y siguientes). Ananka está representada en toda la grandeza de su papel cósmico. Platón sitúa a Ananka por encima de las Moiras. Es la madre de las Moiras, quienes quedan relegadas a la posición de sus hijas, es decir, seres más jóvenes que ella y que actúan como sus asistentes. El eje del huso que ella hace girar entre sus rodillas es el eje del mundo. La imagen misma de este huso adquirió la escala de una imagen que simboliza un patrón único de movimiento de esferas cósmicas 239 . Con el tiempo, Ananka comienza a asociarse no solo con la fuerza cósmica omnipotente, sino que también adquiere el significado de inevitabilidad, grave inevitabilidad. En la imagen órfica de Ananka con un látigo, que se estableció en la mente de los griegos, aparentemente, en los siglos III-IV a.C. mi. 240, se muestra claramente que el poder del destino sobre uno mismo era percibido por el antiguo griego como algo doloroso para él. El destino actúa para el individuo no sólo como una fuerza externa a él, sino también como una fuerza de coerción externa brutal. Entre los órficos, este sentimiento de carga para el individuo del poder del destino sobre él se manifiesta claramente en el hecho de que Ananka resulta ser un medio de castigo. La irremediable fatalidad de su poder sobre el individuo se acentúa no sólo por el hecho de que es una necesidad en sí misma, sino también por el hecho de que no hay salvación de él ni siquiera en la muerte, ya que se asigna inmediatamente después de la muerte como castigo póstumo 241. Así, Ananka se asociaba con una fuerza cósmica omnipotente, un castigo inevitable y amenazador. Otro concepto utilizado tradicionalmente por los griegos para denotar el destino es Δίκη Como V.P. Goran muestra que “en Anaximandro, la imagen del Destino se acerca a la imagen de Dick, la diosa de la justicia, cuyas acciones también son de naturaleza cósmica universal” 242 . Estas imágenes están relacionadas, pero al mismo tiempo son significativamente diferentes. Las acciones de Dickie ya no son la pura arbitrariedad del Destino. Personifican el principio de justicia. Hay en ellos lógica, un comienzo razonable, racionalmente explicable de Δίκη, aparentemente ya tiene el carácter de una ley universal, común a todos, y no de predestinación individual. “En el período helenístico, las imágenes de Diki y Ananka son eclipsadas por la imagen de Tyukha y pierden gradualmente su significado” 243. La imagen helenística del Destino (τύχη) aparece muy claramente en la obra de Polibio. La designación y el contenido interno de este concepto en Polibio difieren significativamente de conceptos similares de épocas anteriores. Para los griegos arcaicos y clásicos, el destino parecía ser una especie de predestinación individual de cada persona (μοίρα, εΙμαρμένη, etc.). El destino se puede conocer mediante oráculos y adivinación, pero no se puede cambiar. Se determina con el nacimiento de una persona de una vez por todas. En la época helenística, la idea del destino cambia significativamente. Comienza a percibirse como una especie de incidente caprichoso 244. En muchos sentidos, este cambio de ideas puede explicarse por el hecho de que la época del helenismo se caracterizó por un cambio dinámico en los destinos tanto de individuos como de estados enteros. La imagen del mundo circundante cambiaba casi ante nuestros ojos, y esto dio lugar a la idea de una determinada fuerza que, a su voluntad, podía someter cualquier cosa a cambios 245. Así, hacia el siglo IV d.C. mi. La mitología griega del destino tenía una rica tradición. En el idioma griego existían varios conceptos que de alguna manera estaban asociados con el Destino. Sin embargo, gradualmente el concepto de Tyukha (Fate-Chance) pasa a primer plano, reemplazando o, más bien, empujando a un segundo plano los conceptos de Δίκη y A νάγκη. Quizás fue precisamente por el hecho de que en el siglo IV dejaron de estar asociados con poderosos dioses paganos que fue posible incluir estos conceptos en el léxico de los pensadores cristianos. Una νάγκη adquirió un significado neutral y ahora simplemente significaba “necesidad”, “necesidad”, algo necesario, la compulsión de alguna acción o coerción directa. Δίκη llegó a significar precisamente “justicia”, “justicia”, “tribunal”, “decisión judicial”, “castigo justo”, etc. Obviamente, la elección de estas categorías por parte de Eusebio no fue un mero accidente. En Eusebio, el uso del concepto de δίκη tiene, por así decirlo, dos niveles: el primero es ordinario, relacionado con las actividades de las personas (V, 21.3, VI, 9.4, X, 5, 2), y el segundo, asociado con las actividades de fuerzas trascendentales. Además, en los escritos de Eusebio, δίκη, por regla general, aparece como una manifestación del poder divino y a menudo se usa en combinación con la definición θεου (Dios). Castigo divino (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Juicio Divino (III, 5, 3, II, 6, 8, II, 7, 1, II, 10, 1, III, 5, 6, VI, 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5–6), la inevitabilidad del juicio del Señor que todo lo ve (VI, 9, 8), la santa Verdad (IX, 7, 2), etc. No menos importante en la historiografía grecorromana clásica fue el concepto. Un caso que fue denotado por los términos fortuna, τύχη. Con toda probabilidad, esta teoría representaba otro lado, otro aspecto del concepto de Destino. Como vicepresidente. Goran enfatiza que la afirmación de la imagen del Destino – “Tranquilo” – terminológicamente enfatiza el fortalecimiento de tendencias irracionalistas-indeterministas en las ideas sobre el destino. Esta imagen captura la actitud del hombre antiguo hacia el destino como algo no solo externo, sino también accidental para una persona. V. P. Goran ve en esto síntomas de una crisis de la idea misma del destino. Ya en la imagen de "Tikha", el destino se presenta como un accidente, por lo tanto, como algo, por el contenido mismo de este concepto, incompatible con la esencia de la idea del destino, es decir, con la predeterminación, la inevitabilidad de lo que está destinado al destino. Este cambio de actitud hacia el destino también se refleja en la conciencia de las masas 246 . Es en este entendimiento que la idea de Fate-Chance fue muy popular en la era helenística. Tucídides, Polibio y Salustio utilizaron esta terminología y desarrollaron activamente esta idea. En la historia clásica griega y romana, la acción del azar o destino significaba un suceso inesperado creado por la confluencia de dos o más cadenas independientes de acontecimientos históricos. Por regla general, se trataba de situaciones que surgían contra la voluntad de una persona y que ésta no podía controlar ni prever. Esto llenó la historia con una ansiosa anticipación de cómo caerían las cosas. Eusebio también tuvo que lidiar con este aspecto de la tradición histórica pagana, pero tuvo que desarrollar una actitud hacia ella que fuera consistente con la nueva filosofía cristiana de la historia. Todavía existe un acalorado debate en la literatura histórica sobre si Eusebio compartía este concepto y cómo explicó los acontecimientos aleatorios de la historia. Un punto de vista muy popular es que, habiendo introducido como modelo inicial de interpretación el concepto de la Divina Providencia que guía el movimiento histórico y determina los “caminos humanos”, Eusebio (y sus sucesores) abandonaron por completo los conceptos clave de destino y azar de la historiografía antigua como principios fundamentales que rigen la historia, y al mismo tiempo se negaron a reconocer cualquier significado para las personas y sus acciones. Y esta nueva filosofía de la historia marca una ruptura total con la interpretación pagana tradicional 247. Esta posición ha sido objeto de críticas bastante exhaustivas en la literatura. Las tácticas de los oponentes se reducen principalmente a encontrar el uso de ideas tradicionales grecorromanas en los escritos de los primeros historiadores bizantinos. La conexión conceptual de Eusebio con la antigüedad la indican, en particular, A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf. Se esfuerzan por demostrar que muchas ideas y conceptos de la historiografía antigua, algo revisados, entraron con confianza en el conjunto de herramientas conceptuales de los historiadores de la iglesia y ocuparon un lugar importante en él 248. G. Chesnut, por ejemplo, escribe que Eusebio "colocó en el centro de su filosofía de la historia la idea del Destino como una confluencia de circunstancias de la historia. Cambió el nombre y lo llamó τάσυμβεβηκότα, “casos” de la historia, en lugar de τύχη, pero la idea era la misma” 249. Así, G. Chesnut ve en la obra de Eusebio la antigua teoría del Destino, el Azar, ligeramente modificada, vestida con ropas cristianas. La evidencia del investigador consta de tres puntos. El primero se refiere al aspecto terminológico. Llama la atención sobre el hecho de que Eusebio utiliza con bastante frecuencia conceptos griegos tradicionales y, si rechaza algunos de ellos, los reemplaza por otros similares, por ejemplo, como καιρός, τά συμβεβηκότα, etc. Al mismo tiempo, su contenido, desde el punto de vista del autor, permanece sin cambios. La lógica del investigador inglés es la siguiente: Eusebio no utiliza la palabra τύχη en absoluto. Evidentemente, necesitaba una palabra que nunca se hubiera utilizado para nombrar a la deidad pagana del éxito o al espíritu guardián de la ciudad o cualquier otro objeto de culto pagano. Se necesitaba una palabra que no evocara asociaciones religiosas anteriores, pero que al mismo tiempo, en su significado, fuera sinónimo de τύχη. Y Eusebio, según Chesnut, lo encuentra en la palabra τά συμβεβηκότα, utilizada por Aristóteles en su Física para describir las acciones del Destino. Para probar su concepto G. Chesnut también atrae las obras de otros historiadores cristianos primitivos: Sócrates Escolástico, Sozomeno, Teodoreto de Cirro, Evagrio del Ponto. Al analizar sus obras, llega a la conclusión de que "incluso cuando se evitaba la habitual palabra pagana τύχη, el eufemismo se deslizaba en sus escritos. Para Eusebio, que utilizaba la terminología aristotélica, tales expresiones eran los τά συμβεβηκότα, o "acontecimientos fortuitos" de la historia. Para Sócrates, Sozomeno y Evagrio, este es el concepto de kairos (καιρός), un evento que todo lo cambia, un momento crítico que podría elevar a una persona a las alturas del poder y luego destruirlo todo con la misma facilidad... Esta alternancia de mal y bien era una parte importante de la estructura básica de la existencia histórica para estos historiadores y, por lo tanto, tuvieron que abordar este tema de la manera más cuidadosa para crear una versión cristianizada de la escritura de historia clásica en la tradición de Heródoto y Polibio 250. Como se puede ver, desde el punto de vista del investigador inglés, tanto συμβεβηκότα como καιρός son sólo otros nombres para designar las tradicionales categorías antiguas de Destino y Azar. A pesar de la originalidad de este concepto, algunos puntos suscitan ciertas dudas. De hecho, Eusebio no usa la palabra τύχη en absoluto. Esta notoria ausencia de cualquier referencia al mismo es precisamente lo que distingue el enfoque del primer historiador cristiano. Sin embargo, ¿qué hay detrás de esto? ¿El autor simplemente rechaza el término antiguo (antiguo), reemplazándolo por uno nuevo, o rechaza la idea misma de Destino o Azar? Τά συμβεβηκότα es un participio perfecto sustantivizado del verbo συμβαίνω, por lo que podría traducirse simplemente “lo que sucedió”, “lo que sucedió”. Si se analiza el verbo συμβαίνω en su raíz que significa “reunirse”, entonces el participio podría tener el significado de “reunirse” (cadenas de eventos históricos causalmente determinados) o “confluencia de circunstancias”. En sí mismo, ΟΒοτάσυμβεβηκότα tiene, nos parece, un significado neutral y no tiene la connotación trágica que tenía la palabra τύχη en la antigüedad. Por tanto, es poco probable que estos dos términos puedan expresar la misma idea. Probablemente, ahora esta inesperada confluencia de circunstancias no tenía el significado aterrador que se siente claramente en la historiografía antigua clásica. Incluso si el futuro humano era completamente desconocido, no evocaba miedo al poder del azar ciego, sino que se combinaba con una fuerte confianza en que todo estaba en el poder de Dios. y aún en la situación más crítica, el Señor no abandonará a quienes lo aman. En segundo lugar, la palabra τά συμβεβηκότα, como admite el propio G. Chesnut, se utilizó para describir las acciones del Destino (τύχη) sólo en un lugar de la “física” de Aristóteles (Aristóteles. Física. 2. 5. 197a) 251. En este sentido, surge la pregunta: “¿Todos los lectores ¿Los de Eusebio conocen tan bien este tratado de Aristóteles que, al encontrar el término τά συμβεβηκότα en el texto, lo correlacionarían inmediatamente con el concepto de Destino? En tercer lugar, vale la pena prestar atención al hecho de que el término καιρός no fue introducido en la historiografía cristiana por Sócrates y Sozomeno. Eusebio lo utilizó muy activamente en su "Historia de la Iglesia", y este término adquirió de él un significado completamente nuevo, diferente del antiguo. En la nueva interpretación cristiana, esto no es sólo una situación que surgió por casualidad, una combinación puramente mecánica de diversas circunstancias. Este es el momento en el que se manifiesta la interacción real del libre albedrío humano y la Divina Providencia, el momento del descubrimiento de Dios, de su intervención en la historia humana. No es casualidad que el concepto de καιρός resultara no sólo aceptable, sino también importante para los pensadores cristianos. Además, Eusebio (y sus sucesores), como nos parece, no se esforzaron en absoluto por imitar a Herodoto o Polibio en todo y adaptar los escritos históricos antiguos a los objetivos cristianos. En la introducción al capítulo V, Eusebio dice directamente que se siente un pionero. Escribe una nueva historia, construida sobre principios completamente diferentes (Euseb, NO V, praef). Teniendo en cuenta estos puntos, corremos el riesgo de no estar de acuerdo con la opinión del investigador inglés. Es poco probable que Eusebio utilice la antigua idea anterior de Destino y Azar, cambiando solo los nombres de estas categorías. En nuestra opinión, los escritos de Eusebio reflejan más bien el proceso opuesto. Eusebio abandona sólo unos pocos conceptos griegos tradicionales que evocaban fuertes asociaciones paganas; sigue utilizando otros términos más neutrales, pero al mismo tiempo los reinterpreta y les da nuevos contenidos. Así, en Eusebio operaban todas las circunstancias históricas que, según el mismo G. Chesnut, “los historiadores clásicos griegos y romanos atribuirían a la Fortuna” 252. Providencia divina (πρόνοια), llevando τά συμβεβηκότα a cualquier orden (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Dios guía a τά συμβεβηκότα para lograr sus objetivos, y Eusebio da una serie de ejemplos de tal guía divina de "accidentes" en la historia. Los acontecimientos se desarrollan de tal manera que Constantino pudo estar presente en la muerte de su padre Constancio y gracias a ello aceptó el trono como heredero de su padre (Eus, Vita Constantini, 1 18). Los emperadores que perseguían al cristianismo se enfrentaban a circunstancias (τά συμβεβηκότα) dispuestas contra ellos con fines de castigo divino (Eus, VC, 1 23). Los problemas que sufrieron los judíos desde la época de Poncio Pilato también se describen como τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Así, el término τά συμβεβηκότα, aunque fue utilizado por Aristóteles para describir las acciones del Destino, ahora más bien denota acontecimientos históricos, a primera vista inesperados, pero como se hace evidente desde toda la perspectiva histórica, no sucedieron por casualidad, sino según la voluntad de Dios y el plan secreto de Dios para animar a algunos, castigar a otros o guiar a otros por el camino de la verdad. Así, Eusebio, utilizando conceptos, términos e ideas anteriores y sin declarar en voz alta su rechazo, finalmente llega a una comprensión fundamentalmente diferente de la causalidad histórica. La segunda prueba del investigador inglés se refiere a qué es un caso y cómo entenderlo. gl. El propio Chesnut ve un caso como una confluencia de circunstancias, o más precisamente, la intersección de dos o más procesos causales naturales. En este sentido, examina especialmente el concepto de naturaleza (φύσις), procesos naturales, que encuentra en Eusebio. "El mundo grecorromano tenía un concepto muy claro de naturaleza (φύσις). La palabra φύσις implica el proceso normal de crecimiento, funcionamiento y patrones de comportamiento. Incluso Heródoto usó esta palabra para designar patrones de comportamiento y posibles límites de actividad de una determinada persona o cosa. Este siguió siendo uno de los principales significados de la palabra en el pensamiento griego hasta el siglo IV d.C. E. Eusebio la usó en el mismo sentido. Eusebio enfatiza que la naturaleza tiene leyes y que estas leyes de la naturaleza se aplican universalmente a todas las cosas, indicando precisamente el curso desde el principio hasta el final de cada uno de los procesos naturales que constituyen la esencia del universo" 253. “Eusebio los llama νόμοι. Eran reglas que determinaban cosas tales como la posición de la Tierra en el mundo, los movimientos regulares del sol, la luna y los planetas, los ciclos estacionales anuales, las estructuras geológicas, etc. Además, las limitaciones físicas afectaban a todo tipo de seres vivos. El cosmos en su conjunto estaba lleno de innumerables organismos vivos, cada uno de los cuales intentaba llevar a cabo sus propios “procesos naturales”. La colisión de la actividad natural específica de un organismo natural específico con la actividad natural específica de otro organismo natural específico fue “accidental” 254 . Nos parece difícil encontrar en Eusebio pasajes que describan tales procesos naturales y sus colisiones. El análisis del significado del término φύσις en sí y los casos de su uso tampoco confirma esta teoría. Las menciones dispersas de la naturaleza (φύσις) y las leyes de la naturaleza en la obra de Eusebio, en nuestra opinión, difícilmente pueden considerarse evidencia de la presencia de un concepto completo en él. A veces asocia naturaleza con origen (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Las cualidades naturales son consideradas por él como innatas, naturales (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 11, X, 23, 10). Las leyes de la naturaleza se mencionan en la Historia Eclesiástica de Eusebio sólo tres veces (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Más a menudo, “leyes” (νόμοι) significan en Eusebio los decretos de los emperadores o decretos divinos. Siguiendo la tradición del Antiguo Testamento, a menudo se refiere a la Ley o Ley Mosaica. En cualquier caso, el concepto de “ley” se relaciona más con el ámbito de la historia humana que con la naturaleza. Además, a veces la naturaleza y la ley se oponen. En el libro 1, cuando se habla de la genealogía de Cristo, las tribus son consideradas por naturaleza y por ley, es decir, por origen, o parentesco consanguíneo, y por costumbre (I, 7, 2-9). A veces se compara la naturaleza con la justicia (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). En general, es poco probable que Eusebio tenga algún concepto especial de la naturaleza cercano a la comprensión antigua tradicional. Es poco probable que se puedan ver aquí paralelos con el concepto estoico, según el cual las leyes de la naturaleza actúan como un principio universal y cada acción, incluso en la historia humana, ocurre sólo de acuerdo con ciertas leyes de la naturaleza 255. Probablemente, Eusebio usa los conceptos de “naturaleza” y “ley” en su sentido ordinario, y no conllevan ninguna carga semántica adicional especial. Aparentemente, esto revela otra característica nueva en comparación con el pensamiento histórico antiguo. "El cristianismo, habiendo emprendido una revisión radical del historicismo antiguo, puso fin a la identificación de historia y naturaleza. El historicismo cristiano liberó a la mente humana del poder de los colosales movimientos planetarios a los que estaba sujeta en la antigüedad". 256 Esta tendencia ya aparece en la obra de Eusebio. Finalmente, el tercer y último punto del sistema de evidencia del investigador inglés se refiere a la explicación de las acciones humanas. Él cree que el "casualismo" también se manifiesta en el hecho de que una persona actúa de acuerdo con algunas de sus decisiones, y el historiador no puede explicar la razón específica de tal decisión o acción. Y, según él, los escritos de Eusebio, al igual que sus seguidores, revelan una falta de explicación causal de acciones específicas de las personas. G. Chesnut escribe que en la tradición historiográfica griega "había varias explicaciones causales. Se podría decir que personajes históricos, por ejemplo, fueron engañados por personas que dieron información falsa". Podría haber otras posibles explicaciones. “Pero, en general, en las historias escritas por Eusebio y sus seguidores, uno debe ver no lo que hay en ellas, sino lo que no hay 257. Uno puede imaginar una larga lista de teorías deterministas que estuvieron ausentes en estos escritos históricos. A diferencia de José, no se apelaba a la "naturaleza" individual e invariable del hombre como un factor psicológico importante". No hay ideas de determinismo sociológico en las "Historias de la Iglesia", ya que "el cristianismo se liberó de las leyes y órdenes tradicionales del grupo social". Tampoco se puede apelar a las fuerzas económicas (económicas) materiales brutas que determinan las acciones humanas. La teoría médica griega, según la cual el comportamiento humano podía verse influido por la proporción de 4 líquidos, 4 caracteres, no se utilizó para explicar la motivación del carácter de algunos personajes históricos." Chesnut, los historiadores de la iglesia evitaron cuidadosamente los tipos comunes de explicaciones causales y, por lo tanto, dejaron un lugar significativo para el azar en la historia 258. Nos parece que el método mismo propuesto por el investigador - "no buscar lo que hay en ellos, sino lo que no hay" - es muy dudoso. Además, la ausencia de los tipos de determinismo enumerados en Eusebio, en nuestra opinión, es bastante comprensible y de ninguna manera prueba la "aleatoriedad" de los acontecimientos históricos y las acciones de las personas. Para explicar los acontecimientos históricos, Eusebio no necesitaba acumular teorías deterministas de este tipo. Para Eusebio actúa un factor completamente diferente y nuevo que determina el curso de la historia y explica su significado. Esta es la Voluntad de Dios, la Providencia de Dios, la Providencia. En general, al estar fuertemente influenciado por la tradición pagana y utilizar activamente la herencia clásica, Eusebio de Cesarea construye su "Historia eclesiástica" sobre una base conceptual fundamentalmente diferente. Abandona la idea clave de Destino, Destino para la historiografía antigua y, en consecuencia, evita el uso de los términos fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. Al mismo tiempo, utiliza activamente los conceptos antiguos de άνάγκη, δίκη, pero los conecta con la justicia divina. Ahora aparecen no como fuerzas omnipotentes independientes, sino como atributos del Dios cristiano. Reinterpreta y utiliza otros conceptos griegos (καιρός, συμβεβηκότα), dándoles nuevos significados y nuevos matices semánticos. Tales transformaciones en la conciencia de las masas (o incluso en la cabeza de un pensador destacado) no ocurren, obviamente, por casualidad. Inevitablemente, tuvieron que cobrar vida por alguna razón, de una forma u otra tuvieron que estar asociados con cambios en la estructura económica, política y social de la sociedad. V.P. hace observaciones muy interesantes. Goran, considerando la evolución de la antigua mitología del destino. Hace que esta evolución dependa de cambios en las relaciones sociales. Las ideas sobre el destino reflejan indirectamente el "poder" de las fuerzas y estructuras sociales sobre el individuo. "El contenido real de la mitología del destino es la actitud de una persona hacia el todo social que determina su suerte en la vida. Los cambios reales en la naturaleza de esta relación se reflejan peculiarmente, pero muy claramente, en cambios en las ideas sobre el destino" 259. Correlaciona la formación del Estado polis con el establecimiento del concepto de Δίκη (ley, justicia, orden). La crisis de la polis, por el contrario, conduce al establecimiento del concepto de Τύχη y de ideas sobre el accidente fatal, el poder ciego y cruel del Destino. “Fueron los trastornos sociales, así como la gran pestilencia, la peste que azotó a Atenas en los primeros años de la guerra, los que agravaron extremadamente en el hombre antiguo el sentimiento de su fatal dependencia no sólo de las instituciones del Estado que se habían vuelto ajenas e incluso hostiles al individuo, sino también de fuerzas espontáneas más allá del control del hombre.”