ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Μέχρι τον τέταρτο αιώνα, όταν ο Ευσέβιος δημιούργησε την πρώτη Εκκλησιαστική Ιστορία, υπήρχε ήδη μια ισχυρή πνευματική παράδοση με την οποία έπρεπε να υπολογίζουν οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς. Η ιστορία που γράφτηκε στην παλαιοχριστιανική περίοδο καθορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από τους κανόνες και τα στερεότυπα της παγανιστικής και ελληνορωμαϊκής ιστοριογραφίας, η οποία χρονολογείται από τον Ηρόδοτο. Ωστόσο, για τους χριστιανούς ιστορικούς, τα πρότυπα και οι παραδόσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας παρουσίαζαν πολλά προβλήματα. Μέσα σε αυτήν την κλασική παράδοση, σχεδόν όλοι οι ιστορικοί ήταν της γνώμης ότι η ιστορική διαδικασία διέπεται από τις ενέργειες της Τύχης, ότι η ελεύθερη ανθρώπινη βούληση επηρεαζόταν από τη Μοίρα και ότι οι θεοί παρενέβησαν στην ιστορία με τους οιωνούς, την τιμωρία, την τιμωρία τους κ.λπ. Σε ολόκληρο τον ελληνικό πολιτισμό, αυτό το μοτίβο ήταν έκφραση μιας βασικής, θεμελιώδους στάσης απέναντι στη ζωή 229. Η τύχη, η μοίρα, οι οιωνοί, η ανταπόδοση συζητήθηκαν τόσο συχνά και έπαιξαν τόσο μεγάλο ρόλο στην ελληνική και ρωμαϊκή ιστοριογραφία που ο χριστιανός ιστορικός αναγκάστηκε να τα αντιμετωπίσει, να ξεκινήσει από αυτές τις κατηγορίες και, προκειμένου να αναπτύξει μια συνεπή χριστιανική κατανόηση της ιστορίας και των ενεργών δυνάμεών της, να τις απορρίψει ή να τις προσαρμόσει με κάποιο τρόπο στους χριστιανικούς σκοπούς. Επομένως, ο Ευσέβιος αντιμετώπισε το δύσκολο έργο να αναθεωρήσει αυτές τις βασικές ιδέες και να τις συσχετίσει με κάποιο τρόπο με το χριστιανικό όραμα του Θεού και τη χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας. § 1. ΜΟΙΡΑ, ΜΟΙΡΑ, ΕΥΚΑΙΡΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΕΥΣΕΒΙΟΥ Η μοίρα ήταν η πιο σημαντική κατηγορία συνείδησης, με τη βοήθεια της οποίας χτίστηκε ολόκληρη η εικόνα του κόσμου των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων. Στην πιο γενική της μορφή, η έννοια της «μοίρας» μπορεί να οριστεί ως «μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα που διέπει τα πάντα, είναι μια εντελώς ακατανόητη δύναμη στην οποία υπόκεινται όλοι οι άνθρωποι και η οποία μπορεί είτε να προσωποποιηθεί είτε να φαίνεται απρόσωπη» 230. Όταν ο Ευσέβιος άρχισε να γράφει την Εκκλησιαστική του Ιστορία, η έννοια της Μοίρας, της Μοίρας (fatum, ειμαρμένη) ήταν πολύ δημοφιλής και συνδέθηκε με πολλά πράγματα. Οι κλασικές ιστορίες με τους χρησμούς, τα οράματα και τους οιωνούς τους, τους αστρολογικούς υπολογισμούς και τα όνειρά τους ήταν ήδη σεβαστά ως αριστουργήματα της λογοτεχνίας Η μοιρολατρία, η τύχη, το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης - στην παραδοσιακή ειδωλολατρική κατανόηση της ιστορίας, όλα αυτά ήταν συνδεδεμένα μεταξύ τους. Στην παλαιοχριστιανική περίοδο, προφανώς, υπήρχε διάχυτος φόβος για το Rock, το Fate. Το φιλοσοφικό σύστημα των Στωικών ήταν πολύ δημοφιλές στις αρχές της 1ης χιλιετίας, θεωρώντας τη Μοίρα ως την αιτία για την εμφάνιση των πάντων στον κόσμο. διστάσετε, γιατί τα επόμενα νερά ορμούν τα προηγούμενα, έτσι η αλυσίδα των γεγονότων υπακούει στην αιώνια περιστροφή της Μοίρας και ο πρώτος νόμος είναι να τηρεί την απόφαση» 231. Με βάση το γεγονός ότι όλα τα φαινόμενα της φύσης και της κοινωνίας καλύπτονται από έναν νόμο, οι Στωικοί θεώρησαν ότι είναι δυνατό να προβλέψουν όλα τα φαινόμενα του μέλλοντος και να χρησιμοποιήσουν για αυτό το σκοπό τις μελλοντικές παρατηρήσεις του. χρησμούς, και μαντεία. Ακόμη και η μάντεια από την αστραπή ή τα εντόσθια των ζώων έλαβε φιλοσοφική δικαίωση από τους Στωικούς 232 . Στους πρώτους αιώνες της εποχής μας, διαδόθηκαν πολλές παραλλαγές Γνωστικών αιρέσεων, οι οποίες υπόσχονταν, ως κύριο στοιχείο σωτηρίας, την ελευθερία από τις 7 πλανητικές θεότητες που κυβερνούν αυτόν τον υλικό κόσμο σύμφωνα με την καθοριζόμενη ειμαρμένη. Για τον Ευσέβιο, μια τέτοια εξήγηση της ιστορίας ήταν απαράδεκτη. Γι' αυτόν, η μόνη δυνατή λύση σε αυτό το πρόβλημα και η μόνη εξήγηση για αυτό που συνέβαινε θα μπορούσε να είναι η αναγνώριση ότι η παγκόσμια τάξη πραγμάτων βρίσκεται, στον ένα ή τον άλλο βαθμό, υπό τον έλεγχο του Υψίστου Θεού. Έτσι, ο Ευσέβιος, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, έπρεπε να επιλύσει το ζήτημα της επιρροής και της σχέσης μεταξύ της Μοίρας (με διαφορετικές μορφές) και του Θεού στην ιστορική διαδικασία. Επιπλέον, επηρεάστηκε έντονα από ένα άλλο χαρακτηριστικό της ελληνικής παράδοσης, που προέρχεται από τον Ηρόδοτο, στο οποίο η ροή των ιστορικών γεγονότων περιγράφεται ως η ιστορία των ανθρώπινων αποφάσεων. Σύμφωνα με τους αρχαίους μελετητές, ο ανθρωποκεντρισμός ήταν χαρακτηριστικό γνώρισμα της ελληνικής ιστορικής σκέψης. Οι αρχαίοι χαρακτηρίζονταν από «αναγωγή γεγονότων παγκόσμιας σημασίας σε συνηθισμένα ανθρώπινα γεγονότα κλίμακας δωματίου» 233. «Οι αρχαίοι ενδιαφέρονταν μόνο για τα συναισθήματα, τα κίνητρα και τους χαρακτήρες μεμονωμένων ανθρώπων και ολόκληρων προσωποποιημένων καταστάσεων. Εκτός από την παρέμβαση υπερφυσικών δυνάμεων, αυτό (και μόνο αυτό), κατά τη γνώμη τους, διαμόρφωσε την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. στον κόσμο, και εδώ μας αποκαλύπτεται το κεντρικό χαρακτηριστικό της αρχαίας άποψης. Έκαναν μια σιωπηρή και ασυνείδητη υπόθεση ότι οι μόνες αιτίες που μπορούν να ληφθούν υπόψη στο ιστορικό έργο είναι οι άμεσες αιτίες και εμπειρίες μεμονωμένων ανθρώπων ή προσωποποιημένων κρατών. Η πρώτη αιτία είναι ο στόχος του ηθοποιού και αυτό καθορίζεται από τον χαρακτήρα του. Η χριστιανική ιστορία, λοιπόν, έπρεπε όχι μόνο να προβλέψει την κατανόησή της για την ιστορική διαδικασία, αλλά και να εκφράσει τη στάση της απέναντι στις παραδοσιακές, συνηθισμένες πλέον, εξηγήσεις που ανέπτυξε η αρχαία ιστοριογραφία. Ο Ευσέβιος αναγκάστηκε να προβλέψει τη δική του λύση στο πρόβλημα, που θα έδειχνε την επιρροή της Μοίρας στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας και τον ρόλο του Θεού και τις δικές τους ανθρώπινες αποφάσεις σε αυτή τη διαδικασία - μια εξήγηση κατανοητή στους ανθρώπους που ανατράφηκαν στις αρχαίες παραδόσεις, στο πλαίσιο του παλιού πολιτισμού και ταυτόχρονα κατάλληλη νέα, χριστιανική διδασκαλία. Ο πρώτος ιστορικός της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης. Ο Ιώσηπος, που επίσης αντιμετώπισε αυτό το πρόβλημα, πήρε απλώς τις ελληνικές λέξεις που χρησιμοποιούνται παραδοσιακά για την περιγραφή. Μοίρες (είμαρμένη, χρεών κ.λπ.) και τις χρησιμοποίησε για να δηλώσει προφητείες, θεία πρόγνωση κ.λπ. 236 Ο Ευσέβιος, αν και θαύμαζε τα ιστορικά έργα του Ιωσήφ, προσέγγισε το πρόβλημα αυτό εντελώς διαφορετικά 237. Στο κύριο έργο του - «Εκκλησιαστική Ιστορία» - ο Ευσέβιος δεν χρησιμοποιεί τις ελληνικές έννοιες τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα, κ.λπ. Δύο φορές στο κείμενο της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσέβιου υπάρχουν λέξεις με τη ρίζα μοίρα, αλλά στην έννοια αυτών των λέξεων δεν θυμίζει τίποτα τη Μοίρα, η λέξη άμοιρος (V, 1.49) έχει τη σημασία «στερείται οτιδήποτε», «στερείται» και η λέξη μοίρα (X, 5, 2, 1, 1). φαίνεται να αποφεύγει να χρησιμοποιεί εκείνες τις λέξεις που παραδοσιακά συνδέονταν με την έννοια της Μοίρας. Σε άλλα γραπτά (Praeparatio Evangelica, για παράδειγμα), ο Ευσέβιος αντικρούει συγκεκριμένα την παραδοσιακή έννοια της Μοίρας. Είναι ενδιαφέρον ότι ταυτόχρονα δεν παρουσιάζει θεολογικά, αυστηρά χριστιανικά επιχειρήματα, αλλά αναπαράγει τα επιχειρήματα του Αριστοτέλη, των Κυνικών και των Επικούρειων. Υποστηρίζει ενάντια στον άκαμπτο ντετερμινισμό και τη μοιρολατρία, επικαλούμενος το λεγόμενο επιχείρημα «τεμπέλης» ή, όπως αποκαλείται επίσης, το επιχείρημα «μαραθωνοδρόμος με σπασμένο πόδι» (PE 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). Η ουσία αυτού του επιχειρήματος είναι ότι αν δεχθούμε ως αληθές ότι όλα τα γεγονότα είναι προκαθορισμένα από τη μοίρα και τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει τη δεδομένη εξέλιξη των γεγονότων, τότε θα αναγκαστούμε να παραδεχτούμε τις παράλογες συνέπειες «Αν κάποιος είναι προορισμένος να είναι ο καλύτερος σκοπευτής, τότε θα χτυπά πάντα τον στόχο, ακόμα κι αν είναι τυφλός και στα δύο μάτια», ή «αν κάποιος θα είναι ο νικητής στους Ολυμπιακούς Αγώνες, τότε προορίζεται. γραμμή πρώτη, ακόμα κι αν σπάσει το πόδι του». Το δεύτερο επιχείρημα κατά της Μοίρας, που χρησιμοποίησε ο Ευσέβιος, μπορεί χονδρικά να ονομαστεί «ηθικό» επιχείρημα. Σύμφωνα με τη λογική του, εάν μια ανθρώπινη απόφαση καθορίστηκε από μια δύναμη πέρα ​​από τον ανθρώπινο έλεγχο, τότε αυτό το άτομο δεν μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνο ή υπεύθυνο για τις συνέπειές της. Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί ενεργά τους όρους άναγκη και δίκη, που θα μπορούσαν επίσης να συσχετιστούν με τη Μοίρα. Πρέπει να πούμε ότι στην ελληνική γλώσσα υπάρχουν αρκετές έννοιες που συνδέονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο με την κατανόηση της Μοίρας. Ωστόσο, για τον Ευσέβιο δεν είναι ισοδύναμα. Χρησιμοποιεί ενεργά κάποιες έννοιες, παρά την παγανιστική καταγωγή τους, ενώ άλλες δεν χρησιμοποιεί ποτέ. Προφανώς, μια τέτοια επιλεκτικότητα του χριστιανού ιστορικού δεν είναι τυχαία. Πίσω από καθεμία από αυτές τις έννοιες υπάρχει ένα ολόκληρο σύμπλεγμα εικόνων, συνειρμών και ιδεών. Μέχρι την εποχή του Ευσέβιου, αυτές οι έννοιες είχαν προχωρήσει πολύ στην εξέλιξη. Στην αρχαία λογοτεχνία, σταδιακά μετατράπηκαν από αφηρημένες έννοιες σε ισχυρούς θεούς. Στον Πλάτωνα, για παράδειγμα, η προσωποποιημένη Ananka δεν γίνεται απλώς μια από τις συνηθισμένες θεές της μοίρας, αλλά ο ανώτατος διαιτητής των πεπρωμένων 238. Όπως ο V.P. Ο Γκόραν δείχνει, στον Ερ-μύθο του Πλάτωνα («Πολιτεία», σελ. 616 κ.ε.). Η Ananka απεικονίζεται σε όλο το μεγαλείο του κοσμικού της ρόλου. Ο Πλάτων τοποθετεί την Ανάνκα πάνω από τους Μοίρα. Είναι η μητέρα των Μοίρας, που υποβιβάζονται στη θέση των κορών της, δηλαδή είναι νεότερες από αυτήν και ενεργούν ως βοηθοί της. Ο άξονας της ατράκτου που περιστρέφει ανάμεσα στα γόνατά της είναι ο άξονας του κόσμου. Η ίδια η εικόνα αυτής της ατράκτου απέκτησε την κλίμακα μιας εικόνας που συμβολίζει ένα ενιαίο σχέδιο κίνησης των κοσμικών σφαιρών 239 . Με την πάροδο του χρόνου, η Ananka αρχίζει να συνδέεται όχι μόνο με μια παντοδύναμη κοσμική δύναμη, αλλά αποκτά και την έννοια του αναπόφευκτου, του σοβαρού αναπόφευκτου. Στην ορφική εικόνα της Ανάνκα με μαστίγιο, που καθιερώθηκε στο μυαλό των Ελλήνων, προφανώς, τον 3ο-4ο αιώνα π.Χ. μι. 240, αποδεικνύεται ξεκάθαρα ότι η εξουσία της μοίρας πάνω στον εαυτό του αντιλαμβανόταν ο αρχαίος Έλληνας ως κάτι οδυνηρό για αυτόν. Η μοίρα λειτουργεί για το άτομο όχι μόνο ως δύναμη εξωτερική του, αλλά και ως δύναμη βάναυσου εξωτερικού εξαναγκασμού. Μεταξύ των Ορφικών, αυτό το αίσθημα επιβάρυνσης για το άτομο της εξουσίας της μοίρας πάνω του εκδηλώνεται ξεκάθαρα στο γεγονός ότι η Ananka αποδεικνύεται ότι είναι ένα μέσο τιμωρίας. Το απελπιστικό μοιραίο της εξουσίας του πάνω στο άτομο υπογραμμίζεται όχι μόνο από το γεγονός ότι είναι μια ανάγκη καθεαυτή, αλλά και από το γεγονός ότι δεν υπάρχει σωτηρία από αυτήν ακόμη και στον θάνατο, γιατί ορίζεται αμέσως μετά τον θάνατο ως μεταθανάτια τιμωρία. Μια άλλη έννοια που χρησιμοποιούν παραδοσιακά οι Έλληνες για να δηλώσουν τη μοίρα είναι η Δίκη As V.P. Ο Γκόραν δείχνει, «στον Αναξίμανδρο, η εικόνα της Μοίρας πλησιάζει την εικόνα του Ντικ, της θεάς της δικαιοσύνης, της οποίας οι πράξεις είναι επίσης παγκόσμιας κοσμικής φύσης» 242 . Αυτές οι εικόνες σχετίζονται, αλλά ταυτόχρονα είναι σημαντικά διαφορετικές. Οι ενέργειες του Ντίκι δεν είναι πλέον η γυμνή αυθαιρεσία της Μοίρας. Προσωποποιούν την αρχή της δικαιοσύνης. Υπάρχει λογική σε αυτά, μια λογική, ορθολογικά εξηγήσιμη αρχή της Δίκης, προφανώς έχει ήδη τον χαρακτήρα ενός παγκόσμιου νόμου, κοινού για όλους, και όχι ατομικού προορισμού. «Στην ελληνιστική περίοδο οι εικόνες του Ντίκι και της Ανάνκα επισκιάζονται από την εικόνα του Τιούχα και σταδιακά χάνουν το νόημά τους» 243. Η ελληνιστική εικόνα της Μοίρας (τύχη) εμφανίζεται πολύ καθαρά στο έργο του Πολύβιου. Ο προσδιορισμός και το εσωτερικό περιεχόμενο αυτής της έννοιας στον Πολύβιο διαφέρουν σημαντικά από παρόμοιες έννοιες προηγούμενων εποχών. Για τους αρχαϊκούς και κλασικούς Έλληνες, η μοίρα φαινόταν να είναι ένα είδος ατομικού προορισμού του κάθε ανθρώπου (μοίρα, εΙμαρμένη κ.λπ.). Η μοίρα μπορεί να γίνει γνωστή μέσα από χρησμούς και μάντεις, αλλά δεν μπορεί να αλλάξει. Καθορίζεται με τη γέννηση ενός ατόμου μια για πάντα. Στην ελληνιστική εποχή, η ιδέα της μοίρας αλλάζει σημαντικά. Αρχίζει να γίνεται αντιληπτό ως κάποιου είδους ιδιότροπο περιστατικό 244. Από πολλές απόψεις, αυτή η αλλαγή ιδεών μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η εποχή του Ελληνισμού χαρακτηριζόταν από μια δυναμική αλλαγή στη μοίρα τόσο των ατόμων όσο και των ολόκληρων κρατών. Η εικόνα του γύρω κόσμου άλλαζε σχεδόν μπροστά στα μάτια μας, και αυτό γέννησε την ιδέα μιας ορισμένης δύναμης που, κατά τη θέλησή της, θα μπορούσε να αλλάξει τα πάντα 245. Έτσι, μέχρι τον 4ο αιώνα μ.Χ. μι. Η ελληνική μυθολογία της μοίρας είχε πλούσια παράδοση. Στην ελληνική γλώσσα υπήρχαν αρκετές έννοιες που κατά κάποιο τρόπο συνδέονταν με τη Μοίρα. Ωστόσο, σταδιακά η έννοια του Tyukha (Τύχη-Τύχη) έρχεται στο προσκήνιο, αντικαθιστώντας ή, μάλλον, σπρώχνοντας στο παρασκήνιο τις έννοιες Δίκη και Α νάγκη. Ίσως ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι από τον 4ο αιώνα έπαψαν να συνδέονται με ισχυρούς ειδωλολατρικούς θεούς, κατέστη δυνατό να συμπεριληφθούν αυτές οι έννοιες στο λεξικό των χριστιανών στοχαστών. Το νάγκη απέκτησε ουδέτερη σημασία και πλέον σήμαινε απλώς «ανάγκη», «αναγκαιότητα», κάτι απαραίτητο, καταναγκασμό κάποιας ενέργειας ή άμεσο εξαναγκασμό. Η Δίκη κατέληξε να σημαίνει ακριβώς «δικαιοσύνη», «δικαιοσύνη», «δικαστήριο», «δικαστική απόφαση», «δίκαιη τιμωρία» κλπ. Προφανώς, η επιλογή αυτών των κατηγοριών από τον Ευσέβιο δεν ήταν απλό ατύχημα. Στον Ευσέβιο, η χρήση της έννοιας της δίκης έχει, όπως ήταν, δύο επίπεδα: το πρώτο - συνηθισμένο, που σχετίζεται με τις δραστηριότητες των ανθρώπων (V, 21.3, VI, 9.4, X, 5, 2) και το δεύτερο - συνδέεται με τις δραστηριότητες υπερβατικών δυνάμεων. Επιπλέον, στα γραπτά του Ευσεβίου, η δίκη εμφανίζεται κατά κανόνα ως εκδήλωση της Θείας δύναμης και χρησιμοποιείται συχνά σε συνδυασμό με τον ορισμό θεου (Θεός). Θεία τιμωρία (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Θεία κρίση (III, 5, 3, II, 6, 8, 1, II, 7, 7 VI, 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5–6), το αναπόφευκτο της κρίσης του Κυρίου που βλέπει τα πάντα (VI, 9, 8), την ιερή αλήθεια (IX, 7, 2) κ.λπ. Όχι λιγότερο σημαντική στην κλασική ελληνορωμαϊκή ιστοριογραφία ήταν η έννοια. Μια περίπτωση που υποδηλώθηκε με τους όρους τύχη, τύχη. Κατά πάσα πιθανότητα, αυτή η θεωρία αντιπροσώπευε μια άλλη πλευρά, μια άλλη πτυχή της έννοιας της Μοίρας. Όπως είπε ο V.P. Τονίζει ο Goran, η επιβεβαίωση της εικόνας της Μοίρας – «Ήσυχη» – τονίζει ορολογικά την ενίσχυση των ανορθολογιστικών-ακαθοριστικών τάσεων στις ιδέες για τη μοίρα. Αυτή η εικόνα αποτυπώνει τη στάση του αρχαίου ανθρώπου απέναντι στη μοίρα ως κάτι όχι μόνο εξωτερικό, αλλά και τυχαίο για ένα άτομο. Ο V. P. Goran βλέπει σε αυτό τα συμπτώματα μιας κρίσης της ίδιας της ιδέας της μοίρας. Ήδη στην εικόνα του "Tikha", η μοίρα παρουσιάζεται ως ατύχημα, επομένως, ως κάτι, από το ίδιο το περιεχόμενο αυτής της έννοιας, ασυμβίβαστο με την ουσία της ιδέας της μοίρας, δηλαδή με τον προκαθορισμό, το αναπόφευκτο αυτού που προορίζεται από τη μοίρα. Αυτή η αλλαγή στάσης απέναντι στη μοίρα αντανακλάται και στη μαζική συνείδηση ​​246 . Με αυτή την αντίληψη, η ιδέα του Fate-Chance ήταν πολύ δημοφιλής στην ελληνιστική εποχή. Ο Θουκυδίδης, ο Πολύβιος, ο Σαλλούστ χρησιμοποίησαν όλοι αυτήν την ορολογία και ανέπτυξαν ενεργά αυτήν την ιδέα. Στην κλασική ελληνική και ρωμαϊκή ιστορία, η δράση της Τύχης, ή της Μοίρας, σήμαινε ένα απροσδόκητο γεγονός που δημιουργήθηκε από τη συμβολή δύο ή περισσότερων ανεξάρτητων αλυσίδων ιστορικών γεγονότων. Κατά κανόνα, επρόκειτο για καταστάσεις που προέκυψαν ενάντια στη θέληση ενός ατόμου, τις οποίες δεν μπορούσε να ελέγξει ή να προβλέψει. Αυτό γέμισε την ιστορία με μια αγωνιώδη προσμονή για το πώς θα πέσουν οι μάρκες. Ο Ευσέβιος έπρεπε επίσης να ασχοληθεί με αυτήν την πτυχή της ειδωλολατρικής ιστορικής παράδοσης, αλλά έπρεπε να αναπτύξει μια στάση απέναντί ​​της που να συνάδει με τη νέα χριστιανική φιλοσοφία της ιστορίας Υπάρχει ακόμη έντονη συζήτηση στην ιστορική βιβλιογραφία σχετικά με το αν ο Ευσέβιος συμμεριζόταν αυτή την έννοια και πώς εξήγησε τα τυχαία γεγονότα της ιστορίας. Μια πολύ δημοφιλής άποψη είναι ότι, έχοντας εισαγάγει ως αρχικό μοντέλο ερμηνείας την έννοια της Θείας Πρόνοιας που καθοδηγεί την ιστορική κίνηση και καθορίζει τις «ανθρώπινες οδούς», ο Ευσέβιος (και οι διάδοχοί του) εγκατέλειψε εντελώς τις βασικές έννοιες της μοίρας και της τύχης για την αρχαία ιστοριογραφία ως βασικές αρχές που διέπουν την ιστορία. Και αυτή η νέα φιλοσοφία της ιστορίας σηματοδοτεί μια πλήρη ρήξη με την παραδοσιακή παγανιστική ερμηνεία 247. Αυτή η θέση έχει υποβληθεί σε αρκετά διεξοδική κριτική στη βιβλιογραφία. Οι τακτικές των αντιπάλων συνοψίζονται κυρίως στο να βρουν τη χρήση των παραδοσιακών ελληνορωμαϊκών ιδεών στα γραπτά των πρώιμων βυζαντινών ιστορικών. Την εννοιολογική σύνδεση του Ευσέβιου με την αρχαιότητα υποδηλώνουν, ειδικότερα, οι A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf. Προσπαθούν να αποδείξουν ότι πολλές ιδέες και έννοιες της αρχαίας ιστοριογραφίας, κάπως αναθεωρημένες, μπήκαν με αυτοπεποίθηση στην εννοιολογική εργαλειοθήκη των εκκλησιαστικών ιστορικών και κατέλαβαν σημαντική θέση σε αυτήν 248. Ο G. Chesnut, για παράδειγμα, γράφει ότι ο Ευσέβιος «τοποθετεί στο κέντρο της φιλοσοφίας της ιστορίας την ιδέα της μοίρας της συνύπαρξης της ιστορίας και την ονομάζει. τάσυμβεβηκότα, «υποθέσεις» της ιστορίας, αντί της τύχης, αλλά η ιδέα ήταν ίδια» 249. Έτσι, ο G. Chesnut βλέπει στο έργο του Ευσέβιου την αρχαία θεωρία της Τύχης, της Τύχης, ελαφρώς τροποποιημένη, ντυμένη με χριστιανικά ρούχα. Τα στοιχεία του ερευνητή αποτελούνται από τρία σημεία. Το πρώτο αφορά την ορολογική πτυχή. Εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί αρκετά συχνά παραδοσιακές ελληνικές έννοιες και, αν αρνηθεί κάποιες από αυτές, τις αντικαθιστά με άλλες παρόμοιες, για παράδειγμα, όπως καιρός, τά συμβεβηκότα κ.λπ. Παράλληλα, το περιεχόμενό τους, από τη σκοπιά του συγγραφέα, παραμένει αναλλοίωτο. Η λογική του Άγγλου ερευνητή είναι η εξής: Ο Ευσέβιος δεν χρησιμοποιεί καθόλου τη λέξη τύχη. Προφανώς, χρειαζόταν μια λέξη που δεν είχε χρησιμοποιηθεί ποτέ για να ονομάσει την παγανιστική θεότητα της επιτυχίας ή το πνεύμα φύλακα της πόλης ή οποιοδήποτε άλλο αντικείμενο παγανιστικής λατρείας. Χρειαζόταν μια λέξη που δεν θα παραπέμπει σε προηγούμενους θρησκευτικούς συνειρμούς, αλλά ταυτόχρονα, με τη σημασία της, θα είναι συνώνυμη με την τύχη. Και ο Ευσέβιος, σύμφωνα με τον Chesnut, το βρίσκει στη λέξη τά συμβεβηκότα, που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη Φυσική του για να περιγράψει τις ενέργειες της Μοίρας. Για να αποδείξει την ιδέα του ο Γ. Το κάστανο προσελκύει επίσης τα έργα άλλων παλαιοχριστιανικών ιστορικών - Σωκράτη Σχολαστικού, Σωζόμεν, Θεοδώρητου του Κύρρου, Ευάγριου του Πόντου. Αναλύοντας τα έργα τους καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «ακόμα και όταν αποφεύχθηκε η συνηθισμένη ειδωλολατρική λέξη τύχη, ο ευφημισμός παρέσυρε στα γραπτά τους. που θα μπορούσε να ανεβάσει έναν άνθρωπο στα ύψη της εξουσίας και στη συνέχεια να καταστρέψει τα πάντα... Αυτή η εναλλαγή του κακού και του καλού ήταν ένα σημαντικό μέρος της βασικής δομής της ιστορικής ύπαρξης για αυτούς τους ιστορικούς, και επομένως έπρεπε να αντιμετωπίσουν αυτό το ζήτημα με τον πιο προσεκτικό τρόπο, προκειμένου να δημιουργήσουν μια εκχριστιανισμένη εκδοχή της κλασικής ιστορίας κατά την παράδοση του Ηροδότου και του Πολύβιου 250. Όπως μπορείτε να δείτε, από τη σκοπιά του Άγγλου ερευνητή, τόσο συμβεβηκότα όσο και καιρός είναι απλώς άλλα ονόματα που προσδιορίζουν τις παραδοσιακές αρχαίες κατηγορίες της Μοίρας και της Τύχης. Παρά την πρωτοτυπία αυτής της έννοιας, ορισμένα σημεία εγείρουν ορισμένες αμφιβολίες. Πράγματι, ο Ευσέβιος δεν χρησιμοποιεί καθόλου τη λέξη τύχη. Αυτή η εμφανής απουσία οποιασδήποτε αναφοράς σε αυτό είναι ακριβώς αυτό που διακρίνει την προσέγγιση του πρώτου χριστιανού ιστορικού. Ωστόσο, τι κρύβεται πίσω από αυτό; Ο συγγραφέας απορρίπτει μόνο τον παλιό (αρχαίο) όρο, αντικαθιστώντας τον με έναν νέο ή απορρίπτει την ίδια την ιδέα της Μοίρας ή της Τύχης; Το Τά συμβεβηκότα είναι μια υποστασιοποιημένη τέλεια μετοχή του ρήματος συμβαίνω, επομένως θα μπορούσε να μεταφραστεί απλά «αυτό που συνέβη», «αυτό που συνέβη». Εάν το ρήμα συμβαίνω αναλύεται στη ρίζα του που σημαίνει «συνέρχομαι», τότε η μετοχή θα μπορούσε να έχει την έννοια του «συνέρχομαι» (αλυσίδες αιτιατά καθορισμένων ιστορικών γεγονότων) ή «συρροή περιστάσεων». Από μόνη της η ΟΒοτάσυμβεβηκότα έχει, μας φαίνεται, ουδέτερη σημασία και δεν φέρει την τραγική χροιά που είχε η λέξη τύχη στην αρχαιότητα. Επομένως, είναι απίθανο αυτοί οι δύο όροι να εκφράζουν την ίδια ιδέα. Πιθανότατα, τώρα αυτή η απροσδόκητη συρροή των περιστάσεων δεν είχε το τρομακτικό νόημα που γίνεται ξεκάθαρα αισθητό στην κλασική αρχαία ιστοριογραφία. Ακόμα κι αν το ανθρώπινο μέλλον ήταν εντελώς άγνωστο, δεν προκαλούσε φόβο για τη δύναμη της τυφλής τύχης, αλλά συνδυαζόταν με μια ισχυρή πεποίθηση ότι όλα ήταν στη δύναμη του Θεού. και ακόμη και στην πιο κρίσιμη κατάσταση, ο Κύριος δεν θα εγκαταλείψει αυτούς που Τον αγαπούν. Δεύτερον, η λέξη τά συμβεβηκότα, όπως παραδέχεται ο ίδιος ο G. Chesnut, χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει τις ενέργειες της Μοίρας (τύχη) μόνο σε ένα σημείο στη «φυσική» του Αριστοτέλη (Aristotle. Physics. 2. 5. 197a) 251. Από αυτή την άποψη, το ερώτημα τίθεται: «Dided this wellship of the wholeusebi ότι, έχοντας συναντήσει τον όρο τά συμβεβηκότα στο κείμενο, θα τον συσχετίσουν αμέσως με την έννοια της Μοίρας;». Τρίτον, αξίζει να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι ο όρος καιρός δεν εισήχθη στη χριστιανική ιστοριογραφία από τον Σωκράτη και τον Σωζόμεν. Χρησιμοποιήθηκε πολύ ενεργά από τον Ευσέβιο στην «Ιστορία της Εκκλησίας» του και ο όρος αυτός απέκτησε μια εντελώς νέα σημασία από αυτόν, διαφορετική από την αρχαία. Στη νέα, χριστιανική ερμηνεία, δεν πρόκειται απλώς για μια κατάσταση που προέκυψε τυχαία, για έναν καθαρά μηχανικό συνδυασμό διαφόρων περιστάσεων. Αυτή είναι η στιγμή που εκδηλώνεται η πραγματική αλληλεπίδραση της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και της Θείας Πρόνοιας, η στιγμή της ανακάλυψης του Θεού, η παρέμβασή του στην ανθρώπινη ιστορία. Δεν είναι τυχαίο ότι η έννοια του καιρός αποδείχθηκε όχι μόνο αποδεκτή, αλλά και σημαντική για τους χριστιανούς στοχαστές. Επιπλέον, ο Ευσέβιος (και οι διάδοχοί του), όπως μας φαίνεται, δεν προσπάθησαν καθόλου να μιμηθούν τον Ηρόδοτο ή τον Πολύβιο σε όλα και να προσαρμόσουν την αρχαία ιστορική γραφή στους χριστιανικούς στόχους. Στην εισαγωγή του κεφαλαίου V, ο Ευσέβιος λέει ευθέως ότι νιώθει πρωτοπόρος. Γράφει μια νέα ιστορία, χτισμένη σε εντελώς διαφορετικές αρχές (Euseb, NOT V, praef). Λαμβάνοντας υπόψη αυτά τα σημεία, κινδυνεύουμε να διαφωνήσουμε με την άποψη του Άγγλου ερευνητή. Είναι απίθανο ο Ευσέβιος να χρησιμοποιεί την προηγούμενη αρχαία ιδέα της Μοίρας και της Τύχης, αλλάζοντας μόνο τα ονόματα αυτών των κατηγοριών. Κατά τη γνώμη μας, τα γραπτά του Ευσεβίου αντικατοπτρίζουν μάλλον την αντίθετη διαδικασία. Ο Ευσέβιος εγκαταλείπει μόνο μερικές παραδοσιακές ελληνικές έννοιες που προκάλεσαν ισχυρούς ειδωλολατρικούς συσχετισμούς. συνεχίζει να χρησιμοποιεί άλλους, πιο ουδέτερους όρους, αλλά ταυτόχρονα τους επανερμηνεύει και τους δίνει νέο περιεχόμενο. Έτσι, σε κάθε ιστορικό σύνολο περιστάσεων, τις οποίες, σύμφωνα με τον ίδιο G. Chesnut, «οι κλασικοί Έλληνες και Ρωμαίοι ιστορικοί θα απέδιδαν στο Fortune» 252, λειτουργούσε στον Ευσέβιο. Divine providence (πρόνοια), bringing τά συμβεβηκότα into any order (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Ο Θεός καθοδηγεί τα συμβεβηκότα για να πετύχει τους στόχους του, και ο Ευσέβιος δίνει μια σειρά από παραδείγματα τέτοιας θεϊκής καθοδήγησης «ατυχημάτων» στην ιστορία. Τα γεγονότα εξελίσσονται με τέτοιο τρόπο που ο Κωνσταντίνος μπόρεσε να είναι παρών στον θάνατο του πατέρα του Κωνστάντιου και χάρη σε αυτό δέχτηκε τον θρόνο ως κληρονόμο του πατέρα του (Eus, Vita Constantini, 1 18). Οι αυτοκράτορες που καταδίωξαν τον Χριστιανισμό αντιμετώπισαν περιστάσεις (τά συμβεβηκότα) που στράφηκαν εναντίον τους για σκοπούς θείας τιμωρίας (Eus, VC, 1 23). Τα δεινά που έπληξαν τους Εβραίους από την εποχή του Πόντιου Πιλάτου περιγράφονται και ως τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Έτσι, ο όρος τά συμβεβηκότα, ακόμα κι αν τον χρησιμοποιούσε ο Αριστοτέλης για να περιγράψει τις ενέργειες της Μοίρας, τώρα μάλλον δηλώνει ιστορικά γεγονότα, εκ πρώτης όψεως απροσδόκητα, αλλά όπως γίνεται φανερό από ολόκληρη την ιστορική σκοπιά, δεν έγιναν τυχαία, αλλά σύμφωνα με το θέλημα του Θεού και το μυστικό σχέδιο του Θεού να ενθαρρύνει κάποιους, να τιμωρήσει άλλους ή να οδηγήσει άλλους στο μονοπάτι της αλήθειας. Έτσι, ο Ευσέβιος, χρησιμοποιώντας προηγούμενες έννοιες, όρους, ιδέες και χωρίς να δηλώνει δυνατά την απόρριψή του, καταλήγει τελικά σε μια θεμελιωδώς διαφορετική κατανόηση της ιστορικής αιτιότητας. Η δεύτερη απόδειξη του Άγγλου ερευνητή αφορά το τι είναι υπόθεση και πώς να την κατανοήσουμε. Gl. Ο ίδιος ο Chesnut βλέπει μια υπόθεση ως σύμπλεγμα περιστάσεων, ή ακριβέστερα, τη διασταύρωση δύο ή περισσότερων φυσικών, αιτιακών διεργασιών. Από αυτή την άποψη, εξετάζει ιδιαίτερα την έννοια της φύσης (φύσις), φυσικές διεργασίες, που βρίσκει στον Ευσέβιο. "Ο ελληνορωμαϊκός κόσμος είχε μια πολύ σαφή έννοια της φύσης (φύσις). Η λέξη φύσις υποδηλώνει την κανονική διαδικασία ανάπτυξης, λειτουργίας και μοτίβων συμπεριφοράς. Ακόμη και ο Ηρόδοτος χρησιμοποίησε αυτή τη λέξη για να προσδιορίσει πρότυπα συμπεριφοράς και πιθανά όρια δραστηριότητας ενός συγκεκριμένου ατόμου ή πράγματος. Αυτή παρέμεινε μια από τις κύριες έννοιες της λέξης στην ελληνική σκέψη μέχρι τον 4ο αιώνα μ.