... 260 La obra de Eusebio aparentemente refleja el cambio opuesto. El autor se niega a utilizar τύχη, συμβεβηκότα y conceptos similares que enfatizan el poder del azar o del destino ciego. El concepto de Δίκη, asociado con el derecho y la justicia, resulta más cercano a la comprensión que tenía Eusebio del proceso histórico. Pero en la cosmovisión del obispo cristiano esto no se combina con la ley abstracta de la naturaleza, sino con la justicia y el poder del Dios cristiano. Es obvio que la aprobación de tales ideas está asociada no sólo con el desarrollo de puntos de vista religiosos, sino también con cambios en la realidad social. La formación del estado bizantino en el siglo IV y la adopción del cristianismo como religión estatal obviamente se asociaron en la mente de los cristianos con el establecimiento de un orden mundial nuevo y justo. En consecuencia, el concepto de Δίκη se vuelve relevante y Τύχη ya no encaja en el nuevo panorama. En Eusebio, quizás por primera vez se considera la historia como una esfera de la actividad humana con sus propias leyes y reglas, que no coincide con la esfera de los fenómenos naturales. El historicismo cristiano de Eusebio libera la historia del poder de las estrellas, los planetas, las leyes de la naturaleza, etc. Y, finalmente, introduce un nuevo concepto de la Providencia de Dios (πρόνοια), que entrará firmemente en la cosmovisión de los bizantinos y hasta el siglo XV seguirá siendo una característica común de la comprensión de la historia en Bizancio 261. § 2. DIOS, PROVIDENCIA, PROVIDENCIA Así, Eusebio abandona los antiguos conceptos de Destino y Azar y en su lugar propone el principio de la guía Divina de la historia. Sin embargo, decir que Eusebio habla de intervención divina en la historia es no decir nada. Esta idea era bastante común entre los griegos con su mitología, entre los antiguos judíos, así como entre muchos otros pueblos, e incluso en los sistemas filosóficos de la antigüedad tardía. Entonces, ¿qué novedades aportó el obispo de Cesarea Eusebio a la comprensión de la historia y las fuerzas que la controlan? Esto sólo puede entenderse teniendo en cuenta la complejidad de la situación histórica en la que vivió y trabajó Eusebio. Se encontró en la intersección de varias tradiciones religiosas, literarias e históricas. A principios de los siglos III y IV, la situación intelectual estaba determinada por la interacción de muchos factores. La religión pagana con muchos dioses antropomórficos no quiso ceder su posición. El judaísmo, que afirmaba el poder de un solo Dios sobre el mundo, Yahvé, era popular en ciertos círculos. Los sistemas filosóficos de los estoicos y neoplatónicos estaban muy extendidos y ofrecían su propia comprensión filosófica de Dios. Varios sistemas gnósticos y otros sistemas dualistas tuvieron cierto impacto en las ideas de la gente. Finalmente, a principios del siglo IV ya existía una tradición cristiana propia bastante extensa, en la que, sin embargo, la imagen del Dios cristiano aún no había tomado forma definitiva. En realidad, los libros sagrados cristianos 262 presentaron a Dios en diferentes lugares de diferentes maneras, revelando muchas contradicciones sin crear una sola imagen coherente y, por lo tanto, proporcionaron un rico alimento para una variedad de disputas. Los primeros pensadores cristianos, empezando por el apóstol Pablo y los apologistas, mantuvieron acalorados debates sobre la naturaleza y las propiedades de Dios. La formación y formulación de ideas sobre Dios, como lo demuestra el análisis de fuentes y la extensa literatura dedicada a diversos aspectos de la formación de la doctrina cristiana, fue un proceso largo y muy complejo. Entre la enorme variedad de sistemas que existían en ese momento, quizás ninguno cumplía plenamente con todos los requisitos. Los dioses paganos despertaron hostilidad entre los cristianos y de ninguna manera pudieron encontrar un lugar significativo en la historia en su comprensión cristiana. El Dios de los judíos, el único Dios, también era inaceptable para el historiador cristiano, ya que es el Dios de un solo pueblo elegido. Además, su apariencia tenía demasiados rasgos antropomórficos. Los gnósticos intentaron distanciarse de las ideas judías y contrastaron al Dios del Antiguo Testamento, el Creador y Creador del Mal, con otro Dios: el Dios bueno, el Salvador, Cristo. Así crearon un sistema dualista, también inaceptable para los cristianos. Los filósofos griegos intentaron privar a Dios de sus cualidades antropomórficas, elevarlo a lo absoluto, darle las características de un principio abstracto que gobierna el mundo, incomprensible para las personas. Sin embargo, sólo se podía pensar y razonar sobre este hb öv griego, pero no se podía rezarle. Esta era una existencia puramente filosófica. Los dioses del Olimpo y del Capitolio eran más adecuados para las experiencias religiosas. De ahí el curioso fenómeno de que la filosofía, al mismo tiempo que elabora el concepto de Uno, no se aleja del politeísmo, sino que lo arrastra consigo 263. Quizás el primero en intentar combinar las ideas religiosas judías con la filosofía griega fue Filón de Alejandría 264 (30 a. C. - 45 d. C.). Este intento no tuvo mucho éxito. Sus ideas sobre Dios siguieron siendo muy contradictorias. Por un lado, el Dios de Filón era muy diferente de Yahvé. Su Dios no tenía cualidades humanas; sería incorrecto, por ejemplo, decir que está “enojado”, etc. Todo lo que podemos saber acerca de Dios es el hecho mismo de su existencia y nada más. Por otro lado, como creyente judío, Filón veneraba a Yahvé y creía que Dios se revelaba a los profetas. Nunca pudo conciliar estas dos ideas. Otro teólogo, Atenágoras 266, estuvo fuertemente influenciado por el platonismo y describió a Dios como un ser increado, eterno, invisible, impasible, infinito e incomprensible. Atenágoras fue el primero de los apologistas en identificar a Dios con la Razón (Νους), y el Espíritu de Dios comenzó a ser visto como una emanación de Dios por analogía con los rayos del sol. Fue el primero en proponer la doctrina de la Trinidad, que será discutida y debatida durante los siglos venideros. Taciano 267 habla de Dios en un lenguaje que recuerda mucho al de los autores gnósticos. En su Discurso utiliza expresiones gnósticas, hablando de un "Dios perfecto" (Orat, 4) y llamando al Logos un "Dios sufriente" (13). Su contemporáneo gnóstico Ptolomeo distingue al Dios Perfecto del Creador y habla de Sofía como una “Zona de sufrimiento”. Con el tiempo, su pasión por el gnosticismo prevalecería y al final de su vida se convertiría en un “predicador” de las enseñanzas gnósticas. Teófilo de Antioquía 268 compartía el concepto esencialmente judío de Dios, pero lo presentó en un lenguaje platónico medio. Insiste en la trascendencia de Dios, y considera nombres bíblicos como Luz, Logos, Mente, Espíritu, Sabiduría, Providencia, Señor, Padre, etc., como atributos de Dios o de Sus manifestaciones externas. Sin embargo, termina su descripción de Dios con una nota bíblica: “Él es Maestro de piedad y Padre de justicia, pero juzga y castiga a los impíos” (Autol 1, 3). Así, combina ideas bíblicas y filosóficas. La teología de Ireneo de Lyon 269 no es en absoluto filosófica. Sus ideas están mucho más cerca del cristianismo original que las ideas de la mayoría de los apologistas. Su Dios interviene activamente en los asuntos humanos. Ama a la gente y quiere educarla y salvarla. Los filósofos y teólogos alejandrinos Clemente 270 y Orígenes 271 siguieron en gran medida la tradición establecida por Filón. Orígenes habló con reproche de que los creyentes comunes y corrientes representan a Dios como un hombre, incluso peor que los más salvajes e injustos. Aunque con el tiempo, las propias ideas de Orígenes cambiaron. En lugar de afirmar la imparcialidad divina, comienza a hablar de Dios observando con tristeza nuestro comportamiento, pero no construye una nueva imagen que se acerque más a la bíblica. Posteriormente, la patrística y la teología medieval se alejarían del “realismo bíblico” hacia construcciones más especulativas 272 . Así, la tradición cristiana primitiva revela una tendencia a combinar el principio personal, característico de las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios, con lo impersonal, procedente del neoplatonismo y la filosofía griega. En este proceso, Eusebio es un eslabón importante. Al parecer, el neoplatonismo tuvo una influencia significativa en la formación de las opiniones de Eusebio. Es difícil decir si estaba directamente familiarizado con las obras de Plotino, Proclo, etc. No menciona estos nombres. No hay referencias directas a sus obras en su Historia Eclesiástica. Aunque esto bien podría explicarse simplemente por la actitud hostil de la iglesia cristiana hacia el neoplatonismo como manifestación del paganismo. También es posible que no percibiera algunas de sus ideas directamente, sino sólo en la transmisión de Orígenes. En cualquier caso, la influencia del neoplatonismo se nota en sus ideas, y las ideas de los neoplatónicos reciben una nueva interpretación de Eusebio. Como estudiante y seguidor de Orígenes y precursor de Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, ocupa un lugar importante en el proceso de desarrollo de la cosmovisión cristiana. De manera especial, conecta el principio personal, característico de las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios, con lo impersonal, proveniente del neoplatonismo. Por un lado, Dios se le aparece como Salvador, Juez, Guerrero, Médico, incluso Guardabosques, etc. y se le describe en las mismas categorías que el hombre. Experimenta las emociones humanas de ira, alegría, amor, tristeza. Sus principales cualidades son la justicia y la bondad. Al mismo tiempo, describe a Dios en categorías supranaturalistas. Tiene “misericordia inconmensurable”, “poder inexpresable” (VIII, 7, 4) o “impulso divino incomprensible” (VIII, 6, 6). Junto con Dios, Eusebio tiene la Providencia y la Gracia, que a veces aparecen con definiciones clarificadoras de “Dios”, “Dios”, “Altísimo” y, a veces, se usan de forma independiente. Es muy difícil trazar una línea entre los conceptos de Dios y Providencia. La Providencia se identifica esencialmente con Dios. Estos conceptos se utilizan a menudo en el mismo contexto y operan en las mismas circunstancias. Sin embargo, la Providencia impersonal y abstraída contiene incomparablemente menos cualidades personales que el Dios que castiga y recompensa, con quien uno puede entablar cualquier relación y cuya misericordia puede ganarse. Siguiendo la tradición de Orígenes, Eusebio caracteriza a Dios como un ser inmaterial y sobrenatural, misterioso e incognoscible. Así, la interpretación de Dios de Eusebio revela, tal vez bajo la influencia de Orígenes, una cierta cercanía con la comprensión de los neoplatónicos de lo Absoluto, o del Dios Único. Eusebio combina las características de los principios personales y superpersonales. Eusebio describe la relación de Dios con las sustancias subordinadas de los mismos dos modos. Por un lado, Dios en Eusebio realiza acciones humanas ordinarias, enseña (I, 3, 12), amonesta (V, 28. 11-12), ayuda (II, 14, 2-4), domestica (VI, 12), etc. Cristo, el Espíritu Santo, la Gracia nunca son llamados emanaciones de Dios en él, como en Orígenes. Sin embargo, Eusebio aún conserva la terminología de los neoplatónicos en relación a las manifestaciones de Dios. Dios casi siempre está asociado con la luz; Poder divino. La gracia "brilla" (1,4,2 ("έπιλαμψαστής"), II, 14,2–4 ("άληθείας φέγγος", "έπιλάψας", " μαρμαρυγή")), “ilumina” (II, 3, 1 (“οίά τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος")), “arroja” (II, 3, 3) “se revela” (VIII, 7, 2 (“’ επιπαροΰσαντήν αύτήν”)), “arroja su luz” (IX, 11.1 (“διαλάμπων”)), etc. Aquí también la interpretación de Eusebio combina elementos del Antiguo Testamento y de la comprensión neoplatónica de Dios. En el sistema de sus ideas, el lugar más importante, casi más que Dios Creador, lo ocupa Cristo el Logos. Él, como Orígenes, actúa como el principal mediador entre Dios Padre y el mundo de las personas y la naturaleza. Él es “el Dador de vida que conduce a la luz, nuestro Gran Médico, Rey y Señor” (X, 4, 12), “el maestro de la verdadera piedad, el destructor de los malvados, el castigador de los tiranos, el corrector de nuestra vida, el que nos salvó a nosotros, los marginados” (X, 4, 10). Cristo también desempeña una función cosmológica. Eusebio escribe: “El Creador del universo y Creador de todo confió la creación de las criaturas inferiores nada menos que a Cristo, es decir, a su Divino Verbo primogénito” (I, 2, 4). La pregunta más apremiante en ese momento era la naturaleza de Cristo. Provocó acalorados debates y discusiones. En este sentido, a Eusebio se le acusó a menudo de ser arriano 273. ¿Qué tan justo es esto? En realidad, los pensadores cristianos se enfrentaron a un problema filosófico y teológico muy difícil. Si reconocemos a Cristo como Dios de la misma naturaleza y significado que el Padre, se podría llegar al politeísmo. Si reconocemos a Cristo como inferior en comparación con Dios Padre, que tiene naturaleza humana, llegaremos al arrianismo, una herejía que niega la divinidad de Cristo y, por lo tanto, socava los fundamentos de la fe. Eusebio, educado en los escritos de Orígenes, habla de la combinación de la naturaleza divina y humana en Cristo. Se acerca mucho a la interpretación propuesta por los “grandes capadocios” y posteriormente adoptada por el dogma cristiano. Con Eusebio, aparentemente, comienza la tradición de repensar las tres realizaciones del primer principio en tres hipóstasis de una sola, mente y alma. Así, tratando de mostrar en sus escritos teológicos que, de forma implícita, la doctrina de la “sagrada y bendita tríada de hipóstasis del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” ya estaba contenida en el platonismo pagano, cita los textos correspondientes de Plotino, seleccionándolos de modo que el Uno resulte corresponder al Padre, la mente al Hijo, el alma al Espíritu Santo. Ahora bien, la tradición del platonismo podría influir en el desarrollo en el cristianismo de la fórmula sobre una esencia única y tres hipóstasis de Dios 274. Entonces, combinando las ideas del Antiguo Testamento sobre un Dios personal y las ideas del neoplatonismo, Eusebio llega a una nueva comprensión de Dios, que en el futuro será aceptada en gran medida por la iglesia cristiana. Hace su contribución a la solución del problema trinitario, a la solución de la cuestión de la naturaleza de Cristo, etc. Sus obras tuvieron una influencia significativa en la formación de la teología cristiana y de la cosmovisión cristiana en general. Sin embargo, no nos proponemos la tarea de mostrar la importancia de Eusebio como teólogo y teólogo. Nos interesa principalmente como historiador. Las ideas de Eusebio sobre Dios son importantes porque Dios ocupa una posición central en su concepto de desarrollo histórico. Eusebio ya tiene las características de un determinado concepto, que en la ciencia se suele llamar pragmatismo cristiano primitivo 275. Su esencia se reduce a lo siguiente: Dios determina el curso de los acontecimientos terrenales, castiga a las personas por los pecados y recompensa a las personas por las virtudes. La relación entre un poder superior, Dios, y la serie de acontecimientos es elemental e inequívoca, los “desafíos” de los violadores del orden mundial divino conllevan una reacción rápida o, por el contrario, algo más lenta, pero inevitable, la “respuesta” (άπόφασις) de Dios. La voluntad divina se manifiesta, naturalmente, no sólo post factum, sino también antes de tiempo, expresada en forma de predicciones y presagios. Por supuesto, el concepto de pragmatismo cristiano ingenuo es igualmente característico de cualquier autor cristiano, 276 incluido Eusebio. Sin embargo, esta es una imagen muy simplificada, más típica de vidas y crónicas posteriores, pero Eusebio, que vivió en la era de la formación de la Iglesia cristiana y se encontraba en la intersección de varias tradiciones, no pudo dar un diagrama tan simple e inequívoco. Sus ideas son mucho más complejas y multifacéticas. Eusebio explica que muchos acontecimientos, a primera vista aleatorios, ocurrieron según la Divina Providencia (τοϋ θεού πρόνοια). “Según la providencia de Dios”, dice Eusebio, “Timoteo no estaba con nosotros y no fue capturado” (VI, 40, 4). “Al mismo tiempo, la Providencia bondadosa y humana trajo a Roma al apóstol Pedro, un luchador contra el corruptor de los pueblos” (II, 4, 16). Según la Providencia de Dios, se desarrolla tal o cual situación (VI, 8, 7, VI, 11, 6). La elección de los obispos está determinada también por la Divina Providencia (VI, 11.5, VII, 30, 17). En actos humanos concretos, Eusebio ve también la acción de la Providencia. Así, por ejemplo, las provincias fueron recibidas por el emperador Constantino no sólo como resultado de conquistas y políticas sabias, sino que “la Divina Providencia se las entregó” (X, 5, 18.) O en otro lugar Eusebio escribe que “la Providencia celestial de Dios con la voz de su madre dominó el celo” de Orígenes (VI, 2, 4) 277. Prestemos atención a otro término que ocupa un lugar importante en la cosmovisión de Eusebio y otros primeros escritores de la iglesia bizantina: οίκονομία. Como escribe el investigador alemán I. Irmscher, “en lugar de la divina πρόνοια de la filosofía helenística y romana, ahora aparece la οίκονομία de Cristo, que conduce a la salvación del género humano” 278 . Compartiendo la creencia general de los historiadores sobre la importancia de este concepto y que las ideas de la gente sobre las fuerzas que determinan el curso de la historia cambian significativamente a finales de los siglos III y IV, hagamos una serie de aclaraciones. En primer lugar, en Eusebio, en nuestra opinión, πρόνοια es significativamente diferente en su significado y contenido de la Providencia de la filosofía helenística y romana. El famoso pasaje de Séneca de las Cartas morales a Lucilio muestra que los estoicos entendían la Providencia como una especie de principio abstracto no del todo definido: "¿Quieres llamarlo [Dios] destino? No puedes equivocarte, porque todo en el mundo depende de él, él es la causa de todas las causas. ¿Quieres llamarlo Providencia? Sería cierto decir que todo está dirigido por su sabiduría, de modo que no haya desorden en el mundo y todo reciba un significado y una explicación razonables. ¿Lo harías? ¿Llamarlo naturaleza? No se puede pecar contra la verdad, porque todo nace de él, vivimos de su aliento. ¿Lo llamarías paz? No te engañarás, porque él es el todo que ves, perfecto en todas sus partes constitutivas, preservándose a sí mismo por su fuerza” 279. Para Eusebio, la Providencia no es sólo un factor sobrenatural abstracto que puede ser invocado para dar a los acontecimientos un cierto significado filosófico, como en el sistema filosófico de los estoicos. Este es el poder de un Dios personal que concierne al mundo entero y especialmente a las personas Πρόνοια; este no es solo un principio que le da a la historia un conjunto estándar de eventos, patrones y situaciones, es una manifestación de la voluntad de Dios que actúa libremente en la historia. Este principio no sólo explica los acontecimientos "aleatorios" de la historia, sino que también da significado y dirección generales a toda la perspectiva histórica. En segundo lugar, con la introducción del concepto de οίκονομία (la economía del Señor), el término πρόνοια no desaparece del léxico de los autores de la iglesia, pero continúa utilizándose de manera bastante activa. No se oponen entre sí, sino que combinan bien y se complementan. La palabra οίκονομία en sí no es una invención de Eusebio. Ya se encontró en Dionisio 280, a quien cita Eusebio (VI, 40, 5; libro VII); probablemente usado antes. El diccionario de Lampe ofrece una gran cantidad de ejemplos de su uso en la patrística griega 281 . En griego tiene un significado bastante amplio de gestión, orden, etc. Además, se utilizó con mayor frecuencia en relación con la actividad humana. Con el mismo significado se encuentra a veces en Eusebio (II, 1, 13; II, 2, 6, VII, 11, 14; VII, 32, 8; IV, 4, 1). Sin embargo, alrededor del siglo III comienza a utilizarse para describir la acción de fuerzas trascendentales. Es cierto que en este sentido aparece en obras filosóficas y teológicas, pero Eusebio introduce este concepto en una obra histórica, en su "Historia de la Iglesia". Aquí lo utiliza mucho más a menudo con las definiciones “Divino” (I, 1, 2), “del Señor” (V, 1,32), “cristiano” (I, 1, 7), “Economía de salvación” (X, 4,46). Por regla general, este término describe la guía divina de los acontecimientos de la historia (I, 1,2; I, 1, 7; I, 1,8; V40; 1,32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14,6; VI, 40, 5; VII, 11,2; X, 4, 46). Es más, podría actuar como sinónimo de Providencia. Por ejemplo, en el Libro II, como parte de una oración, se traduce “Tal fue la Providencia de Dios con respecto a Pedro”. En otros lugares se traduce “bajo tales circunstancias” (VI, 14.6). Por tanto, οίκονομία podría significar circunstancias históricas, la voluntad de Dios y la actividad humana en la gestión de los asuntos. Obviamente, esto indica que en las ideas de la gente está fijada la idea de que todos los eventos de la historia, todas las circunstancias están controladas por Dios, así como un dueño celoso administra todo en su casa. Es Dios, como mayordomo sabio, quien determina el curso de los acontecimientos terrenales. La cuestión de la actividad de la intervención de Dios en la historia terrenal, del grado de su participación en los asuntos humanos, según las ideas de los historiadores de la iglesia y de Eusebio en particular, se resuelve de manera ambigua en la literatura de investigación moderna. Algunos creen que para Eusebio y otros historiadores de la iglesia bizantina primitiva, toda la historia es “una revelación del poder de Dios y su intervención en los asuntos humanos” 282 . Hay valoraciones aún más categóricas, por ejemplo: “La historia, en su opinión [de Eusebio], es la actividad de Dios, que decide los destinos de los cristianos y lucha contra los enemigos de la Iglesia cristiana” 283. Otros, sin embargo, creen que en la Historia Eclesiástica la intervención de Dios es desigual, variada en forma y no cubre todo el tiempo histórico. Según I. V. Krivushin, por ejemplo, “Dios y el Logos ejercen el liderazgo general y final de la humanidad, entrando en contacto directo con ella sólo en puntos de inflexión, momentos críticos” [que el autor llama “macroeventos” - I. V.]