Χ. και ότι αυτοί οι νόμοι της φύσης ισχύουν καθολικά για όλα τα πράγματα, υποδεικνύοντας ακριβώς την πορεία από την αρχή μέχρι το τέλος κάθε μιας από τις φυσικές διεργασίες που αποτελούν την ουσία του σύμπαντος. επηρέασε κάθε είδος ζωντανού οργανισμού. Το σύμπαν στο σύνολό του ήταν γεμάτο με αμέτρητους ζωντανούς οργανισμούς, που ο καθένας προσπαθούσε να πραγματοποιήσει τις δικές του «φυσικές διαδικασίες». Η σύγκρουση της συγκεκριμένης φυσικής δραστηριότητας ενός συγκεκριμένου φυσικού οργανισμού με τη συγκεκριμένη φυσική δραστηριότητα ενός άλλου συγκεκριμένου φυσικού οργανισμού ήταν «τυχαία» 254 . Στον Ευσέβιο, μας φαίνεται, είναι δύσκολο να βρούμε αποσπάσματα που να περιγράφουν τέτοιες φυσικές διεργασίες και τις συγκρούσεις τους. Η ανάλυση της έννοιας του ίδιου του όρου φύσις και των περιπτώσεων χρήσης του δεν επιβεβαιώνει επίσης αυτή τη θεωρία. Οι διάσπαρτες αναφορές της φύσης (φύσις) και των νόμων της φύσης στο έργο του Ευσέβιου, κατά τη γνώμη μας, δύσκολα μπορούν να θεωρηθούν ως απόδειξη της παρουσίας μιας ολόκληρης έννοιας σε αυτόν. Μερικές φορές συνδέει τη φύση με την καταγωγή (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Οι φυσικές ιδιότητες θεωρούνται από αυτόν ως έμφυτες, φυσικές (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X1, 8, 8, ). Οι νόμοι της φύσης αναφέρονται στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου μόνο τρεις φορές (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Συχνότερα, «νόμοι» (νόμοι) σημαίνουν στον Ευσέβιο τα διατάγματα των αυτοκρατόρων ή τα θεϊκά διατάγματα. Ακολουθώντας την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης, αναφέρεται συχνά στον Νόμο, ή τον Μωσαϊκό Νόμο. Σε κάθε περίπτωση, η έννοια του «νόμου» σχετίζεται περισσότερο με τη σφαίρα της ανθρώπινης ιστορίας παρά με τη φύση. Επιπλέον, μερικές φορές η φύση και ο νόμος αντιτίθενται. Στο βιβλίο 1, όταν μιλάμε για τη γενεαλογία του Χριστού, οι φυλές εξετάζονται από τη φύση και από το νόμο, δηλαδή από την καταγωγή ή τη συγγένεια αίματος και από το έθιμο (I, 7, 2-9). Μερικές φορές η φύση συγκρίνεται με τη δικαιοσύνη (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). Γενικά, είναι απίθανο ο Ευσέβιος να έχει κάποια ειδική αντίληψη για τη φύση κοντά στην παραδοσιακή αρχαία αντίληψη. Είναι απίθανο να δει κανείς εδώ παραλληλισμούς με τη στωική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία οι νόμοι της φύσης λειτουργούν ως καθολική αρχή και κάθε δράση, ακόμη και στην ανθρώπινη ιστορία, συμβαίνει μόνο σύμφωνα με ορισμένους νόμους της φύσης 255. Πιθανώς, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί τις έννοιες «φύση» και «νόμος» με τη συνήθη τους έννοια και δεν φέρουν κάποιο ειδικό, πρόσθετο σημασιολογικό φορτίο. Προφανώς, αυτό αποκαλύπτει ένα άλλο νέο χαρακτηριστικό σε σύγκριση με την αρχαία ιστορική σκέψη. "Ο Χριστιανισμός, έχοντας αναλάβει μια ριζική αναθεώρηση του αρχαίου ιστορικισμού, έβαλε τέλος στην ταύτιση της ιστορίας και της φύσης. Ο χριστιανικός ιστορικισμός απελευθέρωσε τον ανθρώπινο νου από τη δύναμη των κολοσσιαίων πλανητικών κινήσεων στις οποίες υπαγόταν στους αρχαίους χρόνους." 256 Η τάση αυτή εμφανίζεται ήδη στο έργο του Ευσεβίου. Τέλος, το τρίτο και τελευταίο σημείο στο σύστημα αποδεικτικών στοιχείων του Άγγλου ερευνητή αφορά την εξήγηση των ανθρώπινων πράξεων. Πιστεύει ότι η «τυχαία» εκδηλώνεται επίσης στο γεγονός ότι ένα άτομο ενεργεί σύμφωνα με ορισμένες από τις αποφάσεις του και ο ιστορικός δεν μπορεί να εξηγήσει τον συγκεκριμένο λόγο για μια τέτοια απόφαση ή ενέργεια. Και, όπως πιστεύει, τα γραπτά του Ευσέβιου, όπως και οι οπαδοί του, αποκαλύπτουν έλλειψη αιτιολογικής εξήγησης συγκεκριμένων πράξεων των ανθρώπων. Ο G. Chesnut γράφει ότι στην ελληνική ιστοριογραφική παράδοση «υπήρχαν αρκετές αιτιολογικές εξηγήσεις. Τα ιστορικά πρόσωπα, για παράδειγμα, θα μπορούσαν να περιγραφούν ως παραπλανημένα από άτομα που έδιναν ψευδείς πληροφορίες». Θα μπορούσαν να υπάρχουν άλλες πιθανές εξηγήσεις. «Αλλά, γενικά, στις ιστορίες που γράφτηκαν από τον Ευσέβιο και τους οπαδούς του, πρέπει κανείς να δει όχι τι υπάρχει σε αυτές, αλλά τι δεν υπάρχει 257. Μπορεί κανείς να φανταστεί έναν μακρύ κατάλογο ντετερμινιστικών θεωριών που απουσίαζαν από αυτά τα ιστορικά γραπτά. Σε αντίθεση με τον Ιωσήφ, δεν υπήρχε έκκληση στην ατομική, αμετάβλητη «φύση» του ανθρώπου ως σημαντικό ψυχολογικό παράγοντα.» Δεν υπάρχουν ιδέες κοινωνιολογικού ντετερμινισμού στις «Εκκλησιαστικές Ιστορίες», αφού «ο Χριστιανισμός απελευθερώθηκε από τους παραδοσιακούς νόμους και τις τάξεις της κοινωνικής ομάδας». κανένα από αυτά δεν έχει από εκκλησιαστικούς ιστορικούς. Επίσης, δεν υπάρχει έλξη στις ωμές υλικές, οικονομικές (οικονομικές) δυνάμεις που καθορίζουν τις ανθρώπινες ενέργειες. Η ελληνική ιατρική θεωρία, σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη συμπεριφορά μπορούσε να επηρεαστεί από την αναλογία 4 υγρών, 4 χαρακτήρων, δεν χρησιμοποιήθηκε για να εξηγήσει το κίνητρο του χαρακτήρα ορισμένων ιστορικών προσώπων». Chesnut, οι ιστορικοί της εκκλησίας απέφυγαν προσεκτικά τους κοινούς τύπους αιτιωδών εξηγήσεων και, ως εκ τούτου, άφησαν μια σημαντική θέση για το Chance στην ιστορία 258. Μας φαίνεται ότι η ίδια η μέθοδος που προτείνει ο ερευνητής - "να ψάχνουμε όχι για αυτό που υπάρχει μέσα τους, αλλά για αυτό που δεν υπάρχει" - είναι πολύ αμφίβολη. Επιπλέον, η απουσία των απαριθμούμενων τύπων ντετερμινισμού στον Ευσέβιο, κατά τη γνώμη μας, είναι αρκετά κατανοητή και σε καμία περίπτωση δεν αποδεικνύει την «τυχαιότητα» των ιστορικών γεγονότων και των πράξεων των ανθρώπων. Για να εξηγήσει τα ιστορικά γεγονότα, ο Ευσέβιος δεν χρειαζόταν να συσσωρεύσει ντετερμινιστικές θεωρίες αυτού του είδους. Για τον Ευσέβιο λειτουργεί ένας εντελώς διαφορετικός, νέος παράγοντας που καθορίζει την πορεία της ιστορίας και εξηγεί το νόημά της. Αυτό είναι το θέλημα του Θεού, η πρόνοια του Θεού, η πρόνοια. Γενικά, επηρεασμένος έντονα από την ειδωλολατρική παράδοση και χρησιμοποιώντας ενεργά την κλασική κληρονομιά, ο Ευσέβιος Καισαρείας, ωστόσο, οικοδομεί την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του σε μια ριζικά διαφορετική εννοιολογική βάση. Εγκαταλείπει τη βασική ιδέα της Μοίρας, Μοίρας για την αρχαία ιστοριογραφία και συνεπώς αποφεύγει να χρησιμοποιήσει τους όρους fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. Ταυτόχρονα χρησιμοποιεί ενεργά τις αρχαίες έννοιες άναγκη, δίκη, αλλά τις συνδέει με τη Θεία δικαιοσύνη. Τώρα δεν εμφανίζονται ως ανεξάρτητες παντοδύναμες δυνάμεις, αλλά ως ιδιότητες του χριστιανικού Θεού. Επανερμηνεύει και χρησιμοποιεί άλλες ελληνικές έννοιες (καιρός, συμβεβηκότα), δίνοντάς τους νέα νοήματα και νέες σημασιολογικές αποχρώσεις. Τέτοιοι μετασχηματισμοί στη μαζική συνείδηση ​​(ή ακόμα και στο κεφάλι ενός εξαιρετικού στοχαστή) συμβαίνουν, προφανώς, όχι τυχαία. Αναπόφευκτα έπρεπε να ζωντανέψουν για κάποιους λόγους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο έπρεπε να συνδεθούν με αλλαγές στην οικονομική, πολιτική και κοινωνική δομή της κοινωνίας. Πολύ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις γίνονται από τον V.P. Goran, εξετάζοντας την εξέλιξη της αρχαίας μυθολογίας της μοίρας. Κάνει αυτή την εξέλιξη να εξαρτάται από τις αλλαγές στις κοινωνικές σχέσεις. Οι ιδέες για τη μοίρα αντανακλούν έμμεσα, έμμεσα τη «δύναμη» των κοινωνικών δυνάμεων και δομών πάνω στο άτομο. «Το πραγματικό περιεχόμενο της μυθολογίας της μοίρας είναι η στάση του ατόμου στο κοινωνικό σύνολο που καθορίζει την τύχη του στη ζωή. Οι πραγματικές αλλαγές στη φύση αυτής της σχέσης αντικατοπτρίζονται περίεργα, αλλά πολύ ξεκάθαρα στις αλλαγές των ιδεών για τη μοίρα» 259. Συσχετίζει τη διαμόρφωση της πολιτείας της πόλης με την καθιέρωση της έννοιας Δίκη (νόμος, δικαιοσύνη, τάξη). Η κρίση της πόλης, αντίθετα, οδηγεί στην καθιέρωση της έννοιας της Τύχης και των ιδεών για το θανατηφόρο ατύχημα, την τυφλή και σκληρή δύναμη της Μοίρας. «Ήταν οι κοινωνικές αναταραχές, καθώς και ο μεγάλος λοιμός, η πανούκλα που έπληξε την Αθήνα τα πρώτα χρόνια του πολέμου, που επιδείνωσαν εξαιρετικά στον αρχαίο άνθρωπο το αίσθημα της μοιραίας εξάρτησής του όχι μόνο από τους θεσμούς του κράτους που είχαν γίνει ξένοι και ακόμη εχθρικοί προς το άτομο, αλλά και από αυθόρμητες δυνάμεις πέρα ​​από τον έλεγχο του ανθρώπου.» 260 Το έργο του Ευσέβιου προφανώς αντανακλά την αντίθετη αλλαγή. Ο συγγραφέας αρνείται να χρησιμοποιήσει τύχη, συμβεβηκότα και παρόμοιες έννοιες που τονίζουν τη δύναμη της τυφλής τύχης ή της μοίρας. Η έννοια της Δίκης, που συνδέεται με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη, αποδεικνύεται ότι είναι πιο κοντά στην κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας από τον Ευσέβιο. Όμως στην κοσμοθεωρία του χριστιανού επισκόπου συνδυάζεται όχι με τον αφηρημένο νόμο της φύσης, αλλά με τη δικαιοσύνη και τη δύναμη του χριστιανικού Θεού. Είναι προφανές ότι η έγκριση τέτοιων ιδεών συνδέεται όχι μόνο με την ανάπτυξη θρησκευτικών απόψεων, αλλά και με αλλαγές στην κοινωνική πραγματικότητα. Η συγκρότηση του βυζαντινού κράτους τον 4ο αιώνα και η υιοθέτηση του Χριστιανισμού ως κρατικής θρησκείας συνδέθηκε προφανώς στη συνείδηση ​​των χριστιανών με την εγκαθίδρυση μιας νέας, δίκαιης παγκόσμιας τάξης. Αντίστοιχα, η έννοια της Δίκη γίνεται επίκαιρη και η Τύχη δεν ταιριάζει πλέον στη νέα εικόνα. Στον Ευσέβιο, η ιστορία θεωρείται ίσως για πρώτη φορά ως σφαίρα ανθρώπινης δραστηριότητας με δικούς της νόμους και κανόνες, που δεν συμπίπτει με τη σφαίρα των φυσικών φαινομένων. Ο χριστιανικός ιστορικισμός του Ευσέβιου απαλλάσσει την ιστορία από τη δύναμη των άστρων, των πλανητών, των νόμων της φύσης κ.λπ. Και, τέλος, εισάγει μια νέα έννοια της Πρόνοιας του Θεού (πρόνοια), που θα εισέλθει σταθερά στην κοσμοθεωρία των Βυζαντινών και μέχρι τον 15ο αιώνα θα παραμείνει κοινό χαρακτηριστικό της κατανόησης της ιστορίας στο Βυζάντιο 261. § 2. ΘΕΟΣ, ΠΡΟΝΟΙΑ, ΠΡΟΝΟΙΑ Έτσι, ο Ευσέβιος εγκαταλείπει τις αρχαίες έννοιες της Τύχης και της Τύχης και αντ' αυτού προτείνει την αρχή της Θείας καθοδήγησης της ιστορίας. Ωστόσο, το να λέμε ότι ο Ευσέβιος μιλάει για Θεϊκή παρέμβαση στην ιστορία δεν σημαίνει τίποτα. Αυτή η ιδέα ήταν αρκετά κοινή στους Έλληνες με τη μυθολογία τους, στους αρχαίους Εβραίους, καθώς και σε πολλούς άλλους λαούς, ακόμη και στα φιλοσοφικά συστήματα της ύστερης αρχαιότητας. Τι νέο λοιπόν έφερε ο Επίσκοπος Καισαρείας Ευσέβιος στην κατανόηση της ιστορίας και των δυνάμεων που την ελέγχουν; Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο λαμβάνοντας υπόψη την πολυπλοκότητα της ιστορικής κατάστασης στην οποία έζησε και εργάστηκε ο Ευσέβιος. Βρέθηκε στη διασταύρωση διαφόρων θρησκευτικών, λογοτεχνικών και ιστορικών παραδόσεων. Στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, η πνευματική κατάσταση καθορίστηκε από την αλληλεπίδραση πολλών παραγόντων. Η παγανιστική θρησκεία με πολλούς ανθρωπόμορφους θεούς δεν ήθελε να παραιτηθεί από τη θέση της. Ο Ιουδαϊσμός, ο οποίος διεκδίκησε τη δύναμη ενός Θεού στον κόσμο, του Γιαχβέ, ήταν δημοφιλής σε ορισμένους κύκλους. Τα φιλοσοφικά συστήματα των Στωικών και Νεοπλατωνικών ήταν πολύ διαδεδομένα, προσφέροντας τη δική τους φιλοσοφική κατανόηση του Θεού. Διάφορα Γνωστικά και άλλα δυϊστικά συστήματα είχαν κάποιο αντίκτυπο στις ιδέες των ανθρώπων. Τέλος, στις αρχές του 4ου αιώνα, υπήρχε ήδη μια αρκετά εκτεταμένη δική της χριστιανική παράδοση, στην οποία, ωστόσο, η εικόνα του χριστιανικού Θεού δεν είχε λάβει ακόμη οριστική μορφή. Στην πραγματικότητα, τα χριστιανικά ιερά βιβλία 262 παρουσίαζαν τον Θεό σε διαφορετικά μέρη με διαφορετικούς τρόπους, αποκαλύπτοντας πολλές αντιφάσεις χωρίς να δημιουργούν καμία ενιαία συνεκτική εικόνα, και έτσι παρείχαν πλούσια τροφή για μια ποικιλία διαφωνιών. Οι πρώτοι χριστιανοί στοχαστές, ξεκινώντας από τον Απόστολο Παύλο και τους απολογητές, διεξήγαγαν έντονες συζητήσεις για τη φύση και τις ιδιότητες του Θεού. Ο σχηματισμός και η διατύπωση ιδεών για τον Θεό, όπως φαίνεται από μια ανάλυση πηγών και εκτεταμένης βιβλιογραφίας αφιερωμένης σε διάφορες πτυχές της διαμόρφωσης του χριστιανικού δόγματος, ήταν μια μακρά και πολύ περίπλοκη διαδικασία Ανάμεσα στην τεράστια ποικιλία συστημάτων που υπήρχαν εκείνη την εποχή, ίσως κανένα δεν ικανοποιούσε πλήρως όλες τις απαιτήσεις Οι ειδωλολατρικοί θεοί προκάλεσαν εχθρότητα μεταξύ των Χριστιανών και σε καμία περίπτωση δεν μπορούσαν να βρουν κάποια σημαντική θέση στην ιστορία στη χριστιανική της κατανόηση. Ο Θεός των Εβραίων - ο ένας Θεός - ήταν επίσης απαράδεκτος για τον χριστιανό ιστορικό, αφού είναι Θεός ενός, εκλεκτού λαού. Επιπλέον, η εμφάνισή του είχε πάρα πολλά ανθρωπόμορφα χαρακτηριστικά. Οι Γνωστικοί προσπάθησαν να αποστασιοποιηθούν από τις εβραϊκές ιδέες και αντιπαραβάλλουν τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, τον Δημιουργό και Δημιουργό του Κακού, με έναν άλλο Θεό - τον καλό Θεό, τον Σωτήρα, τον Χριστό. Έτσι, δημιούργησαν ένα δυιστικό σύστημα, επίσης απαράδεκτο για τους χριστιανούς. Οι Έλληνες φιλόσοφοι προσπάθησαν να στερήσουν από τον Θεό τις ανθρωπομορφικές του ιδιότητες, να τον ανυψώσουν στο απόλυτο, να του δώσουν τα χαρακτηριστικά μιας αφηρημένης αρχής που κυβερνά τον κόσμο, ακατανόητη για τους ανθρώπους. Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς μόνο να σκεφτεί και να συλλογιστεί γι' αυτό το ελληνικό hb öv, αλλά δεν μπορούσε να προσευχηθεί σε αυτό. Αυτή ήταν μια καθαρά φιλοσοφική ύπαρξη. Οι θεοί του Ολύμπου και του Καπιτωλίου ήταν πιο κατάλληλοι για θρησκευτικές εμπειρίες. Εξ ου και το περίεργο φαινόμενο ότι η φιλοσοφία, ενώ επεξεργάζεται την έννοια του Ενός, ταυτόχρονα δεν απομακρύνεται από τον πολυθεϊσμό, αλλά τον τραβά μαζί του 263. Ίσως ο πρώτος που προσπάθησε να συνδυάσει τις εβραϊκές θρησκευτικές ιδέες με την ελληνική φιλοσοφία ήταν ο Φίλων ο Αλεξανδρινός 264 (30 π.Χ. - 45 μ.Χ.). Αυτή η προσπάθεια δεν ήταν ιδιαίτερα επιτυχημένη. Οι ιδέες του για τον Θεό παρέμειναν πολύ αντιφατικές. Από τη μια, ο Θεός του Φίλωνα ήταν πολύ διαφορετικός από τον Γιαχβέ. Ο Θεός του δεν είχε ανθρώπινες ιδιότητες. Θα ήταν λάθος, για παράδειγμα, να πούμε ότι είναι «θυμωμένος», κλπ. Το μόνο που μπορούμε να γνωρίζουμε για τον Θεό είναι το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής Του και τίποτα περισσότερο. Από την άλλη, ως Εβραίος πιστός, ο Φίλων σεβόταν τον Γιαχβέ και πίστευε ότι ο Θεός αποκαλύφθηκε στους προφήτες. Δεν μπόρεσε ποτέ να συμβιβάσει αυτές τις δύο ιδέες. Ένας άλλος θεολόγος Αθηναγόρας 266 επηρεάστηκε έντονα από τον πλατωνισμό και περιέγραψε τον Θεό ως ένα άκτιστο, αιώνιο, αόρατο, απαθές, άπειρο και ακατανόητο ον. Ο Αθηναγόρας ήταν ο πρώτος από τους απολογητές που ταύτισε τον Θεό με τη Λογική (Νους), και το Πνεύμα του Θεού άρχισε να θεωρείται ως εκπόρευση του Θεού κατ' αναλογία με τις ακτίνες του ήλιου. Ήταν ο πρώτος που πρότεινε το δόγμα της Τριάδας, το οποίο θα συζητείται και θα συζητείται για τους επόμενους αιώνες. Ο Τατιανός 267 μιλάει για τον Θεό σε μια γλώσσα που θυμίζει πολύ τους Γνωστικούς συγγραφείς. Στον Λόγο του χρησιμοποιεί γνωστικές εκφράσεις, μιλώντας για έναν «τέλειο Θεό» (Orat, 4) και αποκαλώντας τον Λόγο «Θεό που υποφέρει» (13). Ο σύγχρονος Γνωστικός Πτολεμαίος διακρίνει τον Τέλειο Θεό από τον Δημιουργό και μιλά για τη Σοφία ως «Ζώνη που υποφέρει». Με τον καιρό, το πάθος του για τον Γνωστικισμό θα επικρατούσε και στο τέλος της ζωής του θα γινόταν «κήρυκας» της Γνωστικής διδασκαλίας. Ο Θεόφιλος της Αντιόχειας 268 συμμεριζόταν την ουσιαστικά εβραϊκή έννοια του Θεού, αλλά την παρουσίασε στη μεσοπλατωνική γλώσσα. Επιμένει στην υπέρβαση του Θεού, και θεωρεί τα βιβλικά ονόματα όπως Φως, Λόγος, Νους, Πνεύμα, Σοφία, Πρόνοια, Κύριος, Πατήρ κ.λπ., ως ιδιότητες του Θεού ή εξωτερικές εκδηλώσεις Του. Ωστόσο, τελειώνει την περιγραφή του για τον Θεό με μια βιβλική σημείωση: «Αυτός είναι ο Δάσκαλος της ευσέβειας και ο Πατέρας της δικαιοσύνης, αλλά κρίνει και τιμωρεί τους κακούς» (Autol 1 3). Έτσι, συνδυάζει βιβλικές και φιλοσοφικές ιδέες. Η θεολογία του Ειρηναίου του Λυώνος 269 δεν είναι καθόλου φιλοσοφική. Οι ιδέες του είναι πολύ πιο κοντά στον αρχικό Χριστιανισμό από τις ιδέες των περισσότερων απολογητών. Ο Θεός του παρεμβαίνει ενεργά στις ανθρώπινες υποθέσεις. Αγαπά τους ανθρώπους και θέλει να τους εκπαιδεύσει και να τους σώσει. Οι Αλεξανδρινοί φιλόσοφοι και θεολόγοι Κλήμης 270 και Ωριγένης 271 ακολούθησαν σε μεγάλο βαθμό την παράδοση που καθόρισε ο Φίλων. Ο Ωριγένης μίλησε με μομφή ότι οι απλοί πιστοί αντιπροσωπεύουν τον Θεό ως άνθρωπο, ακόμη χειρότερο από τους πιο άγριους και άδικους. Αν και με την πάροδο του χρόνου, οι ιδέες του Ωριγένη άλλαξαν. Αντί να επιβεβαιώνει τη Θεία αμεροληψία, αρχίζει να μιλά για τον Θεό που παρατηρεί τη συμπεριφορά μας με θλίψη, αλλά δεν χτίζει μια νέα εικόνα που θα ήταν πιο κοντά στη βιβλική. Στη συνέχεια, η πατερική και η μεσαιωνική θεολογία θα απομακρυνθούν από τον «βιβλικό ρεαλισμό» προς πιο κερδοσκοπικές κατασκευές 272 . Έτσι, η παλαιοχριστιανική παράδοση αποκαλύπτει μια τάση συνδυασμού της προσωπικής αρχής, χαρακτηριστικής των ιδεών της Παλαιάς Διαθήκης για τον Θεό, με την απρόσωπη, που προέρχεται από τον νεοπλατωνισμό και την ελληνική φιλοσοφία. Σε αυτή τη διαδικασία, ο Ευσέβιος είναι ένας σημαντικός κρίκος. Ο νεοπλατωνισμός προφανώς είχε σημαντική επιρροή στη διαμόρφωση των απόψεων του Ευσέβιου. Είναι δύσκολο να πει κανείς αν ήταν άμεσα εξοικειωμένος με τα έργα του Πλωτίνου, του Πρόκλου κ.λπ. Δεν κατονομάζει αυτά τα ονόματα. Δεν υπάρχουν άμεσες αναφορές στα έργα τους στην Εκκλησιαστική του Ιστορία. Αν και αυτό θα μπορούσε κάλλιστα να εξηγηθεί απλώς από την εχθρική στάση της χριστιανικής εκκλησίας απέναντι στον νεοπλατωνισμό ως εκδήλωση παγανισμού. Είναι επίσης πιθανό ότι κάποιες ιδέες τους δεν τις αντιλήφθηκε άμεσα, αλλά μόνο στη μετάδοση του Ωριγένη. Σε κάθε περίπτωση, η επίδραση του νεοπλατωνισμού είναι αισθητή στις ιδέες του και οι ιδέες των Νεοπλατωνικών λαμβάνουν νέα ερμηνεία από τον Ευσέβιο. Όντας μαθητής και οπαδός του Ωριγένη και πρόδρομος του Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγορίου του Θεολόγου, κατέχει σημαντική θέση στη διαδικασία ανάπτυξης της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Με έναν ιδιαίτερο τρόπο συνδέει την προσωπική αρχή, χαρακτηριστική των ιδεών της Παλαιάς Διαθήκης για τον Θεό, με το απρόσωπο, που προέρχεται από τον Νεοπλατωνισμό. Από τη μια πλευρά, ο Θεός του εμφανίζεται ως Σωτήρας, Κριτής, Πολεμιστής, Γιατρός, ακόμη και Δασολόγος κ.λπ. και περιγράφεται στις ίδιες κατηγορίες με τον άνθρωπο. Βιώνει τα ανθρώπινα συναισθήματα του θυμού, της χαράς, της αγάπης, της λύπης. Τα κύρια προσόντα του είναι η δικαιοσύνη και η ευγένεια. Ταυτόχρονα, ο Θεός περιγράφεται από αυτόν σε υπερφυσικές κατηγορίες. Έχει «αμέτρητο έλεος», «ανέκφραστη δύναμη» (VIII, 7, 4) ή «ακατανόητη θεία ορμή» (VIII, 6, 6). Μαζί με τον Θεό, ο Ευσέβιος έχει Πρόνοια και Χάρη, που μερικές φορές εμφανίζονται με διευκρινιστικούς ορισμούς «Θεός», «Θεός», «Υψηλότατος» και μερικές φορές χρησιμοποιούνται ανεξάρτητα. Είναι πολύ δύσκολο να χαράξουμε μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ των εννοιών του Θεού και της Πρόνοιας. Η πρόνοια ουσιαστικά ταυτίζεται με τον Θεό. Αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται συχνά στο ίδιο πλαίσιο και λειτουργούν στις ίδιες συνθήκες. Ωστόσο, η απρόσωπη και αφηρημένη Πρόνοια περιέχει ασύγκριτα λιγότερες προσωπικές ιδιότητες από τον τιμωρό και επιβραβεύοντα Θεό, με τον οποίο μπορούσε κανείς να συνάψει οποιαδήποτε σχέση και του οποίου το έλεος θα μπορούσε να κερδίσει. Συνεχίζοντας την παράδοση του Ωριγένη, ο Ευσέβιος χαρακτηρίζει τον Θεό ως άυλο και υπερφυσικό, μυστηριώδες και άγνωστο ον. Έτσι, η ερμηνεία του Θεού από τον Ευσέβιο αποκαλύπτει, ίσως υπό την επίδραση του Ωριγένη, μια κάποια εγγύτητα με την κατανόηση των Νεοπλατωνικών για το Απόλυτο, ή ο Ένας Θεός Ευσέβιος συνδυάζει τα χαρακτηριστικά των προσωπικών και υπερπροσωπικών αρχών. Η σχέση του Θεού με τις δευτερεύουσες ουσίες περιγράφεται από τον Ευσέβιο με τους ίδιους δύο τρόπους. Αφενός, ο Θεός στον Ευσέβιο εκτελεί συνηθισμένες ανθρώπινες ενέργειες, διδάσκει (I, 3, 12), νουθετεί (V, 28. 11-12), βοηθά (II, 14, 2-4), εξημερώνει (VI, 12), κλπ. Ο Χριστός, το Άγιο Πνεύμα, η Χάρη δεν ονομάζονται ποτέ εκπορεύσεις του Θεού μέσα του, όπως σε αυτόν. Ωστόσο, ο Ευσέβιος εξακολουθεί να διατηρεί την ορολογία των Νεοπλατωνικών σε σχέση με τις εκδηλώσεις του Θεού. Ο Θεός συνδέεται σχεδόν πάντα με το φως. Θεϊκή δύναμη. Η χάρη "λάμπει" (1,4,2 ("έπιλαμψαστής"), II, 14,2–4 ("άληθείας φέγγος", "έπιλάψας", " μαρμαρυγή")), "illuminates" (II, 3, 1 ("οία τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένης" ("οία τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένης) 3, 3) «φανερώνει τον εαυτό του» (VIII, 7, 2 («’ επιπαροΰσαντήν αύτήν»)), «sheds its light» (IX, 11.1 («διαλάμπων»)) etc. Έτσι και εδώ η ερμηνεία του Eusebius συνδυάζει στοιχεία της Παλαιάς Διαθήκης και τη νεοπλατωνική κατανόηση του Θεού. Στο σύστημα των ιδεών του, τη σημαντικότερη θέση, σχεδόν περισσότερο από τον Θεό Δημιουργό, κατέχει ο Χριστός ο Λόγος. Αυτός, όπως και ο Ωριγένης, ενεργεί ως ο κύριος μεσολαβητής μεταξύ του Θεού Πατέρα και του κόσμου των ανθρώπων και της φύσης. Είναι «ο Δωρητής της ζωής που οδηγεί στο φως, ο Μέγας μας Ιατρός, Βασιλιάς και Κύριος» (Χ, 4, 12), «ο δάσκαλος της αληθινής ευσέβειας, ο καταστροφέας των κακών, ο τιμωρός των τυράννων, ο διορθωτής της ζωής μας, που μας έσωσε, τους παρίες» (Χ, 4, 10). Ο Χριστός επιτελεί και μια κοσμολογική λειτουργία. Ο Ευσέβιος γράφει: «Ο Δημιουργός του σύμπαντος και ο Δημιουργός των πάντων εμπιστεύτηκε τη δημιουργία των κατώτερων πλασμάτων σε κανέναν άλλον παρά μόνο στον Χριστό, δηλαδή στον Θείο πρωτότοκο Λόγο Του» (Ι, 2, 4). Το πιο πιεστικό ερώτημα εκείνη την εποχή ήταν η φύση του Χριστού. Προκάλεσε έντονες συζητήσεις και συζητήσεις. Από αυτή την άποψη, ο Ευσέβιος κατηγορήθηκε συχνά ότι ήταν Αρειανός 273. Πόσο δίκαιο είναι αυτό; Στην πραγματικότητα, οι χριστιανοί στοχαστές αντιμετώπισαν ένα πολύ δύσκολο φιλοσοφικό και θεολογικό πρόβλημα. Αν αναγνωρίσουμε τον Χριστό ως Θεό της ίδιας φύσης και σημασίας με τον Πατέρα, θα μπορούσε κανείς να φτάσει στον πολυθεϊσμό. Αν αναγνωρίσουμε τον Χριστό ως κατώτερο σε σύγκριση με τον Θεό Πατέρα, που έχει ανθρώπινη φύση, τότε θα καταλήξουμε στον Αρειανισμό - μια αίρεση που αρνείται τη θεότητα του Χριστού και έτσι υπονομεύει τα θεμέλια της πίστης. Ο Ευσέβιος, που ανατράφηκε στα συγγράμματα του Ωριγένη, μιλά για τον συνδυασμό Θείας και ανθρώπινης φύσης στον Χριστό. Πλησιάζει πολύ κοντά στην ερμηνεία που πρότειναν οι «μεγάλοι Καππαδόκες» και στη συνέχεια υιοθετήθηκε από το χριστιανικό δόγμα. Με τον Ευσέβιο, προφανώς, ξεκινά η παράδοση της επανεξέτασης των τριών πραγμάτων της πρώτης αρχής σε τρεις υποστάσεις του ενός, νου και ψυχής. Έτσι, προσπαθώντας να δείξει στα θεολογικά του γραπτά ότι σε σιωπηρή μορφή το δόγμα της «ιερής και ευλογημένης τριάδας των υποστάσεων του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» περιέχεται ήδη στον παγανιστικό πλατωνισμό, παραθέτει τα αντίστοιχα κείμενα από τον Πλωτίνο, επιλέγοντάς τα έτσι ώστε το Ένα να αντιστοιχεί στον Πατέρα, το πνεύμα με το πνεύμα. Τώρα η παράδοση του Πλατωνισμού θα μπορούσε να επηρεάσει την ανάπτυξη στον Χριστιανισμό της φόρμουλας για μια ενιαία ουσία και τρεις υποστάσεις του Θεού 274. Έτσι, συνδυάζοντας τις ιδέες της Παλαιάς Διαθήκης για έναν προσωπικό Θεό και τις ιδέες του Νεοπλατωνισμού, ο Ευσέβιος καταλήγει σε μια νέα κατανόηση του Θεού, η οποία στο μέλλον θα γίνει σε μεγάλο βαθμό αποδεκτή από τη χριστιανική εκκλησία. Συμβάλλει στη λύση του Τριαδικού προβλήματος, στη λύση του ζητήματος της φύσης του Χριστού κ.