. Pero el papel del Todopoderoso pierde su significado en el “tiempo intermedio”. La era de los siglos XI-111 descrita por Eusebio [el período entre dos “macroacontecimientos”. La Natividad de Cristo y el establecimiento de la Iglesia cristiana] se distinguen por la indiferencia general del Cielo hacia la humanidad e incluso hacia la Iglesia” 284. En nuestra opinión, el propio Eusebio ni siquiera pensó en resaltar tales períodos en la actividad de Dios. En su opinión, Dios siempre vigila atentamente las actividades de las personas. Controla y dirige el curso general de la historia, ayuda a los débiles y castiga a los ateos. Casi todos los investigadores de Eusebio señalan el mecanismo de recompensa-castigo divino como el principal de sus ideas. Según G. Trompf, “la lógica de la retribución ocupa un lugar central en su hermenéutica historiográfica” 285. Desde su punto de vista, Eusebio se sintió obligado a mostrar y explicar por qué la Divina Providencia obraba más a favor de los cristianos que a favor de sus oponentes. Gran parte de esta explicación consiste en documentar los castigos que recayeron sobre los enemigos del Señor. En general, Eusebio actuó en este sentido como heredero tanto de la tradición bíblica como de la grecorromana, ya que tanto los historiadores judíos como los antiguos intentaron demostrar el orden moral en todos los casos posibles del pasado 286 . El propio Eusebio, según G.V. Trompf, tomó prestada esta idea de castigar el comportamiento inmoral e impío de los “Hechos” de Lucas. Al igual que en los Hechos, Herodes el Grande recibe el castigo por su insolencia en forma de una terrible enfermedad debilitante. Eusebio, sin embargo, no se queda ahí. Reproduce estos relatos en su Historia Eclesiástica con mucho mayor detalle y detalle, usándolos como lecciones que presagian las retribuciones de su propio tiempo. Eusebio escribe: "Vale la pena saber qué castigo cayó sobre Herodes [el Grande] por sus crímenes contra Cristo y sus pares. Inmediatamente, sin la menor demora, el juicio de Dios cayó sobre él mientras todavía estaba vivo, como si mostrara de antemano lo que recibiría al separarse de su vida (4). El estado parecía estar prosperando, pero él ensombreció su hogar con continuas desgracias con el asesinato de su esposa, sus hijos, sus parientes, sus más cercanos por sangre y sus más queridos. Es Es imposible describir estos acontecimientos ahora, pero una historia sobre ellos eclipsaría cualquier tragedia (5). Inmediatamente después del intento de asesinato de nuestro Salvador y de los otros bebés, el azote de Dios lo alcanzó y lo llevó hasta el final” (1, 8, 3-5). Además (I, 8, 6-8), Eusebio da una descripción de la grave enfermedad que sufrió Herodes, tomada de las “Antigüedades de los judíos” de Josefo (XVII, 6, 5). "La enfermedad de Herodes se intensificó. Dios lo castigó por sus iniquidades. Era un fuego débil que ardía en él; a la palpación no se podía detectar una gran inflamación, pero precisamente intensificó su enfermedad interna. Tenía un deseo terrible de comer algo, y no se podía hacer nada para ayudarlo, úlceras en las entrañas, especialmente en el recto, e inflamación de las piernas, llenas de un líquido claro, dolores intensos (7). La misma enfermedad le afectó al bajo vientre; lombrices Aparecía en las partes podridas. Sólo podía respirar cuando se ponía de pie, y su respiración frecuente y pesada despedía un hedor pesado. Todos sus miembros experimentaban convulsiones insoportablemente fuertes (8). La gente inspirada por Dios, a quienes se les había dado sabiamente prever todo, decía que Dios estaba exigiendo al rey por sus muchas malas acciones”. El destino de Pilato, ignorado y ni siquiera mencionado en el Nuevo Testamento, es revelado por Eusebio con el espíritu correspondiente; se suicida de acuerdo con la justicia divina - ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Herodes Agripa I 288, culpable del asesinato del apóstol, también sufre castigo en Eusebio. "La malicia del rey contra los apóstoles tuvo consecuencias inmediatas; inmediatamente fue perseguido por el ejecutor del castigo de Dios. Inmediatamente después de las intrigas contra los apóstoles, el ángel del Señor lo hirió (Herodes), y murió comido por los gusanos" (II. 10:1). Un poco más tarde, el autor analiza con más detalle qué tipo de castigo experimentó Herodes 289 (II, 10, 7). "Apareció un dolor abdominal que inmediatamente se volvió severo (9). Después de cinco días de dolor abdominal insoportable, falleció a la edad de 54 años". Dios castiga a Herodes Antipas 290 con la muerte de su ejército por la ejecución de Juan Bautista (I, 11, 2). El emperador Galerio también está sujeto al castigo 291 “El castigo de Dios le sobrevino, comenzó con una enfermedad física y terminó con una enfermedad mental” (VIII, 16, 1). "De repente apareció un absceso en sus miembros secretos, luego se formó una úlcera en forma de fístula en las profundidades, de la cual comenzó la erosión incurable de sus entrañas. Innumerables gusanos pululaban en su interior, y un hedor insoportable salía de su cuerpo. Incluso antes de su enfermedad, tenía sobrepeso y obesidad por la glotonería; esta masa de grasa en descomposición era un espectáculo insoportable y terrible" (VIII, 16, 4). Los herejes, seguidores de Simón el Mago, “sorprendidos en su abominación”, fueron expulsados ​​de Roma, “así como Simón, sorprendido en acción por Pedro, sufrió un castigo bien merecido” (II, 1, 12). Dios castiga a quienes calumniaron al obispo de Jerusalén Narciso (VI, 9, 4-8). El gobernante militar del Damasco fenicio, que calumnió a los cristianos y los obligó a dar falso testimonio contra ellos, “pronto se suicidó y fue castigado por su mala conducta” (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). En el Libro IX, Theoteknos, un estrecho colaborador de Maximino 292 e iniciador de la persecución de los cristianos, fue castigado con una muerte violenta (IX, 11, 5-6). El propio Maximino también fue castigado con una dolorosa enfermedad y una muerte miserable y vergonzosa (IX, 10, 6). "No murió como mueren los líderes militares que lideran el curso de la guerra, que luchan valientemente por sus seres queridos y por el bien de la gloria; murieron valientemente una muerte gloriosa en el campo de batalla. Este mismo malvado Dios-luchador, mientras su ejército estaba en el campo, listo para luchar por él, se quedó en casa y, escondiéndose, sufrió el castigo merecido, el flagelo de Dios de repente lo azotó por todo su cuerpo, en un sufrimiento terrible e insoportable yacía de espaldas y casi muere de hambre, todo su cuerpo. Derretido en el fuego invisible enviado por Dios, su apariencia anterior desapareció por completo, como derretido, solo quedaron huesos secos, algo así como un viejo esqueleto. Todos los presentes miraron su cuerpo como nada más que la tumba de un alma enterrada en un cadáver completamente destruido (15). Sin embargo, todavía respiraba y pedía la muerte, confesando al Señor. Finalmente, al darse cuenta de que con razón sufría por su crueldad hacia los cristianos, entregó el espíritu” (IX, 10, 13-15). Licinio también resulta castigado por todas sus atrocidades, “sufrió lo mismo que una vez sufrieron ante sus ojos los malvados tiranos, sufrió porque no aprendió las lecciones de la prudencia, no recobró el sentido con los flagelos que golpearon a sus seres queridos, sino que siguió el mismo camino de maldad y, por supuesto, llegó al mismo abismo que ellos” (X, 9, 5). Así, Eusebio transmite con bastante claridad la idea de que el comportamiento malvado de una persona acarrea sobre ella la ira de Dios y el castigo justo. El castigo de Dios alcanza no sólo a los individuos culpables de atrocidades contra el Salvador o los cristianos, sino también a naciones y estados enteros. Los grandes desastres de los judíos, como se dijo expresamente, fueron el castigo de Dios por su maldad (δυσσέβεια) hacia Cristo (111, 7, 1). "Los judíos, que se atrevieron a rebelarse contra él, intentaron por todos los medios conspirar celosamente contra sus apóstoles; primero apedrearon a Esteban, luego decapitaron a Jacobo y mataron a [el otro] Jacobo. El juicio de Dios finalmente cayó sobre los judíos, porque su iniquidad ante Cristo y sus apóstoles era grande, y la raza de estos malvados fue borrada de la faz de la tierra" (III, 5, 2-3). "¡Cuánto dolor cayó por todas partes sobre todo el pueblo, y especialmente sobre los habitantes de Judea, que alcanzaron los límites del desastre! ¡Cuántos jóvenes en su mejor momento, junto con mujeres y niños, perecieron a causa de la espada, el hambre o murieron de alguna otra manera! ¡Cuántas ciudades judías estaban bajo asedio y de qué manera! ¡Qué horrores y más que horrores vieron los refugiados que se apresuraron a Jerusalén, como a una capital inexpugnable! Y todo el aspecto de la guerra y lo que sucedió en casos individuales, y, finalmente, ¡qué abominación desoladora en la iglesia de Dios antiguamente glorificado, destruido y quemado hasta los cimientos! (III. 5, 4-6). Eusebio describe con más detalle los detalles de este castigo: “Ellos [los tres millones de personas que se habían reunido de toda Judea en Jerusalén] serían encerrados como en una prisión y sufrirían la muerte según el juicio de Dios precisamente en aquellos días en que el Salvador y Benefactor de todos, Cristo, el Hijo de Dios, fuera entregado a la tortura (7). Pasaré por alto a los muertos y a los que murieron de alguna otra manera, pero considero obligatorio hablar de los que sufren de hambre, para que los lectores de mi obra puedan saber al menos parcialmente que el Señor no pospuso el castigo por las iniquidades cometidas contra Cristo, el Hijo de Dios" (III, 5, 6-7). Todo el sexto capítulo del tercer libro de la Historia de Eusebio está dedicado a una descripción de la terrible hambruna y los desastres durante el asedio de Jerusalén. Todo esto en la descripción de Eusebio es el castigo de “los judíos por su deshonra y por las iniquidades cometidas contra el Ungido de Dios” (III, 7, 1). La gran epidemia y pestilencia en Alejandría, descrita por Eusebio, no son comentadas por el autor, sin embargo, como tienden a creer los investigadores, se da a entender que estos desastres también fueron un castigo por la maldad, ya que en ese momento el virtuoso y pacífico Galieno 293 luchaba con sus oponentes inmorales (VII, 22, 12-23, H) 294 . Eusebio da una vívida descripción del hambre, la pestilencia, las guerras y todo tipo de desastres que azotaron al imperio después de la publicación del rescripto de Maximino (IX, 8, 3-12). Recuerda la horrible y detallada descripción de la hambruna en Jerusalén durante la Guerra Judía (III, 6, 1 - 28) y la pestilencia en Alejandría en tiempos de Dionisio el Grande (VII, 21, 2-22, 10). “Los aguaceros y lluvias habituales durante el invierno no irrigaron la tierra en la misma cantidad 295, de repente sobrevinieron el hambre y la peste, y apareció una nueva enfermedad: una úlcera, acompañada de un calor abrasador y por esta característica llamada “ántrax”. Extendiéndose por todo el cuerpo, amenazaba con un gran peligro. Se manifestó principalmente en los ojos y dejó ciegos a innumerables hombres, mujeres y niños (2). A estos desastres se sumó también la guerra con los armenios (3). Todo esto se derrumbó de golpe, al mismo tiempo (4). Él mismo, junto con sus tropas, sufrió reveses en la guerra con los armenios; los habitantes de las ciudades bajo su control fueron completamente torturados por la peste y el hambre (5). Miles de personas murieron en las ciudades, y aún más en pueblos y aldeas, casi todas murieron por falta de alimentos y pestes (7). Las mujeres nobles de la ciudad se vieron obligadas por la necesidad a olvidar su vergüenza; Salieron a la plaza y pidieron limosna (8). Las personas, marchitas, como fantasmas, luchaban con la muerte, tambaleándose, deslizándose, al no tener fuerzas para mantenerse en pie, caían en las calles y postrados pedían un trozo de pan, hasta el último suspiro gritaban que tenían hambre, sólo les alcanzaban fuerzas para este grito doloroso (9). Los muertos permanecieron insepultos en plazas y calles durante muchos días, un espectáculo muy lamentable para quienes los contemplaban (10). Algunos incluso se han convertido en comida para perros (11). La peste, junto con el hambre, devoró a familias enteras, especialmente a aquellas que, teniendo provisiones de alimentos, no padecían hambre (12). Así, luchando con las dos armas mencionadas, la peste y el hambre, la muerte en poco tiempo derribó a familias enteras de una casa y ejecutó a dos o tres muertos a la vez (13). Así pagó Maximino su arrogancia y los decretos contra nosotros promulgados en las ciudades”. Como puede verse en los ejemplos anteriores, el castigo recae principalmente sobre los gobernantes malvados, los tiranos o sus posesiones por sus pecados "Veo", escribe Eusebio, "que los emperadores más malvados, sin importar cuán glorificados fueran, pronto se volvieron sin gloria; este mismo emperador piadoso y amante de Dios sobrevivió a su séptimo cumpleaños" (VIII, 23, 4). Así, Eusebio transmite con bastante claridad la idea de la responsabilidad del gobernante no sólo por su propio destino y salvación personal, sino también por el destino del imperio que se le ha confiado. El propio Eusebio, hablando del destino del imperio durante el reinado de Galieno en el Libro VII, formula brevemente este principio general: “El reino [de Galieno, después de que el gobernante se volvió a Dios], como si se sacudiera la vejez y se limpiara del mal anterior, florece con toda su fuerza, visible y audible desde lejos, penetrando en todas partes” (VII, 23, 3). Según los investigadores 296, una de las ideas fundamentales que subyacen en la “Historia eclesiástica” de Eusebio es la idea de que, providencialmente, el destino del cristianismo y de la Iglesia está estrechamente relacionado con el destino del Imperio Romano. Los éxitos de la religión cristiana van inevitablemente acompañados de los éxitos políticos del estado de los herederos de Augusto; los emperadores que patrocinan a la iglesia son recompensados ​​por el cielo, mientras que los perseguidores son severamente castigados. En el capítulo veintiséis del libro cuarto, Eusebio cita al fundador de esta teoría, el mayor pensador cristiano de la segunda mitad del siglo II, Melitón de Cerdeña 297. Cita extractos de su obra "A Antonino", que afirma que desde el encuentro del cristianismo y el Imperio Romano, la iglesia ha florecido constantemente y el estado no ha experimentado ningún desastre, y que desde Augusto, todos los emperadores, con excepción de Nerón y Domiciano, se han distinguido por la piedad (IV, 26, 7-10). Pero, ¿el primer historiador de la iglesia hace del concepto de Melito el principio organizador de su narrativa histórica? ¿Con qué frecuencia lo utiliza para explicar acontecimientos históricos? ¿Eusebio realmente acepta y desarrolla el concepto de Melitón? Los investigadores responden a estas preguntas de diferentes maneras. Así, por ejemplo, I. V. Krivushin divide la historia cristiana en Eusebio desde el punto de vista de la participación divina en tres períodos diferentes: la encarnación del Logos y los resultados de esta encarnación controlados por Dios, el período de la eliminación de Dios de los asuntos terrenales y el período de la intervención sistemática de Dios en la historia de la Iglesia y el Imperio Romano. Es decir, el papel del Todopoderoso resulta decisivo en el primer y tercer período, pero pierde importancia en el “tiempo intermedio”. Sin embargo, los objetos de la atención divina en las eras inicial y final son diferentes: en la primera se dirige a la iglesia y al pueblo judío, luego en la segunda, a la iglesia y al estado romano. En tiempos apostólicos, los emperadores perseguidores Nerón y Domiciano permanecieron fuera de la jurisdicción celestial. En consecuencia, si Eusebio utiliza el concepto de Melitón es sólo al describir la Gran Persecución y la conversión de Constantino 298. Y "el caso único de la ayuda de Dios al buen emperador Marco Aurelio en el campo de batalla es la excepción que confirma la regla: la independencia de la historia del Imperio Romano de las actividades de la divina providencia" 299. Otros investigadores no identifican períodos similares, pero también ven una aplicación muy limitada del concepto de Melitón en los escritos de Eusebio. Así, G.V. Trompf escribe: “A pesar de que Eusebio hace que los últimos cinco malos emperadores mueran por sus pecados, aunque comienza su historia con Cristo e incluso antes, no aplica este principio a emperadores anteriores, a diferencia de Lactancio, que lo encuentra incluso en el destino de Nerón” 300. Así, algunos investigadores no consideran a Eusebio como un seguidor de Melitón; Eusebio ciertamente está familiarizado con sus obras, pero en ellas no se adhiere consistentemente a su concepto. El investigador francés J. Sirinelli, uno de los principales expertos en el estudio del legado de Eusebio, presenta un punto de vista original y completamente diferente, en muchos aspectos opuesto al mencionado. En primer lugar, respecto al origen del concepto de Melitón, sugiere que “no fue Melitón, sino Hipólito quien fue el primero en poner lado a lado el surgimiento del Imperio y el nacimiento de Cristo” 301 . Además, “Melitón ni siquiera pensó en formular la idea de tan providencial coincidencia” 302. Así, resulta que el concepto de Melitón, como comúnmente se le llama, no le pertenece en absoluto. El primero en expresar esta idea de la coincidencia entre imperio y cristianismo, aunque de forma bastante peculiar, según Sirinelli, fue Orígenes. Es cierto que en Orígenes esta idea era consecuencia de una polémica con Celso y no tenía ningún significado político. En cuanto a la presencia de este concepto en las obras de Eusebio, según el investigador, no sólo está presente aquí, sino que está bastante desarrollado y adopta diferentes formas. Así, en un lugar el imperio de Eusebio aparece como señal de la venida del Mesías (1,2,23). En otros lugares, el imperio resulta ser un instrumento de la Providencia (II, 2, 6). Sin embargo, el propio J. Sirinelli ya no se refiere a la Historia eclesiástica de Eusebio, sino a sus obras teológicas, principalmente a la Demonstratio Evangelica. Con toda probabilidad, Eusebio, a través de Orígenes, Hipólito o las obras del propio Melitón, conocía este concepto, lo compartía y, con bastante frecuencia, lo abordaba en sus obras teóricas, pero en relación con acontecimientos históricos concretos lo utiliza de forma muy limitada. Más bien, aparece en la obra de Eusebio como parte integral, o quizás como uno de los lados, de una visión más amplia de la historia, en la que el principio de recompensa-castigo divino opera como una ley universal. Eusebio pinta una imagen de un Dios castigador, tratando de detener el mal con inundaciones, incendios, epidemias, guerras y hambrunas. Aparentemente estamos hablando de la destrucción de lo que no se puede corregir. Pero la actividad punitiva del Todopoderoso resulta poco efectiva y, como cree, por ejemplo, I. V. Krivushin, la idea de Dios castigador es introducida por Eusebio únicamente para interpretar de alguna manera esos famosos desastres históricos (principalmente el diluvio global) que el Antiguo Testamento y las tradiciones greco-mitológicas atribuían a la voluntad del cielo (Yahvé o los dioses olímpicos) 303 . En nuestra opinión, tal evaluación de la función punitiva del Todopoderoso y su importancia para todo el curso de la historia no es justa. En primer lugar, cabe señalar que las descripciones de "famosos desastres históricos" (principalmente el diluvio global y otras catástrofes bíblicas) de Eusebio no sólo no son la parte principal y más llamativa de su obra, sino que, contrariamente a todas las expectativas, están completamente ausentes. En segundo lugar, cabe señalar que la descripción de todo tipo de castigos ocupa un lugar bastante importante en la narrativa histórica de Eusebio. Y si reunimos todos los casos de intervención de Dios en la historia, como lo hace el propio I. V. Krivushin, resulta que al menos la mitad de los casos son precisamente el castigo de los malvados. Por lo tanto, el castigo de Dios a representantes individuales de la raza humana y de naciones enteras por atrocidades y conductas inicuas representa una de las formas más importantes de intervención divina en el curso de la historia. Sin embargo, esta no es la única forma en que Dios influye en las personas ni su única función. El Dios de Eusebio no se parece en nada al Dios judío, que juzga y castiga sin piedad a las personas. Además del Tribunal Supremo, el Dios de Eusebio también desempeña muchas otras funciones. En la descripción de Eusebio, Dios aparece como un guerrero, “el principal líder del ejército” (X, 4, 23), obteniendo “victorias sobre los malvados” (X, 4, 16), “un gran líder” (X, 4, 15) y “defensor de la santa iglesia” (IX, 7, 16). Dios actúa muchas veces como un gran médico (II, 7, X, 4, 12). Él cura todas las enfermedades de las personas (X, 4, 71), las fortalece mental y físicamente (V, 1, 27-28), "como el médico más hábil, que, para salvar a los enfermos, mira lo terrible, toca lo repugnante y por el sufrimiento de los demás, él mismo está sujeto al dolor. Nos curó, no solo a los enfermos, atormentados por terribles úlceras y heridas purulentas, sino que ya consumió la muerte, y nos arrebató de sus mandíbulas” (X, 4, 9-10). En un lugar, Eusebio incluso describe a Dios como un guardabosques. “Sobre ellos, comportándose de esta manera, el Señor, que todo lo supervisa, envió corrientes de agua y fuego, como sobre un bosque salvaje que había crecido sobre toda la tierra. Los erradicó con continuas hambrunas, plagas, guerras, rayos, como si suspendiera con estos graves castigos una terrible y dolorosa enfermedad mental" (II, 2, 19). A veces Dios, como Mayordomo Supremo, lleva a cabo la "limpieza" y limpia el mundo "En primer lugar, habiendo predispuesto las almas de las más altas personas reales, el Verbo-Cristo, con la ayuda de personas agradables a Dios, limpió el universo entero de todos los malvados malvados y de terribles y Tiranos que odian a Dios. Luego, con la ayuda de hombres que durante mucho tiempo habían dedicado su vida a Él, como a pala y pala, rasparon y limpiaron con enseñanza conmovedora las almas que recientemente habían sido profanadas y cubiertas con la basura y el cieno de las sugestiones impías” (X, 4, 59). Una de las principales funciones Divinas es la salvífica. Dios salva a personas individuales de la muerte física (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), salva almas humanas, pero lo principal es que salva a toda la humanidad (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23, etc.). “Érase una vez toda la raza humana pereció, vagó en la noche impenetrable y en la profunda oscuridad bajo la influencia de demonios criminales que odian a Dios, Él apareció y desató los fuertes lazos de nuestras iniquidades: se derritieron como cera al sol” (X, 4, 13). Casi siempre, el nombre de Dios se utiliza con la definición de “Salvador y benefactor de todos” (I, 2, 24.1, 4, 1–2, etc.). Pero el Señor salva a la raza humana, no sólo protegiéndola y sanando las almas humanas, sino también revelando la verdad a las personas, enseñándolas, instruyéndolas y educándolas. Así, una de las funciones más importantes de Dios es el papel de Maestro de la Virtud (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7, etc.) y Educador “Cristo les transmitió la virtud en su forma pura y vida celestial y comunicó a sus discípulos los verdaderos dogmas” (I, 3, 12). Cristo es descrito en primer lugar como “el Creador del conocimiento de Dios”, “Maestro de la verdadera piedad”, y sólo después como “el Destructor de los impíos, el Castigador de los tiranos, el Corrector de nuestras vidas, que nos salvó a los marginados” (X, 4, 10). Al mismo tiempo, Cristo actúa como rey y legislador. "Cristo, habiendo dado leyes tan sabias y piadosas, pudo familiarizar a todas las personas con ellas lo suficiente como para que pudieran escucharlas desde los confines de la tierra hasta los confines del universo". Sus “leyes mansas y filantrópicas cambiaron las costumbres bárbaras y rudas de los pueblos salvajes” (X, 4, 17-18). Varias veces Eusebio también llama a Dios protector y primado de la iglesia y Gran Sumo Sacerdote (X, 4, 23). Así, en su “Historia eclesiástica”, Eusebio de Cesarea presenta una imagen de Dios muy colorida y versátil. Sus funciones y responsabilidades son ricas y variadas y no se limitan en absoluto a las punitivas y judiciales. Eusebio describe a Dios en las mismas categorías que al hombre. Puede que tenga diferentes “profesiones”, puede que se enoje y castigue, pero en general el Dios del obispo de Cesarea es manso y misericordioso. Esta es una nueva cualidad que no era característica ni del Dios castigador judío ni de los dioses olímpicos griegos. Según los investigadores, "el ideal del amor y el perdón no es el ideal ni de la religión antigua ni de la filosofía antigua en su período clásico. Ni la mano de Artemisa vaciló cuando golpeó a los hijos de Niobe, ni la de Apolo cuando desolló a Marsias. Entre las virtudes cardinales de Platón no hay lugar para la mansedumbre y la bondad" 304. El autor dota al Dios de Eusebio de cualidades correspondientes a la ética cristiana. Eusebio enfatiza repetidamente “por la gracia de Cristo” (V, 1, 24), “por la gracia de Dios” (V, 20, 7). "La misericordia de Dios se derramó sobre otras naciones" (II, 3, 3), "por su paciencia, se les mostró la inconmensurable misericordia de Cristo. Los vivos revivieron a los muertos, los mártires perdonaron a los que negaban. Gracias a los confesores, la mayoría de los apóstatas volvieron a la fe, concibieron nuevos frutos, se apasionaron y aprendieron la confesión. Los que fueron resucitados, llenos de fuerza, se acercaron al púlpito para un nuevo interrogatorio, y el Señor se alegró, no queriendo la muerte del pecador, que es misericordioso con el arrepentido" (V, 1, 45-46), "a los cristianos, por la gracia de Dios, se les ha concedido una paz duradera" (V, 16, 19). La misericordia de Dios se manifiesta no sólo en relación con naciones o grupos de personas, sino también en relación con un determinado persona “La misericordia de Dios lo protegió una y otra vez de todas las malas intenciones que lo amenazaban por su celo por las enseñanzas de Cristo y su valentía” (VI, 3, 5). Su relación con las personas se construye, como lo describe Eusebio, de la siguiente manera: "Cuando los acontecimientos tomaron tal giro, el Señor, el gran y celestial protector de los cristianos, habiendo revelado su formidable ira sobre todas las personas a través de los desastres indicados, nos envió, por lo que habíamos sufrido en abundancia, un rayo brillante de su Providencia, como si en la oscuridad profunda la luz del enviado brillara milagrosamente para nosotros. Paz a ellos, para que quede claro para todos que el Señor mismo nos cuida castiga en todo a su pueblo cuando es necesario, lo prueba, pero luego, habiéndolo iluminado suficientemente, se revela manso y misericordioso con quienes ponen en él sus esperanzas” (IX, 8, 15). O en otro lugar, “el juicio de Dios, como de costumbre, nos perdonó y nos dirigió, sin medidas extremas, a la mansedumbre” (VIII, 1, 7-8). La mansedumbre y la misericordia de Dios se manifiestan incluso durante el castigo "Es justo, sin embargo, decir cómo la filantropía de la Buena Providencia se mostró durante cuarenta años después del crimen cometido contra Cristo, su muerte [los judíos - Y B] fue pospuesta. El Señor, en Su vigilancia, esperó con gran paciencia para ver si se arrepentirían de lo que habían hecho y si serían capaces de recibir el perdón y ser salvos. Y con tan gran paciencia, Él también les envió asombrosos presagios de lo que les sucedería si no se arrepentían” (III, 7, 7-9). Como puede ver, la relación entre el hombre y Dios en opinión de Eusebio difiere significativamente tanto de la relación personal muy cercana característica de la cosmovisión antigua, cuando se podía discutir con Dios, se le podía persuadir, apaciguar o incluso engañar, como de la relación judía, fría y distante, cuando Dios sólo podía ser reverenciado y temido 305 . Para resumir lo anterior, observemos qué formas de influencia de Dios en el curso de la historia humana identifica Eusebio. En primer lugar, contrariamente a la creencia popular de que en el marco de la tradición histórica de la iglesia bizantina primitiva, Dios y el diablo se convierten en los principales participantes en la historia humana, en la descripción de Eusebio, Dios rara vez participa directamente en el proceso histórico. En opinión del obispo de Cesarea, obviamente. Dios establece sólo la dirección general de la historia y guía gradualmente el curso de los acontecimientos. Crea y en cierto modo construye las llamadas τά συμβεβηκότα, situaciones inesperadas para una persona, que deberían castigarla o encaminarla por el camino de la verdad. En segundo lugar, el Señor puede actuar y actúa con la ayuda del Logos-Cristo. Fue él quien dio a la gente las leyes básicas, estableció el marco dentro del cual podrían desarrollarse los eventos y definió las principales categorías que explican el significado de todo lo que sucede. La tercera vía posible de intervención de Dios en la historia humana es a través de los milagros. Sin embargo, contrariamente a lo esperado, se encuentran muy pocos milagros en las obras de Eusebio. Además, Eusebio utiliza los milagros no tanto para demostrar “el poder divino, para suspender o cambiar la acción normal de la naturaleza” 306, sino para probar la verdadera santidad de sus héroes 307 (II, 1, 11, IV, 15, 36-39, V, 3, 4, V, 7, 3-5, VI, 9, 2-3, VI, 29, 3, VII, 10, 4, VII, 1, 7). En la Historia de Eusebio, Dios interrumpe el curso de los acontecimientos y cambia su dirección mediante milagros sólo tres veces. Envía un fuerte aguacero ante la oración de Marco Aurelio para salvar a su ejército (V, 5, 1), el emperador Constantino obtiene “milagrosamente” victorias (IX, 9, 1) y, finalmente, como resultado del milagro, todo el ejército del malvado tirano Majencio muere (IX, 9, 5-8). La forma más utilizada por Dios y, según parece, la más eficaz para influir en el curso de la historia, es la pedagogía divina, o la educación de las personas para la Salvación. Sin embargo, aparentemente, no todo está determinado únicamente por la voluntad divina, ya que Dios es misericordioso, pero la historia, como vieron claramente los contemporáneos de Eusebio, está llena de momentos trágicos. Eusebio es el primero en introducir en la historia la figura del diablo, una figura de suma importancia, que a partir de ahora ocupará su lugar en las obras de todos los historiadores cristianos medievales. Es Eusebio quien es el autor de la primera obra histórica en la que el diablo aparece como un personaje de la historia real y se utiliza como principio que explica el curso de acontecimientos históricos específicos 308. Se cree ampliamente que “junto con las enseñanzas del Antiguo Testamento sobre Dios, el cristianismo también adoptó las enseñanzas del Antiguo Testamento sobre el diablo, los espíritus malignos y los demonios” 309. El judaísmo y el cristianismo se basan en la Biblia para afirmar la existencia de Satanás y su ejército de ángeles malignos. Sin embargo, Eusebio, siendo heredero de la tradición bíblica, se encontraba en una situación difícil, ya que existen diferencias significativas entre las ideas del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre las fuerzas del mal. En la fe judía (al menos en su versión bíblica), la imagen del diablo ocupa un lugar subordinado. En el Antiguo Testamento, en general, se presta muy poca atención a la personalidad del diablo 310. Satanás en el Antiguo Testamento parece un solitario, como un general sin ejército. Además, aquí todavía no es un antagonista de Dios, sino que, por el contrario, mantiene una relación bastante estrecha con él, cumple sus instrucciones y solo a veces se permite hacer trucos sucios a las personas en silencio 311. En el libro del profeta Zacarías, por ejemplo, se le representa como un acusador, de pie a la diestra del Señor, y actúa como un acusador (Zacarías 3:1). En el libro de Job, a Satanás incluso se le llama “hijo de Dios” (Job 1:6), y además los libros del Antiguo Testamento contienen comentarios sobre la “cooperación” de Dios y el diablo. El concepto de Satanás como antípoda de Dios aparece bastante tarde en el Antiguo Testamento y aparece sólo unas pocas veces. El sistema religioso del zoroastrismo con su enseñanza detallada sobre los dos principios del mundo, el bien y el mal, tuvo una fuerte influencia en la formación de la imagen del diablo. La evolución del judaísmo en esta dirección preparó la aparición en el Nuevo Testamento de una doctrina mucho más compleja y ramificada sobre los ángeles malignos. Aquí el diablo ya parece un oponente principista del buen principio en el mundo, personificado por Dios. En el Nuevo Testamento, Satanás es el enemigo de Dios y del pueblo, un atormentador y tentador. Es tan poderoso que tentó al mismo Cristo (Mateo 4:8-9). Bajo su mando hay un ejército gigantesco de sus propios ángeles, es decir, demonios. El Satán del Nuevo Testamento ya recibe una misión de importancia histórica mundial. Según el Nuevo Testamento, Cristo vino a la tierra para liberar a las personas del poder de Satanás, para expulsar al diablo (Hechos 26:18, Juan 12:31). El Reino de los Cielos vendrá sólo después de que Cristo finalmente derrote a Satanás y lo arroje al abismo. 312 ¿Cuándo ocurrirá este evento? No encontraremos una sola respuesta a esta pregunta en los libros del Nuevo Testamento, como tampoco encontraremos en ellos una sola opinión sobre el destino del diablo y su ejército de demonios. Así, en el siglo IV, la imagen del diablo aún no se había formado por completo, así como el canon de los libros sagrados aún no se había formado ni consolidado. Al parecer, la imagen eclesiástica del diablo como una criatura humanoide, corporal y personal, no se desarrolló hasta el siglo VI en el año 313. El investigador francés Jean Delumeau proporciona información adicional interesante. Satanás no fue representado en el arte cristiano primitivo ni en las pinturas rupestres. Una de las primeras representaciones de Satanás se remonta al siglo VI. Un fresco en la iglesia de Baunt en Egipto lo representa como un ángel, ciertamente caído, con las garras rotas, pero no aterrador, y con una leve sonrisa en los labios 314. Todo esto - la inconsistencia de la tradición, la falta de desarrollo de muchas cuestiones relacionadas con el diablo en los libros cristianos, la ausencia de imágenes gráficas de Satanás en el arte cristiano hasta el siglo VI - indica obviamente que en el siglo IV, cuando Eusebio comenzó a escribir su "Historia", la imagen del diablo había aún no se ha formado en su forma completa. Cierta ambigüedad e incertidumbre de la imagen misma del diablo, su lugar en la jerarquía de entidades, funciones, grados de poder y modos de acción, presentada por Eusebio, probablemente reflejan la inconsistencia de la propia tradición cristiana y la naturaleza no resuelta de estas cuestiones en la literatura teológica. Eusebio tuvo la difícil tarea, basándose en una tradición muy heterogénea, de adaptar una imagen bastante abstracta de un demonio maligno a acontecimientos históricos reales. Para denotar el poder del mal, Eusebio usa diferentes nombres: Satanás, diablo, demonios. El nombre Satán proviene de la antigua tradición judía. En el Antiguo Testamento, Satanás es un nombre que denota oponentes en las relaciones humanas y, a veces, se usa como el nombre propio del adversario sobrehumano Yahvé (Job 1, 6–12, 2, 1–7, etc.). En el Nuevo Testamento, junto con la palabra “Satanás” (“adversario”), se utiliza la palabra “Diablo” (“calumniador”) 315. En la obra de Eusebio esta tendencia se desarrolla aún más. El obispo de Cesarea utiliza los términos “demonio”, “diablo”, “Satanás” para denotar el poder del mal. Utiliza el nombre de Satanás en los diez libros de la Historia de la Iglesia sólo 6 veces y, a menudo, en citas de obras cristianas primitivas (IV, 14, 7, IV, 18.9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31.1). Con mucha más frecuencia, Eusebio utiliza el concepto diablo (διάβολος, “calumniador”, un derivado del griego διαβάλλω, “calumniar”). Además, en boca de Eusebio, este concepto y otros afines pueden referirse tanto directamente al diablo (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21, etc.) como al hombre (VI, 8, 2, VI, 8, 5, VI, 9, 4, VI, 41,21). El término δαίμων aparece mucho más a menudo en las páginas de la “Historia eclesiástica” de Eusebio. Este es un concepto griego tradicional de una deidad, pero no muy poderoso. En el Nuevo Testamento, ya adquiere una connotación emocional negativa: este término comenzó a denotar un espíritu maligno o demonio. En Eusebio se utiliza a menudo con el mismo significado. Además, Eusebio también llama demonios a los antiguos dioses paganos, ídolos, oráculos, también con una connotación negativa (VIII, 14, 8, VIII, App, 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Así, los escritos del obispo de Cesarea en este ámbito reflejan la intersección y el acoplamiento de diferentes tradiciones. Si la serie conceptual está fuertemente influenciada por las tradiciones judía y paleocristiana, entonces Eusebio elige el lenguaje principalmente bajo la influencia de la tradición helénica. Al mismo tiempo, el autor replantea algunas categorías. Cierta vaguedad y falta de claridad y rigor en el uso de los conceptos indica, con toda probabilidad, que este proceso está incompleto. La misma huella de ambigüedad, falta de formalidad y cierta inconsistencia se siente en el cuadro pintado por Eusebio. La fuerza personificada del mal en la representación de Eusebio no parece tener un nombre muy específico. Muy a menudo, el diablo es llamado por él no por su nombre, sino descriptivamente "el enemigo de la salvación humana" (II, 13, 1), "una fuerza maligna, hostil al bien, que odia la salvación de las personas" (II, 14, 1), "un demonio, que odia la belleza, un enemigo de la verdad, un oponente incansable de la salvación humana, que toma las armas contra la iglesia" (IV, 7, 1), "un demonio malicioso" (IV, 7, 10), "un enemigo astuto y envidioso, adversario de los justos” (IV, 15, 40), “enemigo” (V, 1, 5), “enemigo de la Iglesia de Dios, aborrecedor de lo bello y amante del mal, que no pierde un solo camino para intrigar a la gente” (V, 14, 1). Además, Eusebio suele caracterizar al diablo en la vena tradicional como “el culpable del mal y enemigo del bien” (X, 4, 14), “una fuerza maligna hostil al bien, que odia la salvación de las personas” (II, 14, 1), o “un demonio que se rebeló contra Dios” (VII, 31, 1). Al mismo tiempo, Eusebio escribe: “Justino dijo bellamente que antes de la Venida del Señor, Satanás nunca se atrevió a blasfemar contra Dios, porque aún no sabía que estaba condenado” (IV, 18, 9). Entonces, resulta, en primer lugar, que Satanás no fue inicialmente creado malvado por naturaleza, sino que él mismo se rebeló contra Dios y esto es culpa suya, y en segundo lugar, obviamente, incluso después de esto, su destino y su lugar en la jerarquía mundial y en la historia no fueron determinados. Además, el poder del diablo tampoco está definido de forma totalmente inequívoca. Por un lado, conspira constantemente contra los cristianos y puede hacer lo que quiera, hasta eliminarlos físicamente. Pero, por otra parte, “el demonio maligno es incapaz de destruir el amor a Cristo” (III, 27, 1), “el demonio maligno no pudo ni denigrarnos ni tramar intrigas humanas mientras la mano de Dios estuviera sobre nosotros” (VIII, 1,6). Una evaluación tan ambigua del diablo hizo posible que algunos investigadores vieran en la “Historia” de Eusebio una confrontación constante entre dos fuerzas – el Bien y el Mal, mientras que otros – consideraran al diablo como el “ayudante” de Dios. Así, a principios del siglo XX, se estableció en la historiografía rusa la opinión de que "El Diablo trabaja incansablemente en el mundo cristiano por el mal, así como Dios trabaja incansablemente por el bien. La lucha entre el cielo y el infierno en el escenario constituye el pragmatismo de la historia de Eusebio. Ésta es su principal visión histórica" ​​316. Esta opinión también está bastante representada en la historiografía occidental. J. Sirinelli cree que la era cristiana aparece en la imagen de Eusebio como "el resultado de los trucos de los demonios" 317, desde el punto de vista de A. Momigliano, la historia de Eusebio es "la historia de la lucha contra el diablo" 318, y D. Timpe cree que Eusebio presenta la historia como "un campo de lucha entre Dios y Satanás". “El diablo está activo, calumnia a los cristianos y es capaz de lograr incluso algunos resultados, aunque sean limitados, mediante la persecución y el engaño”. Sin embargo, I.V. Krivushin, analizando el texto de Eusebio, arroja dudas sobre la validez de estos juicios. Él cree que “el grado de participación de Satanás en la historia de los tres primeros siglos de la era cristiana es pequeño y no se puede comparar con el grado de participación de su antagonista celestial 319. Desde su punto de vista, “el príncipe de las tinieblas tiene el papel de un saboteador débil y desafortunado que intenta causar al menos algún daño a la iglesia durante los períodos en que la tutela celestial sobre la historia pierde su universalidad y regularidad, o el papel de una especie de asistente, un participante involuntario en un juego cósmico, cuyo principal director es Dios” 320. ¿Cómo opera esta fuerza del mal y cuál es su papel en la historia humana, desde el punto de vista de Eusebio de Cesarea? Como regla general, el principal método de acción del diablo es la calumnia, la blasfemia y diversas intrigas. El diablo "desvió a muchos habitantes de Roma" (II, 13, 1), "expuso a Simón como un gran adversario de los apóstoles" (II, 14, 1), "intentó. a través de charlatanes... calumniar el gran misterio de la fe y desacreditar la enseñanza de la iglesia" (III, 26, 4), "condenó a la muerte eterna a las personas que fueron engañadas al dolor, y dio a los paganos plena oportunidad de blasfemar la palabra de Dios" (IV, 7, 10), etc. Primero, como escribe Eusebio, el diablo "se levantó en armas contra la Iglesia, utilizando todo tipo de trucos; antes, preparaba la persecución desde el exterior, ahora, privado de esta oportunidad, se aprovechó de los servicios de engañadores y magos para destruir las almas; inventando varios métodos de lucha, inventó todo tipo de medios para que estos magos y engañadores, escondiéndose detrás del nombre de nuestra fe, llevarse las almas de los creyentes que capturaron a las profundidades de la destrucción...” (IV, 7, 1). Así, el diablo, como escribe Eusebio (V, 14, 1), “trabajó para que surgieran herejías terribles y hostiles a la Iglesia” (II, 13, 1; II. 14, 1-2; 111.26, 1, 111.27, 1; IV, 7, V, 14; V, 16, 7; VI, 43, 14, VII, 31, 1). Además, “el diablo ha ideado otras intrigas, encarcelamientos en cárceles oscuras y muy duras, estiramientos de piernas hasta el quinto hoyo y otros tormentos a los que los malvados servidores del diablo, llenos de su espíritu, suelen someter a los prisioneros. . " (V, 1, 27). El diablo provoca la persecución de los cristianos: “Se valió de todo: nos puso contra nosotros y nos enseñó a perseguir a los siervos de Dios” (V, 1, 5). En el último libro de su Historia, Eusebio ofrece una descripción muy colorida y emotiva de las acciones del diablo. “Ahora, cuando la gracia es tan grande y se ha mostrado tanta misericordia, el demonio odiado, autor del mal y enemigo del bien, ha armado contra nosotros todas sus fuerzas mortíferas. Y, en primer lugar, como un perro feroz que muerde con los dientes las piedras que le arrojan y dirige su rabia contra los objetos sin alma que le arrojan en defensa, él, en su brutal locura, se abalanzó sobre las piedras y contra la composición sin alma con la que estaban construidos las iglesias, con la esperanza de devastar así nuestras Iglesias. Luego se escuchó su terrible silbido y su silbido de serpiente en las amenazas de los malvados tiranos y en las órdenes blasfemas de los malvados gobernantes. Y también arrojó la muerte (ella es su creación), envenenó las almas que capturó con un veneno destructivo y mortal, casi las mató mediante un sacrificio destructivo a ídolos sin alma y despertó una bestia humanoide, que se enfureció contra nosotros de todas las formas posibles" (X, 4, 14). Así, a primera vista, el principal culpable y organizador de la persecución contra los cristianos es el diablo. Sin embargo, tras un examen más detenido, resulta que el arsenal de armas del diablo es no tan grande, sólo puede “blasfemar contra Dios” (IV, 18, 9, V, 16, 9), “construir intrigas populares” (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). Además, no actúa solo, sino sólo con la ayuda de las personas “El demonio maligno encontró un lado débil en las personas y las tomó en su posesión” (III, 27, 1). “Satanás intentaba por todos los medios hacer salir de sus labios una palabra blasfema” (V, 1:16). El poder de Satanás también está en duda, ya que “el demonio maligno no podía denigrarnos ni tramar intrigas humanas mientras la mano de Dios estaba sobre nosotros” (VIII, 1, 6). Resulta que incluso una persona puede resistir al diablo. Orígenes da un ejemplo de tal firmeza y coraje, cuando “el demonio alineó contra él a todo su ejército y lo atacó con todas sus fuerzas y medios” (VI, 39, 5). Incluso la frágil Biblia sobrevivió, sin miedo a la tortura y al tormento (V, 1, 25). Además, escenas como la posesión de un demonio en la falsa profetisa Filomena (V, 13, 2), el intento de expulsar un demonio de la falsa profetisa Maximilla, la muerte de Teodoto poseído por un demonio (V, 16, 14) y la limpieza de una fuente habitada por un demonio en Cesarea de Filipo (VII, 17) recuerdan mucho la actitud del Evangelio hacia los demonios como espíritus no muy poderosos, la actitud es esencialmente desdeñoso 321 . El diablo en la imagen de Eusebio da lugar o, en cualquier caso, provoca el surgimiento de herejías. Pero, lo que es más importante, no todas las herejías mencionadas por Eusebio son de origen sobrenatural. El autor asocia con el diablo las falsas enseñanzas de Simón el Mago, Menandro, los Ebionitas, Saturnino, Basílides, Carpócrito, Marción, Montana, Novato y Mani. Sin embargo, un número mucho mayor de herejías se derivan del marco de tal conexión: los “errores” de Cerinto, los nicolaítas, Valentino, Cerdón, los encratitas, Artemón, Asclepiodoto, Teodoto, los árabes, los elkesaitas, Sabelio y Pablo de Samosata. A pesar de la afirmación del historiador de que la generación de falsas enseñanzas es el deber “profesional” de Satanás, este último actúa sólo como uno de muchos iniciadores; al menos, la culpa de los propios herejes no es menor que la de los “enemigos invisibles” 322. La cuestión de interés natural es quién en la obra de Eusebio, dedicada específicamente a la historia de la Iglesia de los tres primeros siglos, es el culpable de la persecución de los cristianos. Sería lógico explicar todo por las maquinaciones del diablo. Sin embargo, no todo está tan claro en Eusebio. El material de la parte central de "Historia de la Iglesia", como concluye I. V. Krivushin, no nos permite hablar del diablo como el "padre de la persecución". Sólo en un caso se culpa al diablo de provocar persecuciones masivas, y aun así son de carácter local; Estamos hablando de la masacre de cristianos galos bajo Marco Aurelio (y esto es evidencia no del propio Eusebio, sino de la Epístola de las iglesias de Lugdunum (Lyon) y Vienne (Viena) citada por él a las iglesias de Asia y Frigia, V, 1). Más bien, Satanás usa la persecución para dañar a héroes cristianos individuales: Policarpo, Apolonio, Orígenes. Los verdaderos autores de la persecución anticristiana contra Eusebio son los malvados emperadores, así como los crueles procónsules, los sacerdotes envidiosos y los dementes paganos 323. En el futuro, el papel y las “tácticas” de Satanás cambian. El diablo deja de ser inventor de falsas enseñanzas para pasar por completo a organizar la persecución. Sólo en esta parte de la “Historia de la Iglesia” se convierte en un verdadero “padre de la persecución”. En esta capacidad, Satanás resulta ser el personaje histórico más importante. Es el alcance especial de sus actividades (la Gran Persecución) lo que provoca la intervención a gran escala del Logos en la historia del lado de Constantino y Licinio, y luego solo del lado de Constantino. Sin embargo, el hecho de que esta actividad esté "permitida" por Dios limita su importancia histórica. El autor ve la persecución de Diocleciano en términos de castigo divino y educación de la iglesia caída 324. Los perpetradores de la persecución son las personas mismas que han violado los mandamientos de Dios. “Y esta completa libertad”, escribe Eusebio, “cambió el curso de nuestros asuntos, todo fue de alguna manera, por sí solo, comenzamos a envidiarnos unos a otros, a colmarnos de insultos y simplemente, en ocasiones, a no agarrarnos de