λπ. Τα έργα του είχαν σημαντική επίδραση στη διαμόρφωση της χριστιανικής θεολογίας και της χριστιανικής κοσμοθεωρίας γενικότερα. Ωστόσο, δεν έχουμε καθήκον να δείξουμε τη σημασία του Ευσέβιου ως θεολόγου και θεολόγου. Μας ενδιαφέρει πρωτίστως ως ιστορικό. Οι ιδέες του Ευσέβιου για τον Θεό είναι σημαντικές γιατί ο Θεός κατέχει κεντρική θέση στην αντίληψή του για την ιστορική εξέλιξη. Ο Ευσέβιος έχει ήδη τα χαρακτηριστικά μιας ορισμένης έννοιας, η οποία στην επιστήμη συνήθως ονομάζεται πρωτόγονος χριστιανικός πραγματισμός 275. Η ουσία του συνοψίζεται στα εξής: Ο Θεός καθορίζει την πορεία των γήινων γεγονότων, τιμωρεί τους ανθρώπους για αμαρτίες και ανταμείβει τους ανθρώπους για αρετές. Η σχέση μιας ανώτερης δύναμης, του Θεού και της σειράς των γεγονότων είναι στοιχειώδης και ξεκάθαρη, οι «προκλήσεις» των παραβατών της θεϊκής παγκόσμιας τάξης συνεπάγονται μια γρήγορη ή, αντίθετα, κάπως πιο αργή, αλλά αναπόφευκτη αντίδραση, την «απάντηση» (άπόφασις) του Θεού. Η θεία βούληση εκδηλώνεται, φυσικά, όχι μόνο εκ των υστέρων, αλλά και εκ των προτέρων, εκφρασμένη με τη μορφή προβλέψεων και οιωνών. Φυσικά, η έννοια του αφελούς χριστιανικού πραγματισμού είναι εξίσου χαρακτηριστική για κάθε χριστιανό συγγραφέα, 276 συμπεριλαμβανομένου του Ευσέβιου. Ωστόσο, αυτή είναι μια πολύ απλοποιημένη εικόνα, πιο χαρακτηριστική για μεταγενέστερες ζωές και χρονικά, αλλά ο Ευσέβιος, που έζησε στην εποχή του σχηματισμού της Χριστιανικής Εκκλησίας και βρισκόταν στη διασταύρωση διαφόρων παραδόσεων, δεν μπορούσε να δώσει ένα τόσο απλό και ξεκάθαρο διάγραμμα. Οι ιδέες του είναι πολύ πιο σύνθετες και πολύπλευρες. Πολλά γεγονότα, τυχαία με την πρώτη ματιά, εξηγούνται από τον Ευσέβιο ως συμβαίνουν σύμφωνα με τη Θεία Πρόνοια (τοϋ θεού πρόνοια). «Σύμφωνα με την πρόνοια του Θεού», λέει ο Ευσέβιος, «ο Τιμόθεος δεν ήταν μαζί μας και δεν αιχμαλωτίστηκε» (VI, 40, 4). «Ταυτόχρονα, η Παναγία και ανθρώπινη Πρόνοια έφερε τον Απόστολο Πέτρο στη Ρώμη, έναν αγωνιστή κατά του διαφθορά των ανθρώπων» (II, 4, 16). Σύμφωνα με την Πρόνοια του Θεού, αναπτύσσεται αυτή ή εκείνη η κατάσταση (VI, 8, 7, VI, 11, 6). Η επιλογή των επισκόπων καθορίζεται και από τη Θεία Πρόνοια (VI, 11.5, VII, 30, 17). Σε συγκεκριμένες ανθρώπινες πράξεις, ο Ευσέβιος βλέπει και τη δράση της Πρόνοιας. Έτσι, για παράδειγμα, οι επαρχίες έγιναν δεκτές από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο όχι μόνο ως αποτέλεσμα κατακτήσεων και σοφών πολιτικών, αλλά «τις παρέδωσε η Θεία Πρόνοια» σε αυτόν (Χ, 5, 18.) Ή σε άλλο μέρος ο Ευσέβιος γράφει ότι «η ουράνια Πρόνοια του Θεού με τη φωνή της μητέρας του δάμασε το ζήλο» (VI), 27, 27, 27, 27, Origen. Ας προσέξουμε έναν άλλο όρο που κατέχει σημαντική θέση στην κοσμοθεωρία του Ευσέβιου και άλλων πρωτοβυζαντινών εκκλησιαστικών συγγραφέων - την οικονομία. Όπως γράφει ο γερμανός ερευνητής I. Irmscher, «στη θέση των θείων πρόνοιων της ελληνιστικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας εμφανίζεται πλέον η οικονομία του Χριστού, που οδηγεί στη σωτηρία του ανθρώπινου γένους» 278 . Συμμεριζόμενοι τη γενική πεποίθηση του ιστορικού για τη σημασία αυτής της έννοιας και ότι οι ιδέες των ανθρώπων για τις δυνάμεις που καθορίζουν την πορεία της ιστορίας αλλάζουν σημαντικά στο γύρισμα του 3ου – 4ου αιώνα, ας κάνουμε ορισμένες διευκρινίσεις. Πρώτον, στον Ευσέβιο, κατά τη γνώμη μας, η πρόνοια διαφέρει σημαντικά ως προς τη σημασία και το περιεχόμενό της από την Πρόνοια της ελληνιστικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας. Το διάσημο απόσπασμα του Σενέκα από τις Ηθικές Επιστολές προς τον Λουκίλιο δείχνει ότι η Πρόνοια κατανοήθηκε από τους Στωικούς ως ένα είδος όχι εντελώς καθορισμένης αφηρημένης αρχής: «Θέλετε να τον αποκαλέσετε [Θεό] μοίρα; Δεν μπορείτε να κάνετε λάθος, γιατί όλα στον κόσμο εξαρτώνται από αυτόν, αυτός είναι η αιτία όλων των αιτιών. Θέλετε να την αποκαλέσετε Πρόνοια; Ο κόσμος και τα πάντα έχουν νόημα και εξήγηση. να δώσει στα γεγονότα ένα ορισμένο φιλοσοφικό νόημα, όπως στο φιλοσοφικό σύστημα των Στωικών. Αυτή είναι η δύναμη ενός προσωπικού Θεού που αφορά ολόκληρο τον κόσμο και ιδιαίτερα τους ανθρώπους Πρόνοια - αυτή δεν είναι απλώς μια αρχή που δίνει στην ιστορία ένα πρότυπο σύνολο γεγονότων, προτύπων και καταστάσεων, είναι μια εκδήλωση της θέλησης του Θεού που ενεργεί ελεύθερα στην ιστορία. Αυτή η αρχή όχι μόνο εξηγεί τα «τυχαία» γεγονότα της ιστορίας, αλλά δίνει επίσης συνολικό νόημα και κατεύθυνση σε ολόκληρη την ιστορική προοπτική. Δεύτερον, με την εισαγωγή της έννοιας της οικονομίας (η οικονομία του Κυρίου), ο όρος πρόνοια δεν εξαφανίζεται από το λεξικό των εκκλησιαστικών συγγραφέων, αλλά συνεχίζει να χρησιμοποιείται αρκετά ενεργά. Δεν αντιτίθενται μεταξύ τους, αλλά συνδυάζονται καλά και αλληλοσυμπληρώνονται. Η ίδια η λέξη οίκονομία δεν είναι επινόηση του Ευσεβίου. Βρέθηκε ήδη στον Διονύσιο 280, τον οποίο παραθέτει ο Ευσέβιος (VI, 40, 5; VII βιβλίο). πιθανότατα χρησιμοποιήθηκε πριν. Το λεξικό του Λάμπε δίνει τεράστιο αριθμό παραδειγμάτων χρήσης του στην ελληνική πατερική 281 . Στα ελληνικά έχει μια αρκετά ευρεία έννοια της διαχείρισης, της τάξης κλπ. Επιπλέον, τις περισσότερες φορές χρησιμοποιούνταν σε σχέση με την ανθρώπινη δραστηριότητα. Με την ίδια έννοια συναντάται μερικές φορές στον Ευσέβιο (II, 1, 13· II, 2, 6, VII, 11, 14· VII, 32, 8· IV, 4, 1). Ωστόσο, από τον 3ο αιώνα περίπου αρχίζει να χρησιμοποιείται για να περιγράψει τη δράση των υπερβατικών δυνάμεων. Είναι αλήθεια ότι με αυτή την έννοια εμφανίζεται σε φιλοσοφικά και θεολογικά έργα, αλλά ο Ευσέβιος εισάγει αυτήν την έννοια σε ένα ιστορικό έργο - στην «Ιστορία της Εκκλησίας». Εδώ το χρησιμοποιεί πολύ πιο συχνά με τους ορισμούς «Θεία» (Ι, 1, 2), «Κύριος» (V, 1,32), «Χριστιανός» (Ι, 1, 7), «Οικονομία Σωτηρίας» (Χ, 4,46). Κατά κανόνα, αυτός ο όρος περιγράφει τη θεία καθοδήγηση των γεγονότων της ιστορίας (I, 1.2; I, 1, 7; I, 1.8; V40; 1.32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14.6; VI, 40, 5; VII, 14,2; Επιπλέον, θα μπορούσε να λειτουργήσει ως συνώνυμο του Providence. Για παράδειγμα, στο Βιβλίο II, ως μέρος μιας πρότασης, μεταφράζεται «Τέτοια ήταν η πρόνοια του Θεού σχετικά με τον Πέτρο». Αλλού μεταφράζεται «υπό τέτοιες συνθήκες» (VI, 14.6). Έτσι, οίκονομία θα μπορούσε να σημαίνει ιστορικές συνθήκες, το θέλημα του Θεού και την ανθρώπινη δραστηριότητα στη διαχείριση των υποθέσεων. Προφανώς, αυτό δείχνει ότι η ιδέα είναι σταθερή στις ιδέες των ανθρώπων ότι όλα τα γεγονότα της ιστορίας, όλες οι περιστάσεις ελέγχονται από τον Θεό, όπως ένας ζηλωτής ιδιοκτήτης διαχειρίζεται τα πάντα στο σπίτι του. Είναι ο Θεός, ως σοφός οικονόμος, που καθορίζει την πορεία των γήινων γεγονότων. Το ζήτημα της δραστηριότητας της παρέμβασης του Θεού στη γήινη ιστορία, του βαθμού συμμετοχής Του στις ανθρώπινες υποθέσεις, σύμφωνα με τις ιδέες των εκκλησιαστικών ιστορικών και ιδιαίτερα του Ευσέβιου, επιλύεται διφορούμενα στη σύγχρονη ερευνητική βιβλιογραφία. Ορισμένοι πιστεύουν ότι για τον Ευσέβιο και άλλους πρώιμους βυζαντινούς ιστορικούς της εκκλησίας, όλη η ιστορία είναι «μια αποκάλυψη της δύναμης του Θεού και της παρέμβασής του στις ανθρώπινες υποθέσεις» 282 . Υπάρχουν ακόμη πιο κατηγορηματικές εκτιμήσεις, για παράδειγμα: «Η ιστορία κατά την αντίληψή του [του Ευσέβιου] είναι η δραστηριότητα του Θεού, ο οποίος αποφασίζει τις τύχες των χριστιανών και πολεμά τους εχθρούς της χριστιανικής εκκλησίας» 283. Άλλοι, ωστόσο, πιστεύουν ότι στην Εκκλησιαστική Ιστορία η παρέμβαση του Θεού είναι άνιση, ποικίλη σε μορφή και δεν καλύπτει όλο τον ιστορικό χρόνο. Σύμφωνα με τον I. V. Krivushin, για παράδειγμα, «Ο Θεός και ο Λόγος ασκούν τη γενική και τελική ηγεσία της ανθρωπότητας, έρχονται άμεσα σε επαφή μαζί της μόνο σε σημεία καμπής, κρίσιμες στιγμές» [τα οποία ο συγγραφέας αποκαλεί «μακρο-γεγονότα» - I. V.]. Αλλά ο ρόλος του Παντοδύναμου χάνει τη σημασία του στον «ενδιάμεσο χρόνο». Η εποχή του 11ου-111ου αιώνα όπως απεικονίζεται από τον Ευσέβιο [η περίοδος μεταξύ δύο «μακρο-γεγονότων». Η Γέννηση του Χριστού και η ίδρυση της Χριστιανικής Εκκλησίας] διακρίνονται από τη γενική αδιαφορία του Ουρανού σε σχέση με την ανθρωπότητα και ακόμη και με την εκκλησία» 284. Κατά τη γνώμη μας, ο ίδιος ο Ευσέβιος δεν σκέφτηκε καν να αναδείξει τέτοιες περιόδους στη δράση του Θεού. Κατά την άποψή του, ο Θεός παρακολουθεί πάντα με εγρήγορση τις δραστηριότητες των ανθρώπων. Ελέγχει και κατευθύνει τη γενική πορεία της ιστορίας, βοηθά τους αδύναμους και τιμωρεί τους άθεους. Σχεδόν όλοι οι ερευνητές του Ευσεβίου σημειώνουν τον μηχανισμό της Θείας ανταμοιβής-τιμωρίας ως τον κύριο στις ιδέες του. Σύμφωνα με τον G. Trompf, «η λογική της ανταπόδοσης κατέχει κεντρική θέση στην ιστοριογραφική ερμηνευτική του» 285. Από την άποψή του, ο Ευσέβιος ένιωθε υποχρεωμένος να δείξει και να εξηγήσει γιατί η Θεία Πρόνοια λειτούργησε περισσότερο υπέρ των χριστιανών παρά υπέρ των αντιπάλων τους. Ένα μεγάλο μέρος αυτής της εξήγησης συνίσταται στην τεκμηρίωση των τιμωριών που έπεσαν στους εχθρούς του Κυρίου. Σε γενικές γραμμές, ο Ευσέβιος ενήργησε ως κληρονόμος τόσο της βιβλικής όσο και της ελληνορωμαϊκής παράδοσης, αφού τόσο οι Εβραίοι όσο και οι αρχαίοι ιστορικοί προσπάθησαν να επιδείξουν ηθική τάξη σε όλες τις πιθανές περιπτώσεις του παρελθόντος 286 . Ο ίδιος ο Ευσέβιος, σύμφωνα με τον G.V. Ο Τρόμπφ, δανείστηκε αυτή την ιδέα της τιμωρίας της ανήθικης, ασεβής συμπεριφοράς από τις «Πράξεις» του Λουκά. Ακριβώς όπως στις Πράξεις, ο Ηρώδης ο Μέγας τιμωρείται για την αυθάδειά του με τη μορφή μιας τρομερής σπατάλης ασθένειας. Ο Ευσέβιος όμως δεν σταματά εκεί. Αναπαράγει αυτές τις ιστορίες στην Εκκλησιαστική του Ιστορία με πολύ μεγαλύτερη λεπτομέρεια και λεπτομέρεια, χρησιμοποιώντας τες ως μαθήματα που προμηνύουν τα αντίποινα της εποχής του. Ο Ευσέβιος γράφει, «Αξίζει να γνωρίζουμε ποια τιμωρία έπεσε στον Ηρώδη [ο Μέγας] για τα εγκλήματά του κατά του Χριστού και των ομοίων του. Αμέσως, χωρίς την παραμικρή καθυστέρηση, η κρίση του Θεού τον βρήκε όσο ήταν ακόμη ζωντανός, σαν να έδειχνε εκ των προτέρων τι θα λάμβανε αποχωρίζοντας τη ζωή του (4). της συζύγου, των παιδιών, των συγγενών του, των πιο κοντινών και των πιο αγαπημένων του είναι αδύνατο να περιγραφούν αυτά τα γεγονότα τώρα, αλλά μια ιστορία για αυτά θα επισκίαζε κάθε τραγωδία (5) Αμέσως μετά την απόπειρα δολοφονίας του Σωτήρα μας και των άλλων μωρών, η μάστιγα του Θεού τον έπιασε και τον οδήγησε στο τέλος. Περαιτέρω (Ι, 8, 6–8) ο Ευσέβιος δίνει μια περιγραφή της σοβαρής ασθένειας που έπληξε τον Ηρώδη, παρμένη από τις «Αρχαιότητες των Ιουδαίων» του Ιώσηπου (XVII, 6, 5). «Η αρρώστια του Ηρώδη εντάθηκε. Ο Θεός τον τιμώρησε για τις ανομίες του. Ήταν μια αδύναμη φωτιά που σιγοκαίει μέσα του· όταν ψηλαφήθηκε, μια μεγάλη φλεγμονή δεν μπορούσε να ανιχνευθεί, αλλά ενέτεινε ακριβώς την εσωτερική του αρρώστια. Είχε τρομερή επιθυμία να φάει κάτι, και τίποτα δεν μπορούσε να τον βοηθήσει, ειδικά έλκη στο πόδι, φλεγμονή στο εσωτερικό του Ρευστός, έντονος πόνος (7). πράξεις.» Η μοίρα του Πιλάτου, που αγνοήθηκε και δεν αναφέρεται καν στην Καινή Διαθήκη, αποκαλύπτεται από τον Ευσέβιο με το αντίστοιχο πνεύμα. αυτοκτονεί σύμφωνα με τη Θεία δικαιοσύνη - ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Στον Ευσέβιο τιμωρείται και ο Ηρώδης Αγρίππας Α' 288, ένοχος για το φόνο του αποστόλου. «Η κακία του βασιλιά εναντίον των αποστόλων οδήγησε σε άμεσες συνέπειες· διώχθηκε αμέσως από τον τιμωρό εκτελεστή της κρίσης του Θεού. Αμέσως μετά τις δολοπλοκίες εναντίον των αποστόλων, ο άγγελος του Κυρίου τον χτύπησε (τον Ηρώδη) και πέθανε, φαγωμένος από τα σκουλήκια» (ΙΙ. 10). Λίγο αργότερα ο συγγραφέας μένει αναλυτικότερα στο τι είδους τιμωρία βίωσε ο Ηρώδης 289 (II, 10, 7). "Εμφανίστηκε κοιλιακός πόνος, ο οποίος έγινε αμέσως σοβαρός (9). Μετά από πέντε ημέρες βασανιστικού πόνου στην κοιλιά, πέθανε σε ηλικία 54 ετών." Ο Θεός τιμωρεί τον Ηρώδη Αντύπα 290 με το θάνατο του στρατού του για την εκτέλεση του Ιωάννη του Βαπτιστή (Ι, 11, 2). Ο αυτοκράτορας Γαλέριος υπόκειται επίσης σε τιμωρία 291 «Η τιμωρία του Θεού τον βρήκε, άρχισε με σωματική ασθένεια και τελείωσε με ψυχική ασθένεια» (VIII, 16, 1). «Ξαφνικά εμφανίστηκε ένα απόστημα στα κρυφά μέλη του, μετά σχηματίστηκε ένα έλκος σε σχήμα συριγγίου στα βάθη, από το οποίο ξεκίνησε η ανίατη διάβρωση του εσωτερικού του. Αμέτρητα σκουλήκια στρίμωξαν μέσα του και μια αφόρητη δυσοσμία έβγαινε από το σώμα του. Ακόμη και πριν από την ασθένειά του, είχε γίνει υπέρβαρος και παχύσαρκος από αυτό το βάρος. τρομερό θέαμα» (VIII, 16, 4). Οι αιρετικοί, οπαδοί του Σίμωνα του Μάγου, «πιασμένοι στην αηδία τους», εκδιώχθηκαν από τη Ρώμη, «όπως και ο Σίμων, που πιάστηκε στη δράση από τον Πέτρο, υπέστη μια άξια τιμωρία» (II, 1, 12). Ο Θεός τιμωρεί όσους συκοφάντησαν τον επίσκοπο της Ιερουσαλήμ Νάρκισσο (VI, 9, 4–8). Ο στρατιωτικός ηγεμόνας της Φοινικικής Δαμασκού, που συκοφάντησε τους χριστιανούς και τους υποχρέωνε να δώσουν ψευδείς μαρτυρίες εναντίον τους, «αυτοκτόνησε σύντομα και τιμωρήθηκε για την κακή του συμπεριφορά» (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). Στο Βιβλίο ΙΧ, ο Θεότεκνος, στενός συνεργάτης του Μαξιμίνου 292 και ο εμπνευστής του διωγμού των χριστιανών, τιμωρήθηκε με βίαιο θάνατο (IX, 11, 5–6). Ο ίδιος ο Μαξιμίνος τιμωρήθηκε επίσης με μια οδυνηρή ασθένεια και έναν άθλιο, επαίσχυντο θάνατο (IX, 10, 6). «Δεν πέθανε όπως πεθαίνουν οι στρατιωτικοί ηγέτες που ηγούνται του πολέμου, που πολεμούν γενναία για τους αγαπημένους τους και για χάρη της δόξας· θαρραλέα πέθαναν με ένδοξο θάνατο στο πεδίο της μάχης. Αυτός ο πονηρός θεομάχος, ενώ ο στρατός του στεκόταν στο πεδίο, έτοιμος να πολεμήσει γι 'αυτόν, έμεινε στο σπίτι, τιμώρησε το μαρτύριο του Θεού. τον μαστίγωσε σε όλο του το σώμα, με τρομερή, αφόρητη ταλαιπωρία ξάπλωσε ανάσκελα και σχεδόν πέθανε από την πείνα, ολόκληρο το σώμα του έλιωσε στην αόρατη φωτιά που έστειλε ο Θεός, η προηγούμενη εμφάνισή του εξαφανίστηκε εντελώς, σαν λιωμένη, έμειναν μόνο ξερά οστά, κάτι σαν παλιός σκελετός η ίδια τον έκαψε ακόμη περισσότερο, τα μάτια του βγήκαν από τις κόγχες του - τυφλώθηκε. Ωστόσο, ανέπνεε ακόμα και κάλεσε σε θάνατο, ομολογώντας τον Κύριο. Τελικά, συνειδητοποιώντας ότι δικαίως υπέφερε για τη σκληρότητά του προς τους χριστιανούς, παρέδωσε το φάντασμα» (IX, 10, 13–15). Ο Λικίνιος αποδεικνύεται επίσης ότι τιμωρήθηκε για όλες τις φρικαλεότητες του, «έπαθε το ίδιο πράγμα που υπέφεραν κάποτε μπροστά στα μάτια του οι πονηροί τύραννοι, υπέφερε επειδή δεν πήρε μαθήματα σύνεσης, δεν συνήλθε με τις μάστιγες που έπληξαν τους αγαπημένους του, αλλά πήγε στον ίδιο δρόμο της κακίας και, φυσικά, στους ίδιους». Έτσι, ο Ευσέβιος μεταφέρει ξεκάθαρα την ιδέα ότι η κακή συμπεριφορά ενός ατόμου φέρνει επάνω του την οργή του Θεού και τη δίκαιη τιμωρία. Η τιμωρία του Θεού καταλαμβάνει όχι μόνο άτομα που είναι ένοχα για φρικαλεότητες κατά του Σωτήρα ή χριστιανών, αλλά και ολόκληρα έθνη και κράτη. Οι μεγάλες καταστροφές των Ιουδαίων, όπως ρητά ειπώθηκε, ήταν η τιμωρία του Θεού για την κακία τους (δυσσέβεια) προς τον Χριστό (111, 7, 1). «Οι Ιουδαίοι, που τόλμησαν να επαναστατήσουν εναντίον του, προσπάθησαν με κάθε δυνατό τρόπο να επιβουλεύονται με ζήλο τους αποστόλους Του· πρώτα λιθοβολούσαν τον Στέφανο, μετά αποκεφάλισαν τον Ιάκωβο και σκότωσαν [τον άλλον] Ιάκωβο. 2-3). «Πόση θλίψη έπεσε τότε παντού σε ολόκληρο τον λαό, και ιδιαίτερα στους κατοίκους της Ιουδαίας, που έφτασαν στα όρια της καταστροφής! Πόσοι νέοι στην ακμή τους, μαζί με γυναίκες και παιδιά, χάθηκαν από το σπαθί, την πείνα ή πέθαναν με άλλο τρόπο! Πόσες εβραϊκές πόλεις ήταν υπό πολιορκία και με τι είδους! σε ένα απόρθητο κεφάλαιο. Και όλη η εμφάνιση του πολέμου και τι συνέβη σε μεμονωμένες περιπτώσεις, και, τέλος, τι βδέλυγμα ερήμωσης στον αρχαία δοξασμένο ναό του Θεού, που καταστράφηκε και κάηκε ολοσχερώς!». (ΙΙΙ. 5, 4–6). Ο Ευσέβιος περιγράφει περαιτέρω τις λεπτομέρειες αυτής της τιμωρίας: «Αυτοί [τα τρία εκατομμύρια άνθρωποι που είχαν συγκεντρωθεί από όλη την Ιουδαία στην Ιερουσαλήμ] έπρεπε να κλείσουν, σαν σε φυλακή, και να υποστούν θάνατο σύμφωνα με την κρίση του Θεού, ακριβώς εκείνες τις ημέρες που ο Σωτήρας και Ευεργέτης όλων, ο Χριστός, ο Υιός του Θεού, παραδόθηκε (7). Θα περάσω από τους σκοτωμένους και αυτούς που πέθαναν με άλλο τρόπο, αλλά θεωρώ υποχρεωτικό να μιλήσω για την ταλαιπωρία από την πείνα, ώστε οι αναγνώστες του έργου μου να γνωρίζουν τουλάχιστον εν μέρει ότι ο Κύριος δεν ανέβαλε την τιμωρία για τις ανομίες που διαπράχθηκαν εναντίον του Χριστού, του Υιού του Θεού» (III, 5, 6-7). Η πείνα και οι καταστροφές κατά την πολιορκία της Ιερουσαλήμ Όλα αυτά στην περιγραφή του Ευσέβιου είναι η ανταπόδοση «των Ιουδαίων για την ατίμωσή τους και για τις ανομίες που διαπράχθηκαν κατά του Χρισμένου του Θεού» (III, 7, 1). Η μεγάλη επιδημία και η επιδημία στην Αλεξάνδρεια, που περιγράφεται από τον Ευσέβιο, δεν σχολιάζονται από τον συγγραφέα, ωστόσο, όπως τείνουν να πιστεύουν οι ερευνητές, υπονοείται ότι αυτές οι καταστροφές ήταν και τιμωρία για την κακία, αφού τότε ο ενάρετος και φιλειρηνικός Γαλλιηνός 293 πολέμησε με τους ανήθικους αντιπάλους του (VII1,222, VII1,223, VII. Ο Ευσέβιος δίνει μια ζωντανή περιγραφή της πείνας, της επιδημίας, των πολέμων και όλων των ειδών των καταστροφών που έπληξαν την αυτοκρατορία μετά τη δημοσίευση της επιγραφής του Μαξιμίνου (IX, 8, 3-12). Υπενθυμίζει τη φρικτή και λεπτομερή περιγραφή της πείνας στην Ιερουσαλήμ κατά τον Ιουδαϊκό πόλεμο (III, 6, 1 - 28) και της επιδημίας στην Αλεξάνδρεια στις ημέρες του Μεγάλου Διονυσίου (VII, 21, 2-22, 10). «Οι συνήθεις βροχοπτώσεις και βροχές κατά τη διάρκεια του χειμώνα δεν πότισαν τη γη στην ίδια ποσότητα 295, ξέσπασε ξαφνικά λιμός και πανώλη και εμφανίστηκε μια νέα ασθένεια - ένα έλκος, συνοδευόμενο από πύρινη ζέστη και για αυτό το χαρακτηριστικό που ονομάζεται «άνθρακας». Εξαπλωμένο σε όλο το σώμα, απείλησε μεγάλο κίνδυνο. Εκδηλωνόταν κυρίως στα μάτια και έκανε αμέτρητους άνδρες, γυναίκες και παιδιά τυφλά (2). Σε αυτές τις καταστροφές προστέθηκαν και ο πόλεμος με τους Αρμένιους (3). Όλα αυτά κατέρρευσαν μονομιάς, ταυτόχρονα (4). Ο ίδιος, μαζί με τα στρατεύματά του, υπέστη αποτυχίες στον πόλεμο με τους Αρμένιους. οι κάτοικοι των πόλεων που είχε υπό τον έλεγχό του βασανίστηκαν ολοκληρωτικά από την πανούκλα και την πείνα (5). Χιλιάδες άνθρωποι πέθαναν στις πόλεις, και ακόμη περισσότεροι σε χωριά και χωριά, σχεδόν όλοι πέθαναν από έλλειψη τροφής και ασθένεια πανώλης (7). Οι ευγενείς γυναίκες της πόλης αναγκάστηκαν από την ανάγκη να ξεχάσουν τη ντροπή τους. βγήκαν στην πλατεία και παρακαλούσαν για ελεημοσύνη (8). Άνθρωποι μαραμένοι, σαν φαντάσματα, πάλεψαν με το θάνατο, τρεκλίζοντας, γλιστρούσαν, μη έχοντας δύναμη να σταθούν, έπεφταν στους δρόμους και ξαπλωμένοι παρακαλούσαν ένα κομμάτι ψωμί, μέχρι την τελευταία τους πνοή φώναζαν ότι πεινούσαν, είχαν δύναμη μόνο για αυτή τη θλιβερή κραυγή (9). Οι νεκροί κείτονταν άταφοι στις πλατείες και στους δρόμους για πολλές μέρες - ένα πολύ θλιβερό θέαμα για όσους κοιτάζουν (10). Μερικοί έχουν γίνει ακόμη και τροφή για σκύλους (11). Η πανούκλα, μαζί με την πείνα, καταβρόχθισε ολόκληρες οικογένειες, ιδιαίτερα εκείνες που, έχοντας προμήθειες τροφής, δεν υπέφεραν από την πείνα (12). Έτσι, πολεμώντας με τα δύο επώνυμα όπλα της πανώλης και της πείνας, ο θάνατος σε σύντομο χρονικό διάστημα κούρεψε ολόκληρες οικογένειες από ένα σπίτι και έφερε δύο ή τρεις νεκρούς ταυτόχρονα (13). Έτσι πλήρωσε ο Μαξιμίνος την αλαζονεία του και τα διατάγματα εναντίον μας που εκδόθηκαν στις πόλεις». Όπως φαίνεται από τα παραπάνω παραδείγματα, η τιμωρία πέφτει κυρίως στους πονηρούς ηγεμόνες, τους τυράννους ή τα υπάρχοντά τους για τις αμαρτίες τους. Έτσι, ο Ευσέβιος μεταφέρει ξεκάθαρα την ιδέα της ευθύνης του ηγεμόνα όχι μόνο για τη μοίρα του και την προσωπική του σωτηρία, αλλά και για τη μοίρα της αυτοκρατορίας που του ανατέθηκε. Ο ίδιος ο Ευσέβιος, μιλώντας για τη μοίρα της αυτοκρατορίας κατά τη βασιλεία του Γαλλιηνού στο Βιβλίο VII, διατυπώνει συνοπτικά αυτή τη γενική αρχή: «Το βασίλειο [του Γαλλιηνού, αφού ο ηγεμόνας στράφηκε στον Θεό], σαν να αποτινάξει τα γηρατειά και να καθαριστεί από το προηγούμενο κακό, ανθίζει με πλήρη ισχύ, ορατό και ακουστό από μακριά2, διεισδυτικό» (VII2, διεισδυτικό). Σύμφωνα με τους ερευνητές 296, μια από τις θεμελιώδεις ιδέες που διέπουν την «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου είναι η ιδέα ότι, προνοιακά, η μοίρα του Χριστιανισμού και της εκκλησίας συνδέεται στενά με τη μοίρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Οι επιτυχίες της χριστιανικής θρησκείας συνοδεύονται αναπόφευκτα από τις πολιτικές επιτυχίες του κράτους των κληρονόμων του Αυγούστου. οι αυτοκράτορες που πατρονάρουν την εκκλησία ανταμείβονται από τον ουρανό, ενώ οι διώκτες τιμωρούνται αυστηρά. Στο εικοστό έκτο κεφάλαιο του τέταρτου βιβλίου, ο Ευσέβιος αναφέρει τον ιδρυτή αυτής της θεωρίας, τον μεγαλύτερο χριστιανό στοχαστή του δεύτερου μισού του 2ου αιώνα, τον Μελίτο της Σαρδηνίας 297. Παραθέτει αποσπάσματα από το έργο του «To Antoninus», το οποίο δηλώνει ότι από τη συνάντηση του Χριστιανισμού και της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η εκκλησία δεν έχει καταστρέψει και δεν έχει καταστρέψει. και ότι από τον Αύγουστο όλοι οι αυτοκράτορες, πλην του Νέρωνα και του Δομιτιανού, διακρίνονται από ευσέβεια (IV, 26, 7-10). Αλλά μήπως ο πρώτος ιστορικός της εκκλησίας καθιστά την έννοια του Μελίτου οργανωτική αρχή της ιστορικής του αφήγησης; Πόσο συχνά το χρησιμοποιεί για να εξηγήσει ιστορικά γεγονότα; Ο Ευσέβιος αποδέχεται πραγματικά και αναπτύσσει την έννοια του Μελίτου; Οι ερευνητές απαντούν σε αυτές τις ερωτήσεις με διαφορετικούς τρόπους. Έτσι, για παράδειγμα, ο I. V. Krivushin χωρίζει τη χριστιανική ιστορία στον Ευσέβιο από την άποψη της Θείας συμμετοχής σε τρεις διαφορετικές περιόδους: την ενσάρκωση του Λόγου και τα αποτελέσματα αυτής της ενσάρκωσης που ελέγχεται από τον Θεό, την περίοδο της απομάκρυνσης του Θεού από τις επίγειες υποθέσεις και την περίοδο της συστηματικής παρέμβασης του Θεού στην ιστορία της εκκλησίας και της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Δηλαδή, ο ρόλος του Παντοδύναμου αποδεικνύεται καθοριστικός στην πρώτη και τρίτη περίοδο, αλλά χάνει τη σημασία του στον «ενδιάμεσο χρόνο». Ωστόσο, τα αντικείμενα της Θείας προσοχής στην αρχική και τελική εποχή είναι διαφορετικά: στην πρώτη απευθύνεται στην εκκλησία και τον εβραϊκό λαό, στη συνέχεια στη δεύτερη - στην εκκλησία και το ρωμαϊκό κράτος. Στους αποστολικούς χρόνους, οι διώκτες αυτοκράτορες Νέρων και Δομιτιανός παρέμεναν εκτός ουράνιας δικαιοδοσίας. Συνεπώς, αν η έννοια του Μελίτου χρησιμοποιείται από τον Ευσέβιο, είναι μόνο κατά την περιγραφή του Μεγάλου Διωγμού και της μεταστροφής του Κωνσταντίνου 298. Και «η μοναδική περίπτωση της βοήθειας του Θεού στον καλό αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο στο πεδίο της μάχης είναι η εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα - την ανεξαρτησία της ιστορίας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από τις δραστηριότητες της θείας πρόνοιας» 299. Άλλοι ερευνητές δεν εντοπίζουν