las armas, los jefes de las iglesias rompieron lanzas verbales entre sí, los laicos se rebelaron contra los laicos, la hipocresía y la pretensión indescriptibles alcanzaron el límite de la vileza, el juicio de Dios, como de costumbre, nos salvó (las reuniones todavía se realizaban) y nos dirigió, sin medidas extremas, a la mansedumbre (8, como si hubiéramos perdido todo entendimiento, no nos preocupamos de cómo apaciguar a Dios, como si los ateos, creyendo que nuestros asuntos no eran objeto de cuidado y preocupación, hiciéramos mal tras mal, y nuestros pastores imaginarios, rechazando el mandamiento de la piedad, con todo su ardor y furia se involucraron en riñas entre sí, multiplicando una sola cosa: la envidia, la enemistad y el odio mutuos, la discordia y). amenazas, buscaban el poder con tanta avidez como los tiranos buscaban la tiranía. Entonces se cumplió la palabra de Jeremías" (VIII, 1, 7-8). Muchos investigadores han visto en la "Historia Eclesiástica" una historia de confrontación de fuerzas sobrenaturales, en relación con la cual los participantes terrenales en el drama histórico resultan ser simples agentes. Algunos incluso llamaron a la obra de Eusebio "historia mitológica" 325 . Según F. Winckelmann, para el obispo de Cesarea, la historia "se realiza mediante la interacción de dos factores: Dios y Satanás. Los herejes, los judíos y los paganos sirven al demonio como perturbadores del desarrollo" 326. K. Hoisy también escribe "El trasfondo metafísico [de la "Historia" de Eusebio - I.V.] es dualista: Dios y el diablo, ambos con sus ángeles, o mejor dicho, sus demonios, están en constante lucha entre sí y son las verdaderas fuerzas impulsoras de la historia, y las fuerzas humanas que luchan entre sí son sólo sus juguetes” 327. Otros investigadores, al criticar tales declaraciones, menosprecian el papel del diablo en la historia, reduciéndolo al papel de una plaga débil y prácticamente indefensa o “el perro encadenado del Señor” 328. Sin embargo, difícilmente se puede suponer que Eusebio habría introducido la figura del diablo en la historia, rompiendo así la tradición y arriesgándose a ser acusado de herejía gnóstica, si este personaje no hubiera tenido una importancia significativa en su concepto histórico. En nuestra opinión, el diablo en la historia, tal como lo entiende Eusebio, juega un papel muy importante. Dios y el diablo personifican dos polos, el bien y el mal, entre los cuales fluctúa la humanidad en su movimiento histórico. Sin embargo, no se deben reducir las ideas de Eusebio a un esquema dualista rígido. Dedica bastante espacio a sus propias decisiones humanas. Es gracias a la presencia de este componente y a la participación activa de las personas en la historia que el resultado no siempre es el que Dios hubiera querido y no el que esperaba el diablo. Por tanto, el esquema debe incluir al menos los tres elementos de Dios, el diablo y el hombre. Es a través de la interacción de estos tres elementos que se realiza el movimiento histórico. En consecuencia, se propone una nueva forma de explicar los acontecimientos, una nueva comprensión del proceso histórico, diferente tanto de la antigua como de la antigua judía. § 4. EL LUGAR DEL HOMBRE EN LA HISTORIA Como ya se señaló, se ha vuelto casi generalmente aceptado el punto de vista según el cual el concepto cristiano de la historia mundial está impregnado de ideas profundamente idealistas que llevan al hombre de la tierra al cielo 329. De acuerdo con esta posición general, la obra de Eusebio de Cesarea se considera profundamente idealista. Los pueblos y las naciones, como suele imaginarse, dejaron de ser protagonistas activos del drama mundial, como era el caso de los historiadores seculares bizantinos antiguos y tempranos, y se convirtieron en ejecutores obedientes de la voluntad del Dios Creador. El único motor de la historia mundial pasó a ser la divina providencia, transformada en un absoluto filosófico. Para comprender los acontecimientos mundiales, la razón tuvo que ceder finalmente el paso a la fe 330. Sin embargo, en nuestra opinión, la “Historia” de Eusebio está lejos de ser una obra mitológica. El resultado de cada evento específico en cuestión muchas veces no corresponde al plan de Dios todopoderoso o del diablo. Gran parte de la historia terrenal real está determinada por las acciones y decisiones de las personas mismas. En las páginas de la “Historia eclesiástica” de Eusebio de Cesarea no encontraremos largas discusiones sobre la libertad de la voluntad humana o sobre la predestinación, ya que este no es un tratado teológico o filosófico. Sin embargo, la cosmovisión del autor se refleja en cómo explica ciertos hechos históricos reales, ya sea que los atribuya a la acción del destino, de Dios, del diablo o del hombre. El propio Eusebio, en la introducción al capítulo V, se contrasta con los historiadores antiguos. Para él, la historia no es una serie de hazañas de héroes y grandes personalidades, “las hazañas de los líderes militares y el valor de los guerreros”. Al mismo tiempo, la historia en su descripción no parece ser sólo un conjunto de actos y decisiones divinas. Para Eusebio, Dios no es el árbitro único y exclusivo de los destinos de la humanidad, como en el judaísmo. La historia para él es la historia de “aquellos que libraron una guerra pacífica por la paz de sus almas y lucharon valientemente por la verdad, por la fe” (H E, V, praef). En él se le da al hombre un lugar digno. Desde el comienzo mismo de su existencia, el hombre independientemente, por su propia voluntad, toma decisiones y toma decisiones “El primer hombre [él mismo, y no por voluntad de Dios - Y B] cayó en esta vida mortal y corruptible y recibió esta tierra maldita en lugar del antiguo placer divino” (I, 2, 17-18). Además, “destruyeron la mente innata, las semillas de lo razonable y manso en el alma humana en un exceso de depravación elegida voluntariamente” (ibid.). El rey “conspira maliciosamente” contra los apóstoles (I, 10, 1), los judíos se rebelaron contra Cristo (II, 6, 8, III, 5, 2-3), y el Senado romano y el emperador Augusto, por su propia voluntad, determinan el destino del pueblo judío (1, 6, 7). Una persona determina de forma independiente su destino: salvarse o destruir su alma. Así, por ejemplo, Marción, el fundador de una de las herejías, “se convirtió en enemigo de la Iglesia universal, alejado de la misericordia de Dios”, y así él mismo “alejó lo más posible de sí mismo su propia salvación, justificando su nombre” (VII, 10, 5). Una persona determina por su propia voluntad si recurrir a la verdadera fe o a la herejía. En la descripción de Eusebio, los fundadores de las herejías suelen ser personas. Aunque los herejes son descritos por él como "un instrumento del diablo" (III, 26, 1), todavía no es el diablo, pero "Simón fue el primer instigador de todas las herejías. Desde allí hasta ahora. Los seguidores de su herejía fingen adherirse a la filosofía cristiana, razonable y glorificada en todas partes por la pureza de la vida, pero inmediatamente se encuentran en las garras de la superstición idólatra. (II, 13.6–8) El emperador Valeriano 331 continúa un alboroto, incitado ni siquiera por demonios, sino por “su maestro, el jefe de los magos egipcios”. “Pero su maestro poco a poco lo convenció de deshacerse de ellos [Cristianos – IV]. Le aconsejó ejecutar a hombres puros y piadosos y perseguir como enemigos a aquellos que obstaculizaran sus viles y repugnantes hechizos. Lo invitó a realizar iniciaciones inmundas, rituales criminales de brujería, servicios divinos que desagradaban a Dios, lo convenció de destruir a los niños desafortunados, sacrificar a los bebés de padres desafortunados, examinar las entrañas de los recién nacidos, cortar y desgarrar las creaciones de Dios, como si fuera por su propia felicidad” (VII, 10, 4). Entonces, la culpa de estos monstruosos crímenes recae enteramente en las personas: el malvado emperador Valeriano, que se alejó de Dios, y su maestro. En otro lugar, Eusebio cita extensamente la obra de Hegesipo, explicando el origen de las diversas herejías que desgarraron a la Iglesia desde dentro. Su esencia se reduce a lo siguiente: "La Iglesia era como una virgen pura e inmaculada; si hubo alguno que intentó destruir el evangelio sano y salvador, se sentó acurrucado en sus rincones oscuros y permaneció en la oscuridad (8). Cuando el santo hombre apostólico terminó su vida de una forma u otra y pasó la generación, digna de escuchar con sus propios oídos la voz de la Sabiduría Divina, entonces, bajo la influencia de los falsos maestros, con sus engaños, comenzó la confusión y el ateísmo. Como ninguno de los apóstoles quedaron vivos, decidieron oponerse abiertamente a la predicación de la verdad con su falso conocimiento” (III, 32, 7-8). Eusebio culpa enteramente al hombre, a su fundador, del surgimiento y difusión del maniqueísmo: “Bárbaro en lenguaje y carácter, él [Manes] tenía en su naturaleza algo demoníaco y demente. Compiló su enseñanza falsa y blasfema de muchas herejías blasfemas, desaparecidas hace mucho tiempo, las trajo de Persia y derramó este veneno mortal por toda nuestra tierra" (VII, 31, 1). La siguiente vez, hablando de la razón del surgimiento de la herejía montanista, Eusebio escribe: "Una nueva herejía, que provocó un cisma en la Iglesia, surgió por esta razón: Dicen que un tal Montano, uno "Uno de los conversos locales, en una inmensa pasión por el primado, permitió que el enemigo entrara en sí mismo, animado por él, cayendo repentinamente en un frenesí, comenzó a decir algo extraño, profetizando contra la costumbre de la Iglesia" (V, 16, 6). Así, aunque Eusebio invoca al diablo para explicar el origen de esta herejía, llamándolo en sentido figurado "el enemigo", el propio Montano es el responsable último de este acto. Fue él quien permitió que el demonio entrara en él y utilizarlo para sus propios fines. En algunos lugares de su "Historia", Eusebio da contraejemplos cuando las personas no permiten que el diablo haga el mal con sus manos "La vida no pudo atraparlos [a los cristianos - IV] con su cebo y no los obligó a descuidar los mandamientos de nuestro Salvador sobre la confesión y la renuncia. Ellos respondieron a todas las amenazas e insultos de los jueces con razonamientos valientes y sabios, o mejor dicho, con un alma piadosa que ama a Dios" (VIII, 9, 6). Los mártires cristianos no sólo soportan todos los tormentos y vencen todas las artimañas del diablo, sino que incluso libran una lucha exitosa con él por la salvación de sus propias almas y de los demás. "Su amor [a Dios] era real, y por eso tuvieron una gran guerra con el diablo; querían apretarle la garganta para que vomitara a aquellos a quienes iba a tragar enteros. No se exaltaron sobre los caídos, pero por su misericordia materna dieron de su abundancia a los necesitados y, derramando abundantes lágrimas por ellos ante el Padre, pidieron que les diera vida, y Él se la dio, se la dieron a sus vecinos y, habiendo conquistado todo, fueron a Dios "(V, 2, 6). En la organización de la persecución de los cristianos, el propio pueblo, los malvados emperadores, los herejes y las turbas, participan no menos que el diablo. "Cuando el poder de Nerón se fortaleció, se apresuró a cometer actos malvados y se rebeló contra la fe en Dios Todopoderoso. No es nuestra tarea actual escribir sobre todas las abominaciones de las que era capaz, y muchos han dejado historias muy detalladas sobre él. Lo único que le faltaba era convertirse en el primer emperador, el perseguidor de la fe en Dios" (II, 25, 1-3). El emperador Domiciano, también sin ninguna participación del diablo o de Dios, "al final se mostró como el sucesor de Nerón en el odio a Dios y en la lucha contra Dios. Fue el segundo en levantar persecución contra nosotros" (III, 17) "Después de Nerón y Domiciano, bajo el emperador cuyo tiempo ahora estamos describiendo, la turba levantó persecuciones parciales contra nosotros en las ciudades" (δήμος, III, 32, 1). “La amenaza de una terrible persecución que se cernía sobre nosotros se había disipado en cierta medida, pero para quienes querían hacernos daño no quedaban menos oportunidades; en un lugar la turba tramaba una mala acción, en otro las autoridades locales la preparaban” (111, 33, 2). Así, los autores de la persecución de los cristianos son también el propio pueblo, ya sea la mafia 332 o los representantes de las autoridades. En el libro VI, el iniciador de la persecución resulta ser "algún profeta" y herejes "La persecución no comenzó con el decreto real, sino un año antes, cuando algún profeta y el culpable de los desastres de esta ciudad comenzaron a excitar e incitar a una multitud pagana contra nosotros, incitando a su superstición nativa. Los paganos enseñados por él decidieron que todas las atrocidades les estaban permitidas y que la veneración piadosa de los demonios requiere una cosa: matar nosotros" (VI, 41, 1). Durante el reinado de Maximin, el organizador de la persecución es un tal Theoteknos, "un hechicero terrible y un hombre astuto, indigno de su nombre, 333 personas" (IX, 2, 1). "Él, principalmente, hizo la guerra contra nosotros, diligentemente, en todos los sentidos, cazándonos", escribe Eusebio. Mediante brujería y hechicería, erigió un ídolo del amigable Zeus, inventó en su honor algunos sacramentos impíos, misterios monstruosos y purificaciones criminales. Trajo historias sobre sus predicciones supuestamente cumplidas al propio rey "(IX, 3, 1). Licinio hace el mal, impulsado no por el diablo o los demonios, sino por su propia envidia y crueldad (X, 8, 2-17). Así, en casi todos los casos, Dios deja al hombre el derecho de elección y ni siquiera utiliza la violencia contra aquellos que se han apartado de Él. O “espera pacientemente” a que el pecador se corrija y regrese al camino de la verdad, o le aplica medidas de “pedagogía celestial”, le envía visiones, señales, lo amonesta, le envía pequeños castigos que alientan a la persona a pensar en su destino y volverse a la verdadera fe. En este asunto, Eusebio aparentemente continúa la tradición establecida por Orígenes 334. En su descripción, Dios, encarnación de la bondad y la justicia, es absolutamente ajeno a la violencia; sólo puede convencer, instruir, enseñar a las almas; otorga libre albedrío a sus creaciones, hasta el punto de alejarse de la deidad. Es cierto que en los diez libros de la "Historia de la Iglesia" de Eusebio sólo hay dos casos en los que la voluntad del hombre entra en conflicto con la voluntad de Dios, y el Señor intenta no sólo razonar con el pecador y dirigirlo por el camino de la verdad, sino también influir en él de maneras más tangibles. Así, por ejemplo, describe Eusebio el caso de “un tal confesor Natalius”, a quien los herejes “convencieron de llamarse obispo por una tarifa de 150 denarios al mes” (V, 28, 10). "Mientras estaba con los herejes, el Señor le amonestaba muchas veces con visiones, porque el Dios misericordioso y nuestro Señor Jesucristo no quería que el que testificaba de sus sufrimientos pereciera excomulgado. Pero él no prestaba atención a estas visiones, habiendo sido atrapado en el cebo de la dominación y del interés propio, que destruía a tantas personas. Al final, fue golpeado por los santos ángeles, que lo azotaron toda la noche; levantándose por la mañana, cubierto de heridas, se vistió con harapos, se esparció ceniza sobre la cabeza y se arrojó, derramando lágrimas, a los pies del obispo Cefirino. Con dificultad lo aceptaron nuevamente en la Iglesia” (V, 28, 11-13). El segundo caso está asociado con el nombre de Maximino. El tirano, retratado por Eusebio como un “malvado luchador contra Dios”, al final de su reinado, “habiendo dado gloria al Dios cristiano, promulgó la ley más perfecta y completa, asegurándoles [a los cristianos] la libertad” (IX. 10, 6). Para explicar este giro inesperado de los acontecimientos, Eusebio recurre a la acción de la voluntad divina: “El tirano Maximino emitió un decreto a favor de los cristianos, supuestamente redactado por su propia voluntad, pero en realidad forzado, relatando falsamente lo que nunca les fue dicho ni hecho” (IX, 9, 13). "Maximin actuó a la fuerza, por necesidad y no por convicción, nadie lo consideraba veraz y digno de confianza, y antes, detrás de semejante condescendencia, se revelaba su engaño y su inestabilidad de pensamiento. El gran malvado prefirió no darse por vencido y sólo, habiendo sido comprendido por el juicio de Dios, al final se vio obligado a aceptar contra su voluntad" (IX, 96, 10). En la representación de Eusebio, Dios amonestó al malvado tirano de diversas maneras mediante derrotas militares, visiones, enfermedades, etc. Persistiendo en sus errores, puso a prueba la paciencia de Dios durante mucho tiempo, pero al final de su reinado, cubierto de vergüenza, temiendo por su vida, se vio obligado a rendirse y dictar un decreto a favor de los cristianos, como deseaba el Señor. Así, el concepto de Divina Providencia en la cosmovisión de Eusebio de Cesarea deja suficiente espacio para las decisiones humanas libres. Dios determina la dirección general del desarrollo, organiza las circunstancias en las que las personas actúan de cierta manera y muy rara vez interviene directamente en el curso de los acontecimientos. Las acciones específicas de las personas, importantes y pequeñas, cotidianas, se realizan de acuerdo con sus propias creencias, deseos y voluntad. En esta imagen del mundo se concede un lugar importante a la libre elección humana (προαίρεσις). Con sus acciones, una persona asegura su salvación o provoca la ira de Dios. Así, una persona, hasta cierto punto, es capaz de influir en el curso de los acontecimientos, porque tal o cual comportamiento provoca una reacción diferente por parte de Dios. La literatura histórica presenta la opinión de que ni los teólogos bizantinos, ni mucho menos los historiadores, intentaron resolver la contradicción que surge aquí entre la idea de la determinación de los acontecimientos por la voluntad divina y la idea de la responsabilidad humana por las propias acciones 335 . En nuestra opinión, detrás de esta formulación del problema se esconde el deseo de encontrar soluciones similares a las modernas en las obras de autores antiguos. Sin embargo, las ideas científicas modernas distorsionan hasta cierto punto el conocimiento del pasado, ya que no tienen en cuenta la diferencia histórica de puntos de vista 336. Un investigador moderno evalúa las ideas de personas de épocas lejanas a nosotros desde el punto de vista de conceptos explicativos modernos, imponiéndoles criterios y estereotipos que son completamente inusuales para ellos. En este caso, nos parece, los pensadores cristianos no vieron aquí ningún problema o inconsistencia particular. La contradicción lógica entre la posición de la libertad de la voluntad humana y la idea del providencialismo encuentra aquí una solución puramente cristiana. La comprensión de la Providencia de Dios, presentada en la obra de Eusebio de Cesarea, nos parece cercana al concepto del Antiguo Testamento de Derek 337. Este término tiene muchos significados: camino, viaje, empresa, comportamiento, posición, poder, acción de Dios, comportamiento requerido por Dios de una persona, modo de acción de una persona. En la idea misma, en la imagen del “camino” o “sendero”, hay una cierta dualidad. Por un lado, un camino trazado por alguien guía los pies de quien lo recorre, le indica la dirección, pero sólo guía e indica. Y sólo el propio viajero elige si pisar o no este “camino”, seguirlo hasta el final o desviarse de él” 338. En opinión de Eusebio, los objetos de elección entre los cuales las personas pueden elegir son creados por Dios, pero la elección en sí se deja al hombre. En cada alma humana hay un cierto impulso (όρμή), según el cual una persona determina la “dirección” de su vida, si estará dirigida hacia el bien o hacia el mal. Y no está sujeto ni a Moirai, ni a Ananka, ni al Destino, ni siquiera a Dios 339. No es casualidad que los escritores cristianos se centren en la salvación personal asociada con la responsabilidad personal de elegir el camino. Eusebio aparentemente entiende el "libre albedrío" como la capacidad de una persona para comprender, aceptar o rechazar lo que Platón llamó Dios. Más tarde, en el siglo IV, Gregorio de Nisa desarrolló esta interpretación del libre albedrío y la presentó de manera muy figurada y clara en sus escritos. Describió dos formas diferentes en las que se podría impedir que las personas vean el verdadero bien. Dios como Bueno era como el sol que brilla desde el cielo. Pero mediante un acto de libre albedrío, el hombre podría cerrar deliberadamente los ojos y vivir en la oscuridad interior. Esto era lo que los griegos llamaban φθόνος 340, o “envidia”. La palabra griega significaba un fenómeno ligeramente diferente al entendimiento moderno. Significaba odio a la bondad y un intento deliberado de borrar sus manifestaciones. Este fue el camino en el que cayó Satanás, y la gente también podría caer en “celos”. Otra vía del origen del mal, como explicó Gregorio, es a través del “placer”. Por naturaleza, la gente se esfuerza por lograr el bien, pero hay dos tipos de bien: el bien verdadero y natural y el bien falso, que sólo tiene una apariencia atractiva: el placer. En busca del placer, las personas que han sucumbido a la tentación se alejan de la verdadera bondad 341. La base de esta interpretación del problema del libre albedrío se puede encontrar en la obra de Eusebio. Utilizando ejemplos históricos específicos, muestra que en la mayoría de los casos, la responsabilidad de una determinada decisión o acción recae no sólo y no tanto en Dios o el diablo, sino en la persona misma. Así, en la obra del obispo de Cesarea, el hombre con su libre albedrío aparece como un creador y partícipe de la historia plenamente capaz e igual. De acuerdo con su concepto general, Eusebio también ofrece una visión nueva, diferente de la antigua, del hombre mismo. Divide a toda la humanidad en dos grupos según principios religiosos. El primer grupo incluye verdaderos cristianos, mártires, emperadores ortodoxos, el segundo: herejes, apóstatas, tiranos malvados. Eusebio describe a los primeros como héroes. Los dota de diversas virtudes, cuyo conjunto, sin embargo, es muy diferente de las virtudes de la época antigua. Desde la época de Aristóteles, el pensamiento social de la antigüedad ha definido el tipo ideal de persona: el ciudadano. Debe ser educado en el espíritu de virtud y cumplir con los deberes estatales, es decir, participar en asuntos militares, actividades legislativas y judiciales, poseer tierras, etc. El mismo ideal de polis también es característico de la conciencia social romana. En la mente de los romanos, el ideal, el modelo, es el bono iig: el estándar de un ciudadano y patriota romano. La virtud romana (virtus) en el sentido amplio de la palabra es una expresión integral del comportamiento digno de cada romano dentro de la comunidad civil. En la jerarquía romana de valores, las cualidades y acciones encaminadas al beneficio de la patria ocupan el primer lugar. Además, la virtud, el valor (virtus), en la visión antigua, no puede existir aislado de la vida y la actividad públicas, ni ser independiente de las opiniones de los conciudadanos. “Esto es precisamente lo que adorna a una persona”, dice Cicerón, “que los premios al valor, las hazañas aprobadas por el juicio de las personas se consideran honores” (Sis, De orat, II, 347). Así, todas las virtudes romanas antiguas son, hasta cierto punto, virtudes de carácter social y político, y la imagen de vir bonus es la imagen de un terrateniente, guerrero y estadista. Incluso la pietas (piedad) se entendía como devoción piadosa a la patria, a la familia y a los seres queridos 342. Los héroes de Eusebio tienen "piedad, justicia y todas las demás virtudes" (διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Sin embargo, Eusebio le da un significado completamente diferente a esta característica familiar. En primer lugar, se trata de “gente de justicia” (1, 4, 6). “Un cristiano se distingue por la prudencia, la justicia, la paciencia en la vida, la virtud, el coraje en la piedad y la confesión del único Dios Todopoderoso” (“Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άνδρα διά