παρόμοιες περιόδους, αλλά βλέπουν επίσης μια πολύ περιορισμένη εφαρμογή της έννοιας του Μελίτωνα στα γραπτά του Ευσεβίου. Έτσι, ο G.V. Ο Τρόμπφ γράφει «Παρά το γεγονός ότι ο Ευσέβιος έχει τους πέντε τελευταίους κακούς αυτοκράτορες να πεθαίνουν για τις αμαρτίες τους, αν και ξεκινά την ιστορία του με τον Χριστό και ακόμη νωρίτερα, δεν εφαρμόζει αυτή την αρχή σε προηγούμενους αυτοκράτορες, σε αντίθεση με τον Λακτάντιο, που τη βρίσκει ακόμη και στη μοίρα του Νέρωνα» 300. Ο Ευσέβιος είναι σίγουρα εξοικειωμένος με τα έργα του, αλλά στο έργο του δεν εμμένει σταθερά στην ιδέα του. Ο Γάλλος ερευνητής J. Sirinelli, ένας από τους κορυφαίους ειδικούς στη μελέτη της κληρονομιάς του Ευσέβιου, παρουσιάζει μια εντελώς διαφορετική, πρωτότυπη άποψη, από πολλές απόψεις αντίθετη από αυτή που κατονομάζεται. Πρώτον, σχετικά με την προέλευση της έννοιας του Μελίτωνα, προτείνει ότι «δεν ήταν ο Μελίτων, αλλά ο Ιππόλυτος που ήταν ο πρώτος που έβαλε δίπλα-δίπλα την άνοδο της Αυτοκρατορίας και τη γέννηση του Χριστού» 301 . Επιπλέον, «ο Μελίτων δεν σκέφτηκε καν να διατυπώσει την ιδέα μιας τέτοιας προνοητικής σύμπτωσης» 302. Έτσι, αποδεικνύεται ότι η έννοια του Μελίτωνα, όπως συνηθίζεται να αποκαλείται, δεν ανήκει καθόλου στον Μελίτο. Το πρώτο άτομο που εξέφρασε αυτή την ιδέα της σύμπτωσης αυτοκρατορίας και Χριστιανισμού, αν και με έναν μάλλον περίεργο τρόπο, σύμφωνα με τον Sirinelli, ήταν ο Ωριγένης. Είναι αλήθεια ότι στον Ωριγένη αυτή η ιδέα ήταν συνέπεια μιας πολεμικής με τον Κέλσο και δεν είχε καθόλου πολιτικό νόημα. Όσο για την παρουσία αυτής της έννοιας στα έργα του Ευσεβίου, τότε, σύμφωνα με τον ερευνητή, όχι μόνο είναι παρούσα εδώ, αλλά είναι αρκετά ανεπτυγμένη και παίρνει διαφορετικές μορφές. Έτσι, σε ένα μέρος η αυτοκρατορία στον Ευσέβιο εμφανίζεται ως σημάδι της έλευσης του Μεσσία (1,2,23). Αλλού, η αυτοκρατορία αποδεικνύεται ότι είναι όργανο της Πρόνοιας (II, 2, 6). Ωστόσο, ο ίδιος ο J. Sirinelli δεν αναφέρεται πλέον στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου, αλλά στα θεολογικά του έργα, κυρίως στο Demonstratio Evangelica. Κατά πάσα πιθανότητα, ο Ευσέβιος, μέσω του Ωριγένη, του Ιππόλυτου ή των έργων του ίδιου του Μελίτωνα, ήταν εξοικειωμένος με αυτήν την έννοια, τη συμμεριζόταν και πολύ συχνά την αντιμετώπιζε στα θεωρητικά του έργα, αλλά σε σχέση με συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα τη χρησιμοποιεί πολύ περιορισμένα. Μάλλον, εμφανίζεται στο έργο του Ευσεβίου ως αναπόσπαστο μέρος, ή ίσως ως μία από τις πλευρές, μιας ευρύτερης θεώρησης της ιστορίας, στην οποία η αρχή της Θείας ανταμοιβής - τιμωρίας λειτουργεί ως παγκόσμιος νόμος. Ο Ευσέβιος ζωγραφίζει μια εικόνα ενός τιμωρού Θεού, που προσπαθεί να σταματήσει το κακό με πλημμύρες, πυρκαγιές, επιδημίες, πολέμους και πείνα. Μιλάμε προφανώς για την καταστροφή αυτού που δεν μπορεί να διορθωθεί. Αλλά η τιμωρητική δραστηριότητα του Παντοδύναμου αποδεικνύεται ότι δεν είναι πολύ αποτελεσματική και, όπως, για παράδειγμα, πιστεύει ο I. V. Krivushin, η ιδέα του Θεού του τιμωρού εισάγεται από τον Ευσέβιο αποκλειστικά για να ερμηνεύσει με κάποιο τρόπο εκείνες τις περίφημες ιστορικές καταστροφές (κυρίως τον παγκόσμιο κατακλυσμό) που η Παλαιά Διαθήκη και οι ελληνομυθολογικές παραδόσεις απέδωσε στις παραδόσεις του θεού. 303 . Κατά τη γνώμη μας, μια τέτοια εκτίμηση της τιμωρητικής λειτουργίας του Παντοδύναμου και της σημασίας της για ολόκληρη την πορεία της ιστορίας δεν είναι σχεδόν δίκαιη. Πρώτον, πρέπει να σημειωθεί ότι οι περιγραφές «διάσημων ιστορικών καταστροφών» (πρωτίστως της παγκόσμιας πλημμύρας και άλλων βιβλικών καταστροφών) στον Ευσέβιο όχι μόνο δεν είναι το κύριο και πιο εντυπωσιακό μέρος του έργου του, αλλά απουσιάζουν εντελώς, αντίθετα με κάθε προσδοκία. Δεύτερον, πρέπει να σημειωθεί ότι η περιγραφή των κάθε είδους ποινών κατέχει αρκετά μεγάλη θέση στην ιστορική αφήγηση του Ευσεβίου. Και αν συγκεντρώσουμε όλες τις περιπτώσεις παρέμβασης του Θεού στην ιστορία, όπως κάνει ο ίδιος ο I. V. Krivushin, αποδεικνύεται ότι τουλάχιστον οι μισές περιπτώσεις είναι ακριβώς η τιμωρία των κακών. Έτσι, η τιμωρία του Θεού μεμονωμένων εκπροσώπων της ανθρώπινης φυλής και ολόκληρων εθνών για φρικαλεότητες και κακή συμπεριφορά αντιπροσωπεύει έναν από τους πιο σημαντικούς τρόπους θεϊκής παρέμβασης στην πορεία της ιστορίας. Ωστόσο, δεν είναι ο μόνος τρόπος με τον οποίο ο Θεός επηρεάζει τους ανθρώπους και όχι η μοναδική Του λειτουργία. Ο Θεός του Ευσέβιου δεν μοιάζει καθόλου με τον Εβραϊκό Θεό, που κρίνει και τιμωρεί ανελέητα τους ανθρώπους. Εκτός από το Ανώτατο Δικαστήριο, ο Θεός του Ευσέβιου εκτελεί επίσης πολλές άλλες λειτουργίες. Στην απεικόνιση του Ευσέβιου, ο Θεός εμφανίζεται ως πολεμιστής, «ο κατεξοχήν αρχηγός του στρατού» (Χ, 4, 23), κερδίζοντας «νίκες επί των κακών» (Χ, 4, 16), «μεγάλος ηγέτης» (Χ, 4, 15) και «υπερασπιστής της ιεράς εκκλησίας» (IX, 7, 16). Ο Θεός συχνά ενεργεί ως μεγάλος γιατρός (II, 7, X, 4, 12). Θεραπεύει όλες τις ασθένειες των ανθρώπων (Χ, 4, 71), τους ενισχύει ψυχικά και σωματικά (V, 1, 27-28), «σαν επιδέξιος γιατρός που για να σώσει τον άρρωστο κοιτάζει τα τρομερά, αγγίζει τα αποκρουστικά και για τα βάσανα των άλλων υποβάλλεται και ο ίδιος σε θλίψη, όχι μόνο θρηνεί. έλκη και πυώδεις πληγές, αλλά ήδη καταναλωθεί από τον θάνατο, και μας άρπαξε από τα σαγόνια του» (Χ, 4, 9-10). Σε ένα σημείο, ο Ευσέβιος περιγράφει ακόμη και τον Θεό ως δασολόγο. «Σε αυτούς, συμπεριφερόμενος με αυτόν τον τρόπο, ο Κύριος, που επιβλέπει τα πάντα, έστειλε ρυάκια νερού και φωτιάς, σαν σε ένα άγριο δάσος που είχε αναπτυχθεί σε ολόκληρη τη γη. Τους εξολόθρευσε με συνεχή πείνα, πανούκλα, πολέμους, κεραυνούς, σαν να ανέστειλε με αυτές τις βαριές τιμωρίες μια φοβερή, πιο οδυνηρή ψυχική ασθένεια» (ΙΙ, 2, 19). Μερικές φορές ο Θεός, ως Υπέρτατος Οικονόμος, πραγματοποιεί «καθαρισμό» και καθαρίζει τον κόσμο «Πρώτα απ' όλα, έχοντας προδιαθέσει τις ψυχές του ύψιστου βασιλικού λαού. Ο Θεός, καθάρισε ολόκληρο το σύμπαν από όλους τους κακούς πονηρούς ανθρώπους και από τρομερούς και θεοσεβούμενους τυράννους. Έπειτα, με τη βοήθεια ανθρώπων που είχαν αφιερώσει από καιρό τη ζωή τους σε Αυτόν, σαν με φτυάρι, έξυσαν και καθάρισαν με ψυχική διδασκαλία τις ψυχές που πρόσφατα είχαν βεβηλωθεί και σκεπαστεί με τα σκουπίδια και τη λάσπη των άθεων προτάσεων» (Χ, 4, 59). Μία από τις κύριες θεϊκές λειτουργίες είναι η σωτηριολογική. Ο Θεός σώζει μεμονωμένους ανθρώπους από τον φυσικό θάνατο (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), σώζει ανθρώπινες ψυχές, αλλά το κυριότερο είναι ότι σώζει όλη την ανθρωπότητα (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23, κ.λπ.). «Μια φορά κι έναν καιρό ολόκληρο το ανθρώπινο γένος χάθηκε, περιπλανήθηκε στην αδιαπέραστη νύχτα και στο βαθύ σκοτάδι κάτω από την επιρροή εγκληματιών, μισούντων δαιμόνων, εμφανίστηκε και έλυσε τους ισχυρούς δεσμούς των ανομιών μας - έλιωσαν σαν κερί στον ήλιο» (Χ, 4, 13). Σχεδόν πάντα, το όνομα του Θεού χρησιμοποιείται με τον ορισμό «Σωτήρας και ευεργέτης όλων» (Ι, 2, 24.1, 4, 1–2, κ.λπ.). Όμως ο Κύριος σώζει το ανθρώπινο γένος, όχι μόνο προστατεύοντάς το και θεραπεύοντας ανθρώπινες ψυχές, αλλά και αποκαλύπτοντας την αλήθεια στους ανθρώπους, διδάσκοντάς τους, διδάσκοντας και διαπαιδαγωγώντας τους. Έτσι, μια από τις σημαντικότερες λειτουργίες του Θεού είναι ο ρόλος του Διδάσκαλου της Αρετής (Ι, 2, 22, ΙΙ, 3, 1, ΙΙ, 7 κ.λπ.) και του Παιδαγωγού «ο Χριστός τους μετέφερε την αρετή στην καθαρή της μορφή και την ουράνια ζωή και κοινοποίησε στους μαθητές Του τα αληθινά δόγματα» (Ι, 3,). Ο Χριστός περιγράφεται πρώτα απ 'όλα ως «ο Δημιουργός της γνώσης του Θεού», «Δάσκαλος της αληθινής ευσέβειας» και μόνο στη συνέχεια ως «ο Καταστροφέας των κακών, ο Τιμωρός των τυράννων, ο Διορθωτής της ζωής μας, που έσωσε εμάς τους παρίες» (Χ, 4, 10). Ταυτόχρονα ο Χριστός ενεργεί ως βασιλιάς και νομοθέτης. «Ο Χριστός, έχοντας δώσει τέτοιους σοφούς και ευσεβείς νόμους, μπόρεσε να εξοικειώσει επαρκώς όλους τους ανθρώπους με αυτούς, ώστε να μπορούν να τους ακούσουν από τα πέρατα της γης ως τα πέρατα του σύμπαντος». Οι «πράοι και φιλάνθρωποι νόμοι του άλλαξαν τα βάρβαρα και αγενή έθιμα των άγριων λαών» (Χ, 4, 17–18). Πολλές φορές ο Ευσέβιος αποκαλεί επίσης τον Θεό προστάτη και πρωτεύοντα της εκκλησίας και Μέγα Αρχιερέα (Χ, 4, 23). Έτσι, στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του ο Ευσέβιος Καισαρείας παρουσιάζει μια πολύ πολύχρωμη και πολύπλευρη εικόνα του Θεού. Οι λειτουργίες και οι αρμοδιότητές του είναι πλούσιες και ποικίλες και δεν περιορίζονται καθόλου σε σωφρονιστικές και δικαστικές. Ο Θεός περιγράφεται από τον Ευσέβιο στις ίδιες κατηγορίες με τον άνθρωπο. Μπορεί να έχει διαφορετικά «επαγγέλματα», μπορεί να θυμώνει και να τιμωρεί, αλλά γενικά ο Θεός του Επισκόπου Καισαρείας είναι πράος και ελεήμων. Αυτή είναι μια νέα ιδιότητα που δεν ήταν χαρακτηριστική ούτε για τους Εβραίους, τιμωρούς του Θεού, ούτε για τους Έλληνες Ολύμπιους θεούς. Σύμφωνα με τους ερευνητές, «το ιδανικό της αγάπης και της συγχώρεσης δεν είναι το ιδανικό ούτε της αρχαίας θρησκείας ούτε της αρχαίας φιλοσοφίας στην κλασική της περίοδο. Ούτε το χέρι της Άρτεμης κυμάνθηκε όταν χτύπησε τα παιδιά της Νιόβης, ούτε του Απόλλωνα όταν χτύπησε τον Μαρσύα. Μεταξύ των βασικών αρετών του Πλάτωνα δεν υπάρχει θέση για την ευγένεια30 και η χρηστότητα του Θεού». ο συγγραφέας με ιδιότητες αντίστοιχες της χριστιανικής ηθικής. Ο Ευσέβιος τονίζει επανειλημμένα «με τη χάρη του Χριστού» (V, 1, 24), «με τη χάρη του Θεού» (V, 20, 7). «Το έλεος του Θεού ξεχύθηκε σε άλλα έθνη» (ΙΙ, 3, 3), «για την υπομονή τους, το άμετρο έλεος του Χριστού τους δόθηκε. Χάρη στους εξομολογητές, οι περισσότεροι αποστάτες επέστρεψαν στην πίστη, συνέλαβαν νέους καρπούς, παθιάστηκαν και έμαθαν την ομολογία. Όσοι αναζωογονήθηκαν, γεμάτοι δύναμη, πλησίασαν τον άμβωνα για μια νέα ανάκριση, και ο Κύριος χάρηκε, μη θέλοντας τον θάνατο ενός αμαρτωλού, που είναι ελεήμων προς τους μετανοούντες» (V, 1, 45-46), «Οι Χριστιανοί, με τη χάρη του Θεού, έχουν λάβει μακροχρόνια ειρήνη» (V1, 16, είναι η εκ νέου ειρήνη στο έθνος. ή ομάδες ανθρώπων, αλλά και σε σχέση με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο «Το έλεος του Θεού τον προστάτευε ξανά και ξανά από κάθε κακή πρόθεση που τον απειλούσε για τον ζήλο του για τις διδασκαλίες του Χριστού και το θάρρος του» (VI, 3, 5). Η σχέση του με τους ανθρώπους χτίζεται, όπως απεικονίζει ο Ευσέβιος, ως εξής: «Όταν τα γεγονότα πήραν τέτοια τροπή, ο Κύριος, ο μεγάλος και ουράνιος προστάτης των Χριστιανών, έχοντας αποκαλύψει την τρομερή οργή Του σε όλους τους ανθρώπους μέσα από τις υποδεικνυόμενες καταστροφές, μας έστειλε, για ό,τι είχαμε υποστεί σε αφθονία από αυτές, μια φωτεινή ακτίνα της Πρόνοιας Του, σαν να μας έστειλε το θαυματουργό φως στο βαθύ φως. σε αυτούς, ώστε να γίνει σαφές σε όλους ότι ο Ίδιος ο Κύριος μας προσέχει σε όλα τα θέματα, τιμωρεί το λαό Του όταν χρειάζεται, τους δοκιμάζει, αλλά μετά, αφού τους φωτίσει αρκετά, αποκαλύπτεται πράος και ελεήμων σε όσους εναποθέτουν τις ελπίδες τους σε Αυτόν» (IX, 8, 15). Ή σε άλλο μέρος, «η κρίση του Θεού, ως συνήθως, μας γλίτωσε και μας κατεύθυνε, χωρίς ακραία μέτρα, στην πραότητα» (VIII, 1, 7-8). Η πραότητα και το έλεος του Θεού εκδηλώνονται ακόμη και κατά την τιμωρία «Είναι δίκαιο, ωστόσο, να πούμε πώς φάνηκε η φιλανθρωπία της Παναγίας Πρόνοιας για σαράντα χρόνια μετά το έγκλημα που διαπράχθηκε κατά του Χριστού, ο θάνατός τους [οι Εβραίοι - ΚΑΙ Β] αναβλήθηκε. έσωσε και με τόσο μεγάλη μακροθυμία, τους έστειλε και καταπληκτικούς οιωνούς για το τι θα τους συνέβαινε αν δεν μετανοούσαν» (ΙΙΙ, 7, 7-9). Όπως μπορείτε να δείτε, η σχέση ανθρώπου και Θεού κατά την άποψη του Ευσέβιου διαφέρει σημαντικά τόσο από την πολύ στενή, προσωπική σχέση που χαρακτηρίζει την αρχαία κοσμοθεωρία, όταν μπορούσε κανείς να διαφωνήσει με τον Θεό, μπορούσε να πειστεί, να κατευναστεί ή ακόμα και να εξαπατηθεί, όσο και από την ιουδαϊκή - ψυχρή και μακρινή σχέση, όταν ο Θεός μπορούσε να τον σέβονται και να τον φοβούνται 30. Για να συνοψίσουμε τα παραπάνω, ας σημειώσουμε ποιους τρόπους επιρροής του Θεού στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας εντοπίζει ο Ευσέβιος. Πρώτον, σε αντίθεση με τη δημοφιλή πεποίθηση ότι στο πλαίσιο της πρώιμης βυζαντινής εκκλησιαστικής παράδοσης, ο Θεός και ο διάβολος γίνονται οι κύριοι συμμετέχοντες στην ανθρώπινη ιστορία, στην απεικόνιση του Ευσέβιου, ο Θεός σπάνια εμπλέκεται άμεσα στην ιστορική διαδικασία. Κατά την άποψη του Επισκόπου Καισαρείας, προφανώς. Ο Θεός θέτει μόνο τη γενική κατεύθυνση της ιστορίας και καθοδηγεί σταδιακά την πορεία των γεγονότων. Δημιουργεί και χτίζει κατά κάποιο τρόπο τα λεγόμενα τά συμβεβηκότα, καταστάσεις απρόσμενες για έναν άνθρωπο, που πρέπει να τον τιμωρήσουν ή να τον βάλουν στο δρόμο της αλήθειας. Δεύτερον, ο Κύριος μπορεί και ενεργεί με τη βοήθεια του Λόγου-Χριστού. Ήταν αυτός που έδωσε στους ανθρώπους τους βασικούς νόμους, καθόρισε το πλαίσιο μέσα στο οποίο μπορούσαν να εξελιχθούν τα γεγονότα και όρισε τις κύριες κατηγορίες που εξηγούν το νόημα όλων όσων συμβαίνουν. Ο τρίτος πιθανός τρόπος παρέμβασης του Θεού στην ανθρώπινη ιστορία είναι μέσω των θαυμάτων. Ωστόσο, αντίθετα με τις προσδοκίες, πολύ λίγα θαύματα βρίσκονται στα έργα του Ευσεβίου. Επιπλέον, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί θαύματα όχι τόσο για να επιδείξει τη «θεϊκή δύναμη, για να αναστείλει ή να αλλάξει την κανονική δράση της φύσης» 306, αλλά για να αποδείξει την αληθινή αγιότητα των ηρώων του 307 (II, 1, 11, IV, 15, 36–39, V, 3, 4, V, 7, 3, 3,2,5, VII, 10, 4, VII, 1, 7). Στην Ιστορία του Ευσεβίου, ο Θεός διαταράσσει την πορεία των γεγονότων και αλλάζει την κατεύθυνση μέσω θαυμάτων μόνο τρεις φορές. Στέλνει ισχυρή νεροποντή στην προσευχή του Μάρκου Αυρήλιου να σώσει τον στρατό του (V, 5, 1), ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος κερδίζει «θαυματουργικά» νίκες (IX, 9, 1) και, τελικά, ως αποτέλεσμα του θαύματος, ολόκληρος ο στρατός του κακού τυράννου Μαξέντιου πεθαίνει (IX, 9, 5). Ο πιο συχνά χρησιμοποιούμενος από τον Θεό και, όπως αποδεικνύεται, ο πιο αποτελεσματικός τρόπος επιρροής στην πορεία της ιστορίας είναι η θεία παιδαγωγική ή η εκπαίδευση των ανθρώπων για τη Σωτηρία. Ωστόσο, προφανώς, δεν καθορίζονται όλα μόνο από το Θείο θέλημα, αφού ο Θεός είναι ελεήμων, αλλά η ιστορία, όπως είδαν ξεκάθαρα οι σύγχρονοι του Ευσέβιου, είναι γεμάτη τραγικές στιγμές. Ο Ευσέβιος είναι ο πρώτος που εισήγαγε στην ιστορία τη φιγούρα του διαβόλου - μια μορφή ύψιστης σημασίας, που από αυτή τη στιγμή θα πάρει τη θέση της στα έργα όλων των μεσαιωνικών χριστιανών ιστορικών. Ο Ευσέβιος είναι ο συγγραφέας του πρώτου ιστορικού έργου στο οποίο ο διάβολος εμφανίζεται ως χαρακτήρας στην πραγματική ιστορία και χρησιμοποιείται ως αρχή που εξηγεί την πορεία συγκεκριμένων ιστορικών γεγονότων 308. Πιστεύεται ευρέως ότι «μαζί με τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για τον Θεό, ο Χριστιανισμός υιοθέτησε επίσης τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για τον διάβολο, τα κακά πνεύματα και τους δαίμονες» 309. Ο Ιουδαϊσμός και ο Χριστιανισμός βασίζονται στη Βίβλο για να επιβεβαιώσουν την ύπαρξη του Σατανά και του στρατού των κακών αγγέλων του. Ωστόσο, ο Ευσέβιος, ως κληρονόμος της βιβλικής παράδοσης, βρισκόταν σε δύσκολη θέση, καθώς υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ των ιδεών της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης για τις δυνάμεις του κακού. Στην εβραϊκή πίστη (τουλάχιστον στη βιβλική εκδοχή της), η εικόνα του διαβόλου κατέχει μια δευτερεύουσα θέση. Στην Παλαιά Διαθήκη, γενικά, δίνεται πολύ λίγη προσοχή στην προσωπικότητα του διαβόλου 310. Ο Σατανάς στην Παλαιά Διαθήκη μοιάζει με μοναχικό, σαν στρατηγός χωρίς στρατό. Επιπλέον, εδώ δεν είναι ακόμη ανταγωνιστής του Θεού, αλλά, αντίθετα, είναι σε μια αρκετά στενή σχέση μαζί του, εκτελεί τις οδηγίες του και μόνο μερικές φορές επιτρέπει στον εαυτό του να κάνει σιωπηλά βρώμικα κόλπα στους ανθρώπους 311. Στο βιβλίο του προφήτη Ζαχαρία, για παράδειγμα, απεικονίζεται ως εισαγγελέας, στέκεται στα δεξιά, acchariah and actors of the Lord. Στο βιβλίο του Ιώβ, ο Σατανάς αποκαλείται ακόμη και «γιος του Θεού» (Ιώβ 1:6), και περαιτέρω τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης περιέχουν παρατηρήσεις σχετικά με τη «συνεργασία» του Θεού και του διαβόλου. Η έννοια του Σατανά ως αντίποδα του Θεού εμφανίζεται αρκετά αργά στην Παλαιά Διαθήκη και εμφανίζεται μόνο λίγες φορές. Το θρησκευτικό σύστημα του Ζωροαστρισμού με τη λεπτομερή διδασκαλία του για τις δύο αρχές του κόσμου - το καλό και το κακό - είχε ισχυρή επιρροή στη διαμόρφωση της εικόνας του διαβόλου. Η εξέλιξη του Ιουδαϊσμού προς αυτή την κατεύθυνση προετοίμασε την εμφάνιση στην Καινή Διαθήκη ενός πολύ πιο περίπλοκου, διακλαδισμένου δόγματος των κακών αγγέλων. Εδώ ο διάβολος μοιάζει ήδη με αρχοντιά αντίπαλο της καλής αρχής στον κόσμο, που προσωποποιείται από τον Θεό. Στην Καινή Διαθήκη, ο Σατανάς είναι εχθρός του Θεού και των ανθρώπων, βασανιστής και πειραστής. Είναι τόσο δυνατός που έβαλε σε πειρασμό τον ίδιο τον Χριστό (Ματθαίος 4:8–9). Υπό τις διαταγές του βρίσκεται ένας τεράστιος στρατός από τους δικούς του αγγέλους, δηλαδή δαίμονες. Ο Σατανάς της Καινής Διαθήκης λαμβάνει ήδη μια αποστολή κοσμοϊστορικής σημασίας. Σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη, ο Χριστός ήρθε στη γη για να ελευθερώσει τους ανθρώπους από τη δύναμη του Σατανά, για να εκδιώξει τον διάβολο (Πράξεις 26:18, Ιωάννης 12:31). Η Βασιλεία των Ουρανών θα έρθει μόνο αφού ο Σατανάς νικηθεί τελικά από τον Χριστό και ριχτεί στην άβυσσο. 312 Πότε θα συμβεί αυτό το συμβάν; Δεν θα βρούμε ούτε μία απάντηση σε αυτό το ερώτημα στα βιβλία της Καινής Διαθήκης, όπως δεν θα βρούμε ούτε μία γνώμη σε αυτά για την τύχη του διαβόλου και του στρατού των δαιμόνων του. Έτσι, μέχρι τον 4ο αιώνα, η εικόνα του διαβόλου δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί πλήρως, όπως δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί και παγιωθεί ο ίδιος ο κανόνας των ιερών βιβλίων. Προφανώς, η εκκλησιαστική εικόνα του διαβόλου ως ανθρωποειδούς πλάσματος, σωματικού και προσωπικού, αναπτύχθηκε μόλις τον 6ο αιώνα 313. Ο Γάλλος ερευνητής Jean Delumeau παρέχει ενδιαφέρουσες πρόσθετες πληροφορίες. Ο Σατανάς δεν απεικονίστηκε στην παλαιοχριστιανική τέχνη και στις σπηλαιογραφίες. Μία από τις πρώτες απεικονίσεις του Σατανά χρονολογείται από τον 6ο αιώνα. Μια τοιχογραφία στην Εκκλησία του Baunt στην Αίγυπτο τον αναπαριστά ως άγγελο, σίγουρα πεσμένο, με σπασμένα νύχια, αλλά όχι τρομακτικό, και με ένα ελαφρύ χαμόγελο στα χείλη του 314. Όλα αυτά - η ασυνέπεια της παράδοσης, η έλλειψη ανάπτυξης πολλών ζητημάτων που αφορούν τον διάβολο στα χριστιανικά βιβλία, η απουσία γραφικών εικόνων του Σατανά στη χριστιανική τέχνη. Ο Ευσέβιος άρχισε να γράφει την «Ιστορία» του, η εικόνα του διαβόλου δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί στην ολοκληρωμένη της μορφή. Κάποια ασάφεια και αβεβαιότητα της ίδιας της εικόνας του διαβόλου, της θέσης του στην ιεραρχία των οντοτήτων, των λειτουργιών, των βαθμών δύναμης και των τρόπων δράσης, που παρουσίασε ο Ευσέβιος, πιθανώς αντανακλούν την ασυνέπεια της ίδιας της χριστιανικής παράδοσης και την άλυτη φύση αυτών των ζητημάτων στη θεολογική βιβλιογραφία. Ο Ευσέβιος είχε ένα δύσκολο έργο, βασιζόμενος σε μια πολύ ετερογενή παράδοση, να προσαρμόσει μια μάλλον αφηρημένη εικόνα ενός κακού δαίμονα σε πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Για να δηλώσει τη δύναμη του κακού, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί διαφορετικά ονόματα: Σατανάς, διάβολος, δαίμονες. Το όνομα Σατανάς προέρχεται από την αρχαία εβραϊκή παράδοση. Στην Παλαιά Διαθήκη, ο Σατανάς είναι ένα όνομα που υποδηλώνει τους αντιπάλους στις ανθρώπινες σχέσεις και μερικές φορές χρησιμοποιείται ως το σωστό όνομα του υπεράνθρωπου αντιπάλου Γιαχβέ (Ιώβ 1, 6–12, 2, 1–7, κ.λπ.). Στην Καινή Διαθήκη, μαζί με τη λέξη «Σατανάς» («αντίπαλος»), η λέξη «Διάβολος» («συκοφάντης») χρησιμοποιείται 315. Στο έργο του Ευσεβίου αυτή η τάση αναπτύσσεται περαιτέρω. Ο επίσκοπος Καισαρείας χρησιμοποιεί τους όρους «δαίμονας», «διάβολος», «σατανάς» για να δηλώσει τη δύναμη του κακού. Χρησιμοποιεί το όνομα του Σατανά και στα δέκα βιβλία της Εκκλησιαστικής Ιστορίας μόνο 6 φορές, και συχνά σε παραθέσεις από παλαιοχριστιανικά έργα (IV, 14, 7, IV, 18.9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31.1). Πολύ πιο συχνά, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί την έννοια διάβολος (διάβολος, «συκοφάντης» - παράγωγο του ελληνικού διαβάλλω, «συκοφαντώ»). Επιπλέον, στο στόμα του Ευσεβίου, αυτή η έννοια και οι σχετικές μπορούν να αναφέρονται τόσο απευθείας στον διάβολο (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21, κ.λπ.) όσο και στον άνθρωπο (VI, 8, 2, 9, VI, VI, 41,21). Ο όρος δαίμων εμφανίζεται πολύ πιο συχνά στις σελίδες της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου. Αυτή είναι μια παραδοσιακή ελληνική έννοια για μια θεότητα, αλλά όχι πολύ ισχυρή. Στην Καινή Διαθήκη, αποκτά ήδη μια αρνητική συναισθηματική χροιά - αυτός ο όρος άρχισε να υποδηλώνει ένα κακό πνεύμα ή δαίμονα. Στον Ευσέβιο χρησιμοποιείται συχνά με την ίδια σημασία. Επιπλέον, ο Ευσέβιος αποκαλεί επίσης πρώην παγανιστικούς θεούς, είδωλα, χρησμούς δαίμονες, επίσης με αρνητική χροιά (VIII, 14, 8, VIII, App, 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Έτσι, τα γραπτά του επισκόπου Καισαρείας στην περιοχή αυτή αντικατοπτρίζουν τη διασταύρωση και τη σύζευξη διαφορετικών παραδόσεων. Εάν η εννοιολογική σειρά επηρεάζεται έντονα από την εβραϊκή και την παλαιοχριστιανική παράδοση, τότε ο Ευσέβιος επιλέγει τη γλώσσα κυρίως υπό την επίδραση της ελληνικής παράδοσης. Παράλληλα, ο συγγραφέας επανεξετάζει κάποιες κατηγορίες. Κάποια ασάφεια και έλλειψη σαφήνειας και αυστηρότητας στη χρήση των εννοιών υποδηλώνει, κατά πάσα πιθανότητα, την ατελή αυτής της διαδικασίας. Το ίδιο αποτύπωμα ασάφειας, έλλειψης τυπικότητας και κάποιας ασυνέπειας γίνεται αισθητό στην εικόνα που ζωγράφισε ο Ευσέβιος. Η προσωποποιημένη δύναμη του κακού στην απεικόνιση του Ευσέβιου δεν φαίνεται να έχει το πολύ συγκεκριμένο όνομά της. Πολύ συχνά ο διάβολος αποκαλείται από αυτόν όχι με το όνομά του, αλλά περιγραφικά «εχθρός της ανθρώπινης σωτηρίας» (II, 13, 1), «μια κακή δύναμη, εχθρική προς το καλό, που μισεί τη σωτηρία των ανθρώπων» (II, 14, 1), «ένας δαίμονας, μισός της ομορφιάς, εχθρός της αλήθειας, ακούραστος αντίπαλος της ανθρώπινης σωτηρίας, ακούραστος αντίπαλος της ανθρώπινης σωτηρίας, IV. δαίμονας» (IV, 7, 10), «πονηρός εχθρός και φθονερός, αντίπαλος των δικαίων» (IV, 15, 40), «εχθρός» (V, 1, 5), «εχθρός της Εκκλησίας του Θεού, μισός του ωραίου και λάτρης του κακού, που δεν χάνει ούτε έναν τρόπο να ραδιουργήσει τους ανθρώπους» (V,14). Επιπλέον, ο διάβολος συχνά χαρακτηρίζεται από τον Ευσέβιο ως «ο ένοχος του κακού και εχθρός του καλού» (X, 4, 14), «μια κακή δύναμη εχθρική προς το καλό, που μισεί τη σωτηρία των ανθρώπων» (II, 14, 1) ή «ένας δαίμονας που επαναστάτησε εναντίον του Θεού» (VII, 31, 1). Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος γράφει: «Ο Ιουστίνος είπε όμορφα ότι πριν από την Έλευση του Κυρίου, ο Σατανάς δεν τόλμησε ποτέ να βλασφημήσει τον Θεό, γιατί δεν ήξερε ακόμη ότι καταδικάστηκε» (IV, 18, 9). Έτσι, αποδεικνύεται, πρώτον, ότι ο Σατανάς δεν δημιουργήθηκε αρχικά κακός από τη φύση, αλλά ο ίδιος επαναστάτησε εναντίον του Θεού και αυτό είναι δικό του λάθος, και δεύτερον, προφανώς, ακόμη και μετά από αυτό, η μοίρα και η θέση του στην παγκόσμια ιεραρχία και στην ιστορία δεν καθορίστηκαν. Επιπλέον, η δύναμη του διαβόλου δεν ορίζεται επίσης εντελώς ξεκάθαρα. Από τη μια, συνωμοτεί συνεχώς εναντίον των Χριστιανών και μπορεί να κάνει ό,τι θέλει, μέχρι τη φυσική τους εξάλειψη. Αλλά από την άλλη πλευρά, «ο κακός δαίμονας είναι ανίσχυρος να καταστρέψει την αγάπη για τον Χριστό» (III, 27, 1), «ο κακός δαίμονας δεν μπορούσε ούτε να μας ευτελίσει ούτε να δημιουργήσει ανθρώπινες δολοπλοκίες ενώ το χέρι του Θεού ήταν πάνω μας» (VIII, 1,6). Μια τέτοια διφορούμενη εκτίμηση του διαβόλου έδωσε τη δυνατότητα σε ορισμένους ερευνητές να δουν στην «Ιστορία» του Ευσέβιου μια συνεχή αντιπαράθεση μεταξύ δύο δυνάμεων – Καλού και Κακού, ενώ άλλοι – να θεωρούν τον διάβολο ως «βοηθό» του Θεού. Έτσι, στις αρχές του 20ου αιώνα, στη ρωσική ιστοριογραφία καθιερώθηκε η άποψη ότι «Ο Διάβολος εργάζεται εξίσου ακούραστα στον χριστιανικό κόσμο για χάρη του κακού, όπως ο Θεός εργάζεται ακούραστα για το καλό. Η πάλη μεταξύ ουρανού και κόλασης στη σκηνή αποτελεί τον πραγματισμό της ιστορίας του Ευσεβίου. Ο J. Sirinelli πιστεύει ότι η χριστιανική εποχή εμφανίζεται στην εικόνα του Ευσέβιου ως «το αποτέλεσμα των τεχνασμάτων των δαιμόνων» 317, από την άποψη του A. Momigliano, η ιστορία του Eusebius είναι «η ιστορία του αγώνα ενάντια στον Διάβολο» 318 και ο D. Timpe πιστεύει ότι ο Eusebius παρουσιάζει την ιστορία μεταξύ Θεού και Satan. «Ο διάβολος είναι ενεργός, συκοφαντεί τους Χριστιανούς, και είναι ικανός να επιτύχει ακόμη και ορισμένα, αν και περιορισμένα, αποτελέσματα μέσω διώξεων και αυταπάτες». Ωστόσο, ο I.V. Ο Krivushin, αναλύοντας το κείμενο του Ευσεβίου, αμφισβητεί την εγκυρότητα αυτών των κρίσεων. Πιστεύει ότι «ο βαθμός συμμετοχής του Σατανά στην ιστορία των πρώτων τριών αιώνων της Χριστιανικής εποχής είναι μικρός και δεν μπορεί να συγκριθεί με τον βαθμό συμμετοχής του ουράνιου ανταγωνιστή του 319. Από την άποψή του, «ο πρίγκιπας του σκότους έχει είτε το ρόλο ενός αδύναμου και άτυχου σαμποτέρ που προσπαθεί να προκαλέσει τουλάχιστον κάποια ζημιά στην καθολική και την ιστορία της εκκλησίας κατά τη διάρκεια της περιόδου. κανονικότητα, ή ο ρόλος ενός είδους βοηθού, ενός ακούσιου συμμετέχοντος σε ένα κοσμικό έργο, του οποίου ο κύριος σκηνοθέτης είναι ο Θεός» 320. Πώς λειτουργεί αυτή η δύναμη του κακού και ποιος είναι ο ρόλος της στην ανθρώπινη ιστορία, από τη σκοπιά του Ευσέβιου Καισαρείας; Κατά κανόνα, η κύρια μέθοδος δράσης του διαβόλου είναι η συκοφαντία, η βλασφημία και οι διάφορες ίντριγκες. Ο διάβολος «παρέσυρε πολλούς από τους κατοίκους της Ρώμης» (ΙΙ, 13, 1), «εξέθεσε τον Σίμωνα ως μεγάλο αντίπαλο των αποστόλων» (ΙΙ, 14, 1), «προσπάθησε μέσω τσαρλατάνων... να συκοφαντεί το μεγάλο μυστήριο της πίστης και να δυσφημήσει την εκκλησιαστική διδασκαλία» (III, 26, 26, 4. έδωσε στους ειδωλολάτρες την πλήρη ευκαιρία να βλασφημήσουν τον λόγο του Θεού» (IV, 7, 10), κ.λπ. Πρώτα, όπως γράφει ο Ευσέβιος, ο διάβολος «πήρε τα όπλα εναντίον της Εκκλησίας, χρησιμοποιώντας κάθε είδους τεχνάσματα κάθε είδους μέσα, ώστε αυτοί οι μάγοι και οι απατεώνες, κρυμμένοι πίσω από το όνομα της πίστης μας, να παρασύρουν τις ψυχές των πιστών που συνέλαβαν στα βάθη της καταστροφής...» (IV, 7, 1). Έτσι, ο διάβολος, όπως γράφει ο Ευσέβιος (V, 14, 1), «εργάστηκε στην εμφάνιση των αιρέσεων, τρομερών και εχθρικών προς την Εκκλησία» (II, 13, 1· II. 14, 1–2· 111.26, 1, 111.27, 1· IV1, 7, V, V. 14, VII, 31, 1). Επιπλέον, «ο διάβολος έχει επινοήσει άλλες ίντριγκες, φυλάκιση σε σκοτεινές, πολύ σκληρές φυλακές, τέντωμα των ποδιών μέχρι την πέμπτη τρύπα και άλλα βασανιστήρια στα οποία οι κακοί υπηρέτες του διαβόλου, γεμάτοι με το πνεύμα του, συνήθως υποβάλλουν φυλακισμένους. (V, 1, 27). Ο διάβολος προκαλεί διωγμό των Χριστιανών: «Χρησιμοποιούσε τα πάντα: μας έβαλε εναντίον μας και μας δίδαξε να διώκουμε τους δούλους του Θεού» (V, 1, 5). Στο τελευταίο βιβλίο της Ιστορίας του, ο Ευσέβιος δίνει μια πολύ πολύχρωμη και συναισθηματική περιγραφή των πράξεων του διαβόλου. «Τώρα, όταν η χάρη είναι τόσο μεγάλη και έχει επιδειχθεί τόσο έλεος, ο μισητός δαίμονας, ο δημιουργός του κακού και ο εχθρός του καλού, έχει οπλίσει όλες τις θανατηφόρες δυνάμεις του εναντίον μας. Και, πρώτα απ' όλα, σαν άγριο σκυλί που ροκανίζει τις πέτρες που του πετάνε με τα δόντια του και στρέφει την οργή του στα άψυχα αντικείμενα που του πετάνε σε άμυνα, όρμησε με τη βάναυση τρέλα του στις πέτρες και στην άψυχη σύνθεση από την οποία χτίστηκαν οι ναοί, με την ελπίδα να καταστρέψει τις Εκκλησίες μας. Τότε ακούστηκε το τρομερό του σφύριγμα και το σφύριγμα του φιδιού στις απειλές των πονηρών τυράννων και στις βλάσφημες εντολές των κακών αρχόντων. Και επίσης εκσφενδόνισε τον θάνατο (είναι δημιούργημά του), δηλητηρίασε τις ψυχές που αιχμαλώτισε με καταστροφικό και θανατηφόρο δηλητήριο, παραλίγο να τις σκοτώσει με μια καταστροφική θυσία σε άψυχα είδωλα και ξεσήκωσε ένα ανθρωπόμορφο θηρίο, που λυσσόταν εναντίον μας με κάθε δυνατό τρόπο» (Χ, 4, 14). Ωστόσο, πιο προσεκτική εξέταση, αποδεικνύεται ότι το οπλοστάσιο των όπλων του διαβόλου δεν είναι τόσο μεγάλο. Μπορεί μόνο να «βλασφημήσει τον Θεό» (IV, 18, 9, V, 16, 9), να «κατασκευάσει τις ίντριγκες των ανθρώπων» (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). Επιπλέον, δεν ενεργεί μόνος του, αλλά μόνο με τη βοήθεια των ανθρώπων «Ο κακός δαίμονας βρήκε μια αδύναμη πλευρά στους ανθρώπους και τους πήρε στην κατοχή του» (III, 27, 1). «Ο Σατανάς προσπάθησε με κάθε δυνατό τρόπο να προφέρεται ένας βλάσφημος λόγος από τα χείλη τους» (V, 1:16). Η δύναμη του Σατανά είναι επίσης αμφίβολη, αφού «ο κακός δαίμονας δεν μπορούσε ούτε να μας υποτιμήσει ούτε να δημιουργήσει ανθρώπινες δολοπλοκίες ενώ το χέρι του Θεού ήταν πάνω μας» (VIII, 1, 6). Αποδεικνύεται ότι ακόμη και ένα άτομο μπορεί να αντισταθεί στον διάβολο. Ένα παράδειγμα τέτοιας σταθερότητας και θάρρους δίνει ο Ωριγένης, όταν «ο δαίμονας παρέταξε ολόκληρο τον στρατό του εναντίον του και του επιτέθηκε με όλη του τη δύναμη και τα μέσα» (VI, 39, 5). Ακόμη και η εύθραυστη Βίβλος επέζησε, χωρίς να φοβάται τα βασανιστήρια και τα βασανιστήρια (V, 1, 25). Επιπλέον, σκηνές όπως η κατοχή ενός δαίμονα στην ψευδοπροφήτισσα Philomena (V, 13, 2), η προσπάθεια εκδίωξης ενός δαίμονα από την ψευδοπροφήτισσα Μαξιμίλλα, ο θάνατος του δαιμονισμένου Θεοδότου (V, 16, 14) και η κάθαρση μιας πηγής που κατοικείται από έναν δαίμονα VII, VII, 17pies) Ευαγγελική στάση απέναντι στους δαίμονες ως όχι πολύ ισχυρά πνεύματα, η στάση είναι ουσιαστικά απορριπτική 321 . Ο διάβολος κατά την εικόνα του Ευσεβίου γεννά, ή, εν πάση περιπτώσει, προκαλεί την εμφάνιση αιρέσεων. Αλλά, το πιο σημαντικό, δεν είναι όλες οι αιρέσεις που αναφέρει ο Ευσέβιος υπερφυσικής προέλευσης. Ο συγγραφέας συσχετίζει με τον διάβολο τις ψευδείς διδασκαλίες του Σίμωνα Μάγου, του Μενάνδρου, των Εβιωνιτών, του Κρόνου, του Βασιλίδη, του Καρπόκριτου, του Μαρκίωνα, του Μοντάνα, του Νοβάτους και της Μάνης. Ωστόσο, ένας πολύ μεγαλύτερος αριθμός αιρέσεων προέρχεται από το πλαίσιο μιας τέτοιας σύνδεσης - τα «λάθη» του Κερίνθου, των Νικολαΐτων, του Βαλεντίνου, του Κέρδωνα, των Εγκρατιτών, του Αρτεμώνα, του Ασκληπιόδοτου, του Θεοδότου, των Αράβων, των Ελκεσαϊτών, του Σαβέλλιου και του Παύλου των Σαμοσάτων. Παρά τον ισχυρισμό του ιστορικού ότι η παραγωγή ψευδών διδασκαλιών είναι το «επαγγελματικό» καθήκον του Σατανά, ο τελευταίος ενεργεί μόνο ως ένας από τους πολλούς εμπνευστές. Τουλάχιστον, το σφάλμα των ίδιων των αιρετικών δεν είναι μικρότερο από το λάθος των «αόρατων εχθρών» 322. Το ερώτημα με φυσικό ενδιαφέρον είναι ποιος στο έργο του Ευσέβιου, ειδικά αφιερωμένο στην ιστορία της εκκλησίας των πρώτων τριών αιώνων, είναι ο ένοχος του διωγμού των χριστιανών. Θα ήταν λογικό να εξηγήσουμε τα πάντα με τις μηχανορραφίες του διαβόλου. Ωστόσο, δεν είναι όλα τόσο ξεκάθαρα στον Ευσέβιο. Το υλικό στο κεντρικό μέρος της «Ιστορίας της Εκκλησίας», όπως καταλήγει ο I. V. Krivushin, δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για τον διάβολο ως «πατέρα των διώξεων». Μόνο σε μία περίπτωση κατηγορείται ο διάβολος για την πρόκληση μαζικών διώξεων, και ακόμη και τότε είναι τοπικού χαρακτήρα. Μιλάμε για τη σφαγή των Γάλλων Χριστιανών υπό τον Μάρκο Αυρήλιο (και αυτό είναι απόδειξη όχι του ίδιου του Ευσέβιου, αλλά της Επιστολής των εκκλησιών του Lugdunum (Λυών) και της Βιέννης (Βιέννη) που παραθέτει στις εκκλησίες της Ασίας και της Φρυγίας, V, 1). Αντίθετα, ο Σατανάς χρησιμοποιεί τη δίωξη για να βλάψει μεμονωμένους χριστιανούς ήρωες - τον Πολύκαρπο, τον Απολλώνιο, τον Ωριγένη. Οι πραγματικοί συντάκτες της αντιχριστιανικής δίωξης για τον Ευσέβιο είναι οι πονηροί αυτοκράτορες, καθώς και σκληροί ανθύπατος, φθονεροί ιερείς και παράφρονες ειδωλολάτρες 323. Στο μέλλον, ο ρόλος και οι «τακτικές» του Σατανά αλλάζουν. Ο διάβολος παύει να είναι ο εφευρέτης ψεύτικων διδασκαλιών για να στραφεί τελείως στην οργανωτική δίωξη. Μόνο σε αυτό το μέρος της «Ιστορίας της Εκκλησίας» μετατρέπεται σε αληθινό «πατέρα των διώξεων». Με αυτή την ιδιότητα, ο Σατανάς αποδεικνύεται ο πιο σημαντικός ιστορικός χαρακτήρας. Είναι η ειδική εμβέλεια των δραστηριοτήτων του (ο Μεγάλος Διωγμός) που προκαλεί τη μεγάλης κλίμακας παρέμβαση του Λόγου στην ιστορία στο πλευρό του Κωνσταντίνου και του Λικίνιου και στη συνέχεια στο πλευρό μόνο του Κωνσταντίνου. Ωστόσο, το γεγονός ότι αυτή η δραστηριότητα «επιτρέπεται» από τον Θεό περιορίζει την ιστορική της σημασία. Ο συγγραφέας βλέπει τον διωγμό του Διοκλητιανού με όρους θείας τιμωρίας και εκπαίδευσης της πεσμένης εκκλησίας 324. Οι δράστες του διωγμού είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που έχουν παραβιάσει τις εντολές του Θεού. «Και αυτή η πλήρης ελευθερία», γράφει ο Ευσέβιος, «άλλαξε την πορεία των υποθέσεών μας, όλα πήγαν κάπως, μόνα τους, αρχίσαμε να ζηλεύουμε ο ένας τον άλλον, να βρέχουμε ο ένας τον άλλον με προσβολές και απλώς, μερικές φορές, να μην αρπάζουμε τα χέρια, οι κεφαλές των εκκλησιών έσπαγαν λεκτικά δόρατα ο ένας εναντίον του άλλου, οι λαϊκοί επαναστάτησαν εναντίον της υποκρισίας, της ασυδοσίας και του θεού. η κρίση, ως συνήθως, μας γλίτωσε (συναντήσεις γίνονταν ακόμα) και μας κατεύθυνε, χωρίς ακραία μέτρα, σε πραότητα (8) Σαν να είχαμε χάσει κάθε κατανόηση, δεν ανησυχούσαμε για το πώς θα μπορούσαμε να εξευμενίσουμε τον Θεό, λες και οι άθεοι, πιστεύοντας ότι οι υποθέσεις μας δεν ήταν αντικείμενο φροντίδας και μέριμνας, κάναμε το κακό μετά το κακό με την εντολή μας. Η θέρμη και η μανία ενεπλάκησαν σε καυγάδες μεταξύ τους, πολλαπλασιάζοντας μόνο ένα πράγμα - φθόνο, αμοιβαία έχθρα και μίσος, διχόνοια και απειλές, αναζήτησαν την εξουσία τόσο άπληστα όσο οι τύραννοι αναζητούσαν την τυραννία» (VIII, 1, 7-8). Πολλοί ερευνητές έχουν δει στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» μια ιστορία αντιπαράθεσης υπερφυσικών δυνάμεων, σε σχέση με την οποία οι επίγειοι συμμετέχοντες στο ιστορικό δράμα αποδεικνύονται απλοί πράκτορες. Κάποιοι μάλιστα ονόμασαν το έργο του Ευσεβίου «μυθολογική ιστορία» 325 . Σύμφωνα με τον F. Winckelmann, για τον Επίσκοπο Καισαρείας, η ιστορία «πραγματοποιείται μέσω της αλληλεπίδρασης δύο παραγόντων - Θεού και Σατανά. Οι αιρετικοί, οι Εβραίοι και οι ειδωλολάτρες υπηρετούν τον δαίμονα ως διαταράκτες της ανάπτυξης» 326. Ο K. Hoisy γράφει επίσης «The metaphysical background [of Eusebius’s «History. οι άγγελοι, ή μάλλον, οι δαίμονές τους, βρίσκονται σε συνεχή μάχη μεταξύ τους και είναι οι αληθινές κινητήριες δυνάμεις της ιστορίας, και οι ανθρώπινες δυνάμεις που πολεμούν μεταξύ τους είναι μόνο τα παιχνίδια τους» 327. Άλλοι ερευνητές, που επικρίνουν τέτοιες δηλώσεις, υποτιμούν τον ρόλο του διαβόλου στην ιστορία, ανάγοντάς τον σε έναν αδύναμο και πρακτικά αβοήθητο παράσιτο ή «του αλυσοδεμένου σκύλου του Κυρίου» 328. Ωστόσο, δύσκολα μπορεί να υποτεθεί ότι ο Ευσέβιος θα είχε εισαγάγει τη φιγούρα του διαβόλου στην ιστορία, σπάζοντας έτσι την παράδοση και διακινδυνεύοντας να κατηγορηθεί εδώ για σημαντική έννοια του Γνωστικού. Κατά τη γνώμη μας, ο διάβολος στην ιστορία, όπως κατάλαβε ο Ευσέβιος, παίζει πολύ σημαντικό ρόλο. Ο Θεός και ο διάβολος προσωποποιούν δύο πόλους, το καλό και το κακό, μεταξύ των οποίων η ανθρωπότητα κυμαίνεται στην ιστορική της κίνηση. Ωστόσο, δεν πρέπει κανείς να ανάγει τις ιδέες του Ευσέβιου σε ένα άκαμπτο δυιστικό σχήμα. Αφιερώνει πολύ χώρο στις δικές του ανθρώπινες αποφάσεις. Χάρη στην παρουσία αυτού του στοιχείου και στην ενεργό συμμετοχή των ανθρώπων στην ιστορία, το αποτέλεσμα δεν είναι πάντα αυτό που θα ήθελε ο Θεός και όχι αυτό που περίμενε ο διάβολος. Έτσι, το σχέδιο πρέπει να περιλαμβάνει τουλάχιστον τα τρία στοιχεία του Θεού, του διαβόλου και του ανθρώπου. Μέσα από την αλληλεπίδραση αυτών των τριών στοιχείων πραγματοποιείται η ιστορική κίνηση. Αντίστοιχα, προτείνεται ένας νέος τρόπος εξήγησης των γεγονότων, μια νέα κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας, διαφορετική τόσο από την αρχαία όσο και από την αρχαία εβραϊκή. § 4. Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ Όπως ήδη σημειώθηκε, η άποψη έχει γίνει σχεδόν γενικά αποδεκτή, σύμφωνα με την οποία η χριστιανική έννοια της παγκόσμιας ιστορίας διαποτίζεται από βαθιά ιδεαλιστικές ιδέες που μεταφέρουν τον άνθρωπο από τη γη στον ουρανό 329. Σύμφωνα με αυτή τη γενική θέση, το έργο του Ευσεβίου Καισαρείας θεωρείται βαθιά ιδεαλιστικό. Άνθρωποι και έθνη, όπως συνήθως φανταζόμαστε, έπαψαν να είναι ενεργοί πρωταγωνιστές στο παγκόσμιο δράμα, όπως συνέβαινε με τους αρχαίους και πρωτοβυζαντινούς κοσμικούς ιστορικούς, και μετατράπηκαν σε υπάκουους εκτελεστές του θελήματος του Δημιουργού Θεού. Η μόνη μηχανή της παγκόσμιας ιστορίας έγινε πλέον θεία πρόνοια, μεταμορφωμένη σε φιλοσοφικό απόλυτο. Κατά την κατανόηση των παγκόσμιων γεγονότων, ο λόγος έπρεπε τελικά να δώσει τη θέση του στην πίστη 330. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, η «Ιστορία» του Ευσεβίου απέχει πολύ από μυθολογικά έργα. Η έκβαση κάθε συγκεκριμένου γεγονότος συχνά δεν αντιστοιχεί στο σχέδιο του παντοδύναμου Θεού ή του διαβόλου. Πολλά στην πραγματική γήινη ιστορία καθορίζονται από τις πράξεις και τις αποφάσεις των ίδιων των ανθρώπων. Στις σελίδες της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου Καισαρείας δεν θα βρούμε εκτενείς συζητήσεις για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης ή για τον προορισμό, αφού δεν πρόκειται για θεολογική ή φιλοσοφική πραγματεία. Ωστόσο, η κοσμοθεωρία του συγγραφέα αντικατοπτρίζεται στο πώς εξηγεί ορισμένα πραγματικά ιστορικά γεγονότα, είτε τα αποδίδει στη δράση της μοίρας, του Θεού, του διαβόλου ή του ανθρώπου. Ο ίδιος ο Ευσέβιος, στην εισαγωγή του κεφαλαίου V, αντιπαραβάλλει τον εαυτό του με τους αρχαίους ιστορικούς. Για αυτόν, η ιστορία δεν είναι μια σειρά από κατορθώματα ηρώων και μεγάλων προσωπικοτήτων, «τα κατορθώματα των στρατιωτικών ηγετών και η ανδρεία των πολεμιστών». Ταυτόχρονα, η ιστορία στην απεικόνισή του δεν φαίνεται να είναι απλώς ένα σύνολο θεϊκών πράξεων και αποφάσεων. Για τον Ευσέβιο, ο Θεός δεν είναι ο μόνος και αποκλειστικός κριτής των πεπρωμένων της ανθρωπότητας, όπως στον Ιουδαϊσμό. Η ιστορία για αυτόν είναι η ιστορία «εκείνων που διεξήγαγαν έναν ειρηνικό πόλεμο για την ειρήνη της ψυχής τους και πολέμησαν με θάρρος για την αλήθεια, για την πίστη» (H E, V, praef). Στον άνθρωπο δίνεται μια άξια θέση σε αυτό. Από την αρχή της ύπαρξής του, ο άνθρωπος ανεξάρτητα, με τη θέλησή του, κάνει επιλογές και παίρνει αποφάσεις «Ο πρώτος άνθρωπος [ο ίδιος, και όχι με το θέλημα του Θεού - ΚΑΙ Β] έπεσε σε αυτή τη θνητή και φθαρτή ζωή και έλαβε αυτήν την καταραμένη γη αντί για την προηγούμενη Θεία ηδονή» (Ι, 2, 17-18). Περαιτέρω, «κατέστρεψαν τον έμφυτο νου, τους σπόρους του λογικού και πράου στην ανθρώπινη ψυχή σε περίσσεια εκούσια εκλεγμένης εξαχρείωσης» (ό.π.). Ο βασιλιάς «συνωμοτεί κακόβουλα» εναντίον των αποστόλων (I, 10, 1), οι Εβραίοι επαναστάτησαν κατά του Χριστού (II, 6, 8, III, 5, 2–3), και η Ρωμαϊκή Σύγκλητος και ο Αυτοκράτορας Αύγουστος, με τη θέλησή τους, καθορίζουν τη μοίρα του εβραϊκού λαού (1, 6, 7). Ένα άτομο καθορίζει ανεξάρτητα τη μοίρα του - να σωθεί ή να καταστρέψει την ψυχή του. Έτσι, για παράδειγμα, ο Marcion, ο ιδρυτής μιας από τις αιρέσεις, «έγινε εχθρός της παγκόσμιας Εκκλησίας, αποξενωμένος από το έλεος του Θεού», και έτσι ο ίδιος «οδήγησε τη δική του σωτηρία όσο το δυνατόν πιο μακριά από τον εαυτό του, δικαιολογώντας το όνομά του» (VII, 10, 5). Ο άνθρωπος καθορίζει με τη δική του ελεύθερη βούληση αν θα στραφεί στην αληθινή πίστη ή στην αίρεση. Στην απεικόνιση του Ευσεβίου, οι ιδρυτές των αιρέσεων είναι συχνά άνθρωποι. Αν και οι αιρετικοί περιγράφονται από αυτόν ως «όργανο του διαβόλου» (III, 26, 1), δεν είναι ακόμα ο διάβολος, αλλά «ο Σίμων ήταν ο πρώτος υποκινητής όλων των αιρέσεων. Από εκεί μέχρι τώρα. οι οπαδοί της αίρεσης του προσποιούνται ότι προσκολλώνται στη χριστιανική φιλοσοφία - λογικά και παντού δοξασμένοι για την καθαρότητα της ζωής (super. 13.6–8) Ο αυτοκράτορας Βαλεριανός 331 κάνει έξαλλη κατάσταση, υποκινούμενος όχι καν από δαίμονες, αλλά από «τον δάσκαλό του, το κεφάλι των Αιγυπτίων μάγων». «Αλλά ο δάσκαλός του τον έπεισε σταδιακά να τους ξεφορτωθεί [τους Χριστιανούς – I V]. Τον συμβούλεψε να εκτελέσει αγνούς και ευσεβείς ανθρώπους και να διώξει ως εχθρούς αυτούς που αποτελούσαν εμπόδιο στα βδελυρά, αποκρουστικά ξόρκια του. Τον κάλεσε να κάνει ακάθαρτες μυήσεις, εγκληματικές τελετουργίες μαγείας, θεϊκές λειτουργίες δυσάρεστες στον Θεό, τον έπεισε να καταστρέψει άτυχα παιδιά, να θυσιάσει τα μωρά των άτυχων γονέων, να εξετάσει τα σπλάχνα των νεογέννητων, να κόψει και να σκίσει τα δημιουργήματα του Θεού, σαν για χάρη της δικής του ευτυχίας» (VII, 10, 4). Έτσι, η ευθύνη για αυτά τα τερατώδη εγκλήματα βαρύνει εξ ολοκλήρου τους ανθρώπους - τον κακό αυτοκράτορα Βαλεριανό, που έφυγε μακριά από τον Θεό, και τον δάσκαλό του. Αλλού, ο Ευσέβιος παραθέτει εκτενώς αποσπάσματα από το έργο του Ηγήσιππου, εξηγώντας την προέλευση των διαφόρων αιρέσεων που έσπασαν την Εκκλησία από μέσα. Η ουσία της συνοψίζεται στο εξής: «Η Εκκλησία ήταν σαν μια αγνή, άσπιλη παρθένα· αν υπήρχε κάποιος που προσπάθησε να καταστρέψει τον ήχο και το σωτήριο ευαγγέλιο, κάθονταν στριμωγμένοι στις σκοτεινές γωνιές τους και έμειναν στην αφάνεια (8). Οι ψευδοδιδάσκαλοι, με τις απάτες τους, άρχισε η σύγχυση και η αθεΐα Εφόσον κανένας από τους αποστόλους δεν έμεινε ζωντανός, αποφάσισαν να αντιταχθούν ανοιχτά στο κήρυγμα της αλήθειας με την ψευδή τους γνώση» (III, 32, 7-8). Ο Ευσέβιος ρίχνει το φταίξιμο για την εμφάνιση και την εξάπλωση του μανιχαϊσμού εξ ολοκλήρου στον άνθρωπο, στον ιδρυτή του: «Βάρβαρος στη γλώσσα και στη διάθεση, είχε στη φύση του κάτι το δαιμονικό και τρελό. Συνέταξε την ψεύτικη και βλάσφημη διδασκαλία του από πολλές βλάσφημες, από καιρό εξαφανισμένες αιρέσεις, την έφερε από την Περσία και διέρρευσε αυτό το θανατηφόρο δηλητήριο σε ολόκληρη τη γη μας» (VII, 31, 1). Την επόμενη φορά, μιλώντας για τον λόγο εμφάνισης της μοντανιστικής αίρεσης, ο Ευσέβιος γράφει: «Ένα νέο αίρεσι προκάλεσε στην εκκλησία: Ο Montanus, ένας από τους ντόπιους προσήλυτους, με απέραντο πάθος για την πρωτοκαθεδρία, επέτρεψε στον εχθρό να μπει μέσα του, εμψυχωμένος από αυτόν, πέφτοντας ξαφνικά σε φρενίτιδα, άρχισε να λέει κάτι περίεργο, προφητεύοντας αντίθετα με το έθιμο της Εκκλησίας» (V, 16, 6). τελικά υπεύθυνος για αυτή την πράξη ήταν αυτός που επέτρεψε στον δαίμονα να εισέλθει στον εαυτό του και να τον χρησιμοποιήσει για δικούς του σκοπούς. Σε ορισμένα σημεία της «Ιστορίας» του ο Ευσέβιος δίνει αντιπαραδείγματα όταν οι άνθρωποι δεν αφήνουν τον διάβολο να κάνει το κακό με τα χέρια τους «Η ζωή δεν μπόρεσε να τους πιάσει [τους Χριστιανούς – I V] με το δόλωμα της και δεν τους ανάγκασε να παραμελήσουν τις εντολές του Σωτήρα μας περί εξομολόγησης και απάρνησης. ευσεβής ψυχή που αγαπά τον Θεό» (VIII, 9, 6). Οι χριστιανοί μάρτυρες όχι μόνο αντέχουν όλα τα μαρτύρια και ξεπερνούν όλες τις πονηριές του διαβόλου, αλλά ακόμη και διεξάγουν έναν επιτυχημένο αγώνα μαζί του για τη σωτηρία της δικής τους ψυχής και των άλλων. «Η αγάπη τους [για τον Θεό] ήταν αληθινή, και γι' αυτό είχαν έναν μεγάλο πόλεμο με τον διάβολο· ήθελαν να του σφίξουν το λαιμό για να εκτοξεύσει αυτούς που επρόκειτο να καταπιεί ολόκληρους. Δεν εξυψώνονταν πάνω από τους πεσόντες, αλλά από το μητρικό τους έλεος έδωσαν σε όσους είχαν ανάγκη από την αφθονία τους και, χύνοντας άφθονα δάκρυα στον πατέρα, τους έδωσαν και τους ζήτησαν να τους δώσουν. οι γείτονές τους και, αφού κατέκτησαν τα πάντα, πήγαν στον Θεό» (V, 2, 6). Στην οργάνωση του διωγμού των Χριστιανών, ο ίδιος ο λαός, πονηροί αυτοκράτορες, αιρετικοί και όχλοι, δεν παίρνουν λιγότερο μέρος από τον διάβολο. "Όταν ενισχύθηκε η δύναμη του Νέρωνα, όρμησε σε κακές πράξεις και επαναστάτησε στην πίστη στον Παντοδύναμο Θεό. Δεν είναι το σημερινό καθήκον μας να γράφουμε για όλες τις αηδίες που ήταν ικανός, και πολλοί έχουν αφήσει πολύ λεπτομερείς ιστορίες γι' αυτόν. Το μόνο που του έλειπε ήταν να γίνει ο πρώτος αυτοκράτορας - ο διώκτης της πίστης στον Θεό" (II, 25). Ο αυτοκράτορας Δομιτιανός, επίσης χωρίς καμία συμμετοχή του διαβόλου ή του Θεού, «εν τέλει έδειξε ότι είναι διάδοχος του Νέρωνα με μίσος για τον Θεό και πολεμώντας εναντίον του Θεού. Ήταν ο δεύτερος που σήκωσε διωγμό εναντίον μας» (III, 17) «Μετά τον Νέρωνα και τον Δομιτιανό, υπό τον αυτοκράτορα του οποίου η εποχή περιγράφουμε τώρα οι πόλεις καταστρέφονται εναντίον μας». (δήμος, III, 32, 1). «Η απειλή της τρομερής δίωξης που κρέμονταν από πάνω μας είχε σε κάποιο βαθμό εξαφανιστεί, αλλά για τους ανθρώπους που ήθελαν να μας βλάψουν, δεν έμειναν λιγότερες ευκαιρίες· σε ένα μέρος ο όχλος σχεδίαζε μια κακή πράξη, σε άλλο οι τοπικές αρχές την προετοίμαζαν» (111, 33, 2). Άρα, δράστες του διωγμού των χριστιανών είναι και πάλι ο ίδιος ο λαός, είτε ο όχλος 332 είτε εκπρόσωποι των αρχών. Στο βιβλίο VI, ο εμπνευστής της δίωξης αποδεικνύεται ότι είναι «κάποιος προφήτης» και αιρετικός «Η δίωξη ξεκίνησε όχι με το βασιλικό διάταγμα, αλλά έναν ολόκληρο χρόνο νωρίτερα, όταν κάποιος προφήτης και ο ένοχος των καταστροφών αυτής της πόλης άρχισε να διεγείρει και να υποκινεί ένα ειδωλολατρικό πλήθος εναντίον μας, υποκινώντας τους ιθαγενείς δεισιδαιμονίες. Η ευσεβής λατρεία των δαιμόνων απαιτεί ένα πράγμα - να μας σκοτώσει» (VI, 41, 1). Επί Μαξιμίνου, οργανωτής του διωγμού είναι κάποιος Θεότεκνος, «μάγος φοβερός και πονηρός, ανάξιος του ονόματός του 333 άτομα» (IX, 2, 1). «Αυτός, κυρίως, έκανε πόλεμο εναντίον μας, επιμελώς, με κάθε τρόπο κυνηγώντας μας», γράφει ο Ευσέβιος. Μέσω της μαγείας και της μαγείας, έστησε ένα είδωλο του φιλικού Δία, επινόησε προς τιμήν του μερικά ανίερα μυστήρια, τερατώδη μυστήρια, εγκληματικές εξαγνίσεις. Έφερε ιστορίες για τις υποτιθέμενες εκπληρωμένες προβλέψεις του στον ίδιο τον βασιλιά» (IX, 3, 1) Ο Λικίνιος κάνει το κακό, υποκινούμενος όχι από τον διάβολο ή τους δαίμονες, αλλά από τον φθόνο και τη σκληρότητά του (Χ, 8, 2–17). Έτσι, σχεδόν σε όλες τις περιπτώσεις, ο Θεός αφήνει το δικαίωμα της επιλογής στον άνθρωπο και δεν ασκεί καν βία σε όσους έχουν απομακρυνθεί από αυτόν. Είτε «περιμένει υπομονετικά» τον αμαρτωλό να διορθωθεί και να επιστρέψει στον δρόμο της αλήθειας, ή του εφαρμόζει μέτρα «ουράνιας παιδαγωγικής», του στέλνει οράματα, του υπογράφει, τον νουθετεί, στέλνει μικρές τιμωρίες που ενθαρρύνουν τον άνθρωπο να σκεφτεί τη μοίρα του και να στραφεί στην αληθινή πίστη. Σε αυτό το θέμα, ο Ευσέβιος προφανώς συνεχίζει την παράδοση που καθόρισε ο Ωριγένης 334. Στην απεικόνισή του, ο Θεός, η ενσάρκωση της καλοσύνης και της δικαιοσύνης, είναι απολύτως ξένος στη βία. Μπορεί μόνο να πείσει, να καθοδηγήσει, να διδάξει ψυχές. χορηγεί ελεύθερη βούληση στα δημιουργήματά Του - μέχρι σημείου να απομακρυνθεί από τη θεότητα. Είναι αλήθεια ότι στα δέκα βιβλία της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου υπάρχουν μόνο δύο περιπτώσεις όπου το θέλημα του ανθρώπου έρχεται σε σύγκρουση με το θέλημα του Θεού και ο Κύριος προσπαθεί όχι μόνο να συλλογιστεί με τον αμαρτωλό και να τον κατευθύνει στο δρόμο της αλήθειας, αλλά να τον επηρεάσει με πιο απτά τρόπους. Εδώ, για παράδειγμα, είναι πώς περιγράφει ο Ευσέβιος την περίπτωση «κάποιου ομολογητή Ναταλίου», τον οποίο οι αιρετικοί «έπεισαν να αυτοαποκαλούνται επίσκοπός τους έναντι αμοιβής 150 δηναρίων το μήνα» (V, 28, 10). «Όσο ήταν μαζί με τους αιρετικούς, ο Κύριος τον νουθετεί συχνά με οράματα, γιατί ο φιλεύσπλαχνος Θεός και Κύριός μας Ιησούς Χριστός δεν ήθελε να χαθεί αυτός που μαρτύρησε για τα βάσανά Του, αλλά δεν έδωσε σημασία σε αυτά τα οράματα, καθώς πιάστηκε στο δόλωμα της κυριαρχίας και του συμφέροντος, που κατέστρεψε τόσους πολλούς ανθρώπους που τελικά τον κατέστρεψε ο άγγελός μας. Το βράδυ σηκώθηκε, πληγωμένος, φόρεσε κουρέλια, ράντισε με στάχτη το κεφάλι του και ρίχτηκε, χύνοντας δάκρυα, στα πόδια του επισκόπου Ζεφύρινου. Η δεύτερη περίπτωση συνδέεται με το όνομα του Μαξιμίνου. Ο Τύραννος, που απεικονίστηκε από τον Ευσέβιο ως «πονηρός πολεμιστής κατά του Θεού», στο τέλος της βασιλείας του, «δόξας στον Χριστιανό Θεό, εξέδωσε τον τελειότερο και πληρέστερο νόμο, εξασφαλίζοντάς τους [τους Χριστιανούς] την ελευθερία» (IX. 10, 6). Για να εξηγήσει αυτή την απροσδόκητη τροπή των γεγονότων, ο Ευσέβιος καταφεύγει στη δράση του Θείου θελήματος: «Ο τύραννος Μαξιμίν έστειλε ένα διάταγμα υπέρ των Χριστιανών, που υποτίθεται ότι συντάχθηκε με τη δική του βούληση, αλλά στην πραγματικότητα αναγκάστηκε, λέγοντας ψευδώς για όσα δεν τους ειπώθηκε ή δεν τους έγινε ποτέ» (IX, 9, 13). "Ο Μαξιμίν ενήργησε αναγκαστικά, από ανάγκη και όχι από πεποίθηση, κανείς δεν τον θεώρησε αληθινό και έμπιστο, και νωρίτερα, πίσω από παρόμοια συγκατάβαση, αποκαλύφθηκε η απάτη και η αστάθεια της σκέψης του. 10). Στην απεικόνιση του Ευσεβίου, ο Θεός νουθετεί τον κακό τύραννο με διάφορους τρόπους μέσα από στρατιωτικές ήττες, οράματα, ασθένειες κ.