τής τού Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βίου καί άρετής άνδρεία εύσεβείας τε όμολογία ένός καί μόνου τού ’ επί πάντων θεού διαπρέπειν..." (I, 4, 7)). Otra virtud muy importante es la continencia (έγκράτεια), en ella se basan todas las demás cualidades morales (II, 17, 16). Castidad, desprecio por los placeres corporales (II, 17, 19), abstinencia en comer y beber, sabiduría y virtud (VI, 8, 5), trabajo duro, estudio diligente (σπουδή) de las Escrituras (VII, 24, 4), sentido de la proporción, amor a la verdad, comprensión y razonabilidad (VII, 24, 8), compasión ( συμπαθεία) y el amor por la humanidad (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14): este es el principal conjunto de cualidades que distinguen a un verdadero cristiano. Es de destacar que Eusebio presta gran atención a la educación de su héroe. Por ejemplo, caracterizando a Filón, enfatiza que era "un hombre muy notable, no sólo entre nuestros [es decir, cristianos - I.V.], sino también entre las personas que recibieron educación helénica. Venía de una antigua familia judía y de ninguna manera era inferior a aquellos que eran famosos en Alejandría por sus deberes. Cuánto y qué tipo de trabajo invirtió en el estudio de las ciencias relacionadas con la fe y la patria, puede ser visto en la práctica por todos. Qué fuerte era en filosofía y artes liberales, familiaridad que requiere una educación griega, no hay nada que decir al respecto. Estudió a Platón y a Pitágoras con especial diligencia, dicen, superó en esto a todos sus contemporáneos” (II, 4, 2-3). Así, Eusebio enfatiza la antigüedad de la familia y el origen, la educación y el conocimiento de las ciencias helénicas y la filosofía son consideradas por Eusebio como una ventaja y no como una desventaja para un cristiano. “Malchion, un hombre generalmente elocuente, director de las escuelas helénicas de Antioquía donde se enseñaba retórica, recibió el sacerdocio en la diócesis local por la pureza de su fe ilimitada en Cristo” (VII, 29, 2). "...Doroteo, galardonado con el sacerdocio en Antioquía, un hombre elocuente que amaba la belleza de la teología... comenzó a estudiar el idioma hebreo para poder leer las Sagradas Escrituras en hebreo con conocimiento de la materia. No era ajeno a la educación helénica y sus "artes liberales" (VII, 32, 2-3). El obispo Anatoly "por su elocuencia y conocimiento de la filosofía griega tenía fama de ser el primero entre nuestros más famosos contemporáneos, porque estudiaba perfectamente aritmética, así como otras ciencias: dialéctica, física, retórica... Él... abrió una escuela de seguidores aristotélicos en Alejandría..." (VII, 32, 6). "Entre mis contemporáneos", escribe además Eusebio, "había personas raras, por ejemplo Pierio, uno de los sacerdotes alejandrinos, y Melecio, obispo de las iglesias pónticas. El primero se hizo famoso por su falta de codicia y su conocimiento filosófico, sus reflexiones sobre las obras de Dios, su interpretación y sus excelentes sermones en la Iglesia sobre este tema. Se podría escribir sobre Melecio (la gente educada lo llama "miel del ático") que alcanzó la perfección en sus discursos. Es imposible apreciar el poder de su retórica. Alguien dirá: esto le fue dado por la naturaleza, pero ¿quién lo superó en riqueza de experiencia y amplitud de conocimientos? En todo lo que requiere razonamiento y elocuencia, era el más hábil y dotado: pruébalo y dirás: la nobleza de su vida correspondía al resto" (VII, 32,26). Así, Eusebio consideraba el dominio de las ciencias helénicas, principalmente la filosofía y la retórica, como prueba de la inteligencia y el talento especial de su héroe. Sin embargo, en otro lugar, Eusebio considera la falta de educación, la sencillez y la sencillez del habla como prueba de pureza. y la virginidad. Así, los santos apóstoles, "que llevaban su vida en perfecta pureza, adornando sus almas con todas las virtudes, hablaban en lenguaje sencillo. Confiaban en el poder divino y milagroso concedido por Cristo, pero no sabían ni intentaban hablar de las enseñanzas de Cristo con una palabra convincente y hábil... sin saber elegir cuidadosamente sus palabras, e incluso sin importarles poco" (III, 24, 3). Con toda probabilidad, para un obispo cristiano, la educación de sus héroes y el dominio de las ciencias paganas no eran las virtudes más importantes. Sin embargo, en el contexto del enfrentamiento entre la cultura pagana y cristiana, trató de enfatizar que incluso las personas eruditas, educadas en el espíritu de tradiciones anteriores, que valoraban mucho el conocimiento racional, también recurrieron al cristianismo. Es interesante que Eusebio describa el estilo de vida de un verdadero cristiano aproximadamente en los mismos términos que la vida de un filósofo. Hablando de la juventud de Orígenes, escribe: “Durante muchos años vivió una vida de filósofos, descartando todo lo que alimentaba las pasiones juveniles; durante todo el día soportó el duro trabajo de su ascetismo; dedicó la mayor parte de la noche al estudio de las Sagradas Escrituras, llevó obstinadamente la vida del filósofo más estricto, ora ejercitándose en el ayuno, ora midiendo estrictamente el tiempo de sueño, durmiendo, según su celo, no sobre un colchón, sino sobre el suelo desnudo” (VI, 3, 9). El obispo Pánfilo, “un hombre muy respetado”, es caracterizado por Eusebio principalmente como “un verdadero filósofo en su vida” (VII, 32, 25). Al mismo tiempo, la amplia educación de los héroes de Eusebio y su excelente conocimiento de la filosofía aún no les dan motivos para ser llamados "filósofos". En opinión de Eusebio, un filósofo es, ante todo, aquel que lleva un estilo de vida apropiado. Así, por ejemplo, el obispo Stefan, "que deleitó a muchos con su conocimiento de la filosofía y otras ciencias helénicas" (VII, 32, 22), cristiano por su afiliación confesional, no es llamado por Eusebio ni cristiano ni filósofo, ya que "las cuestiones de fe le interesaban menos. La creciente persecución reveló en él más a un hipócrita y un cobarde que a un filósofo verdadero y valiente" (VII, 32, 22). Así, intencionadamente o no, Eusebio describe el modo de vida de un cristiano en categorías inherentes a la conciencia antigua. Entre los mártires, es decir, personas destacadas por su piedad y firmeza y, por tanto, merecedoras de admiración y respeto, Eusebio destaca especialmente a aquellos que tenían todas las virtudes de acuerdo con las antiguas ideas de un "buen ciudadano". “Eran personas asombrosas [mártires - IV], pero merecen una sorpresa especial aquellos que se destacaban por su riqueza, su nacimiento, eran famosos por su elocuencia y educación filosófica, y consideraban todo esto como nada comparado con la verdadera piedad y la fe en el Salvador" (VIII, 9, 6). En varios otros ejemplos, Eusebio también parece contrastar los valores romanos tradicionales con los nuevos cristianos. Cierta mujer, que, según Eusebio, merece los mayores elogios, “era famosa por su riqueza, su nacimiento, su educación y consideraba todo esto secundario en comparación con la castidad” (VIII, 14, 15). Es cierto que Eusebio no dice si ella era cristiana. Así, al hacer una breve descripción de sus personajes, Eusebio construye en paralelo, por así decirlo, dos escalas de valores: la tradicional, romana, y la nueva, cristiana. Si en el sistema tradicional de ideas vir bonus, un héroe positivo se caracterizaba principalmente como un ciudadano, una persona que llevaba una vida social activa, desempeñaba diversos deberes públicos, ocupaba altos cargos y, en consecuencia, era bien nacido, noble, rico y hermoso de cuerpo, entonces el sistema de valores cristiano no concede especial importancia a estas "virtudes". El énfasis está ahora en la piedad y la adhesión a la verdadera fe. Se considera persona justa ideal a aquella que lleva una “vida perfecta, sabia y piadosa” (I, 23, 1-2). Justo debajo, Eusebio dibuja una vívida imagen de un hombre cristiano justo, describiendo al obispo de la Iglesia de Jerusalén, Santiago. "Era santo desde el vientre de su madre, no bebía vino ni cerveza, no comía carne, ninguna navaja tocaba su cabeza, no se ungía con aceite y no iba a los baños. Solo a él se le permitía entrar al Lugar Santísimo; vestía ropa de lino, no de lana. Entró solo a la iglesia, y fue encontrado de rodillas y orando por el perdón de todo el pueblo, sus rodillas se volvieron callosas, como las de un camello, porque siempre oraba. de rodillas y pidió perdón al pueblo Por su gran justicia, fue apodado “Justo” u “Ovliy”, palabra que significa “cerco del pueblo” y “justicia” (II, 23, 4-5). Para completar la imagen del justo cristiano (en este caso, el profeta), Eusebio cita la obra de Apolonio, llena de preguntas retóricas: “Los profetas no aceptan regalos. Dime, ¿el profeta va a la casa de baños? ¿El profeta hace delineador de ojos? ¿Le gustan al profeta las joyas? ¿El profeta juega al ajedrez y a los dados? ¿El profeta da dinero con intereses? ¿Es esto aceptable o no? (V, 18, 11). Queriendo dar a su héroe una caracterización positiva, Eusebio lo describe como un hombre que "ha alcanzado la plenitud del amor a Dios y al prójimo", llevando una vida impecable, actuando "según todos los mandamientos y estatutos del Señor sin culpa", sin dudar "en servir al prójimo en todas las formas posibles", "teniendo gran celo por Dios y ardiendo en espíritu" (V, 1, 9). Sin embargo, Eusebio no contrasta directamente los valores antiguos y cristianos. A veces incluso se complementan. Por ejemplo, “un tal Adauct, un hombre de alto rango, descendiente de una noble familia italiana, otorgado por los emperadores todos estos llamados honores y cargos públicos, cumpliendo impecablemente los deberes de gestionar la economía de todo el país, se hizo famoso tanto por su recta fe como por su confesión de Cristo, el Hijo de Dios” (VIII, 11,2). “Había en Antioquía una mujer santa y maravillosa en su virtud espiritual, famosa por su hermosura, riqueza, cuna y buena fama, y ​​criaba a sus dos hijas en las reglas de la verdadera fe” (VIII, 12, 3). “En la misma Antioquía vivían dos muchachas, verdaderas hermanas, agradables a Dios en todo, famosas por su nacimiento, gloriosas en vida, jóvenes en edad, hermosas de cuerpo, altivas de alma, piadosas de carácter, maravillosas en celos” (VIII, 12, 5). Un tal Astirio, mencionado por Eusebio, poseía “audacia agradable a Dios”. "Un senador romano, favorito de los emperadores, conocido por todos por su fama y riqueza, estuvo una vez presente en la muerte de un mártir. Puso el cuerpo sobre su espalda (y vestía ropas caras y brillantes), lo vistió con una costosa manta y lo enterró en la tumba correspondiente" (VII, 16, 1). A veces, al describir incluso a la gente de la iglesia, Eusebio señala sus méritos, que correspondían a ideas tradicionales y seculares. Por ejemplo, el obispo es caracterizado por él como “un hombre prudente y sensato” (X, 4, 61). Así, queriendo dar una imagen positiva, Eusebio señala todas las virtudes y ventajas de una persona, independientemente de si pertenecen al antiguo sistema de valores o al nuevo. Los mártires merecen un respeto especial por parte de Eusebio. Soportaron con valentía el sufrimiento, “que superaba toda fuerza humana” (V, 1, 20), “con gran paciencia y valentía soportaron diversos tormentos” (VI, 1,1). "De hecho, mostraron el poder del martirio; hablaron con valentía con los paganos; su paciencia, su valentía y su firmeza mostraron la nobleza de sus almas. Se inclinaron humildemente bajo la mano poderosa que ahora los elevaba en alto. Luego defendieron a todos y no culparon a nadie y oraron por los verdugos" (V, 2, 4-5). Una imagen típica de un mártir cristiano está representada por un tal Atalo. “Salió dispuesto a luchar, tenía la conciencia tranquila, estaba verdaderamente instruido en la enseñanza cristiana y siempre nos testificó de la verdad” (V, 1, 43). Los mártires cristianos, que no renunciaron a su fe, incluso después de soportar torturas y otras pruebas, ya se diferenciaban de otros prisioneros en su apariencia. No se desanimaron “Los confesores caminaban alegremente, en sus rostros había un sello de gracia y gloria, los grilletes parecían una decoración digna, así es como la ropa con bordados dorados se adapta a una novia. De ellos emanaba el olor de Cristo” (V, 1, 34-35). Así, los mártires encarnan de forma concentrada las mejores cualidades cristianas: humildad, mansedumbre y al mismo tiempo fidelidad a sus convicciones, perseverancia y valentía. Eusebio presta mucha atención a las características de los obispos de las comunidades cristianas. Un obispo no es sólo un cristiano, sino también un “buen y verdadero pastor” del pueblo, que cuida celosamente de su rebaño (III, 36, 10), y por tanto debe tener cualidades especiales. Así, por ejemplo, el obispo Teodoto "tenía fama de ser el primero en el arte de curar el cuerpo, pero nadie podía compararse con él en el cuidado del alma; amaba a las personas, simpatizaba sinceramente con ellas, ayudaba con celo a los necesitados y tenía un gran conocimiento de las ciencias teológicas" (VII, 32, 23). Otro obispo, Agapio, “trabajó, preocupándose sinceramente por el gobierno del pueblo y ayudando generosamente a todos, especialmente a los pobres” (VII, 32, 24). Así, el obispo es considerado por Eusebio no sólo y no tanto como un hombre santo, verdaderamente comprometido con la fe cristiana, un “filósofo” que se preocupa por la salvación de su alma. Además, un obispo debe tener conocimientos importantes, ser un buen organizador, protector, mecenas y mentor del rebaño que se le ha confiado. Eusebio presta especial atención a los emperadores cristianos o, más precisamente, a los gobernantes leales a los cristianos. Eusebio incluye a Tiberio 343 como un buen emperador, “bajo quien el nombre de los cristianos entró en el mundo” y que, a pesar de la resistencia del Senado, proporcionó cierta protección a los cristianos, o más bien “amenazó de muerte a quienes los denunciaban” (II, 2, 6). Tiene cierta simpatía por Vespasiano 344, que no observó leyes crueles e impías contra los cristianos, Trajano 345, que prohibió la búsqueda de cristianos, Adriano 346 y Constancio 347 (V, 5, 7). El emperador Valeriano al comienzo de su reinado se presenta como un ejemplo de buen gobernante, "porque era manso y dispuesto hacia el pueblo de Dios. Ninguno de los emperadores fue tan misericordioso y benévolo con nosotros, incluso aquellos que se decía que se habían convertido abiertamente al cristianismo no nos recibieron con una amistad y un amor tan evidentes como lo hizo al comienzo de su reinado. Toda su casa estaba llena de gente piadosa" (VII, 10:3). El emperador Constancio, padre del piadoso rey Constantino I, en la imagen de Eusebio está dotado de excelentes cualidades. En el Libro VIII, Eusebio describe su reinado de la siguiente manera: "El emperador Constancio, quien toda su vida fue manso y misericordioso con sus súbditos, y estaba muy dispuesto hacia la enseñanza divina, dejando atrás a su propio hijo Constantino como emperador y a Augusto, murió. Fue el primero en ser contado entre los dioses y después de su muerte recibió todos los honores debidos a un emperador. Fue el más bondadoso y manso de todos los emperadores. Fue el único de sus contemporáneos que pasó todo el período de su reinado con dignidad, mostrándose de otras maneras accesibles a todos y misericordioso con todos. No participó en la guerra contra nosotros en absoluto, protegió a sus súbditos cristianos de daños e insultos, no destruyó iglesias y no inventó nada más contra nosotros. Y el final de su vida fue feliz y solo él murió como un gobernante glorioso y bendito, dejando como sucesor a su propio hijo, muy razonable y piadoso” (VIII, 13, 12, VIII, Arr, 4). Así, al caracterizar a los emperadores, Eusebio llama la atención principalmente sobre su actitud hacia los cristianos. Para él, las principales virtudes de los gobernantes son la mansedumbre, la bondad, la accesibilidad y la misericordia. Sólo en unos pocos casos Eusebio se refiere a la sabiduría o racionalidad del emperador (V, 5,6, IX, 9, 1) y una vez a sus capacidades de liderazgo militar (IX, 10 b, 14). La encarnación del gobernante ideal para Eusebio fue Constantino el Grande. “Constantino, el rey piadoso, hijo del rey piadoso y sabio, adornado de razón y piedad” (X, 9, 1), “era un fanático de la piedad de su padre” (VIII, Arr, 5) y en relación con todos sus súbditos actúa como un gobernante misericordioso y solidario. Desde el comienzo mismo de su reinado, se manifiesta no como tirano y usurpador, sino como heredero y continuador de la obra de su padre, reconocido por el pueblo, el ejército y Dios mismo (VIII, 13, 14). Es “el primero en el reino en honor y posición” (IX, 9, 1), “el mejor de los soberanos” (X, 8, 2, X, 8, 5), superando a los demás “en todo, nacimiento, crianza, educación, dignidad, sabiduría y, lo más importante, prudencia y fe en el Dios verdadero” (IX, 19, 1). El “amado emperador” es justo con sus súbditos. “Combinando la severidad de la justicia con la filantropía, decidió ayudar a los desfavorecidos por el tirano y, eliminando a varios villanos, salvar a la mayor parte del pueblo” (X, 9, 2). Con el establecimiento del poder de Constantino, el imperio entra en un período de prosperidad "El gran vencedor Constantino, eclipsado por el poder de la piedad, junto con su hijo Crispo, el más amante de Dios y similar a su padre en todo, tomó Oriente en su posesión y unió el Imperio Romano, según la antigua costumbre, bajo una sola autoridad, sometiendo bajo su cetro pacífico toda la tierra desde el amanecer hasta el extremo oeste, así como los países del norte y del sur. La gente desapareció de todo miedo En el que antes los habían mantenido sus verdugos, ahora han llegado los días alegres y solemnes de festividades multitudinarias, todo se llena de luz. Los desastres y la maldad anteriores fueron olvidados, todos disfrutaron de las bendiciones presentes y, además, esperaban las futuras. Los decretos más humanos del soberano victorioso y las leyes que atestiguaban su generosidad y su verdadera piedad fueron destruidas, el poder real firme e indiscutible pertenecía a Constantino y su. hijos. Habiendo borrado todo rastro de maldad de sus antiguos gobernantes y al darse cuenta de que Dios les había concedido tantas bendiciones, mostraron su amor al bien y a Dios, su gratitud a Dios y su piedad, revelando estas virtudes a las personas en sus obras” (X, 9, 6-9). I. S. Chichurov hace comentarios interesantes al analizar la imagen de Constantino dibujada por Eusebio en otra obra, "La biografía de Constantino". Por supuesto, demostrando la exclusividad de Constantino, Eusebio destaca y evalúa todo lo relacionado con las transformaciones religiosas del emperador. Constantino es excepcional como ejemplo de piedad, excepcional en la destrucción de templos paganos (Evs., Life, 96, 3-5), en la atribución de sus méritos a Dios (Ibid., 119, 30-31), en la confesión del cristianismo (Ibid., 30-31). 146. 11-12), veneración del Dios cristiano (Ibid., 148. 16-18). Sin embargo, a pesar de la primacía de los motivos puramente religiosos en la extensa comparación de Constantino y sus predecesores, Eusebio todavía deja espacio para mencionar aquellos momentos de la biografía de Constantino que no necesariamente tienen que estar directamente asociados con el cristianismo: la generosidad del emperador, su misericordia y cuidado paternal por sus súbditos (Ibid., 81. 16-22). Eusebio se centra en el emperador invencible, aunque el autor relaciona su grandeza con la piedad. Las aspiraciones confesionales de Eusebio en su caracterización de Constantino no significan la ausencia en el retrato del emperador de rasgos no relacionados con el tema de la religión. La piedad aparece en Eusebio entre otras virtudes de Constantino, y no siempre aparece primero. Al enumerar los méritos de su héroe, Eusebio señala en primer lugar la buena moral, luego la educación, la inteligencia innata y, sólo en conclusión, la “sabiduría dada por Dios” (Ibíd., 26, 3-6). La pureza de la fe está precedida en otra característica por la filantropía y la buena voluntad, y esta característica termina con una indicación del amor de Constantino por la verdad (Ibíd., 142, 28-29). Aparentemente, Eusebio no es ajeno a la idea de que la piedad no es la única y ciertamente no la primera virtud de Constantino. La filantropía, así como la generosidad asociada, la paciencia, la mansedumbre, la compasión y la no ira en el trato con los sujetos, la accesibilidad, la generosidad y el cuidado paternal por los sujetos, son los que más a menudo destaca el autor bajo la apariencia de Constantino 348. En la larga lista de cualidades atribuidas por Eusebio al emperador, los rasgos confesionales no juegan necesariamente un papel importante. Junto con la piedad, Eusebio enfatiza en Constantino su sabiduría y virtudes relacionadas: inteligencia, conocimiento, elocuencia... Las virtudes del emperador ideal postuladas por Eusebio (sabiduría, racionalidad, bondad, justicia, coraje, piedad, actitud filosófica hacia el poder, autocontrol, abstinencia de los placeres carnales, dignidad externa en la vestimenta) encuentran su contraparte en la descripción final del escritor Constantino, que tuvo éxito en todo: en las guerras y la lucha contra su enemigos, en superar peligros, prever el futuro, cuidar el bien común y el bien de los pequeños de este mundo, en gobernar el estado y dirigir el ejército, en la legislación (Ibid., 259. ΙΟ Ι 8), un emperador justo, sabio, piadoso y templado 349. No es de extrañar que a menudo (48 casos) en la "Biografía" aparezcan epítetos que caracterizan la actitud de Constantino hacia Dios, representados, sin embargo, por unas pocas palabras: piadoso, bendito, santo, manso, etc. En total, hay características más numerosas (70 casos) y mucho más variadas que no están relacionadas con el ámbito confesional: pueden relacionarse con las cualidades de Constantino como comandante, evaluar su gloria y grandeza, describir la actitud del emperador hacia sus súbditos y enemigos y, finalmente, tocar. sobre las características puramente físicas del héroe 350. Sin embargo, tal caracterización del gobernante, en nuestra opinión, marca un alejamiento de las tradiciones anteriores de la escritura histórica antigua. Al parecer, la paciencia, la mansedumbre, la piedad y el amor por la humanidad en el sentido cristiano nunca antes fueron consideradas las virtudes de un emperador. Eusebio representa una nueva imagen de un soberano cristiano. Comienza con la formación del paradigma de un monarca ideal desde un punto de vista cristiano. La imagen ideal también se crea mediante un sistema de comparaciones, metáforas y epítetos. Eusebio compara a Constantino y otros emperadores no con Hércules o cualquier otro personaje de la mitología o la historia antigua, sino con el Antiguo Testamento o, con menos frecuencia, con los héroes del Nuevo Testamento: Abraham, Zorobabel, etc. El estereotipo clave en la presentación de la biografía de Constantino es el Moisés del Antiguo Testamento en la "Biografía". Eusebio traza analogías con Moisés en la infancia de Constantino, en las vicisitudes de su destino, las victorias que obtuvo y la veneración de Dios por parte del emperador. Incluso en las imágenes de retratos, las características de transición son bastante notables. La normatividad de la unidad armoniosa de lo espiritual y lo físico, característica de la antigüedad clásica, perdió gradualmente su fuerza en el siglo IV, dando paso a un mayor interés por las manifestaciones de la debilidad y dolencia de la carne humana. Este proceso, que tuvo lugar en el período de transición de la antigüedad a la Edad Media, como señalan los investigadores, está acompañado y en parte causado por fenómenos de la vida cultural como la desaparición del gimnasio a principios del siglo IV, el crecimiento del profesionalismo en los deportes, que pasó de una forma de vida a un espectáculo 351. Y, sin embargo, la emergente tendencia paleocristiana no significa la desaparición simultánea del ideal de belleza corporal en la mente de las personas de la antigüedad tardía y temprana. Edad Media, ya sean cristianos o paganos. Prueba de ello es el uso de las características del retrato para construir una imagen ideal. Eusebio, aunque elogió a Constantino por su ascetismo y mortificación de la carne (Ibid., 54:14-16), no fue la excepción. Al enfatizar la primacía de las virtudes espirituales en Constantino, Eusebio todavía destaca la belleza física y la fuerza del emperador. Eusebio en Constantino admiraba no sólo la carne espiritualizada, sino también la salud física elemental, y a los 60 años su cuerpo no padecía sufrimiento físico, era fuerte, libre de cualquier defecto, más joven que los jóvenes, fuerte y hermoso, de modo que podía hacer todo lo que necesitaba, ya fueran clases en el gimnasio, equitación o una campaña militar (Ibid., 142 15-19). La asimilación por parte de la estética de la Antigüedad tardía de la insignificancia de la carne humana como objeto de arte 352 en el siglo IV, que se remonta a la tradición del Antiguo Testamento, aparentemente todavía existía como una tendencia en la evolución de la cosmovisión de la Antigüedad tardía, que aún no había suplantado los ideales habituales de perfección corporal, incluso entre ideólogos del cristianismo como Eusebio. Entonces, al caracterizar al emperador, Eusebio lo dota de muchas virtudes y virtudes. La mayoría de ellos lo describen tradicionalmente como un comandante, político y gobernante. De acuerdo con el antiguo principio de kalokagathia 353, Eusebio se esfuerza por mostrar la armonía de la apariencia interna y externa de su héroe. Sin embargo, ante nosotros hay una descripción de ya no un gobernante antiguo, sino un soberano cristiano, Eusebio introduce, junto con las virtudes tradicionales, otra nueva cualidad que es necesaria para un buen emperador: la piedad y la correspondiente misericordia y cuidado por sus súbditos. “La glorificación de las capacidades mentales del emperador, manifestadas en su educación, sabiduría y elocuencia, era una parte integral de la tradición anterior 354. A partir de Eusebio, ha habido una tendencia a resaltar la piedad en la forma de un basileus ideal, que encuentra su culminación y finalización en la “Cronografía” de Teófanes. Así, los escritos de Eusebio reflejan ciertos avances, cambios en la cosmovisión de las personas que vivieron a finales de los siglos III-IV, una cierta reestructuración de su sistema de orientaciones de valores asociados con el establecimiento de la religión cristiana. Estos cambios se revelan no sólo en las características de los héroes positivos, sino también en la descripción de las personas condenadas por Eusebio. Esta escala inversa complementa la primera y nos permite recuperar una idea más o menos holística de la persona inherente a la gente de esa época. Eusebio clasifica a los antihéroes como herejes, apóstatas y malvados tiranos perseguidores. Por lo tanto, inicialmente se distinguen de la masa general de personas confesionalmente por su afiliación o, más precisamente, por su no pertenencia a la verdadera iglesia. Sin embargo, sus características también contienen muchos rasgos asociados no solo con el cristiano, sino también con el antiguo sistema de valores. Eusebio pinta una vívida imagen de un hereje al caracterizar a Pablo de Samosata. "Desde que se apartó de las reglas de la fe y aceptó una enseñanza falsa e ilegal, no tiene sentido juzgar los asuntos de una persona que está fuera de la Iglesia, por ejemplo, que era un hombre pobre, un mendigo, que no recibió ningún medio de vida de sus padres, que no aprendió ningún oficio ni nada útil en absoluto, y ahora se ha enriquecido inmensamente con la anarquía y el sacrilegio, mendigando a sus hermanos e intimidándolos. Engaña a las víctimas de la injusticia, promete ayudar por dinero, evitándolos, y gana dinero fácilmente con la voluntad de las personas confusas en los asuntos de dar algo para deshacerse de quienes los persiguen. Considera la fe como un medio de lucro. Es arrogante y orgulloso, recibe títulos mundanos y prefiere que lo llamen no obispo, sino ducenario, se pavonea en las plazas, está rodeado de muchos guardaespaldas, de modo que esta pompa y desprecio por los demás hace que la fe sea odiosa. charlatán” (VII, 30, 6). Las principales cualidades que provocan la protesta y el rechazo de Eusebio son la envidia, la hipocresía, la simulación, el odio, el deseo de poder (VIII, 1, 7-8), la cobardía (VII, 32, 22). Entonces, Eusebio, tratando de caracterizar a tal o cual héroe, lo describe, indicando las siguientes cualidades: pobreza o riqueza, educación o ignorancia, arrogancia o mansedumbre, orgullo o humildad, brillantez externa o modestia, tendencia al engaño (“sofista y charlatán”) o amor a la verdad. Algunas de estas características, por ejemplo la humildad, la mansedumbre, el amor a la verdad, pueden asociarse con la afirmación de la ética cristiana, pero la otra parte es más probable que corresponda al antiguo y anterior sistema de valores. Un lugar especial en la “Historia eclesiástica” de Eusebio lo ocupan las descripciones de gobernantes malvados. El primer gobernante malvado en la imagen. Eusebio era Nerón. Además de convertirse en perseguidor de los cristianos, está dotado de muchos más vicios. “Escribir sobre todas las abominaciones de que fue capaz no es nuestra tarea actual, y muchos han dejado historias muy detalladas sobre él; quien tenga curiosidad puede conocer la rudeza y la locura de este hombre absurdo, que imprudentemente destruyó a innumerables personas, que por su sed de sangre no perdonó ni a familiares ni a amigos; destruyó a su madre, a sus hermanos y a su esposa, como si fueran sus peores enemigos, sometiéndolos a diversas muertes” (II, 25, 1-3). Otro emperador, Domiciano, también se hizo famoso por su injusticia y crueldad. "Domiciano fue feroz con mucha gente: ejecutó a muchas personas destacadas y nobles en Roma sin un verdadero juicio, envió al exilio a miles de personajes ilustres, inocentes de cualquier cosa, y les quitó sus propiedades. Al final, se mostró como el sucesor de Nerón en el odio a Dios y en la lucha contra Dios" (III, 17). Es digno de mención que Eusebio los acusa no tanto de sus opiniones religiosas, como cabría esperar de un historiador cristiano, sino de su deseo de gobierno tiránico y crueldad. Lo primero que Eusebio señala en su caracterización del emperador Maximino es que “era un completo déspota, se apropió del título de Augusto y se convirtió en tal por su propia voluntad” (VIII, 13, 15), y sólo entonces lo describe como “un hombre malvado e impío” (Ibíd.). "Su hijo Majencio gobernó tiránicamente en Roma; al principio, queriendo complacer al pueblo y halagarlo, fingió adherirse a nuestra fe, ordenó a sus súbditos que dejaran de perseguir a los cristianos y, presentándose como piadoso, asumió la apariencia de un gobernante accesible y manso que los anteriores. En realidad, resultó no ser lo que se pensaba. En cualquier maldad que se encontrara: suciedad y todo tipo de libertinaje, depravado corrupción... Todos... sufrieron su cruel tiranía” (VIII, 14. 1). “Es imposible enumerar cuántos senadores ejecutó para tomar posesión de sus propiedades... Coronó sus crímenes con una apelación a la magia... Gobernó Roma como un tirano, y es imposible expresar hasta qué punto esclavizó a sus súbditos; Tal pobreza extrema y falta de alimentos, según los recuerdos de nuestros contemporáneos, nunca existieron ni en Roma ni en otros lugares” (VIII, 14, 4-6). Maximino es caracterizado como su “hermano en la villanía” (VIII, 14, 7-8), “un enemigo del bien” (IX, 6, 4), “un enemigo furioso de la fe cristiana (¡hubo alguna vez un ateo así en el mundo!)” (IX, 1, 1). En opinión de Eusebio, este es el foco de todas las cualidades negativas: la arrogancia (IX, 8, 13), la vanidad y la insolencia arrogante (IX, 7, 2). Además, su culpa no radica sólo en el hecho de que "el primero de los hechiceros y magos recibió de él los más altos honores, porque era extremadamente temeroso y supersticioso y muy venerado por los engaños paganos sobre los ídolos y demonios... y por eso se comprometió a perseguir a los cristianos con más frecuencia y más fuerza que sus predecesores" (VIII, 14, 7-9). También se le describe como un mal gobernante: “Comenzó a atormentar y oprimir... todas las provincias sujetas a él sin excepción con fuertes impuestos, extorsión de cantidades fabulosas de oro, plata y otros tesoros y toda clase de injusticias... No era inferior a nadie en borrachera y libertinaje, y se convirtió en un maestro de mala conducta para los administradores y sirvientes de su círculo; destruyó la disciplina en el ejército, acostumbrando a los soldados a una vida lujosa y mimada; animó a los gobernantes y líderes militares que casi gobernaban con él a robar a sus súbditos y sacar provecho de ellos" (V40;III, 4, 10-11). Maximino también es representado como un mal líder militar, fracasado y cobarde. Habiendo sufrido la derrota, "el desafortunado, quitándose apresuradamente su indecoroso traje real, cobarde, humilde y cobarde desapareció entre la multitud, y luego, escondiéndose, vagó por las aldeas y aldeas..." (IX, 10, 4). Así, reuniendo todas las cualidades negativas de su héroe y dando una descripción general de la personalidad de Maximino y sus actividades, al igual que en el caso de Majencio, Eusebio utiliza simultáneamente dos escalas: la antigua y la cristiana. Por un lado, el malvado emperador es retratado naturalmente como ateo y “enemigo de la fe cristiana”, 355 pero, por otro lado, se citan como confirmación hechos y características que no tienen ninguna relación con la esfera de la religión. El mal emperador es retratado como un tirano, un gobernante cruel e injusto, un mal líder militar (cobarde y cobarde) y el centro de todo tipo de vicios (borrachera, libertinaje, etc.). Además, estas dos escalas de valores no se oponen. Al contrario, se complementan perfectamente y tienen un único objetivo: la formación de una imagen negativa coherente. Eusebio presta especial atención a Licinio. Al principio actúa en las páginas de la “Historia Eclesiástica” como un buen gobernante, “adornado de razón y piedad” (IX, 9, 1), “el gran emperador Constantino le concedió el segundo lugar después de él y el alto honor de relacionarse con él” (X, 8, 2), pero luego aparece como un luchador contra Dios, un misántropo y foco de todo tipo de vicios. Eusebio explica este cambio enteramente por voluntad del propio Licinio. Él mismo "dejó el camino del bien y siguió el mal camino de los ateos, los tiranos. Con sus propios ojos vio el terrible final de sus vidas, pero prefirió compartir su forma de pensar antes que mantener la amistad y el favor del mejor de los soberanos" (X, 8, 2). Además, Licinio aparece como un envidioso, ingrato, insidioso e hipócrita que rompe juramentos. "Lleno de envidia de quien lo colmó de beneficios, comenzó con él una guerra criminal y cruel, despreciando las leyes de la naturaleza, sin recordar ni los juramentos, ni la sangre emparentada, ni los tratados. Licinio diariamente lanzaba todo tipo de intrigas contra los mejores soberanos, como si deliberadamente estuviera descubriendo cómo pagar el mal a su benefactor. Al principio trató de ocultar sus intenciones, fingiendo ser un amigo y esperando lograr su objetivo más fácilmente a través de astucia y engaño” (X, 8, 3-5). Más tarde, "viendo que sus intrigas secretas no tuvieron éxito, porque Dios reveló todas las traiciones y engaños de su co-gobernante, y ya no pudo esconderse, comenzó una guerra abierta. Pero, habiendo decidido luchar con Constantino, se preparó para rebelarse contra el Dios de todos, a quien, como sabía, Constantino honraba. Comenzó poco a poco a perseguir a sus piadosos súbditos. Habiendo perdido el sentido común, completamente loco, decidió luchar con Dios mismo" (X, 8, 7-10). Comenzó a oprimir a los cristianos, promulgó leyes "más ilegales" (X, 8, 11), "extremadamente crueles y vergonzosas" (ibid.), "bárbaras, injustas, verdaderamente ilegales e ilegales" (X, 8, 12). “Se le ocurrieron miles de pretextos para extorsionar de todas las formas posibles oro y plata a los pueblos conquistados, para volver a medir la tierra y cobrar impuestos incluso a aquellos agricultores que ya no vivían en las aldeas y habían muerto hacía mucho tiempo, exilió a personas completamente inocentes, hombres nobles y dignos, los puso bajo arresto” (X, 8, 12-13), etc. sus maquinaciones fueron destruidas por completo, mientras que otras fueron encerradas. Como el malvado tuvo éxito en sus medidas, decidió iniciar una persecución general de los cristianos en el futuro” (X, 8, 14-18). Así, la caracterización de Licinio dada por el obispo de Cesarea tiene varios aspectos. En primer lugar, utilizando el ejemplo de la misma persona, primero se dibuja la imagen de un héroe positivo y luego uno negativo. En la escala de valores que utiliza Eusebio para valorar la personalidad y actividades de Licinio, como en muchos otros casos, los rasgos confesionales están lejos de ocupar el primer lugar. De acuerdo con las ideas antiguas, un mal gobernante es retratado principalmente como un tirano cruel e injusto; Oprime de todas las formas posibles no sólo a los cristianos, sino también a sus demás súbditos. “La malicia en él no disminuyó, al contrario, aumentó aún más su ira contra los pueblos bajo su dominio; oprimidos, torturados por esta terrible bestia, no había esperanza de salvación” (X, 9, 3). En segundo lugar, la caracterización de Licinio es indicativa desde el punto de vista de la evaluación de la voluntad humana. En el relato de Eusebio, toda la culpa y responsabilidad por sus acciones no recae sobre Dios o el diablo, sino enteramente sobre él mismo. Por su propia voluntad, "dejó el camino del bien y siguió el camino del mal de los ateos, los tiranos". Su propia elección determinó todas sus acciones posteriores. Así, con el surgimiento del cristianismo, se produjo un cambio decisivo en la cosmovisión del hombre en comparación con la antigüedad pagana 356. Ya el concepto histórico de Eusebio de Cesarea se caracteriza por aquellas características especiales que constituirán la especificidad del historicismo cristiano de la Alta Edad Media. En primer lugar, los escritos de Eusebio de Cesarea demuestran el rechazo de muchas ideas características de la cosmovisión antigua. Aquellos factores con la ayuda de los cuales la historiografía antigua explicó el curso de la historia ahora pasan a un segundo plano o desaparecen por completo de las páginas de la "Historia de la Iglesia". En lugar del cosmos impersonal, típico de las ideas de la antigüedad, se encontró en el centro de la cosmovisión cristiana. El Creador de todas las cosas es Dios, dotado de los atributos de trascendencia, inmutabilidad, omnisciencia y omnipotencia 357. Este teocratismo del pensamiento histórico cristiano a menudo da a los investigadores modernos una razón para reprochar a los primeros historiadores bizantinos y a Eusebio principalmente su antihistoricismo. Sin embargo, es poco probable que estas acusaciones sean justas. Ni Eusebio ni otros historiadores, hasta la época moderna, pensaron o pudieron imaginar la historia sin Dios. En nuestra opinión, sería más correcto hablar aquí de una de las características del historicismo medieval temprano. El historicismo cristiano de Eusebio aleja la historia del poder de las leyes de la naturaleza, del movimiento de los astros y de las configuraciones de los cuerpos celestes. Quizás por primera vez la historia se destaca de la esfera de la naturaleza como una rama independiente y comienza a ser entendida como una esfera de la actividad humana. Su salvación personal y, a menudo, el destino del Estado dependen de la elección y decisión de una persona. Además, a diferencia de las ideas antiguas, donde dominaba el poder del destino cruel e impredecible o del azar ciego, el curso de la historia ahora está sujeto a una lógica y un patrón completamente diferentes. En la valoración que hace Eusebio de los acontecimientos históricos, los acentos morales son muy notables. En la descripción de los acontecimientos históricos, la "lógica moral" es bastante visible: el comportamiento injusto necesariamente implica castigo, y el objetivo de todo el movimiento histórico es la purificación moral final 358. Y aunque muchos investigadores consideran este orden moral de la historia más bien como un defecto en la obra histórica de Eusebio, observamos que esto también es una característica integral del historicismo cristiano medieval temprano. Habiendo dejado al Universo y al Cosmos en un segundo plano, negándose a explicar acontecimientos históricos con la ayuda de factores naturales o astrológicos, el Destino o el azar ciego, la historiografía cristiana ofrece otros principios y una lógica de explicación completamente diferente. Una característica importante del pensamiento histórico medieval es la idea del providencialismo, la manifestación de la Providencia de Dios en el curso de la historia. La idea central que impregna el historicismo medieval es ahora el dogma de la determinación providencial del rumbo de la historia, de su fin último, de sus principales etapas, del sentido y trascendencia de cada una de ellas. La creación, la Caída, la redención, la próxima Segunda Venida de Cristo: estos son los nudos providenciales que unen la cadena de los tiempos 359. Toda la historia de la humanidad a imagen de Eusebio está marcada con el sello de la Providencia de Dios. Además, Eusebio es el primero en introducir la figura del diablo en la narración histórica como personaje y, por tanto, como principio explicativo. Dios y el diablo personifican los dos polos del bien y del mal, entre los cuales fluctúa la humanidad en su movimiento histórico. Sin embargo, el esquema histórico de Eusebio está lejos de ser dualista; incluye al menos tres componentes necesarios: Dios, el diablo y el hombre. En este sentido, el providencialismo de Eusebio y el providencialismo de, por ejemplo, Agustín difieren marcadamente. Si, en opinión de un pensador occidental, “en la vida terrenal una persona representa un drama, esencialmente, destinado desde tiempos inmemoriales por el cielo y bajo su control vigilante” 360, entonces la “Historia” del obispo de Cesarea presenta a una persona como un participante real en los acontecimientos históricos y un actor de pleno derecho. Una persona, ya sea un emperador, un obispo o un simple mortal, hace su propia elección, independientemente, por su propia voluntad, determina su camino y asume la responsabilidad de sus acciones. Así, la característica más importante de las opiniones históricas de Eusebio y de muchos autores cristianos posteriores es el reconocimiento de la libertad de la voluntad humana y, por tanto, de la responsabilidad del hombre por su elección y por sus acciones. Eusebio no formula específicamente esta tesis ni construye un sistema de prueba para ella, pero el texto mismo de su "Historia" muestra el significado de las acciones humanas libres y su influencia en el curso de los acontecimientos históricos. Dado que el hombre tiene libre albedrío y actúa de acuerdo con sus propias decisiones, una de las formas en que la Divina Providencia entró en contacto con la voluntad humana y, probablemente, una de las formas más reales en que Dios influyó en los acontecimientos actuales fue la sinergia. Como escribe Eusebio, “La divina providencia cooperó con nuestros deseos...” (Eus. RE. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν) 361. Esta idea no es nuevo. Fue presentado en la literatura patrística. La tradición alejandrina, comenzando con Clemente y Orígenes, utilizó el término συνεργία para describir la forma en que la gracia de Dios santificaba a los ascetas cristianos que luchaban por la perfección. Eusebio adaptó esta idea no tanto para describir la gracia santificante como para explicar cómo actúa la Divina Providencia en la historia. La Divina Providencia es poderosa, pero sólo actúa en cooperación con las personas. Esta idea de sinergia, como señala G. F. Chesnut, fue la idea principal de cada parte de la obra histórica de Eusebio. Está presente incluso cuando la palabra συνεργία misma o su equivalente no aparece en el texto 362. Entonces, Dios crea la historia en sinergia con el hombre; este es el punto principal del concepto histórico de Eusebio de Cesarea. Además, junto con el cristianismo en la tradición europea, por paradójico que parezca, surgió la idea de historia objetiva 363. Ahora la historia comienza a entenderse no como un proceso determinado por un conjunto mecánico de eventos aleatorios o decisiones volitivas de individuos destacados, sino como un proceso objetivo, natural, que se desarrolla de acuerdo con sus propias leyes y sujeto a su propia lógica. Es cierto que en el marco de la cosmovisión cristiana, esta lógica adquiere un carácter único: cualquier evento, cualquier acto humano provoca una determinada reacción de Dios; El principio fundamental que rige las relaciones y acciones humanas se convierte en el principio de la recompensa-castigo divino, y el significado de todo el movimiento histórico se entiende como la sabia educación de la humanidad hacia la Salvación. Así, en el marco de la cosmovisión cristiana, surge "la necesidad de explicar los acontecimientos en términos extrahistóricos y suprahistóricos, trascendentales. Como resultado, la idea de historia tomó la forma de una teología de la historia" 364. Sin embargo, en una perspectiva histórica lejana, esto significó el nacimiento de la idea de historia objetiva. Toynbee A. Pensamiento histórico griego. Nueva York, 1952. P. 12. Chesnut G. F. Las primeras historias cristianas... P. 14. Downey G. La perspectiva de los historiadores de la Iglesia primitiva // GRBS, vol. 6. 1965. No. 1 P. 57. Taho-Godi A. A. Comprensión helenística del término "historia" y otros relacionados // Cuestiones de filología clásica vol. II. M., 1969. P. 151. Gaidenko V.P. El tema del destino y la idea de tiempo en la cosmovisión griega antigua // VF. 1969. Núm. 9, págs. 88–98. Bondarenko Yu. Sí. La idea de destino, raíces y evolución. M., 1989. Dorner A. 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Al ser una ley absoluta de la vida, el Destino obligaba a las personas a actuar como si fuera su propia aspiración y deseo máximo interno, como si fuera su libertad interior y verdadera. Por tanto, el historicismo clásico antiguo exigía el reconocimiento incondicional de tres ideas, desde el punto de vista del nuevo comerciante europeo, de ninguna manera compatibles. Éstas eran la idea del destino, la idea del diseño escultórico de la vida y la idea de la completa indistinguibilidad de la libertad y la necesidad”. Para obtener más detalles, consulte Losev A.F. Filosofía antigua de la historia. 244–245 Josefo, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud, 4 622 (sobre Destino-Chance), 5 355 5 572 6 314 (sobre Destino-Destino) Josefo en esto quizás sigue a Filón de Alejandría, quien usó los conceptos τύχη y δικη para expresar el poder de Dios sobre la historia humana. Eusebio Η E IV, 6, 3, VIII, 14.7 IX, 11.6 X,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1.IX, 10, 14 Goran V. P. Mitologema del destino y algunos aspectos de la génesis de la categoría de necesidad en la filosofía griega antigua // Análisis lógico-semántico de las estructuras del conocimiento Fundamentos y aplicación Novosibirsk, 1989 P 69–80 Goran V. P. Mitologema del destino griego antiguo Novosibirsk, 1990 P 283 También conocido como mitología griega antigua C 287–288 Según el V.P. Goran, ya en los siglos III-IV. antes de Cristo mi. Se forma la imagen órfica de Ananka. La confirmación de esta hipótesis es un jarrón de esta época, encontrado en Sicilia, que representa escenas de la “vida” en el inframundo. En una escena, una figura con un látigo se coloca sobre la figura de Sísifo, lo que obliga a Sísifo a hacer rodar su piedra montaña arriba. La trama y la firma nos obligan a identificar esta figura con Ananka (Ibid. C 285-286) Goran V. P. Mitologema del destino C 74 Ibid C 74 Véase también Bekboev A. A. El concepto de necesidad y azar en las enseñanzas de los pensadores antiguos y orientales Frunze, 1989. Sobre el primer plano y el dominio en el período helenístico de las ideas sobre el azar y, en consecuencia, las categorías de destino, destino, azar, para más detalles ver Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938, pág. 62 y siguientes Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Polibio y su “Historia general” // Historia general de Polibio T I San Petersburgo, 1994 P 20 Goran V. P. Mitología griega antigua C 327–328 Milburn R. L. P Interpretaciones paleocristianas de la historia L, 1954 P 147–148 Trompf G. W. La lógica de la retribución P 140–141 Chesnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiografía en la Antigüedad tardía Una descripción general // Historia e historiadores en la Antigüedad tardía P 6–7 Castaño G. F. Op cit P 41 Con respecto al uso del término συμβεβηκός para especificar la acción τύχη, V. P. Goran hizo una sugerencia interesante. Llama la atención sobre el uso de esta palabra por parte de Esopo y cree que no fue Aristóteles quien le dio a la palabra συμβεβηκός el significado de "accidente", y en este sentido se usó mucho antes de Aristóteles, pero también antes de Demócrito. Al parecer, Demócrito se basó en una tradición ya existente. Aristóteles utiliza esta palabra sólo cuando apela a Demócrito, y el propio Aristóteles, como lo demuestra todo el tono de la Parte II de Física, claramente no comparte sus puntos de vista y los cita más bien como objeto de crítica. Para más detalles, ver: Goran V. P. Necesidad y azar en la filosofía de Demócrito. Novosibirsk, 1984, págs. 101-102. Castaño GF Op cit P 49–50 Asmus V.F. Filosofía antigua Μ, 1976 P 463 Jaan Unt “Reflexiones” como monumento literario y filosófico // Reflexiones de Marco Aurelio San Petersburgo 1993 P 109 Barg M. A. Épocas e ideas C 154 Castaño G. F. Op cit P 63 Goran vicepresidente Decreto. op. págs. 326–327. Jvostova K.V. Procesos socioeconómicos en Bizancio y su comprensión por los contemporáneos bizantinos (siglos XIV40-XV40). M., 1992. pág.124. La enseñanza cristiana apenas estaba tomando forma; la tradición en sí no era suficientemente estable. El canon del Nuevo Testamento en su forma actual no se formó hasta finales del siglo IV, aunque la selección de los libros sagrados comenzó doscientos años antes. La mayor parte de las obras canónicas fueron reconocidas como libros sagrados ya en tiempos de Ireneo, es decir, a finales del siglo II. Sin embargo, una gran cantidad de obras, a pesar de su antigüedad y circulación bastante amplia, no fueron reconocidas por todos como auténticas y sagradas. En el siglo XI se compiló en Roma una lista de libros sagrados; Al mismo tiempo, Alejandría tenía su propia lista, diferente a la romana. Los cristianos gnósticos y los judeocristianos tenían su propio conjunto de “escrituras sagradas”. Un punto de inflexión en la compilación del canon se produjo en el siglo IV. En el año 363, en el Concilio de Laodicea, se decidió enviar cartas a las comunidades cristianas con una lista de obras canónicas. El Canon de Laodicea incluía todas las obras que luego se incluyeron en el Nuevo Testamento, excepto el Apocalipsis de Juan. En 367, en una carta del obispo Atanasio, ya se nombraban las 27 obras del Nuevo Testamento. La Didaché y “El pastor de Herma” siguieron siendo controvertidas. Pero esta lista no era definitiva; los cristianos de Siria no reconocieron la Revelación de Juan en el siglo IV; Los cristianos egipcios no aceptaron la enseñanza ortodoxa en absoluto (tenían sus propios “libros sagrados”). La propia palabra κανών comenzó a aplicarse a los libros sagrados de los cristianos y a designar un modelo con el que todas las declaraciones, acciones y sermones deberían compararse sólo a partir de mediados del siglo IV. La lista de libros sagrados finalmente fue aprobada solo en el Concilio de Cartago en 419 (para obtener más información sobre esto, consulte A. P. Kazhdan. De Cristo a Constantino, p. 108. I. S. Sventsitskaya, Early Christianity, páginas de historia, págs. 191-209). Andreev I. D. Arians // Diccionario enciclopédico del cristianismo M., 1993 T. 1 P 115 Filón de Alejandría es un destacado representante del helenismo judío, teólogo, importante pensador religioso, apologista y representante de la escuela teológica alejandrina. Armstrong K. A. Historia de Dios Londres, 1993 P 83–84 Atenágoras - apologista del siglo I. Originario de Atenas, recibió una educación filosófica y dedicó sus conocimientos al servicio del cristianismo. Obras principales: “La Petición” a Marco Aurelio (177 d.C.), “Sobre la resurrección de los muertos”. Taciano es un escritor apologista cristiano del siglo II, alumno de Justino. Originario de Asiria, recibió una educación filosófica tradicional y fue “muy famoso por su sabiduría pagana”. Hacia el final de su vida se interesó por el gnosticismo. El momento de su muerte se remonta presumiblemente al año 175. La obra principal es “Discurso contra los helenos”. Teófilo de Antioquía: santo, escritor apologista del siglo II. Pagano de origen. Bien educado. Habiéndose convertido al cristianismo, se convirtió en su celoso confesor y defensor. Desde 168 - Obispo de Antioquía. Murió en los años 80 del siglo II. La única obra que se conserva es la "Epístola a Autolycus sobre la fe cristiana". Ireneo de Lyon: santo, gran teólogo, padre de la iglesia del siglo II. Nacido c. 130 en Asia Menor, fue alumno de Policarpo de Esmirna y de los ancianos que también habían visto al apóstol Juan. El obispo de Lyon conoce bien la poesía y la filosofía griegas. Durante la persecución de Septimio Severo en 202, murió como mártir. La obra más importante es “Exponiendo y refutando los falsos conocimientos” o “Contra las herejías”. Clemente de Alejandría, Tito Flavio, presbítero, famoso maestro y escritor de finales del siglo II y principios del III. Probablemente un pagano de nacimiento, quizás de una familia adinerada y con una amplia educación. Las principales obras "Protreptic", "Teacher", "Stromata", etc. Orígenes - famoso teólogo y filósofo cristiano Nacido en Alejandría ca. 185 en una familia egipcia griega o helenizada que se convirtió al cristianismo. Bien educado. Se dedicó a actividades docentes. En 228 fue ordenado presbítero, en 231 fue condenado por la iglesia. Murió en 254 después de un duro encarcelamiento durante la persecución de Decio. Sus principales obras fueron "Hexaples", "Sobre los principios", "Contra Celso". Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson London, 1990 P 376–382 Para obtener más detalles, consulte Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M. Gods and the One God Philadelphia Westminster, 1986 Las opiniones religiosas y teológicas de Eusebio fueron evaluadas de manera diferente en la literatura científica. Algunos investigadores se centran en la fuerte influencia de las ideas arrianas en Eusebio. Otros, por el contrario, consideran al obispo de Cesarea un ortodoxo moderado, que a veces mostraba ciertas vacilaciones. Sobre el arrianismo de Eusebio, véase Rozanov N. Eusebius Pamphilus S 19, Averintsev S. S. El orden del cosmos y el orden de la historia S 274-275, Yastrebov A. Eusebius of Cesarea S 143-147, Dempf A. Eusebios als Historiker S 12-13, Idem Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 P 65 y siguientes, Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Eusebius of Caesarea Westminster, 1961. Shichalin Yu. K. Historia del replanteamiento del término ύπόστασις // Estudios de los Balcanes antiguos Número 3 Datos lingüísticos y contexto etnocultural del Mediterráneo Μ, 1978 P 60–61 Lyubarsky Ya. N. Bizantinos sobre los “motores de la historia” // La conciencia social en los Balcanes en la Edad Media Kalinin, 1982 P. 5. Es interesante que el concepto de providencia (πρόνοια), o previsión, cuidado, cuidado se utilice no sólo en relación con Dios, sino también con este término. Irmsher I. Principales características de las ideas sobre el progreso en Bizancio // VV T 49 1988 C 53 Antología de la filosofía mundial T 1 Parte 1 M.1969 P 506–507 Dionisio: obispo de Alejandría (246–265 d. C.), director de la escuela catequética de 223 Ver Eusebio Pánfilo Historia de la Iglesia de 425 Nota 40 Downey G. La perspectiva... Pág. 57 Golubtsova N.I. En los orígenes de la Iglesia cristiana. M., 1967 C 12 Krivushin I.V. Nacimiento C 29–30 También es bizantino temprano C 73–74 Trompf G. W. La lógica de la retribución P 134 Un análisis del lenguaje de Eusebio lleva al investigador a la conclusión de que Eusebio intentó tener en cuenta la percepción específica tanto de los públicos criados en la tradición bíblica (especialmente eclesiástica) como de la pagana, que existía especialmente en la corte imperial, bien familiarizados con los ejemplos de la historiografía griega, pero no familiarizados con la historia cristiana. Por un lado, Eusebio constantemente devuelve al lector a las historias del Antiguo Testamento, así como a los Hechos de Lucas, que apelan constantemente al tema del castigo del mal por parte de Yahvé y la justificación de la obediencia (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J A Emerton Leiden, 1979 P 219-229), así como a la salmos y profecías. Sin embargo, Eusebio utiliza terminología no bíblica. En la literatura de la Septuaginta y del Nuevo Testamento muy rara vez hay una Justicia o Castigo (Δίκη) realmente hipostasiado. Para Eusebio, Δίκη (castigo de Dios) es una de las categorías más importantes. Esto probablemente sugiere que la elección del lenguaje por parte de Eusebio estuvo más impulsada por la tradición helenística (Idem The Logic of Retribution P 135). Sin embargo, Eusebio replantea este concepto. Si en la tradición grecorromana actuaba como un principio abstracto de Justicia, entonces en Eusebio se asocia con Dios (' η άξία δίκη, ' η θεία δίκη). Herodes Agripa I, nieto de Herodes el Grande, tomó posesión de toda Palestina en el año 40. En el 44 sufrió una muerte terrible (cf. Hechos 12:23). La evidencia citada por Eusebio de las Escrituras y Josefo nombra diferentes reyes. Uno habla de Herodes, a quien a veces se asociaba con Herodes el Grande, el otro de Agripa. El propio Eusebio no oculta estas discrepancias, pero intenta explicarlas. "Me sorprende la coincidencia de esta historia en José y en las Sagradas Escrituras", escribe, "es veraz. Si algunos piensan que hay desacuerdo en el nombre del rey, entonces tanto los hechos como los días apuntan a la misma persona. Tal vez el escriba se equivocó y cambió su nombre, o tal vez la misma persona tenía dos nombres, como sucede con muchos (II, 10, 10). Como lo confirman los investigadores modernos, este rey realmente llevaba el doble nombre de Herodes Agripa (Eusebio). Pánfilo “Historia de la Iglesia” M, 1993 C 382 Nota 27). Herodes Antipas - uno de los hijos y heredero de Herodes el Grande Galerio, nombre oficial César Cayo Galerio Valerio Maximiano Augusto - hijo adoptivo y co-gobernante del emperador Diocleciano, en 305 fue proclamado Augusto junto con Constancio Cloro después de la abdicación de Diocleciano y Maximiano Herculio y recibió el control de Iliria, Asia y Oriente, su residencia era Nicomedia Galerio era un enemigo activo de los cristianos, y fue bajo su presión que Diocleciano comenzó a perseguirlos. Sin embargo, al final de su vida, habiendo enfermado de una enfermedad incurable, Galerio cambió drásticamente su política y publicó Maximin (nombre completo César Galerio Valerio Maximino Augusto, pasó a la historia con el nombre de Maximino Daza) - sobrino del emperador Galerio, recibió el título de César en 305 y el título de Augusto en 309, gobernó Egipto y Siria. Al comienzo de su reinado, fue aparentemente indulgente con los cristianos, muchos de ellos fueron liberados de prisión, regresaron de las minas, no fueron perseguidos y se les permitió reunirse para reuniones. Sin embargo, Maximin continuó con la política de brutal persecución de los cristianos. En 313, fue derrotado en la batalla de Adrianópolis por Licinio, huyó y acabó con su vida en circunstancias poco claras: fue envenenado o se suicidó. Todas las provincias orientales reconocieron la autoridad de Licinio. Para obtener más detalles, consulte Fedorova E.V. Decreto op. C 258-259 Galieno (nombre completo: César Publio Licinio Valeriano Egnacio Gallienus Augusto, 218-268 d. C.) es hijo y heredero de Valeriano, emperador romano desde 253 (hasta 259, en cogobierno con su padre). Todo el período de su reinado estuvo lleno de lucha contra numerosos usurpadores en las provincias, que en la mayoría de los casos contaban con el apoyo de la aristocracia local Philhellen, amigo de Plotino, el patrón del neoplatonismo. Detuvo la persecución de los cristianos iniciada por su padre. Otros autores dan a Galieno y su reinado una descripción muy poco halagadora. Ver Autores de biografías de los Augustanos Trebellius Pollio Two Gallienae IX, XVI, XXI // VDI No. 2 1959 Él es Treinta Tiranos I // VDI 1959 No. 3 Para más detalles, ver Fedorova E. V. Decreto op. C 233-235 Trompf G. W. La lógica de la retribución P 133 Robert Grant refuta el testimonio de Eusebio, acusándolo de parcialidad y falsificación descarada de los hechos (Grant R. M. El caso contra Eusebio, o ¿escribió la historia el padre de la historia de la Iglesia? // StP Vol 12 1975 P 416–418). Sin embargo, el propio autor basa sus acusaciones únicamente en suposiciones. Sin embargo, en este caso no nos interesa la veracidad de Eusebio, sino su interpretación de la historia, la forma misma de explicar los acontecimientos. Castaño G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182 Melito - Obispo de Sardia, en Lidia, apologista del siglo II De la apología escrita en 172 y dirigida a Marco Aurelio, sólo se conservan fragmentos. Hay muy poca información sobre su vida. Para obtener más detalles, consulte Escritos de antiguos apologistas cristianos de San Petersburgo, 1999. Krivushin I.V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana C 73 También es el nacimiento de la historiografía de la iglesia C 30 Trompt GW Op cit P 134 Hipólito de Roma, San Probablemente griego de origen, pero nacido en Roma. Discípulo de San Ireneo de Lyon. Presbítero ampliamente educado en Roma. En los años 30, antipapa. En 235 fue expulsado a Cerdeña, a las minas, donde murió. La obra principal es “Exposición de todas las herejías”. Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390 Krivushin I.V. Bizantino temprano S 60 Kotlyarevsky S. Ensayo introductorio // M. Aurelius Reflexiones Magnitogorsk, 1994 De LXX11 En la literatura científica, la tradición de la iglesia bizantina primitiva y Eusebio como su representante rara vez se contrastan con la historiografía judía. Se suele observar que los autores cristianos utilizan ideas de la historiografía judía como la idea de la historia providencial, la idea de la acción constante en la historia del principio de influencia divina, la idea de la continuidad de la verdadera enseñanza, etc. Sin embargo, los investigadores a veces señalan que en las obras de Eusebio y sus sucesores se encuentran elementos completamente inaceptables para el judaísmo, los principales de los cuales son el reconocimiento de la importancia de la figura de Cristo, la teoría de la pedagogía divina. Para obtener más detalles, consulte Tgtre D. Op cit S 171 – 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98–104,114–139 Castaño G. F. Op cit P 47 Es interesante que, en opinión de Eusebio, los milagros no son tanto evidencia de la omnipotencia de Dios (como en la tradición del Antiguo Testamento), sino más bien el resultado de la libre cooperación entre la voluntad del Taumaturgo y la voluntad del creyente (en el espíritu de la enseñanza del Evangelio). Sobre la comprensión de los milagros en el Antiguo Testamento, ver Kryvelev I.A. Análisis histórico-crítico de la Biblia págs. 93–94. Sobre la percepción del milagro en la comprensión del Evangelio, ver Averintsev S.S. El cristianismo en la historia de la cultura europea // Problemas de los estudios culturales de la Edad Media. Notas científicas del Liceo Cultural de Moscú No. 1310. Serie Teoría, historia y filosofía de la cultura vol. 3 No. 1–2 Μ, 1998 CON IZ. Trompf G. W. La lógica de la retribución P. 139-140 Sheinman M. M. La creencia en el diablo en la historia de la religión M. 1977 C 18 Sandlov Yu. Diablo Fenómeno histórico y cultural San Petersburgo, 1997 P 34, 55 Kryvelev I. A. Imagen religiosa del mundo y su modernización teológica Μ, Ibídem. C 181 Sheinman M. M. Decreto op. Desde 18 Sheinman M. M. Decreto op. C 33 Delumo J. Horrores en Occidente M, 1994 C 204 Según los expertos, la palabra “diablo” se utiliza 37 veces en el Nuevo Testamento y “Satanás” 35 veces. Para obtener más información sobre esto, consulte Encyclopedia of Early Christianity New York-London, 1990 P 833. Lebedev A.P. Historiografía de la Iglesia en sus principales representantes de los siglos IV al XX San Petersburgo, 1903 C 68 Sirinelli J. Las vistas históricas P 291 Momigliano A. Historiografía pagana y cristiana. P 90 Krivushin I. V. Nacimiento de S 32 Krivushin I.V. Bizantino temprano C 78 Nacimiento de Onzhe C 35. Krivushin I. V. Bizantino temprano S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15 Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea S 90 Krivushin I.V. Decreto op. De 74 a 78 Belenky M. S. Sobre la mitología y la filosofía de la Biblia Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Basilea, 1955 Udaltsova 3. V. Evolución de conceptos C 32 También es historiadores de la Iglesia de Bizancio temprano // VV, 1982 T 43 C 3–21 Mayorov G. G. Formación de la filosofía medieval M, 1979 Sokolov V. V. Filosofía medieval M, 1979 La historia de Cambridge de la filosofía griega posterior y medieval temprana Ed. por A. H. Armstrong Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Valeriano (nombre completo: César Publius Licinii Valerian Augustus (193-260 d.C.)) fue un emperador romano del 253 al 259. Según algunos investigadores, durante su reinado la crisis del siglo III alcanzó su punto más alto. En 257-258 llevó a cabo una persecución de los cristianos. En 258 fue derrotado por el rey persa Sapor I en Edesa y capturado. Murió en 260 en una prisión persa. Como I.V. Krivushin muestra que en la "Historia eclesiástica" de Eusebio de Cesarea hay tres pueblos: 1) un pueblo cristiano, elegido, llamado λαός, 2) un pueblo pagano, descrito con una connotación negativa - δήμος, 3) un pueblo en el camino hacia el cristianismo, un sustrato intermedio, πλήθος (Krivushin I.V. Historia y pueblo en la iglesia historiografía del siglo V Ivanovo, 1994 C 13, 18). Es en este contexto negativo que Eusebio utiliza aquí la palabra “pueblo”, “chusma” Theotekn significa "hijo de Dios" en griego. Kazhdan A.P. De Cristo a Constantino, S 86–87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Interpretación en la investigación histórica y científica // La interpretación como problema histórico, científico y metodológico Novosibirsk, 1986 P 109–120 Para obtener más información al respecto, consulte Weinberg I.P. El hombre en la cultura del antiguo Cercano Oriente Μ, 1986 C 158 Castaño S. F. Op cit P 57 La palabra φθόνος es de origen arcaico; sin embargo, a diferencia de τύχη o μο᾿ιρα, φθόνος tiene una carga semántica considerable en los textos cristianos. Según el diccionario Lampe, φθόνος equivale al mal en general, y en algunos textos cristianos se traduce como "diablo". La primera traducción (“envidia”) es más correcta, por supuesto, pero sin comprender las alusiones de la segunda, es difícil comprender completamente el significado de los textos cristianos (Zhurenko N.B. Rhetoric in Early Byzantine Poetry C 221) Chesnut G. F. Op cit P 58 A modo de ilustración, Gregory cita la conocida fábula sobre un perro que se inclinaba sobre el agua con un hueso entre los dientes. Al ver el reflejo de un hueso en el agua, intentó agarrar la imagen reflejada, que parecía aún más atractiva que la original, y dejó caer el hueso real. Utchenko S. L. Enseñanzas políticas de la antigua Roma M, 1977 De 183 a 185 en adelante Tiberio Claudio Nerón (42 a. C. - 37 d. C.). Emperador romano desde el 14 d.C. e. En la tradición antigua, a menudo se le retrataba como un tirano y un hipócrita, especialmente por Tácito. Para obtener más detalles, consulte Cayo Suetonio Tranquilo La vida de los doce césares M “Ciencia”, 1993 – Tiberio 21–24, Tácito Anales I, 7 Fedorova E. V. Decreto op. T 109-114 Vespasiano Tito Flavio (9–79 d.C.): emperador romano del 69, el primer emperador de origen no senador, fundador de la dinastía Flavia, uno de los gobernantes más destacados del principado romano. Vespasiano tenía la reputación de ser un hombre justo, implacable, accesible e indulgente. Los romanos conservaron su memoria como uno de los mejores emperadores. Fue oficialmente deificado y en el Foro se construyó un lujoso iglesia de mármol de Vespasiano. Para obtener más detalles, consulte Historia de Suetonio Vespasiano Tácito, IV, 1–50 Decreto Fedorova E. V. op. T 161-172 Trajano Marco Ulpio (53-117 d.C.): emperador romano del 98. Comenzó su carrera como un simple legionario, en el 91 se convirtió en cónsul y en los años siguientes se distinguió por comandar tropas en el Rin. Habiendo llegado al poder, rápidamente libró a Roma de los informantes (Cayo Plinio Caecilius Secundus Panegírico al Emperador Trajano 34–36 // Cartas de Plinio el Joven Cartas de I-H. Editado por A. I. Dovatur M “Science”, 1984). Se encargó de mejorar las carreteras y puertos, lo que contribuyó al desarrollo del comercio. Por iniciativa suya, el Estado se hizo cargo de la crianza de los huérfanos y de los hijos de padres pobres. Logró proporcionar pan a Roma. Mantuvo correspondencia regular con los gobernantes provinciales y mantuvo a todo el Imperio Romano en la mira. El Senado le otorgó el título de "mejor emperador". Conocido como un gran conquistador. Derrotó a los dacios y partos, conquistó el reino nabateo, anexó Mesopotamia y Armenia. Para obtener más detalles, consulte Fedorova E.V. Decreto op. T 178-183 Publio Elio Adriano (76-138 d. C.): emperador romano del año 117, hijo adoptivo y heredero de Trajano. Para obtener más detalles, consulte el Decreto Fedorova E. V. op. C 186-190 Flavio Valerio Constancio I Cloro (Pálido) - padre de Constantino el Grande, fundador de la dinastía Constancio. Fue proclamado César en 293 y se convirtió en Augusto junto con Galernio tras la abdicación de Diocleciano y Maximiano en 305. Recibió el control de la Galia, Italia y África, pero luego abandonó Italia y África. Eutropio escribe que era un hombre gentil y cortés y vivía tan modestamente que en las vacaciones incluso pedía prestados platos de plata a otros, los galos lo amaban y se regocijaban de que se deshicieran tanto de la fingida prudencia de Diocleciano como de la imprudencia sanguinaria de Maximiano Herculio (Eutropio X, 1). Constancio Cloro fue muy indulgente con los cristianos, de los cuales había muchos entre sus colaboradores más cercanos. Para obtener más detalles, consulte Fedorova E.V. Decreto op. C 251 Chichurov I. S. El lugar de la “Cronografía” de Teófanes en la tradición historiográfica bizantina temprana (siglo IV – principios del IX) // Los estados más antiguos en el territorio de la URSS. M., 1981. págs. 84–85. Chichurov I.S. Decreto. op. P. 86. Cameron A. Circus Factions Blues and Greens en Roma y Bizancio. Oxford, 1976, págs. 215-216. Averintsev S. S. Poética págs. 60–64 Para obtener más detalles, consulte Losev A. F. Historia de la estética antigua Resultados del desarrollo milenario del Libro II Μ, 1994 P 386–438 Chichurov I. S. Decreto op. De 71 a 78 Es interesante que Eusebio describe a Maximino en los mismos términos que el mismo diablo: "Dicho gobernante de Oriente, un tirano, que odia la belleza, enemigo de todo bien, no pudiendo soportarlo, no permitió que este estado de cosas persistiera durante seis meses completos. Así se le ocurrió la idea de perturbar la paz" (IX, 2, 1). Probablemente, en el sistema de ideas de Eusebio, el tirano y el diablo son participantes más o menos iguales en la historia; Su culpa y responsabilidad por este curso de los acontecimientos, desde el punto de vista de Eusebio, son aparentemente aproximadamente las mismas. Meyerson I. Les temps, !a memoire, l'histoire // Journal de psychologie 1966 Vol 53 No. 3 P 2 Barg M. A. Épocas e ideas C 78 Skvortsov L.V. Tiempo y necesidad en la historia. M., 1974. pág.8. Decreto Barg M.A. op. P 84. Mayorov G. G. Formación... P 332. Citado de: Chesnut G. F. Op.cit. Pág. 59.n. 72. Marcus R. Saeculum, Historia y sociedad en San Agustín. Nueva York, 1970. P. 42. Decreto Barg MA. op. C. 83.