λπ. Επιμένοντας στα λάθη του, δοκίμασε την υπομονή του Θεού για πολύ καιρό, αλλά στο τέλος της βασιλείας του, ντροπιασμένος, από φόβο για τη ζωή του, αναγκάστηκε να παραδοθεί και να εκδώσει διάταγμα υπέρ των Χριστιανών, όπως ήθελε ο Κύριος. Άρα, η έννοια της Θείας Πρόνοιας στην κοσμοθεωρία του Ευσεβίου Καισαρείας αφήνει αρκετό χώρο για ελεύθερες ανθρώπινες αποφάσεις. Ο Θεός καθορίζει τη γενική κατεύθυνση της ανάπτυξης, κανονίζει τις συνθήκες στις οποίες οι άνθρωποι ενεργούν με συγκεκριμένο τρόπο και εξαιρετικά σπάνια παρεμβαίνει άμεσα στην εξέλιξη των γεγονότων. Συγκεκριμένες ενέργειες ανθρώπων, σημαντικές και μικρές, καθημερινές, εκτελούνται σύμφωνα με τις δικές τους πεποιθήσεις, επιθυμίες και θέληση. Σε αυτή την εικόνα του κόσμου, δίνεται μεγάλη θέση στην ελεύθερη ανθρώπινη επιλογή (προαίρεσις). Με τις πράξεις του, ένα άτομο εξασφαλίζει τη σωτηρία του ή υφίσταται την οργή του Θεού. Έτσι, ένα άτομο, ως ένα βαθμό, είναι σε θέση να επηρεάσει την εξέλιξη των γεγονότων, επειδή αυτή ή η άλλη συμπεριφορά προκαλεί μια διαφορετική αντίδραση από τον Θεό. Η ιστορική βιβλιογραφία παρουσιάζει την άποψη ότι ούτε οι βυζαντινοί θεολόγοι, ούτε πολύ περισσότερο οι ιστορικοί, προσπάθησαν να λύσουν την αντίφαση που προκύπτει εδώ μεταξύ της ιδέας του καθορισμού των γεγονότων από το Θείο θέλημα και της ιδέας της ανθρώπινης ευθύνης για τις πράξεις κάποιου 335. Κατά τη γνώμη μας, πίσω από αυτή τη διατύπωση του προβλήματος κρύβεται η επιθυμία να βρεθούν λύσεις παρόμοιες με τις σύγχρονες στα έργα των αρχαίων συγγραφέων. Ωστόσο, οι σύγχρονες επιστημονικές ιδέες σε κάποιο βαθμό διαστρεβλώνουν τη γνώση του παρελθόντος, αφού δεν λαμβάνουν υπόψη την ιστορική διαφορά απόψεων 336. Ένας σύγχρονος ερευνητής αξιολογεί τις ιδέες ανθρώπων απομακρυσμένων από εμάς εποχών από τη σκοπιά των σύγχρονων επεξηγηματικών εννοιών, επιβάλλοντάς τους έτσι κριτήρια και στερεότυπα εντελώς ασυνήθιστα για αυτούς. Στην προκειμένη περίπτωση, μας φαίνεται, οι χριστιανοί στοχαστές δεν είδαν εδώ κάποιο ιδιαίτερο πρόβλημα ή ασυνέπεια. Η λογική αντίφαση μεταξύ της θέσης της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της ιδέας του προνοιανισμού βρίσκει εδώ μια καθαρά χριστιανική λύση. Η κατανόηση της Πρόνοιας του Θεού, που παρουσιάζεται στο έργο του Ευσεβίου Καισαρείας, μας φαίνεται ότι πλησιάζει την Παλαιοδιαθηκική έννοια του derek 337. Αυτός ο όρος έχει πολλές σημασίες: δρόμος, ταξίδι, επιχείρηση, συμπεριφορά, θέση, δύναμη, δράση του Θεού, συμπεριφορά που απαιτείται από τον Θεό ενός ατόμου, τρόπος δράσης ενός ατόμου. Στην ίδια την ιδέα, στην εικόνα του «δρόμου» ή του «μονοπατιού», υπάρχει μια ορισμένη δυαδικότητα. Από τη μια, ένας δρόμος που χάραξε κάποιος οδηγεί τα πόδια όσων περπατούν κατά μήκος του, του δείχνει την κατεύθυνση, αλλά μόνο καθοδηγεί και υποδεικνύει. Και μόνο ο ίδιος ο ταξιδιώτης επιλέγει αν θα πατήσει ή όχι σε αυτό το «μονοπάτι», να το ακολουθήσει ως το τέλος ή να παρεκκλίνει από αυτό» 338. Κατά την άποψη του Ευσέβιου, τα αντικείμενα επιλογής μεταξύ των οποίων επιτρέπεται στους ανθρώπους να επιλέξουν είναι δημιουργημένα από τον Θεό, αλλά η ίδια η επιλογή αφήνεται στον άνθρωπο. Σε κάθε ανθρώπινη ψυχή υπάρχει μια ορισμένη παρόρμηση (όρμή), σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος καθορίζει την «κατεύθυνση» της ζωής του, είτε αυτή θα είναι στραμμένη προς το καλό είτε προς το κακό. Και δεν υπόκειται ούτε στο Moirai, ούτε στο Ananka, ούτε στη Μοίρα, ούτε στον Θεό. Αργότερα, τον 4ο αιώνα, ο Γρηγόριος Νύσσης ανέπτυξε αυτή την ερμηνεία της ελεύθερης βούλησης και την παρουσίασε πολύ μεταφορικά και καθαρά στα γραπτά του. Περιέγραψε δύο διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αποτραπούν από το να δουν το αληθινό καλό. Ο Θεός ως καλός ήταν σαν τον ήλιο που έλαμπε από τον ουρανό. Αλλά με μια πράξη ελεύθερης βούλησης, ο άνθρωπος μπορούσε σκόπιμα να κλείσει τα μάτια του και να ζήσει στο εσωτερικό σκοτάδι. Αυτό αποκαλούσαν οι Έλληνες φθόνος 340 ή «φθόνος». Η ελληνική λέξη σήμαινε ένα ελαφρώς διαφορετικό φαινόμενο από τη σύγχρονη αντίληψη. Σήμαινε μίσος για την καλοσύνη και εσκεμμένη προσπάθεια να διαγραφούν οι εκδηλώσεις της. Αυτός ήταν ο δρόμος στον οποίο έπεσε ο Σατανάς και οι άνθρωποι μπορούσαν επίσης να πέσουν στη «ζήλεια». Ένας άλλος τρόπος για την προέλευση του κακού, όπως εξήγησε ο Γρηγόριος, είναι ο δρόμος μέσα από την «ηδονή». Από τη φύση τους, οι άνθρωποι προσπαθούν για το καλό, αλλά υπάρχουν δύο είδη καλού: αληθινό, φυσικό καλό και ψευδές καλό, που έχει μόνο μια ελκυστική εμφάνιση - ευχαρίστηση. Επιδιώκοντας την ευχαρίστηση, οι άνθρωποι που έχουν υποκύψει στον πειρασμό απομακρύνονται από την αληθινή καλοσύνη 341. Η βάση για αυτήν την ερμηνεία του προβλήματος της ελεύθερης βούλησης βρίσκεται στο έργο του Ευσέβιου. Χρησιμοποιώντας συγκεκριμένα ιστορικά παραδείγματα, δείχνει ότι στις περισσότερες περιπτώσεις, η ευθύνη για μια συγκεκριμένη απόφαση ή πράξη δεν βαρύνει μόνο και όχι τόσο τον Θεό ή τον διάβολο, αλλά το ίδιο το άτομο. Έτσι, στο έργο του Επισκόπου Καισαρείας ο άνθρωπος με την ελεύθερη βούλησή του εμφανίζεται ως ένας πλήρως ικανός και ισότιμος δημιουργός και συμμετέχων στην ιστορία. Σύμφωνα με τη γενική του αντίληψη, ο Ευσέβιος προσφέρει επίσης μια νέα, διαφορετική από την αρχαία άποψη για τον ίδιο τον άνθρωπο. Χωρίζει όλη την ανθρωπότητα σε δύο ομάδες σύμφωνα με τις θρησκευτικές αρχές. Η πρώτη ομάδα περιλαμβάνει αληθινούς χριστιανούς, μάρτυρες, ορθόδοξους αυτοκράτορες, η δεύτερη - αιρετικούς, αποστάτες, πονηρούς τύραννους. Ο Ευσέβιος περιγράφει τους πρώτους ως ήρωες. Τους προικίζει με διάφορες αρετές, το σύνολο των οποίων όμως διαφέρει αρκετά από τις αρετές της αρχαίας εποχής. Από την εποχή του Αριστοτέλη, η κοινωνική σκέψη της αρχαιότητας καθόρισε τον ιδανικό τύπο ανθρώπου - τον πολίτη. Πρέπει να ανατραφεί στο πνεύμα της αρετής και να εκπληρώνει τα κρατικά καθήκοντα, δηλαδή να ασχολείται με στρατιωτικές υποθέσεις, νομοθετικές και δικαστικές δραστηριότητες, να έχει γη κ.λπ. Το ίδιο πολικό ιδεώδες είναι επίσης χαρακτηριστικό της ρωμαϊκής κοινωνικής συνείδησης. Στο μυαλό των Ρωμαίων, το ιδανικό, το πρότυπο, είναι το iig bonus - το πρότυπο ενός Ρωμαίου πολίτη και πατριώτη. Η ρωμαϊκή αρετή (virtus) με την ευρεία έννοια του όρου είναι μια περιεκτική έκφραση της άξιας συμπεριφοράς κάθε Ρωμαίου μέσα στην κοινωνία των πολιτών. Στη ρωμαϊκή ιεραρχία αξιών, οι ιδιότητες και οι πράξεις που στοχεύουν στο όφελος της πατρίδας τοποθετούνται πρώτα. Επιπλέον, η αρετή, η ανδρεία (virtus) κατά την αρχαία άποψη δεν μπορεί να υπάρχει μεμονωμένα από τη δημόσια ζωή και δραστηριότητα, ούτε να είναι ανεξάρτητα από τις απόψεις των συμπολιτών. «Αυτό ακριβώς κοσμεί έναν άνθρωπο», λέει ο Κικέρων, «ότι τα βραβεία ανδρείας, τα κατορθώματα που εγκρίνονται από την κρίση των ανθρώπων θεωρούνται τιμές» (Sis, De orat, II, 347). Έτσι, όλες οι αρχαίες ρωμαϊκές αρετές είναι, σε κάποιο βαθμό, αρετές κοινωνικής, πολιτικής φύσης και η εικόνα του vir bonus είναι η εικόνα ενός γαιοκτήμονα, πολεμιστή και πολιτικού. Ακόμη και το pietas (ευσέβεια) κατανοήθηκε ως ευσεβής αφοσίωση στην πατρίδα, την οικογένεια και τα αγαπημένα πρόσωπα 342. Οι ήρωες του Ευσέβιου έχουν «ευσέβεια, δικαιοσύνη και όλες τις άλλες αρετές» ( διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Ωστόσο, ο Ευσέβιος δίνει ένα εντελώς διαφορετικό νόημα σε αυτό το γνώριμο χαρακτηριστικό. Πρώτα απ 'όλα, αυτοί είναι «άνθρωποι της δικαιοσύνης» (1, 4, 6). «Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άνδρα διά τής τού Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βάνει καί ἁρεία τε βάνει καί ἁρεία. μόνου του ’ επί πάντων θεού διαπρέπειν...» (I, 4, 7)). Μια άλλη πιο σημαντική αρετή είναι η εγκράτεια (έγκράτεια), σε αυτήν βασίζονται όλες οι άλλες ηθικές ιδιότητες (II, 17, 16). Αγνότητα, περιφρόνηση για τις σωματικές απολαύσεις (II, 17, 19), αποχή από το φαγητό και το ποτό, σοφία και αρετή (VI, 8, 5), σκληρή δουλειά, επιμελής μελέτη (σπουδή) των Γραφών (VII, 24, 4), αίσθημα αναλογίας, αγάπη για την αλήθεια, την κατανόηση και τη λογική (παθεία, VII) ανθρωπότητα (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) - αυτό είναι το κύριο σύνολο ιδιοτήτων που διακρίνουν έναν αληθινό Χριστιανό. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Ευσέβιος δίνει μεγάλη σημασία στη μόρφωση του ήρωά του. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζοντας τον Φίλωνα, τονίζει ότι ήταν «ένας πολύ αξιόλογος άνθρωπος, όχι μόνο μεταξύ μας [δηλαδή των Χριστιανών - I.V.], αλλά και μεταξύ ανθρώπων που έλαβαν ελληνική μόρφωση. Καταγόταν από αρχαία εβραϊκή οικογένεια και δεν ήταν σε καμία περίπτωση κατώτερος από αυτούς που ήταν διάσημοι στην Αλεξάνδρεια για τα καθήκοντά τους. ήταν στη φιλοσοφία και στις φιλελεύθερες τέχνες, η εξοικείωση με την οποία απαιτεί μια ελληνική παιδεία, δεν υπάρχει τίποτα να πούμε σχετικά με αυτό. Έτσι, ο Ευσέβιος τονίζει την αρχαιότητα της οικογένειας και την καταγωγή, η μόρφωση και η εξοικείωση με τις ελληνικές επιστήμες και φιλοσοφία θεωρείται από τον Ευσέβιο ως πλεονέκτημα και όχι ως μειονέκτημα ενός χριστιανού. «Ο Μαλχίων, ένας γενικά εύγλωττος άνθρωπος, επικεφαλής των ελληνικών σχολείων της Αντιόχειας όπου διδασκόταν η ρητορική, απονεμήθηκε το ιερατείο στην τοπική επισκοπή για την αγνότητα της απεριόριστης πίστης του στον Χριστό» (VII, 29, 2). «...Ο Δωρόθεος, ανέλαβε την ιεροσύνη στην Αντιόχεια, ένας εύγλωττος άνθρωπος που αγαπούσε την ομορφιά της θεολογίας... άρχισε να μελετά την εβραϊκή γλώσσα για να διαβάζει τις Αγίες Γραφές στα εβραϊκά με γνώση του θέματος. Δεν ήταν ξένος στην ελληνική παιδεία και τις «φιλελεύθερες τέχνες» της (VII, 32, 2–3). ο πρώτος από τους πιο διάσημους συγχρόνους μας, γιατί σπούδασε άψογα την αριθμητική, καθώς και άλλες επιστήμες: διαλεκτική, φυσική, ρητορική... Άνοιξε μια σχολή αριστοτελικών οπαδών στην Αλεξάνδρεια...» (VII, 32, 6). Μελέτιος, επίσκοπος των Ποντιακών εκκλησιών. Ο πρώτος έγινε διάσημος για τη μη φιλοσοφία του και τις φιλοσοφικές του γνώσεις, τους προβληματισμούς για τα έργα του Θεού, την ερμηνεία τους και τα εξαιρετικά κηρύγματα στην Εκκλησία για αυτό το θέμα. Θα μπορούσε κανείς να γράψει για τον Μελέτιο (οι μορφωμένοι τον αποκαλούν «αττικό μέλι») ότι πέτυχε την τελειότητα στις ομιλίες του. Είναι αδύνατο να εκτιμήσεις τη δύναμη της ρητορικής του. Θα πει κάποιος: αυτό του δόθηκε από τη φύση, αλλά ποιος τον ξεπέρασε σε πλούτο εμπειρίας και εύρος γνώσεων; Σε ό,τι απαιτεί συλλογισμό και ευγλωττία, ήταν ο πιο επιδέξιος και προικισμένος: δοκιμάστε τον και θα πείτε: η αρχοντιά της ζωής του αντιστοιχούσε στα υπόλοιπα» (VII, 32.26). Έτσι, ο Ευσέβιος θεωρούσε την κυριαρχία των ελληνικών επιστημών, κυρίως τη φιλοσοφία και τη ρητορική, ως απόδειξη της ευφυΐας και της ιδιαίτερης χρήσης του. η παιδεία, η απλότητα και η ατεχνία του λόγου ως απόδειξη της αγνότητας και της αγνότητας. Έτσι, οι άγιοι απόστολοι, «που έζησαν τη ζωή τους με τέλεια αγνότητα, στολίζοντας τις ψυχές τους με όλες τις αρετές, μίλησαν με απλή γλώσσα. Βασίστηκαν στη θεία και θαυματουργή δύναμη που έδωσε ο Χριστός, αλλά δεν ήξεραν πώς και δεν προσπάθησαν να μιλήσουν για τις διδασκαλίες του Χριστού με πειστική και επιδέξια λέξη... 3). Κατά πάσα πιθανότητα, για έναν χριστιανό επίσκοπο, η μόρφωση των ηρώων του και η κατοχή των παγανιστικών επιστημών δεν ήταν οι σημαντικότερες αρετές. Ωστόσο, στο πλαίσιο της αντιπαράθεσης ειδωλολατρικής και χριστιανικής κουλτούρας, προσπάθησε να τονίσει ότι ακόμη και λόγιοι άνθρωποι, μεγαλωμένοι στο πνεύμα των προηγούμενων παραδόσεων, που εκτιμούσαν πολύ την ορθολογική γνώση, στράφηκαν επίσης στον Χριστιανισμό. Είναι ενδιαφέρον ότι ο τρόπος ζωής ενός αληθινού χριστιανού περιγράφεται από τον Ευσέβιο με τους ίδιους περίπου όρους όπως και η ζωή ενός φιλοσόφου. Μιλώντας για τη νιότη του Ωριγένη, γράφει: «Επί πολλά χρόνια έζησε μια τέτοια ζωή φιλοσόφων, απορρίπτοντας ό,τι τροφοδοτούσε τα νεανικά πάθη· όλη την ημέρα βάσταξε τη σκληρή δουλειά της ασκήσεώς του· αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της νύχτας στη μελέτη της Αγίας Γραφής, έκανε πεισματικά τη ζωή του πιο αυστηρού τώρα, πιο νηστευτή. μετρώντας την ώρα του ύπνου, κοιμάται, σύμφωνα με το ζήλο του, όχι σε στρώμα, αλλά στο γυμνό έδαφος» (VI, 3, 9). Ο Επίσκοπος Πάμφιλος, «ένας πολύ σεβαστός άνθρωπος», χαρακτηρίζεται από τον Ευσέβιο κυρίως ως «αληθινός φιλόσοφος στη ζωή του» (VII, 32, 25). Ταυτόχρονα, η ευρεία μόρφωση των ηρώων του Ευσέβιου και η άριστη γνώση της φιλοσοφίας δεν τους δίνει ακόμη λόγους να αποκαλούνται «φιλόσοφοι». Κατά την άποψη του Ευσέβιου, ένας φιλόσοφος είναι, πρώτα απ' όλα, αυτός που οδηγεί έναν κατάλληλο τρόπο ζωής. Έτσι, για παράδειγμα, ο Επίσκοπος Στέφανος, «ο οποίος ευχαρίστησε πολλούς με τις γνώσεις του για τη φιλοσοφία και τις άλλες ελληνικές επιστήμες» (VII, 32, 22), χριστιανός με την ομολογιακή του ιδιότητα, δεν αποκαλείται από τον Ευσέβιο ούτε χριστιανός ούτε φιλόσοφος, αφού «τα ζητήματα πίστης τον ενδιέφεραν λιγότερο. θαρραλέος φιλόσοφος» (VII, 32, 22). Έτσι, είτε ηθελημένα είτε όχι, ο Ευσέβιος απεικονίζει τον τρόπο ζωής ενός χριστιανού σε κατηγορίες εγγενείς στην αρχαία συνείδηση. Μεταξύ των μαρτύρων, δηλαδή των ανθρώπων που διακρίνονται στην ευσέβεια και στη σταθερότητά τους και επομένως αξίζουν θαυμασμού και σεβασμού, ο Ευσέβιος ξεχωρίζει ιδιαίτερα εκείνους που είχαν όλες τις αρετές σύμφωνα με τις αρχαίες ιδέες του «καλού πολίτη». «Αυτοί ήταν καταπληκτικοί άνθρωποι [μάρτυρες - I V], αλλά όσοι ξεχώριζαν για τον πλούτο, τη γέννησή τους, φημίζονταν για την ευγλωττία και τη φιλοσοφική τους παιδεία αξίζουν ιδιαίτερη έκπληξη και τα θεωρούσαν όλα αυτά ως τίποτα σε σύγκριση με την αληθινή ευσέβεια και πίστη στον Σωτήρα» (VIII, 9, 6). Σε πολλά άλλα παραδείγματα, ο Ευσέβιος φαίνεται επίσης να αντιπαραβάλλει τις παραδοσιακές ρωμαϊκές αξίες με τις νέες, χριστιανικές. Κάποια γυναίκα, που, σύμφωνα με τον Ευσέβιο, αξίζει τον υψηλότερο έπαινο, «ήταν διάσημη για τον πλούτο, τη γέννηση, τη μόρφωσή της και τα θεωρούσε όλα αυτά δευτερεύοντα σε σύγκριση με την αγνότητα» (VIII, 14, 15). Είναι αλήθεια ότι ο Ευσέβιος δεν λέει αν ήταν χριστιανή. Έτσι, δίνοντας μια σύντομη περιγραφή των χαρακτήρων του, ο Ευσέβιος χτίζει παράλληλα, λες, δύο κλίμακες αξιών: την παραδοσιακή, τη ρωμαϊκή και τη νέα, τη χριστιανική. Εάν στο παραδοσιακό σύστημα ιδεών vir bonus, ένας θετικός ήρωας χαρακτηριζόταν πρωτίστως ως πολίτης, άτομο που οδηγεί ενεργό κοινωνική ζωή, εκτελεί διάφορα δημόσια καθήκοντα, κατέχει υψηλές θέσεις και, κατά συνέπεια, γεννημένος, ευγενής, πλούσιος και όμορφος στο σώμα, τότε το χριστιανικό σύστημα αξιών δεν αποδίδει ιδιαίτερη σημασία σε αυτές τις «αρετές». Η έμφαση δίνεται τώρα στην ευσέβεια και την προσήλωση στην αληθινή πίστη. Ιδανικό, δίκαιο άτομο θεωρείται το άτομο που ζει μια «τέλεια ζωή, σοφή και ευσεβής» (I, 23, 1–2). Ακριβώς από κάτω, ο Ευσέβιος σχεδιάζει μια ζωντανή εικόνα ενός χριστιανού δικαίου, που περιγράφει τον επίσκοπο της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, Ιάκωβο. «Ήταν άγιος από την κοιλιά της μητέρας του, δεν έπινε κρασί ή μπύρα, δεν έτρωγε κρέας, δεν του άγγιξε ξυράφι στο κεφάλι, δεν αλείφτηκε με λάδι και δεν πήγαινε στο λουτρό. Μόνο του επέτρεπαν να μπει στα Άγια των Αγίων· φορούσε λινό, όχι μάλλινα ρούχα. Μπήκε στο ναό μόνος του για τα γόνατα και την προσευχή του. Τα γόνατα έγιναν κάθαρα, όπως της καμήλας, γιατί προσευχόταν πάντα στα γόνατα και ζητούσε τη συγχώρεση του λαού για τη μεγάλη του δικαιοσύνη, ονομάστηκε «Δίκαιος» ή «Οβλής», λέξη που σημαίνει «φράκτης του λαού» και «δικαιοσύνη» (II, 23, 4-5). Ο Ευσέβιος παραθέτει από το έργο του Απολλώνιου, γεμάτο ρητορικά ερωτήματα: «Οι προφήτες δεν δέχονται δώρα. Πες μου, πάει ο προφήτης στο λουτρό; κάνει ο προφήτης eyeliner; αρέσουν στον προφήτη τα κοσμήματα; παίζει σκάκι και ζάρια ο προφήτης; ο προφήτης δίνει λεφτά επί τόκων; Είναι αποδεκτό αυτό ή όχι; (V, 18, 11). Θέλοντας να δώσει στον ήρωά του έναν θετικό χαρακτηρισμό, ο Ευσέβιος τον περιγράφει ως έναν άνθρωπο που «πέτυχε την πληρότητα της αγάπης για τον Θεό και τον πλησίον», κάνοντας μια άψογη ζωή, ενεργώντας «σύμφωνα με όλες τις εντολές και τα διατάγματα του Κυρίου άμεμπτα», χωρίς να διστάζει «να υπηρετεί τον πλησίον του με κάθε δυνατό τρόπο», «έχοντας μεγάλο ζήλο για τον Θεό» (9, V). Ωστόσο, ο Ευσέβιος δεν αντιπαραβάλλει άμεσα αρχαίες και χριστιανικές αξίες. Μερικές φορές μάλιστα αλληλοσυμπληρώνονται. Για παράδειγμα, «κάποιος Adauct, υψηλόβαθμος, γόνος ευγενούς ιταλικής οικογένειας, που του απένειμαν οι αυτοκράτορες όλες αυτές τις λεγόμενες τιμές και δημόσιες θέσεις, εκπληρώνοντας άψογα τα καθήκοντα της διαχείρισης της οικονομίας ολόκληρης της χώρας, έγινε διάσημος τόσο για την ορθή του πίστη όσο και για την ομολογία του Χριστού, του Υιού του Θεού» (VIII,). «Υπήρχε μια γυναίκα στην Αντιόχεια που ήταν αγία και θαυμαστή στην πνευματική της αρετή, γνωστή για την ομορφιά, τον πλούτο, τη γέννηση και την καλή της φήμη, και μεγάλωσε τις δύο κόρες της με τους κανόνες της αληθινής πίστης» (VIII, 12, 3). «Στην ίδια Αντιόχεια έζησαν δύο κορίτσια, αληθινές αδερφές, ευάρεστες στον Θεό σε όλα, φημισμένες για τη γέννησή τους, ένδοξες στη ζωή, νεαρές σε ηλικία, όμορφες στο σώμα, υψηλές στην ψυχή, ευσεβείς στη διάθεση, θαυμαστά στη ζήλια» (VIII, 12, 5). Κάποιος Αστύριος, τον οποίο αναφέρει ο Ευσέβιος, διέθετε «τόλμη ευάρεστη στον Θεό». «Ένας Ρωμαίος γερουσιαστής, αγαπημένος των αυτοκρατόρων, γνωστός σε όλους για τη φήμη και τον πλούτο του, ήταν κάποτε παρών στο θάνατο ενός μάρτυρα. Έβαλε το σώμα στην πλάτη του (και φορούσε αστραφτερά ακριβά ρούχα), το έντυσε με ένα ακριβό κάλυμμα και το έθαψε στον κατάλληλο τάφο» (VII, 16, 1). Μερικές φορές, όταν περιγράφει ακόμη και τους ανθρώπους της εκκλησίας, ο Ευσέβιος σημειώνει τα πλεονεκτήματά τους, τα οποία αντιστοιχούσαν σε παραδοσιακές, κοσμικές ιδέες. Για παράδειγμα, ο επίσκοπος χαρακτηρίζεται από αυτόν ως «συνετός και λογικός άνθρωπος» (Χ, 4, 61). Έτσι, ο Ευσέβιος, θέλοντας να δώσει μια θετική εικόνα, επισημαίνει όλες τις αρετές και τα πλεονεκτήματα ενός ανθρώπου, ανεξάρτητα αν ανήκουν στο παλιό σύστημα αξιών ή στο νέο. Οι μάρτυρες αξίζουν ιδιαίτερο σεβασμό από τον Ευσέβιο. Υπομένουν με θάρρος τα βάσανα, «που ήταν πέρα ​​από κάθε ανθρώπινη δύναμη» (V, 1, 20), «με μεγάλη υπομονή και θάρρος υπέμειναν διάφορα βασανιστήρια» (VI, 1,1). «Έδειξαν πράγματι τη δύναμη του μαρτυρίου· μίλησαν με τόλμη με τους ειδωλολάτρες· η υπομονή, η αφοβία και η σταθερότητά τους έδειχναν την αρχοντιά της ψυχής τους. Υποκλίθηκαν ταπεινά κάτω από το δυνατό χέρι που τώρα τους σήκωσε ψηλά. Μετά υπερασπίστηκαν τους πάντες και δεν κατηγόρησαν κανέναν και προσευχήθηκαν για τους δήμιους» (V, 2, 4-5). Μια τυπική εικόνα ενός χριστιανού μάρτυρα αντιπροσωπεύεται από κάποιον Άτταλο. «Βγήκε, έτοιμος να πολεμήσει, η συνείδησή του ήταν καθαρή, διδαχόταν αληθινά στη χριστιανική διδασκαλία και πάντα μας μαρτυρούσε για την αλήθεια» (V, 1, 43). Οι χριστιανοί μάρτυρες, που δεν απαρνήθηκαν την πίστη τους, ακόμη και μετά από βασανιστήρια και άλλες δοκιμασίες, ήταν ήδη διαφορετικοί από τους άλλους κρατούμενους στην εμφάνισή τους. Δεν έχασαν την καρδιά «Οι εξομολογητές περπατούσαν χαρούμενα, στα πρόσωπά τους υπήρχε μια σφραγίδα χάρης και δόξας, τα δεσμά φαινόταν μια άξια διακόσμηση - έτσι ταιριάζουν τα ρούχα με χρυσό κέντημα σε μια νύφη. Από αυτούς προήλθε η ευωδία του Χριστού» (V, 1, 34-35) Έτσι, οι μάρτυρες σε συμπυκνωμένη μορφή ενσωματώνουν τις καλύτερες χριστιανικές ιδιότητες: ταπεινοφροσύνη, πραότητα και ταυτόχρονα πιστότητα στις πεποιθήσεις τους, επιμονή και θάρρος. Ο Ευσέβιος δίνει μεγάλη σημασία στα χαρακτηριστικά των επισκόπων των χριστιανικών κοινοτήτων. Ένας επίσκοπος δεν είναι απλώς χριστιανός, αλλά και «καλός αληθινός ποιμένας» του λαού, που φροντίζει με ζήλο το ποίμνιό του (III, 36, 10), και επομένως πρέπει να έχει ιδιαίτερες ιδιότητες. Έτσι, για παράδειγμα, ο Επίσκοπος Θεόδοτος «είχε τη φήμη ότι ήταν ο πρώτος στην τέχνη της θεραπείας του σώματος, αλλά κανείς δεν μπορούσε να συγκριθεί μαζί του στη φροντίδα της ψυχής· αγαπούσε τους ανθρώπους, τους συμπονούσε ειλικρινά, παρείχε με ζήλο βοήθεια σε όσους είχαν ανάγκη και ήταν πολύ γνώστης των θεολογικών επιστημών» (VII, 32, 23). Ένας άλλος επίσκοπος, ο Αγάπιος, «εργάστηκε, φροντίζοντας ειλικρινά για την κυβέρνηση του λαού και βοηθώντας γενναιόδωρα τους πάντες, ιδιαίτερα τους φτωχούς» (VII, 32, 24). Έτσι, ο επίσκοπος θεωρείται από τον Ευσέβιο όχι μόνο και όχι τόσο ως ένας άγιος άνθρωπος, αληθινά προσηλωμένος στη χριστιανική πίστη, ένας «φιλόσοφος» που νοιάζεται για τη σωτηρία της ψυχής του. Επιπλέον, ένας επίσκοπος πρέπει να έχει σημαντικές γνώσεις, να είναι καλός οργανωτής, προστάτης, προστάτης και μέντορας του ποιμνίου που του έχουν εμπιστευτεί. Ο Ευσέβιος δίνει ιδιαίτερη προσοχή στους χριστιανούς αυτοκράτορες ή, πιο συγκεκριμένα, στους πιστούς στους χριστιανούς ηγεμόνες. Ο Ευσέβιος περιλαμβάνει τον Τιβέριο 343 ως καλό αυτοκράτορα, «υπό τον οποίο εισήλθε το όνομα των Χριστιανών στον κόσμο» και ο οποίος, παρά την αντίσταση της Συγκλήτου, παρείχε κάποια προστασία στους Χριστιανούς ή μάλλον «απείλησε με θάνατο όσους κατήγγειλαν τους Χριστιανούς» (II, 2, 6). Τρέφει κάποια συμπάθεια για τον Βεσπασιανό 344, που δεν τηρούσε άθεους, σκληρούς νόμους κατά των Χριστιανών, τον Τραϊανό 345, που απαγόρευε την αναζήτηση Χριστιανών, τον Αδριανό 346 και τον Κωνστάντιο 347 (V, 5, 7). Ο αυτοκράτορας Βαλεριανός στην αρχή της βασιλείας του παρουσιάζεται ως παράδειγμα καλού ηγεμόνα, «καθώς ήταν πράος και διατεθειμένος προς τον λαό του Θεού. Κανένας από τους αυτοκράτορες δεν ήταν τόσο ελεήμων και καλοπροαίρετος μαζί μας, ακόμη και εκείνοι που λέγεται ότι έγιναν ανοιχτά Χριστιανοί δεν μας δέχτηκαν με τόσο φανερή φιλικότητα και αγάπη όπως έκανε στην αρχή της βασιλείας του. Ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος, ο πατέρας του ευσεβούς βασιλιά Κωνσταντίνου Α', στην απεικόνιση του Ευσεβίου είναι προικισμένος με όλες τις εξαιρετικές ιδιότητες. Στο Βιβλίο VIII, ο Ευσέβιος περιγράφει τη βασιλεία του ως εξής: «Ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος, ο οποίος σε όλη του τη ζωή ήταν πράος και φιλεύσπλαχνος με τους υπηκόους του και ήταν πολύ διατεθειμένος στη Θεία διδασκαλία, αφήνοντας πίσω τον γιο του τον Κωνσταντίνο ως αυτοκράτορα και τον Αύγουστο, πέθανε. Αυτοκράτορες ήταν ο μόνος από τους συγχρόνους του που πέρασε με αξιοπρέπεια όλη την περίοδο της βασιλείας του, δείχνοντας τον εαυτό του με άλλους τρόπους προσιτούς και φιλεύσπλαχνους σε όλους, δεν προστάτευσε τους χριστιανούς του από βλάβες και δεν επινόησε τίποτα άλλο εναντίον μας μακάριος άρχοντας, αφήνοντας διάδοχό του τον ίδιο του τον γιο, πολύ λογικό και ευσεβή» (VIII, 13, 12, VIII, Arr, 4). Έτσι, χαρακτηρίζοντας τους αυτοκράτορες, ο Ευσέβιος εφιστά την προσοχή κυρίως στη στάση τους απέναντι στους χριστιανούς. Οι κύριες αρετές των κυβερνώντων για αυτόν είναι η πραότητα, η ευγένεια, η προσβασιμότητα και το έλεος. Μόνο σε λίγες περιπτώσεις ο Ευσέβιος αναφέρεται στη σοφία ή τον ορθολογισμό του αυτοκράτορα (V, 5,6, IX, 9, 1) και μία φορά στις στρατιωτικές ηγετικές ικανότητές τους (IX, 10 b, 14). Η ενσάρκωση του ιδανικού ηγεμόνα για τον Ευσέβιο ήταν ο Μέγας Κωνσταντίνος. «Ο Κωνσταντίνος, ο ευσεβέστατος βασιλιάς, ο γιος του πιο ευσεβούς και σοφού βασιλιά, στολισμένος με λογική και ευσέβεια» (Χ, 9, 1), «ήταν ζηλωτής της ευσέβειας του πατέρα του» (VIII, Arr, 5) και σε σχέση με όλους τους υπηκόους του ενεργεί ως φιλεύσπλαχνος και φροντιστικός άρχοντας. Από την αρχή της βασιλείας του, δεν εκδηλώνεται ως τύραννος και σφετεριστής, αλλά ως κληρονόμος και συνεχιστής του έργου του πατέρα του, που αναγνωρίζεται από τον λαό, τον στρατό και τον ίδιο τον Θεό (VIII, 13, 14). Είναι «ο πρώτος στη βασιλεία σε τιμή και θέση» (IX, 9, 1), «ο καλύτερος των κυρίαρχων» (Χ, 8, 2, Χ, 8, 5), ξεπερνώντας τους άλλους «σε όλα, γέννηση, ανατροφή, μόρφωση, αξιοπρέπεια, σοφία και, το πιο σημαντικό, σύνεση και πίστη στον αληθινό Θεό» (IX, 19). Ο «αγαπημένος αυτοκράτορας» είναι δίκαιος με τους υπηκόους του. «Συνδυάζοντας την αυστηρότητα της δικαιοσύνης με τη φιλανθρωπία, αποφάσισε να βοηθήσει όσους βρίσκονταν σε μειονεκτική θέση από τον τύραννο και, εξαλείφοντας αρκετούς κακούς, να σώσει τους περισσότερους ανθρώπους» (Χ, 9, 2). Με την εγκαθίδρυση της εξουσίας του Κωνσταντίνου, η αυτοκρατορία μπαίνει σε μια περίοδο ακμής «Ο μεγάλος νικητής Κωνσταντίνος, επισκιασμένος από τη δύναμη της ευσέβειας, μαζί με τον γιο του Κρίσπο, θεόφιλο και παρόμοιο με τον πατέρα του σε όλα, πήρε την Ανατολή στην κατοχή του και ένωσε τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, σύμφωνα με το αρχαίο έθιμο, κάτω από ένα ακραίο έθιμο υπό την ειρηνική εξουσία. Δύση, όπως και οι χώρες του Βορρά και του Νότου, οι άνθρωποι εξαφανίστηκαν από τον φόβο που τους είχαν κρατήσει προηγουμένως οι βασανιστές τους διαδόθηκαν παντού, μαρτυρώντας τη γενναιοδωρία και την αληθινή του ευσέβεια καταστράφηκαν όλα τα ίχνη τυραννίας, η σταθερή και αδιαμφισβήτητη βασιλική εξουσία ανήκε στον Κωνσταντίνο και στους γιους του. Έχοντας διαγράψει κάθε ίχνος της κακίας των πρώην ηγεμόνων τους και συνειδητοποιώντας ότι τόσες πολλές ευλογίες τους είχαν δοθεί από τον Θεό, έδειξαν την αγάπη τους για την καλοσύνη και τον Θεό, την ευγνωμοσύνη στον Θεό και την ευσέβεια, αποκαλύπτοντας αυτές τις αρετές στους ανθρώπους στις πράξεις τους» (Χ, 9, 6-9). Ο I. S. Chichurov κάνει ενδιαφέροντα σχόλια όταν αναλύει την εικόνα του Κωνσταντίνου που σχεδίασε ο Ευσέβιος σε ένα άλλο έργο, «Η βιογραφία του Κωνσταντίνου». Φυσικά, αποδεικνύοντας την αποκλειστικότητα του Κωνσταντίνου, ο Ευσέβιος αναδεικνύει και αξιολογεί όλα όσα συνδέονται με τις θρησκευτικές μεταμορφώσεις του αυτοκράτορα. Ο Κωνσταντίνος είναι εξαιρετικός ως παράδειγμα ευσέβειας, εξαιρετικός στις καταστροφές ειδωλολατρικών ναών (Ευσ., Βίος, 96. 3-5), στην απόδοση των αξιών του στον Θεό (Ό.π., 119. 30-31), στην ομολογία του Χριστιανισμού (Ό.π., 30-31). 146. 11–12), λατρεία του χριστιανικού Θεού (Ibid., 148. 16–18). Ωστόσο, παρά την υπεροχή των καθαρά θρησκευτικών κινήτρων στην εκτεταμένη σύγκριση του Κωνσταντίνου και των προκατόχων του, ο Ευσέβιος αφήνει ακόμα περιθώριο για να αναφέρει εκείνες τις στιγμές της βιογραφίας του Κωνσταντίνου που δεν χρειάζεται απαραίτητα να συνδέονται άμεσα με τον Χριστιανισμό: τη γενναιοδωρία του αυτοκράτορα, το έλεος και την πατρική του φροντίδα για τους υπηκόους του (Ibid. Ο Ευσέβιος εστιάζει στον ανίκητο αυτοκράτορα, αν και ο συγγραφέας συνδέει το μεγαλείο του με την ευσέβεια. Οι εξομολογητικές επιδιώξεις του Ευσέβιου στον χαρακτηρισμό του Κωνσταντίνου δεν σημαίνουν την απουσία στο πορτρέτο του αυτοκράτορα χαρακτηριστικών που δεν σχετίζονται με το θέμα της θρησκείας. Η ευσέβεια εμφανίζεται στον Ευσέβιο ανάμεσα στις άλλες αρετές του Κωνσταντίνου, και δεν εμφανίζεται πάντα πρώτη. Απαριθμώντας τα πλεονεκτήματα του ήρωά του, ο Ευσέβιος σημειώνει πρώτα από όλα τα καλά ήθη, μετά τη μόρφωση, την έμφυτη ευφυΐα και μόνο εν κατακλείδι τη «θεόδοτη σοφία» (Ibid., 26. 3–6). Η αγνότητα της πίστης προηγείται σε ένα άλλο χαρακτηριστικό από τη φιλανθρωπία και την καλή θέληση, και αυτό το χαρακτηριστικό τελειώνει με μια ένδειξη της αγάπης του Κωνσταντίνου για την αλήθεια (Ibid., 142. 28–29). Προφανώς, ο Ευσέβιος δεν είναι ξένος στην ιδέα ότι η ευσέβεια δεν είναι η μόνη και σίγουρα δεν είναι η πρώτη αρετή του Κωνσταντίνου. Η φιλανθρωπία, καθώς και η σχετική γενναιοδωρία, η μακροθυμία, η πραότητα, ο οίκτος και η μη οργή στην αντιμετώπιση των θεμάτων, η προσβασιμότητα, η γενναιοδωρία, η πατρική φροντίδα για τα θέματα επισημαίνονται συχνότερα από τον συγγραφέα με το πρόσχημα του Κωνσταντίνου 348. Στον μακρύ κατάλογο των ιδιοτήτων που αποδίδει ο Ευσέβιος στον αυτοκράτορα, τα εξομολογητικά χαρακτηριστικά δεν παίζουν απαραίτητα σημαντικό ρόλο. Μαζί με την ευσέβεια, ο Ευσέβιος τονίζει στον Κωνσταντίνο τη σοφία του και τις συναφείς αρετές του: ευφυΐα, γνώση, ευγλωττία... Οι αρετές του ιδανικού αυτοκράτορα που υπέβαλε ο Ευσέβιος (σοφία, ορθολογισμός, καλοσύνη, δικαιοσύνη, θάρρος, ευσέβεια, φιλοσοφική στάση απέναντι στην εξουσία, αυτοέλεγχος, αντίθεση στην απόλαυση, αποχή από την εξωτερική τους ευχαρίστηση) τελική περιγραφή του συγγραφέα Ο Κωνσταντίνος, που πέτυχε σε όλα - σε πολέμους και στη μάχη κατά των εχθρών του, να ξεπεράσει τους κινδύνους, να προβλέψει το μέλλον, να φροντίσει για το κοινό καλό και το καλό των μικρών αυτού του κόσμου, στη διακυβέρνηση του κράτους και την ηγεσία του στρατού, στη νομοθεσία (Ibid., 259. ΙΟ Ι 8), ένας εύστοχος, σοφός, σοφός, εύστοχος,394. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι συχνά (48 περιπτώσεις) στη «Βιογραφία» υπάρχουν επιθέματα που χαρακτηρίζουν τη στάση του Κωνσταντίνου προς τον Θεό, που αντιπροσωπεύονται, ωστόσο, με λίγα λόγια: ευσεβής, ευλογημένος, άγιος, πράος κ.λπ. και μεγαλείο, περιγράψτε τη στάση του αυτοκράτορα απέναντι στους υπηκόους και τους εχθρούς του και τέλος, αγγίξτε τα καθαρά φυσικά χαρακτηριστικά του ήρωα 350. Ωστόσο, ένας τέτοιος χαρακτηρισμός του ηγεμόνα, κατά τη γνώμη μας, σηματοδοτεί μια απομάκρυνση από τις προηγούμενες παραδόσεις της αρχαίας ιστορικής γραφής. Η μακροθυμία, η πραότητα, ο οίκτος και η αγάπη για την ανθρωπότητα στη χριστιανική κατανόηση ποτέ πριν, όπως φαίνεται, δεν θεωρήθηκαν ως αρετές ενός αυτοκράτορα. Ο Ευσέβιος αντιπροσωπεύει μια νέα εικόνα ενός χριστιανού κυρίαρχου. Ξεκινά με τη διαμόρφωση του παραδείγματος ενός ιδανικού μονάρχη από χριστιανική σκοπιά. Η ιδανική εικόνα δημιουργείται επίσης χρησιμοποιώντας ένα σύστημα συγκρίσεων, μεταφορών και επιθέτων. Ο Κωνσταντίνος και οι άλλοι αυτοκράτορες συγκρίνονται από τον Ευσέβιο όχι με τον Ηρακλή ή κάποιον άλλο χαρακτήρα της αρχαίας μυθολογίας ή ιστορίας, αλλά με την Παλαιά Διαθήκη ή, λιγότερο συχνά, με τους ήρωες της Καινής Διαθήκης: Αβραάμ, Ζοροβάβελ κ.λπ. Το βασικό στερεότυπο στην παρουσίαση της βιογραφίας του Κωνσταντίνου είναι ο Μωυσής της Παλαιάς Διαθήκης στη «Βιογραφία». Ο Ευσέβιος εντοπίζει αναλογίες με τον Μωυσή στην παιδική ηλικία του Κωνσταντίνου, στις αντιξοότητες της μοίρας του, στις νίκες που κέρδισε και στη λατρεία του αυτοκράτορα προς τον Θεό. Ακόμη και σε πορτραίτα, τα χαρακτηριστικά της μετάβασης είναι αρκετά αισθητά. Η κανονικότητα της αρμονικής ενότητας πνευματικού και σωματικού, χαρακτηριστικό της κλασικής αρχαιότητας, έχασε σταδιακά τη δύναμή της τον 4ο αιώνα, δίνοντας τη θέση της σε αυξημένο ενδιαφέρον για τις εκδηλώσεις της αδυναμίας και της αδυναμίας της ανθρώπινης σάρκας. Αυτή η διαδικασία, που έλαβε χώρα στη μεταβατική περίοδο από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα, όπως σημειώνουν οι ερευνητές, συνοδεύεται και εν μέρει προκαλείται από τέτοια φαινόμενα της πολιτιστικής ζωής όπως η εξαφάνιση του γυμνασίου στις αρχές του 4ου αιώνα, η ανάπτυξη του επαγγελματισμού στον αθλητισμό, που μετατράπηκε από τρόπο ζωής σε θέαμα 351. ομορφιά στο μυαλό των ανθρώπων της ύστερης αρχαιότητας και του πρώιμου Μεσαίωνα, είτε είναι χριστιανοί είτε ειδωλολάτρες. Απόδειξη αυτού είναι η χρήση χαρακτηριστικών πορτρέτου για την κατασκευή μιας ιδανικής εικόνας. Ο Ευσέβιος, παρόλο που επαίνεσε τον Κωνσταντίνο για τον ασκητισμό και την θανάτωση της σάρκας (Ibid., 54 14–16), δεν αποτέλεσε εξαίρεση. Τονίζοντας την πρωτοκαθεδρία των πνευματικών αρετών στον Κωνσταντίνο, ο Ευσέβιος εξακολουθεί να σημειώνει τη φυσική ομορφιά και τη δύναμη του αυτοκράτορα. Όχι μόνο η πνευματική σάρκα, αλλά και η στοιχειώδης σωματική υγεία θαύμαζαν τον Ευσέβιο στον Κωνσταντίνο, και σε ηλικία 60 ετών το σώμα του δεν υπέστη σωματική ταλαιπωρία, ήταν δυνατό, απαλλαγμένο από κανένα ελάττωμα, νεότερος από τους νέους, δυνατός και όμορφος, ώστε να μπορεί να κάνει ό,τι χρειαζόταν - είτε ήταν μαθήματα στο γυμνάσιο, είτε ιππασία είτε στρατιωτική εκστρατεία (Ibid421,15). Η αφομοίωση από την ύστερη αρχαία αισθητική της ασημαντότητας της ανθρώπινης σάρκας ως αντικείμενο τέχνης. Έτσι, όταν ο Ευσέβιος χαρακτηρίζει τον αυτοκράτορα, τον προικίζει με πολλές αρετές και αρετές. Οι περισσότεροι από αυτούς τον περιγράφουν παραδοσιακά ως διοικητή, πολιτικό και ηγεμόνα. Σύμφωνα με την αρχαία αρχή της καλοκαγκαθίας 353, ο Ευσέβιος προσπαθεί να δείξει την αρμονία της εσωτερικής και της εξωτερικής εμφάνισης του ήρωά του. Ωστόσο, μπροστά μας είναι μια περιγραφή όχι πια ενός αρχαίου ηγεμόνα, αλλά ενός χριστιανού ηγεμόνα, ο Ευσέβιος εισάγει, μαζί με τις παραδοσιακές αρετές, μια άλλη νέα ιδιότητα που είναι απαραίτητη για έναν καλό αυτοκράτορα - την ευσέβεια και το σχετικό έλεος και φροντίδα για τους υπηκόους του. «Η εξύμνηση των νοητικών ικανοτήτων του αυτοκράτορα, που εκδηλώθηκε με τη μόρφωση, τη σοφία και την ευγλωττία του, ήταν αναπόσπαστο μέρος της προηγούμενης παράδοσης 354. Ξεκινώντας από τον Ευσέβιο, υπήρξε μια τάση ανάδειξης της ευσέβειας με το πρόσχημα ενός ιδανικού βασιλείου, που βρίσκει την ολοκλήρωση και την ολοκλήρωσή της στη «Χρονογραφία» του Θεοφάνη. Έτσι, τα γραπτά του Ευσεβίου αντικατοπτρίζουν ορισμένες προόδους, αλλαγές στην κοσμοθεωρία των ανθρώπων που έζησαν στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα, μια ορισμένη αναδιάρθρωση του συστήματος αξιών τους προσανατολισμών που συνδέονται με την καθιέρωση της χριστιανικής θρησκείας. Αυτές οι αλλαγές αποκαλύπτονται όχι μόνο στα χαρακτηριστικά των θετικών ηρώων, αλλά και στην περιγραφή των ανθρώπων που καταδίκασε ο Ευσέβιος. Αυτή η αντίστροφη κλίμακα συμπληρώνει την πρώτη και μας επιτρέπει να επαναφέρουμε μια περισσότερο ή λιγότερο ολιστική ιδέα ενός ατόμου εγγενούς στους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Ο Ευσέβιος κατατάσσει τους αντιήρωες σε αιρετικούς, αποστάτες και πονηρούς τύραννους-διώκτες. Έτσι, αρχικά διακρίνονται από τη γενική μάζα των ανθρώπων σε ομολογιακή βάση λόγω της υπαγωγής τους ή, ακριβέστερα, της μη ανήκότητάς τους στην αληθινή εκκλησία. Ωστόσο, τα χαρακτηριστικά τους περιέχουν επίσης πολλά χαρακτηριστικά που συνδέονται όχι μόνο με το χριστιανικό, αλλά και με το αρχαίο σύστημα αξιών. Ο Ευσέβιος ζωγραφίζει μια ζωντανή εικόνα ενός αιρετικού όταν χαρακτηρίζει τον Παύλο των Σαμοσάτων. «Εφόσον έφυγε από τους κανόνες της πίστης και δέχτηκε μια ψεύτικη και παράνομη διδασκαλία, δεν έχει νόημα να κρίνουμε τις υποθέσεις ενός ατόμου που είναι εκτός Εκκλησίας, για παράδειγμα, ότι ήταν φτωχός, ζητιάνος, δεν έλαβε κανένα μέσο ζωής από τους γονείς του, δεν διδάχτηκε καμία τέχνη ή τίποτα απολύτως χρήσιμο, και τώρα έχει γίνει απέραντα αδερφός και πλούσιος από την ανομία του και την αδικία του. Εκφοβίζει τα θύματα της αδικίας, υπόσχεται να βοηθήσει για χρήματα, παρακάμπτοντάς τα και βγάζει εύκολα χρήματα από την προθυμία των ανθρώπων που είναι μπερδεμένοι να δώσουν κάτι για να απαλλαγούν από αυτούς που τους κυνηγούν. περικυκλωμένος από πολλούς σωματοφύλακες, ώστε αυτή η μεγαλοπρέπεια και η περιφρόνηση για τους άλλους κάνει την πίστη μισητή, αλλά σαν σοφιστής και τσαρλατάνος» (VII, 30, 6). Οι κύριες ιδιότητες που προκαλούν τη διαμαρτυρία και την απόρριψη του Ευσέβιου είναι ο φθόνος, η υποκρισία, η προσποίηση, το μίσος, η επιθυμία για εξουσία (VIII, 1, 7–8), η δειλία (VII, 32, 22). Έτσι, ο Ευσέβιος, προσπαθώντας να χαρακτηρίσει αυτόν ή τον άλλον ήρωα, τον περιγράφει, υποδεικνύοντας τις ακόλουθες ιδιότητες: φτώχεια ή πλούτος, μόρφωση ή άγνοια, αλαζονεία ή πραότητα, υπερηφάνεια ή ταπεινοφροσύνη, εξωτερική λαμπρότητα ή σεμνότητα, τάση εξαπάτησης («σοφιστής και τσαρλατάνος») ή αγάπη για την αλήθεια. Μερικά από αυτά τα χαρακτηριστικά, για παράδειγμα, ταπεινοφροσύνη, πραότητα, αγάπη για την αλήθεια, μπορούν να συνδεθούν με την επιβεβαίωση της χριστιανικής ηθικής, αλλά το άλλο μέρος είναι πιο πιθανό να αντιστοιχεί στο προηγούμενο, αρχαίο σύστημα αξιών. Ιδιαίτερη θέση στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου κατέχουν οι περιγραφές των πονηρών ηγεμόνων. Ο πρώτος κακός κυβερνήτης στην εικόνα Ο Ευσέβιος ήταν ο Νέρων. Πέραν του ότι έγινε διώκτης των Χριστιανών, είναι προικισμένος με πολλά περισσότερα κακά. «Το να γράφουμε για όλες τις αηδίες για τις οποίες ήταν ικανός δεν είναι το σημερινό μας καθήκον, και πολλοί έχουν αφήσει πολύ λεπτομερείς ιστορίες γι' αυτόν· όποιος είναι περίεργος μπορεί να εξοικειωθεί με την αγένεια και την τρέλα αυτού του παράλογου άνδρα, που κατέστρεψε απερίσκεπτα αμέτρητους ανθρώπους, που λόγω της αιμοσταγίας του δεν λυπήθηκε ούτε συγγενείς ούτε φίλους. θανάτους» (ΙΙ, 25, 1-3). Ένας άλλος αυτοκράτορας, ο Δομιτιανός, έγινε επίσης διάσημος για την αδικία και τη σκληρότητά του. «Ο Δομιτιανός ήταν αγριεμένος με πολλούς ανθρώπους: εκτέλεσε πολλούς επιφανείς και ευγενείς στη Ρώμη χωρίς πραγματική δίκη, έστειλε χιλιάδες διάσημους, αθώους για οτιδήποτε, εξορία και αφαίρεσε τις περιουσίες τους. Στο τέλος, έδειξε ότι είναι διάδοχος του Νέρωνα στο μίσος του Θεού και στον αγώνα κατά του Θεού» (III, 17). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Ευσέβιος τους χρεώνει όχι τόσο με τις θρησκευτικές τους απόψεις, όσο θα περίμενε κανείς από έναν χριστιανό ιστορικό, αλλά με την επιθυμία τους για τυραννική κυριαρχία και σκληρότητα. Το πρώτο πράγμα που σημειώνει ο Ευσέβιος στον χαρακτηρισμό του αυτοκράτορα Μαξιμίνου είναι ότι «ήταν πλήρης δεσπότης, οικειοποιήθηκε τον τίτλο του Αυγούστου και έγινε με τη θέλησή του» (VIII, 13, 15), και μόνο τότε τον περιγράφει ως «άνθρωπο κακό και άθεο» (Ibid.). «Ο γιος του, ο Μαξέντιος, κυβέρνησε τυραννικά στη Ρώμη· στην αρχή, θέλοντας να ευχαριστήσει τον λαό και να τον κολακέψει, προσποιήθηκε ότι προσκολλήθηκε στην πίστη μας, διέταξε τους υπηκόους του να σταματήσουν να διώκουν τους Χριστιανούς και, παρουσιάζοντας τον εαυτό του ευσεβή, έμοιαζε προσιτός και πράος ηγεμόνα από τους προηγούμενους. ο ίδιος: βρωμιά και κάθε λογής ασέβεια, ξεφτιλισμένη διαφθορά... Όλοι... υπέφεραν από τη σκληρή τυραννία του» (VIII, 14. 1). «Είναι αδύνατο να απαριθμήσω πόσους γερουσιαστές εκτέλεσε για να καταλάβει την περιουσία τους... Στέφανε τα εγκλήματά του με έφεση στη μαγεία... Κυβέρνησε τη Ρώμη ως τύραννος, και είναι αδύνατο να εκφραστεί σε ποιο βαθμό υποδούλωσε τους υπηκόους του. Τέτοια ακραία φτώχεια και έλλειψη προμηθειών τροφίμων, σύμφωνα με τις αναμνήσεις των συγχρόνων μας, δεν συνέβη ποτέ ούτε στη Ρώμη ούτε σε άλλα μέρη» (VIII, 14, 4-6). Ο Μαξιμίνος χαρακτηρίζεται ως «αδελφός του στην κακία» (VIII, 14, 7–8), «μισητής του καλού» (IX, 6, 4), «έξαλλος εχθρός της χριστιανικής πίστης (υπήρχε ποτέ τέτοιος άθεος στον κόσμο!)» (IX, 1, 1). Κατά την άποψη του Ευσέβιου, αυτό είναι το επίκεντρο όλων των αρνητικών ιδιοτήτων: αλαζονεία (IX, 8, 13), ματαιοδοξία και αλαζονική αυθάδεια (IX, 7, 2). Επιπλέον, η ενοχή του δεν έγκειται μόνο στο ότι «ο πρώτος από τους μάγους και τους μάγους έλαβε τις υψηλότερες τιμές από αυτόν, επειδή ήταν εξαιρετικά φοβισμένος και δεισιδαίμονος και πολύ σεβαστά παγανιστικές αυταπάτες σχετικά με τα είδωλα και τους δαίμονες... και ως εκ τούτου ανέλαβε να διώκει τους Χριστιανούς πιο συχνά και πιο δυνατά από τους προκατόχους του» (VIII, 94). Περιγράφεται επίσης ως κακός ηγεμόνας: «Άρχισε να βασανίζει και να καταπιέζει... όλες τις επαρχίες που του υποτάσσονταν ανεξαιρέτως με βαρείς φόρους, εκβιασμούς μυθικών ποσοτήτων χρυσού, ασημιού και άλλων θησαυρών και κάθε είδους αδικίες... Δεν ήταν κατώτερος από κανέναν στη μέθη και την ακολασία και έγινε δάσκαλος κακής συμπεριφοράς για τους διευθυντές και τους υπηρέτες του κύκλου του. κατέστρεψε την πειθαρχία στο στρατό, συνηθίζοντας τους στρατιώτες σε μια περιποιημένη και πολυτελή ζωή. ενθάρρυνε τους ηγεμόνες και τους στρατιωτικούς ηγέτες που σχεδόν κυβέρνησαν μαζί του να ληστέψουν τους υπηκόους του και να επωφεληθούν από αυτούς» (V40;III, 4, 10–11). Ο Μαξιμίν απεικονίζεται επίσης ως κακός στρατιωτικός ηγέτης - αποτυχημένος και δειλός. Έχοντας υποστεί την ήττα, «ο δύστυχος έβγαλε βιαστικά την ανάρμοστη βασιλική ενδυμασία του, εξαφανίστηκε δειλά και δειλά. κρύφτηκε, περιπλανήθηκε στα χωριά και στα χωριά...» (IX, 10, 4). Έτσι, συγκεντρώνοντας όλες τις αρνητικές ιδιότητες του ήρωά του και δίνοντας μια γενική περιγραφή της προσωπικότητας του Μαξιμίνου και των δραστηριοτήτων του, όπως και στην περίπτωση του Μαξέντιου, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί ταυτόχρονα δύο κλίμακες: την αρχαία και τη χριστιανική. Από τη μια πλευρά, ο πονηρός αυτοκράτορας απεικονίζεται φυσικά ως άθεος και «εχθρός της χριστιανικής πίστης» 355, αλλά, από την άλλη, γεγονότα και χαρακτηριστικά που είναι εντελώς άσχετα με τη σφαίρα της θρησκείας αναφέρονται ως επιβεβαίωση. Ο κακός αυτοκράτορας απεικονίζεται ως τύραννος, σκληρός και άδικος ηγεμόνας, κακός στρατιωτικός ηγέτης (δειλός και δειλός) και κέντρο κάθε είδους κακίας (μέθη, ασέβεια κ.λπ.). Επιπλέον, αυτές οι δύο κλίμακες αξιών δεν είναι αντίθετες. Αντίθετα, αλληλοσυμπληρώνονται τέλεια και εξυπηρετούν έναν σκοπό - τη διαμόρφωση μιας συνεκτικής αρνητικής εικόνας. Ο Ευσέβιος δίνει ιδιαίτερη προσοχή στον Λικίνιο. Στην αρχή ενεργεί στις σελίδες της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» ως καλός ηγεμόνας, «στολισμένος με λογική και ευσέβεια» (IX, 9, 1), «ο μεγάλος αυτοκράτορας Κωνσταντίνος του απένειμε τη δεύτερη θέση μετά τον εαυτό του και την υψηλή τιμή να γίνει συγγενής μαζί του» (Χ, 8, 2), αλλά αργότερα εμφανίζεται ως λάτρης του θεού. Ο Ευσέβιος εξηγεί αυτή την αλλαγή εξ ολοκλήρου με τη θέληση του ίδιου του Λικίνιου. Ο ίδιος «άφησε το μονοπάτι της καλοσύνης και ακολούθησε το κακό μονοπάτι των άθεων - τυράννων. Με τα μάτια του είδε το τρομερό τέλος της ζωής τους, αλλά προτίμησε να μοιραστεί τον τρόπο σκέψης τους παρά να διατηρήσει τη φιλία και την εύνοια των καλύτερων των κυρίαρχων» (Χ, 8, 2). Περαιτέρω, ο Λικίνιος εμφανίζεται ως ένας ζηλιάρης, αχάριστος, ύπουλος και υποκριτικός όρκος. «Γεμάτος φθόνος εκείνου που του έριξε ευεργετήματα, ξεκίνησε έναν εγκληματικό και σκληρό πόλεμο μαζί του, περιφρονώντας τους νόμους της φύσης, χωρίς να θυμάται ούτε όρκους, ούτε συγγενικό αίμα, ούτε συνθήκες. Ο Λικίνιος εξαπέλυε καθημερινά κάθε είδους ίντριγκες εναντίον των καλύτερων ηγεμόνων, σαν να προσπαθούσε εσκεμμένα να σκεφτεί αρχικά πώς να γίνει. προθέσεις, παριστάνοντας τον φίλο και ελπίζοντας να πετύχει τον στόχο του πιο εύκολα με πονηριά και εξαπάτηση» (Χ, 8, 3–5). Αργότερα, «βλέποντας ότι οι μυστικές του ίντριγκες δεν είχαν επιτυχία, γιατί ο Θεός αποκάλυψε όλες τις προδοσίες και τις απάτες του συγκυβερνήτη του και δεν μπορούσε πλέον να κρυφτεί, ξεκίνησε ανοιχτό πόλεμο. Αλλά, έχοντας αποφασίσει να πολεμήσει με τον Κωνσταντίνο, ετοιμάστηκε να επαναστατήσει ενάντια στον Θεό όλων, τον οποίο, όπως ήξερε, ο Κωνσταντίνος τιμούσε. να πολεμήσει με τον ίδιο τον Θεό» (Χ, 8, 7–10). Άρχισε να καταπιέζει τους χριστιανούς, εξέδωσε νόμους «τους πιο άνομους» (Χ, 8, 11), «εξαιρετικά σκληρούς και επαίσχυντους» (ό.π.), «βάρβαρους, άδικους, αληθινά άνομους και παράνομους» (Χ, 8, 12). «Έφτιαξε χιλιάδες προσχήματα για να εκβιάσει με κάθε τρόπο χρυσό και ασήμι από κατακτημένους λαούς, να ξαναμετρήσει τη γη και να εισπράξει φόρους ακόμη και από εκείνους τους αγρότες που δεν ζούσαν πια στα χωριά και είχαν πεθάνει από καιρό, εξόρισε εντελώς αθώους ανθρώπους, ευγενείς και άξιους, τους συνέλαβε» (X, 8, 12-13). οι επισκόποι και κατέστρεψαν κρυφά και πονηρά τις πιο γνωστές εκκλησίες με τις μηχανορραφίες του, άλλες καταστράφηκαν, ενώ άλλες κλειδώθηκαν, αφού ο πονηρός πέτυχε τα μέτρα του, αποφάσισε να αρχίσει μια γενική δίωξη των χριστιανών» (Χ, 8, 14-18). Έτσι, ο χαρακτηρισμός του Λικίνιου που δόθηκε από τον Επίσκοπο Καισαρείας έχει διάφορες πτυχές. Αρχικά, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του ίδιου ατόμου, σχεδιάζεται πρώτα η εικόνα ενός θετικού ήρωα και μετά μια αρνητική. Στην κλίμακα των αξιών που χρησιμοποιεί ο Ευσέβιος για να αξιολογήσει την προσωπικότητα και τις δραστηριότητες του Λικίνιου, όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, τα εξομολογητικά χαρακτηριστικά απέχουν πολύ από το να είναι στην πρώτη θέση. Σύμφωνα με τις αρχαίες ιδέες, ένας κακός ηγεμόνας απεικονίζεται κυρίως ως σκληρός και άδικος τύραννος. καταπιέζει με κάθε δυνατό τρόπο όχι μόνο τους χριστιανούς, αλλά και τους άλλους υπηκόους του. «Η κακία μέσα του δεν μειώθηκε, αντίθετα αύξησε ακόμη περισσότερο την οργή του ενάντια στους λαούς που ήταν υπό τον έλεγχό του· καταπιεσμένος, βασανισμένος από αυτό το φοβερό θηρίο, δεν υπήρχε ελπίδα σωτηρίας» (Χ, 9, 3). Δεύτερον, ο χαρακτηρισμός του Λικίνιου είναι ενδεικτικός από την άποψη της εκτίμησης της ανθρώπινης βούλησης. Στην αφήγηση του Ευσέβιου, όλη η ευθύνη και η ευθύνη για τις πράξεις του δεν βαρύνουν τον Θεό ή τον διάβολο, αλλά εξ ολοκλήρου στον εαυτό του. Με τη θέλησή του «άφησε τον δρόμο της καλοσύνης και ακολούθησε τον κακό δρόμο των αθεϊστών - τυράννων». Η δική του επιλογή καθόρισε όλες τις μετέπειτα ενέργειές του. Έτσι, με την εμφάνιση του Χριστιανισμού, επήλθε μια αποφασιστική στροφή στην κοσμοθεωρία του ανθρώπου σε σύγκριση με την ειδωλολατρική αρχαιότητα 356. Ήδη η ιστορική έννοια του Ευσεβίου της Καισαρείας χαρακτηρίζεται από εκείνα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που θα αποτελέσουν την ιδιαιτερότητα του πρώιμου μεσαιωνικού χριστιανικού ιστορικισμού. Πρώτα από όλα, τα γραπτά του Ευσεβίου Καισαρείας καταδεικνύουν την απόρριψη πολλών ιδεών χαρακτηριστικών της αρχαίας κοσμοθεωρίας. Αυτοί οι παράγοντες με τη βοήθεια των οποίων η αρχαία ιστοριογραφία εξήγησε την πορεία της ιστορίας τώρα σβήνουν στο παρασκήνιο ή εξαφανίζονται εντελώς από τις σελίδες της «Ιστορίας της Εκκλησίας». Αντί για τον απρόσωπο κόσμο, που ήταν χαρακτηριστικός των ιδεών της αρχαιότητας, βρέθηκε στο επίκεντρο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Ο Δημιουργός των πάντων είναι ο Θεός, προικισμένος με τις ιδιότητες της υπερβατικότητας, του αμετάβλητου, της παντογνωσίας και της παντοδυναμίας 357. Αυτός ο θεοκρατισμός της χριστιανικής ιστορικής σκέψης δίνει συχνά στους σύγχρονους ερευνητές αφορμή να κατηγορήσουν τους πρώιμους βυζαντινούς ιστορικούς και τον Ευσέβιο κυρίως για αντιιστορισμό. Ωστόσο, αυτές οι κατηγορίες είναι απίθανο να είναι δίκαιες. Ούτε ο Ευσέβιος ούτε άλλοι ιστορικοί, μέχρι τη σύγχρονη εποχή, δεν σκέφτηκαν ή μπορούσαν να φανταστούν την ιστορία χωρίς Θεό. Κατά τη γνώμη μας, θα ήταν πιο σωστό να μιλήσουμε εδώ για ένα από τα χαρακτηριστικά του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού. Ο χριστιανικός ιστορικισμός του Ευσεβίου αφαιρεί την ιστορία από τη δύναμη των νόμων της φύσης, την κίνηση των άστρων και τις διαμορφώσεις των ουράνιων σωμάτων. Για πρώτη φορά, ίσως, η ιστορία ξεχωρίζει από τη σφαίρα της φύσης σε έναν ανεξάρτητο κλάδο και αρχίζει να νοείται ως σφαίρα ανθρώπινης δραστηριότητας. Η προσωπική του σωτηρία και συχνά η μοίρα του κράτους εξαρτώνται από την επιλογή και την απόφαση ενός ατόμου. Επιπλέον, σε αντίθεση με τις αρχαίες ιδέες, όπου κυριαρχούσε η δύναμη της απρόβλεπτης και σκληρής Μοίρας ή της τυφλής Τύχης, η πορεία της ιστορίας υπόκειται πλέον σε μια εντελώς διαφορετική λογική και μοτίβο. Στην εκτίμηση του Ευσέβιου για τα ιστορικά γεγονότα, οι ηθικές προφορές είναι πολύ αισθητές. Στην περιγραφή των ιστορικών γεγονότων, η «ηθική λογική» είναι ξεκάθαρα ορατή: η άδικη συμπεριφορά συνεπάγεται αναγκαστικά τιμωρία, και ο στόχος ολόκληρης της ιστορικής κίνησης είναι η τελική ηθική κάθαρση 358. Και παρόλο που πολλοί ερευνητές θεωρούν αυτή την ηθική τάξη της ιστορίας μάλλον ως ελάττωμα στο ιστορικό έργο του Ευσεβίου, σημειώνουμε ότι αυτό είναι επίσης αναπόσπαστο χαρακτηριστικό του πρώιμου ιστορικισμού. Έχοντας ωθήσει το Σύμπαν και τον Κόσμο στο παρασκήνιο, αρνούμενη να εξηγήσει ιστορικά γεγονότα με τη βοήθεια φυσικών ή αστρολογικών παραγόντων, Μοίρα ή τυφλή Τύχη, η χριστιανική ιστοριογραφία προσφέρει άλλες αρχές και μια εντελώς διαφορετική λογική εξήγησης. Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής ιστορικής σκέψης είναι η ιδέα του προνοιακού χαρακτήρα, η εκδήλωση της Πρόνοιας του Θεού στην πορεία της ιστορίας. Η βασική ιδέα που διαποτίζει τον μεσαιωνικό ιστορικισμό είναι τώρα το δόγμα του προνοητικού προσδιορισμού της κατεύθυνσης της ιστορίας, του απώτερου στόχου της, των βασικών της σταδίων, της σημασίας και της σημασίας καθενός από αυτά. Δημιουργία, Πτώση, λύτρωση, επερχόμενη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού - αυτοί είναι οι προνοητικοί κόμβοι που ενώνουν την αλυσίδα των καιρών 359. Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας κατ' εικόνα του Ευσεβίου σημειώνεται με τη σφραγίδα της Πρόνοιας του Θεού. Επιπλέον, ο Ευσέβιος είναι ο πρώτος που εισήγαγε τη μορφή του διαβόλου στην ιστορική αφήγηση ως χαρακτήρα και, κατά συνέπεια, ως ερμηνευτική αρχή. Ο Θεός και ο διάβολος προσωποποιούν τους δύο πόλους του καλού και του κακού, μεταξύ των οποίων η ανθρωπότητα κυμαίνεται στην ιστορική της κίνηση. Ωστόσο, το ιστορικό σχήμα του Ευσέβιου απέχει πολύ από το δυϊστικό. περιλαμβάνει τουλάχιστον τρία απαραίτητα συστατικά: τον Θεό, τον διάβολο και τον άνθρωπο. Από αυτή την άποψη, ο προνοιανισμός του Ευσεβίου και ο προνοιανισμός, για παράδειγμα, του Αυγουστίνου διαφέρουν αισθητά. Εάν, κατά την άποψη ενός δυτικού στοχαστή, «στην επίγεια ζωή ένας άνθρωπος παίζει ένα δράμα, ουσιαστικά, προορισμένο από αμνημονεύτων χρόνων από τον ουρανό και υπό τον άγρυπνο έλεγχό του» 360, τότε η «Ιστορία» του Επισκόπου Καισαρείας παρουσιάζει ένα άτομο ως πραγματικό συμμετέχοντα στα ιστορικά γεγονότα και έναν πλήρη ηθοποιό. Ένα άτομο, είτε είναι αυτοκράτορας, είτε επίσκοπος είτε ένας απλός θνητός, κάνει την επιλογή του, ανεξάρτητα, με τη δική του ελεύθερη βούληση, καθορίζει την πορεία του και φέρει την ευθύνη για τις πράξεις του. Άρα, το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό των ιστορικών απόψεων του Ευσέβιου και πολλών μεταγενέστερων χριστιανών συγγραφέων είναι η αναγνώριση της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και, επομένως, της ευθύνης του ανθρώπου για την επιλογή του και για τις πράξεις του. Ο Ευσέβιος δεν διατυπώνει συγκεκριμένα αυτή τη θέση ούτε χτίζει ένα σύστημα απόδειξης γι' αυτήν, αλλά το ίδιο το κείμενο της «Ιστορίας» του δείχνει τη σημασία των ελεύθερων ανθρώπινων πράξεων και την επιρροή τους στην πορεία των ιστορικών γεγονότων. Εφόσον ο άνθρωπος έχει ελεύθερη βούληση και ενεργεί σύμφωνα με τις δικές του αποφάσεις, ένας από τους τρόπους με τους οποίους η Θεία Πρόνοια ήρθε σε επαφή με την ανθρώπινη βούληση και, πιθανώς, ένας από τους πιο πραγματικούς τρόπους του Θεού που επηρεάζει τα τρέχοντα γεγονότα ήταν η συνέργεια. Όπως γράφει ο Ευσέβιος, «Θεία πρόνοια συνεργάστηκε με τις επιθυμίες μας...» (Eus. RE. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν) 361. This idea is not new. Παρουσιάστηκε στην πατερική βιβλιογραφία. Η αλεξανδρινή παράδοση, ξεκινώντας από τον Κλήμη και τον Ωριγένη, χρησιμοποιούσε τον όρο συνεργία για να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο η χάρη του Θεού αγίαζε τους χριστιανούς ασκητές που αγωνίζονταν για την τελειότητα. Ο Ευσέβιος προσάρμοσε αυτή την ιδέα για να περιγράψει όχι τόσο αγιαστική χάρη όσο για να εξηγήσει πώς λειτουργεί η Θεία Πρόνοια στην ιστορία. Η Θεία Πρόνοια είναι ισχυρή, αλλά λειτουργεί μόνο σε συνεργασία με τους ανθρώπους. Αυτή η ιδέα της συνέργειας, όπως σημειώνει ο G. F. Chesnut, ήταν η κύρια ιδέα κάθε μέρους του ιστορικού έργου του Ευσέβιου. Είναι παρούσα ακόμη και όταν η ίδια η λέξη συνεργία ή το αντίστοιχο της δεν εμφανίζεται στο κείμενο 362. Άρα, ο Θεός δημιουργεί ιστορία σε συνέργεια με τον άνθρωπο - αυτό είναι το κύριο σημείο της ιστορικής έννοιας του Ευσεβίου της Καισαρείας. Επιπλέον, μαζί με τον Χριστιανισμό στην ευρωπαϊκή παράδοση, όσο παράδοξο κι αν φαίνεται, προέκυψε η ιδέα της αντικειμενικής ιστορίας 363. Τώρα η ιστορία αρχίζει να γίνεται αντιληπτή όχι ως μια διαδικασία που καθορίζεται από ένα μηχανικό σύνολο τυχαίων γεγονότων ή εκούσιων αποφάσεων μεμονωμένων εξαιρετικών ατόμων, αλλά ως μια αντικειμενική, φυσική διαδικασία, που αναπτύσσεται σύμφωνα με τους δικούς της νόμους και υπόκειται στη δική της λογική. Είναι αλήθεια ότι στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, αυτή η λογική παίρνει έναν μοναδικό χαρακτήρα: οποιοδήποτε γεγονός, οποιαδήποτε ανθρώπινη πράξη προκαλεί μια ορισμένη αντίδραση από τον Θεό. Η κύρια αρχή που ρυθμίζει τις ανθρώπινες σχέσεις και πράξεις γίνεται η αρχή της θείας ανταμοιβής-τιμωρίας και το νόημα ολόκληρης της ιστορικής κίνησης νοείται ως η σοφή εκπαίδευση της ανθρωπότητας προς τη Σωτηρία. Έτσι, στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, προκύπτει «η ανάγκη να εξηγηθούν τα γεγονότα με εξω- και υπεριστορικούς, υπερβατικούς όρους. Ως αποτέλεσμα, η ιδέα της ιστορίας πήρε τη μορφή μιας θεολογίας της ιστορίας» 364. Ωστόσο, στη μακρινή ιστορική προοπτική, αυτό σήμαινε τη γέννηση της ιδέας της αντικειμενικής ιστορίας. Toynbee A. Greek Historical Thought. New York, 1952. P. 12. Chesnut G. F. The First Christian Histories... P. 14. Downey G. The Perspective of the Early Church Historians // GRBS, Vol. 6. 1965. Αρ. 1 Σ. 57. Taho-Godi A. A. Ελληνιστική κατανόηση του όρου «ιστορία» και συναφείς // Ερωτήματα κλασικής φιλολογίας Τόμ. II. Μ., 1969. Σ. 151. Gaidenko V.P. Το θέμα της μοίρας και η ιδέα του χρόνου στην αρχαία ελληνική κοσμοθεωρία // VF. 1969. Αρ. 9. σ. 88–98. Bondarenko Yu. Ναι. Η ιδέα της μοίρας, των ριζών και της εξέλιξης. Μ., 1989. Dorner A. Fortune // Encyclopedia of Religion and Ethics Ed by J Hastings Vol 5 Edingburgh, 1912 Seneca Moral letters to Lucilius // Anthology of world philosophy T 1 Part 1 Μ, 1969 P 508–509 Asmus V.F. Ancient philosophy Μ, 1976 P 486–492 Lurie S. Ya. Ηρόδοτος Μ.-Λ., 1947 Σ 158 Ο A.F. Losev συνδέει αυτούς τους δύο παράγοντες μαζί. Τονίζει ότι «οι βαθύτεροι και σημαντικότεροι νόμοι της ζωής με μια τέτοια γλυπτική κοσμοθεωρία έπρεπε να αφεθούν στο στάδιο της πλήρους αγνωσίας και υπέρβασης, που διέπουν όχι μόνο τους ανθρώπους, αλλά και τους θεούς. Επομένως, η μοίρα στον κλασικό ιστορικισμό δεν ήταν μόνο ένα γνήσιο (και ταυτόχρονα άγνωστο, απρόβλεπτο και εντελώς απροσδόκητο μοτίβο αυτού του ατομικού και απροσδόκητου κόσμου) του κόσμου. όχι μόνο δεν καταλάβαινε τίποτα άλλο από αυτό που δημιουργούσε, αλλά ούτε και τον εαυτό του. Όντας ένας απόλυτος νόμος της ζωής, η Μοίρα ανάγκασε τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται σαν να ήταν δική τους και κατά το μέγιστο εσωτερική τους φιλοδοξία και επιθυμία, σαν να ήταν η εσωτερική και αληθινή ελευθερία τους. Ως εκ τούτου, ο αρχαίος κλασικός ιστορικισμός απαιτούσε την άνευ όρων αναγνώριση τριών ιδεών, από τη σκοπιά του νέου Ευρωπαίου εμπόρου, σε καμία περίπτωση. Αυτά ήταν η ιδέα της μοίρας, η ιδέα του γλυπτικού σχεδιασμού της ζωής και η ιδέα της πλήρους δυσδιάκριτης ελευθερίας και αναγκαιότητας». Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε Losev A.F. Ancient philosophy of history. 244–245 Josephus, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud, 4 622 (σχετικά με το Fate-Chance), 5 355 5 572 6 314 (σχετικά με το Fate-Fate του Joseph που χρησιμοποίησε ίσως τον Philus of Lucia) δίκη για να εκφράσει τη δύναμη του Θεού πάνω στην ανθρώπινη ιστορία. Ευσέβιος Η E IV, 6, 3, VIII, 14.7 IX, 11.6 X,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1.IX, 10, 14 Goran V. P. Mythologem of fate and some aspects of the genesis of the class of needing in αρχαία ελληνική φιλοσοφία // Logical-semantic analysis of Knowledge structures Foundations and application Novosibirsk, 1989 P 69–80 Goran V. P. Ancient Greek mythologem of fat Novosibirsk, 2319 Aka Αρχαία ελληνική μυθολογία C 287–288 Σύμφωνα με τον V.P. Goran, ήδη στους III-IV αιώνες. π.Χ. ε. σχηματίζεται η ορφική εικόνα της Ανάνκα. Επιβεβαίωση αυτής της υπόθεσης είναι ένα αγγείο που χρονολογείται από αυτή την εποχή, που βρέθηκε στη Σικελία και απεικονίζει σκηνές από τη «ζωή» στον Κάτω Κόσμο. Σε μια σκηνή, μια φιγούρα με ένα μαστίγιο τοποθετείται πάνω από τη μορφή του Σίσυφου, αναγκάζοντας τον Σίσυφο να κυλήσει την πέτρα του σε ένα βουνό. Η πλοκή και η υπογραφή μας αναγκάζουν να ταυτίσουμε αυτή τη φιγούρα με την Ananka (Ibid. C 285–286) Goran V. P. Mythologem of fate C 74 Ibid C 74 Βλ. επίσης Bekboev A. A. The concept of necessity and τυχαίο στις διδασκαλίες των αρχαίων και ανατολικών στοχαστών Frunze, 1989. Σχετικά με το προσκήνιο και την κυριαρχία στην ελληνιστική περίοδο των ιδεών για την τύχη και, κατά συνέπεια, τις κατηγορίες μοίρας, μοίρας, τύχη, για περισσότερες λεπτομέρειες βλ. Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 ff Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Ο Polybius and his “General History” // Polybius General History T I St. Petersburg, 1994 P 20 Goran V. P. Αρχαία ελληνική μυθολογία Γ 327–328 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 P 147–148 Trompf G. W. The Logic of Retribution P 140–141 Chesnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiography in Late Antiquity An Overview // History and Historians in Late Antiquity P 6–7 Chesnut G. F. Op cit P 41 Σχετικά με τη χρήση του όρου συμβεβηκός για τον προσδιορισμό της δράσης τύχη, μια ενδιαφέρουσα πρόταση έγινε από τον V. P. Goran. Εφιστά την προσοχή στη χρήση αυτής της λέξης από τον Αίσωπο και πιστεύει ότι δεν ήταν ο Αριστοτέλης που έδωσε στη λέξη συμβεβηκός την έννοια του «ατύχημα» και με αυτή τη σημασία χρησιμοποιήθηκε πολύ πριν από τον Αριστοτέλη, αλλά και πριν από τον Δημόκριτο. Ο Δημόκριτος προφανώς βασίστηκε σε μια ήδη υπάρχουσα παράδοση. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη μόνο όταν απευθύνεται στον Δημόκριτο, και ο ίδιος ο Αριστοτέλης, όπως αποδεικνύεται από ολόκληρο τον τόνο του Μέρους ΙΙ της Φυσικής, σαφώς δεν συμμερίζεται τις απόψεις του και τις αναφέρει μάλλον ως αντικείμενο κριτικής. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ.: Goran V. P. Αναγκαιότητα και τύχη στη φιλοσοφία του Δημόκριτου. Novosibirsk, 1984. σελ. 101–102. Chesnut G. F. Op cit P 49–50 Asmus V.F. Ancient philosophy Μ, 1976 P 463 Jaan Unt “Reflections” as a literary and philosophical monument // Marcus Aurelius Reflections St. Petersburg 1993 P 109 Barg M. A. Εποχές και ιδέες Γ 154 Chesnut G. F. Op cit P 63 Goran V.P. Διάταγμα. όπ. σελ. 326–327. Khvostova K.V. Οι κοινωνικοοικονομικές διεργασίες στο Βυζάντιο και η κατανόησή τους από τους σύγχρονους του Βυζαντίου (XIV40-XV40 αιώνες). Μ., 1992. Σ. 124. Η χριστιανική διδασκαλία μόλις διαμορφωνόταν. η ίδια η παράδοση δεν ήταν αρκετά σταθερή. Ο κανόνας της Καινής Διαθήκης στη σημερινή του μορφή διαμορφώθηκε μόλις στα τέλη του 4ου αιώνα, αν και η επιλογή των ιερών βιβλίων ξεκίνησε διακόσια χρόνια νωρίτερα. Το κύριο μέρος των κανονικών έργων αναγνωρίστηκε ως ιερά βιβλία ήδη από την εποχή του Ειρηναίου, δηλαδή στα τέλη του 2ου αιώνα. Ωστόσο, ένας τεράστιος αριθμός έργων, παρά την αρχαιότητα και την αρκετά μεγάλη κυκλοφορία τους, δεν αναγνωρίστηκαν από όλους ως αυθεντικά και ιερά. Τον 111ο αιώνα, ένας κατάλογος ιερών βιβλίων συντάχθηκε στη Ρώμη. την ίδια εποχή, η Αλεξάνδρεια είχε τη δική της λίστα, διαφορετική από τη ρωμαϊκή. Οι Γνωστικοί Χριστιανοί και οι Ιουδαιοχριστιανοί είχαν το δικό τους σύνολο «ιερών γραφών». Σημείο καμπής στη σύνταξη του κανόνα σημειώθηκε τον 4ο αιώνα. Το 363, στη Σύνοδο της Λαοδίκειας, αποφασίστηκε η αποστολή επιστολών σε χριστιανικές κοινότητες με κατάλογο κανονικών έργων. Ο Κανόνας του Λαοδικείου περιλάμβανε όλα τα έργα που αργότερα συμπεριλήφθηκαν στην Καινή Διαθήκη, εκτός από την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Το 367, σε επιστολή του επισκόπου Αθανασίου, ονομάζονταν ήδη και τα 27 έργα της Καινής Διαθήκης. Η Didache και ο "The Shepherd of Herma" παρέμειναν αμφιλεγόμενα. Αλλά αυτή η λίστα δεν ήταν οριστική. Οι Χριστιανοί της Συρίας δεν αναγνώρισαν την Αποκάλυψη του Ιωάννη τον 4ο αιώνα. Οι Χριστιανοί της Αιγύπτου δεν δέχονταν καθόλου την ορθόδοξη διδασκαλία (είχαν τα δικά τους «ιερά βιβλία»). Η ίδια η λέξη κανών άρχισε να εφαρμόζεται στα ιερά βιβλία των Χριστιανών και να ορίζει ένα πρότυπο με το οποίο θα έπρεπε να συγκρίνονται όλες οι δηλώσεις, οι πράξεις και τα κηρύγματα μόνο από τα μέσα του 4ου αιώνα. Ο κατάλογος των ιερών βιβλίων εγκρίθηκε τελικά μόνο στη Σύνοδο της Καρχηδόνας το 419 (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά, βλ. A. P. Kazhdan. From Christ to Constantine, σελ. 108. I. S. Sventsitskaya, Early Christianity, pages of history, σελ. 191–209). Andreev I. D. Arians // Christianity Encyclopedic Dictionary M., 1993 T. 1 P 115 Ο Φίλων ο Αλεξανδρινός είναι εξέχων εκπρόσωπος του εβραϊκού ελληνισμού, θεολόγος, μεγάλος θρησκευτικός στοχαστής, απολογητής, εκπρόσωπος της αλεξανδρινής θεολογικής σχολής. Armstrong K. A. History of God London, 1993 P 83–84 Αθηναγόρας - απολογητής του 1ου αι. Με καταγωγή από την Αθήνα, έλαβε φιλοσοφική μόρφωση και αφιέρωσε τις γνώσεις του στην υπηρεσία του Χριστιανισμού. Κύρια έργα: «Η αίτηση» προς τον Μάρκο Αυρήλιο (177 μ.Χ.), «Περί της Ανάστασης των Νεκρών». Ο Τατιανός είναι χριστιανός απολογητής συγγραφέας του 2ου αιώνα, μαθητής του Ιουστίνου. Με καταγωγή από την Ασσυρία, έλαβε παραδοσιακή φιλοσοφική εκπαίδευση και ήταν «πολύ διάσημος για την ειδωλολατρική του σοφία». Προς το τέλος της ζωής του άρχισε να ενδιαφέρεται για τον Γνωστικισμό. Ο χρόνος του θανάτου του χρονολογείται πιθανώς στο έτος 175. Το κύριο έργο είναι «Λόγος κατά των Ελλήνων». Θεόφιλος Αντιοχείας - άγιος, απολογητής συγγραφέας του 2ου αι. Ειδωλολάτρης στην καταγωγή. Καλά μορφωμένος Έχοντας προσηλυτιστεί στον Χριστιανισμό, έγινε ο ζηλωτής εξομολογητής και υπερασπιστής του. Από το 168 - Επίσκοπος Αντιοχείας. Πέθανε τη δεκαετία του '80 του 2ου αιώνα. Το μόνο έργο που σώζεται είναι η «Επιστολή προς τον Αυτόλυκο για τη χριστιανική πίστη». Ειρηναίος ο Λυών - άγιος, ταγματάρχης θεολόγος, εκκλησιαστικός πατέρας του 2ου αι. Γεννημένος γ. 130 στη Μικρά Ασία, ήταν μαθητής του Πολύκαρπου Σμύρνης και των πρεσβυτέρων που είχαν δει και τον Απόστολο Ιωάννη. Ο Επίσκοπος της Λυών γνωρίζει καλά την ελληνική ποίηση και φιλοσοφία. Κατά τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου το 202, πέθανε με μαρτυρικό θάνατο. Το πιο σημαντικό έργο είναι «Αποκάλυψη και διάψευση της ψευδούς γνώσης» ή «Ενάντια στις αιρέσεις». Κλήμης Αλεξανδρείας, Τίτος Φλάβιος, - πρεσβύτερος, διάσημος δάσκαλος και συγγραφέας του τέλους του 2ου - των αρχών του 3ου αιώνα. Πιθανώς ειδωλολάτρης στην καταγωγή, ίσως από εύπορη οικογένεια, ευρέως μορφωμένος. Τα κύρια έργα «Protreptic», «Teacher», «Stromata» κ.λπ. Ωριγένης - διάσημος χριστιανός θεολόγος και φιλόσοφος Γεννήθηκε στην Αλεξάνδρεια περίπου. 185 σε ελληνική ή εξελληνισμένη αιγυπτιακή οικογένεια που ασπάστηκε τον χριστιανισμό. Καλά μορφωμένοι. Ασχολήθηκε με διδακτικές δραστηριότητες. Το 228 χειροτονήθηκε πρεσβύτερος, το 231 καταδικάστηκε από την εκκλησία. Πέθανε το 254 μετά από βαριά φυλάκιση κατά τη διάρκεια του διωγμού του Δεκίου. Τα κύρια έργα του ήταν τα «Εξάπλες», «Περί των Αρχών», «Εναντίον του Κέλσου». Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson London, 1990 P 376–382 Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M God in Patristic Thought L, 1952 Οι θρησκευτικές και θεολογικές απόψεις του Ευσεβίου αξιολογήθηκαν διαφορετικά στην επιστημονική βιβλιογραφία. Ορισμένοι ερευνητές επικεντρώνονται στην ισχυρή επιρροή των ιδεών του Αρειανού στον Ευσέβιο. Άλλοι, αντίθετα, θεωρούν τον Επίσκοπο Καισαρείας μέτριο ορθόδοξο, που μερικές φορές έδειξε κάποιους δισταγμούς. Σχετικά με τον Αρειανισμό του Ευσεβίου, βλ. Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 P 65 ff, Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeuslls of S. Caesarea Westminster, 1961. Shichalin Yu. K. history of rethinking the term ύπόστασις // Ancient Balkan Studies Issue 3 Linguistic data and ethnocultural context of the Mediterranean Μ, 1978 P 60–61 Lyubarsky Ya. N. Byzantines on the “engines of history” // Κοινωνική συνείδηση στα Βαλκάνια στο Μεσαίωνα Καλίνιν, 1982 Σ. 5. Είναι ενδιαφέρον ότι η έννοια της πρόνοιας (πρόνοια), ή προνοητικότητα, φροντίδα, φροντίδα χρησιμοποιείται όχι μόνο σε σχέση με τον Θεό, αλλά με αυτόν τον όρο. Irmsher I. Κύρια χαρακτηριστικά των ιδεών για την πρόοδο στο Βυζάντιο // VV T 49 1988 C 53 Anthology of world philosophy T 1 Part 1 M.1969 P 506–507 Διονύσιος - Επίσκοπος Αλεξανδρείας (246–265 μ.Χ.), επικεφαλής της κατηχητικής σχολής από το 223 Βλ. Ευσέβιος Παμφίλος Εκκλησιαστική ιστορία Από το 425 Σημείωση 40 Downey G. The Perspective... P 57 Golubtsova N.I. Στις απαρχές της Χριστιανικής Εκκλησίας. Μ., 1967 C 12 Krivushin I.V. Γέννηση Γ 29–30 Είναι επίσης Πρωτοβυζαντινός Γ 73–74 Trompf G. W. The Logic of Retribution P 134 Η ανάλυση της γλώσσας του Ευσέβιου οδηγεί τον ερευνητή στο συμπέρασμα ότι ο Ευσέβιος προσπάθησε να λάβει υπόψη τη συγκεκριμένη αντίληψη και των δύο ακροατηρίων που ανατράφηκαν στη βιβλική (ιδιαίτερα εκκλησιαστική) παράδοση και την ειδωλολατρική, που υπήρχε ειδικά στην αυτοκρατορική αυλή, καλά εξοικειωμένη με τα παραδείγματα της ελληνικής ιστοριογραφίας, αλλά μη εξοικειωμένη με τη χριστιανική ιστορία. Από τη μια πλευρά, ο Ευσέβιος επιστρέφει συνεχώς τον αναγνώστη στις ιστορίες της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς και στις Πράξεις του Λουκά, οι οποίες διαρκώς απευθύνονται στο θέμα της τιμωρίας του κακού από τον Γιαχβέ και της δικαιολόγησης της υπακοής (Trompf G. W. Noions of Historical Recurrece in Classical Hebrew Historiiography // Studies of the Historical Testament Em. 1979 P 219–229), καθώς και στους ψαλμούς και τις προφητείες. Ωστόσο, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί μη βιβλική ορολογία. Στη βιβλιογραφία των Εβδομήκοντα και της Καινής Διαθήκης πολύ σπάνια υπάρχει μια πραγματικά υποστατική Δικαιοσύνη ή Τιμωρία (Δίκη). Για τον Ευσέβιο, η Δίκη (τιμωρία του Θεού) είναι μια από τις πιο σημαντικές κατηγορίες. Αυτό πιθανώς υποδηλώνει ότι η επιλογή της γλώσσας από τον Ευσέβιο οδηγήθηκε περισσότερο από την ελληνιστική παράδοση (Idem The Logic of Retribution P 135). Ωστόσο, ο Ευσέβιος επανεξετάζει αυτή την έννοια. Αν στην ελληνορωμαϊκή παράδοση λειτουργούσε ως αφηρημένη αρχή της Δικαιοσύνης, τότε στον Ευσέβιο συνδέεται με τον Θεό (' η άξία δίκη, ' η θεία δίκη). Ο Ηρώδης Αγρίππας Α', εγγονός του Ηρώδη του Μεγάλου, κατέλαβε όλη την Παλαιστίνη το 40. Το 44 υπέστη φρικτό θάνατο (Τετ. Πράξεις 12:23). Τα στοιχεία που παραθέτει ο Ευσέβιος από τη Γραφή και τον Ιώσηπο αναφέρουν διαφορετικούς βασιλιάδες. Το ένα λέει για τον Ηρώδη, που μερικές φορές συνδέθηκε με τον Ηρώδη τον Μέγα, το άλλο για τον Αγρίππα. Ο ίδιος ο Ευσέβιος δεν κρύβει αυτές τις αποκλίσεις, αλλά κάνει μια προσπάθεια να τις εξηγήσει. «Με εκπλήσσει η σύμπτωση αυτής της ιστορίας στον Ιωσήφ και στις Άγιες Γραφές», γράφει, «είναι αληθινή. Αν κάποιοι νομίζουν ότι υπάρχει διαφωνία στο όνομα του βασιλιά, τότε και οι πράξεις και οι μέρες παραπέμπουν στο ίδιο πρόσωπο. Ίσως ο γραμματέας να έκανε λάθος και να άλλαξε το όνομά του ή ίσως το ίδιο άτομο να έφερε δύο ονόματα όπως συμβαίνει με πολλούς σύγχρονους ερευνητές. βασιλιάς έφερε πραγματικά το διπλό όνομα Ηρώδης Αγρίππας (Eusebius Pamphilus “Church History” M, 1993 C 382 Σημείωση 27). Ηρώδης Αντύπας - ένας από τους γιους και κληρονόμος του Ηρώδη του Μεγάλου Galerius, επίσημο όνομα Caesar Gaius Galerius Valerius Maximian Augustus - υιοθετημένος γιος και συγκυβερνήτης του αυτοκράτορα Διοκλητιανού, το 305 ανακηρύχθηκε Αύγουστος μαζί με τον Κωνστάντιο Χλωρό μετά την παραίτηση του Διοκλητιανού και του Μαξιμιανού Ηρακλήλου και έλαβε τον έλεγχο της Ιλλυρίας, η Ασία και η Γαλερία ήταν ενεργός εχθρός του. ήταν υπό την πίεση του που ο Διοκλητιανός άρχισε να τους διώκει. Ωστόσο, στο τέλος της ζωής του, έχοντας αρρωστήσει από μια ανίατη ασθένεια, ο Γαλέριος άλλαξε απότομα την πολιτική του και δημοσίευσε Maximin (πλήρες όνομα Caesar Galerius Valerius Maximin Augustus, έμεινε στην ιστορία με το όνομα Maximin Daza) - ανιψιός του αυτοκράτορα Γαλέριου, έλαβε τον τίτλο του Καίσαρα το 305 και τον τίτλο του Αυγούστου το 309, κυβέρνησε την Αίγυπτο και τη Συρία. Στην αρχή της βασιλείας του ήταν εξωτερικά επιεικής προς τους χριστιανούς, πολλοί αποφυλακίστηκαν, επέστρεψαν από τα ορυχεία, δεν διώχθηκαν και τους επέτρεψαν να συγκεντρώνονται για συναθροίσεις. Ωστόσο, ο Μαξιμίνος συνέχισε τότε την πολιτική βάναυσων διώξεων των χριστιανών. Το 313 ηττήθηκε στη μάχη της Αδριανούπολης από τον Λικίνιο, τράπηκε σε φυγή και έβαλε τέλος στη ζωή του κάτω από αδιευκρίνιστες συνθήκες, είτε δηλητηριάστηκε είτε αυτοκτόνησε. Όλες οι ανατολικές επαρχίες αναγνώρισαν την εξουσία του Λικίνιου. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Fedorova E.V. Διάταγμα όπ. Γ 258–259 Ο Γαλλιηνός (πλήρες όνομα: Caesar Publius Licinius Valerian Egnatius Gallienus Augustus, 218–268 μ.Χ.) είναι γιος και κληρονόμος του Βαλεριανού, Ρωμαίου αυτοκράτορα από το 253 (μέχρι το 259 - σε συγκυβέρνηση με τον πατέρα του). Όλη η περίοδος της βασιλείας του ήταν γεμάτη με τον αγώνα ενάντια σε πολυάριθμους σφετεριστές στις επαρχίες, τους οποίους στις περισσότερες περιπτώσεις υποστήριζε η τοπική αριστοκρατία Φιλέλλην, φίλος του Πλωτίνου, προστάτη του νεοπλατωνισμού. Σταμάτησε τον διωγμό των χριστιανών που είχε ξεκινήσει ο πατέρας του. Άλλοι συγγραφείς δίνουν στον Γαλλιηνό και τη βασιλεία του μια πολύ κολακευτική περιγραφή. Βλ. Συγγραφείς βιογραφιών των Augustans Trebellius Pollio Two Gallienae IX, XVI, XXI // VDI No. 2 1959 He is Thirty Tyrants I // VDI 1959 No. 3 Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Fedorova E. V. Decree op. Γ 233–235 Trompf G. W. The Logic of Retribution P 133 Ο Robert Grant αντικρούει τη μαρτυρία του Eusebius, κατηγορώντας τον για μεροληψία και ξεκάθαρη παραποίηση γεγονότων (Grant R. M. The Case against Eusebius, or Did the Father of Church History έγραψε Ιστορία; // StP Vol 12 1975 P 416–418). Ωστόσο, ο ίδιος ο συγγραφέας βασίζει τις κατηγορίες του μόνο σε υποθέσεις. Ωστόσο, στην προκειμένη περίπτωση δεν μας ενδιαφέρει η αλήθεια του Ευσέβιου, αλλά η ερμηνεία του για την ιστορία, ο ίδιος ο τρόπος εξήγησης των γεγονότων. Chesnut G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182 Μελίτω - Επίσκοπος Σαρδίας, στη Λυδία, απολογητής του 2ου αιώνα Από την απολογία που γράφτηκε το 172 και απευθύνθηκε στον Μάρκο Αυρήλιο, σώθηκαν μόνο θραύσματα. Υπάρχουν πολύ λίγες πληροφορίες για τη ζωή του. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Γράμματα αρχαίων χριστιανών απολογητών Αγία Πετρούπολη, 1999 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία Γ 73 Είναι επίσης η Γέννηση της εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας Γ 30 Trompt G. W. Op cit P 134 Ιππόλυτος της Ρώμης, Άγιος Πιθανώς Έλληνας στην καταγωγή, αλλά γεννήθηκε στη Ρώμη. Μαθητής του Αγίου Ειρηναίου Λυώνος. Ευρέως μορφωμένος Πρεσβύτερος στη Ρώμη. Στα 30s, αντίπαπας. Το 235 εκδιώχθηκε στη Σαρδηνία, στα ορυχεία, όπου και πέθανε. Το κύριο έργο είναι "Έκθεση όλων των αιρέσεων" Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή Σ 60 Kotlyarevsky S. Introductory δοκίμιο // M. Aurelius Reflections Magnitogorsk, 1994 From LXX11 Στην επιστημονική βιβλιογραφία, η πρώιμη βυζαντινή εκκλησιαστική παράδοση και ο Ευσέβιος ως εκπρόσωπος της σπάνια αντιπαραβάλλονται με την εβραϊκή ιστοριογραφία. Συνήθως σημειώνεται ότι οι χριστιανοί συγγραφείς χρησιμοποιούν ιδέες της εβραϊκής ιστοριογραφίας όπως η ιδέα της προνοητικής ιστορίας, η ιδέα της συνεχούς δράσης στην ιστορία της αρχής της θείας επιρροής, η ιδέα της συνέχειας της αληθινής διδασκαλίας κ.λπ. παιδαγωγική. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε Tgtre D. Op cit S 171 – 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98–104,114–139 Chesnut G. F. Op cit P 47 Είναι ενδιαφέρον ότι τα θαύματα κατά την άποψη του Ευσέβιου δεν είναι τόσο απόδειξη της παντοδυναμίας του Θεού (όπως στην παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης), αλλά μάλλον αποτέλεσμα ελεύθερης συνεργασίας μεταξύ της θέλησης του Θαυματουργού και της θέλησης του πιστού (στο πνεύμα της διδασκαλίας του Ευαγγελίου). Για την κατανόηση των θαυμάτων στην Παλαιά Διαθήκη, βλέπε Kryvelev I.A. Ιστορική-κριτική ανάλυση της Βίβλου σελ. 93–94. Σχετικά με την αντίληψη ενός θαύματος στην κατανόηση του Ευαγγελίου, βλέπε Averintsev S.S. Ο Χριστιανισμός στην ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού // Προβλήματα του Μεσαίωνα Πολιτιστικές μελέτες. Επιστημονικές σημειώσεις του Πολιτιστικού Λυκείου της Μόσχας Αρ. 1310. Σειρά θεωρία, ιστορία και φιλοσοφία του πολιτισμού Τόμ. 3 No. 1–2 Μ, 1998 WITH IZ. Trompf G. W. The Logic of Retribution P 139–140 Sheinman M. M. Η πίστη στον διάβολο στην ιστορία της θρησκείας M. 1977 C 18 Sandlov Yu. Διάβολος Ιστορικό και πολιτιστικό φαινόμενο Αγία Πετρούπολη, 1997 P 34, 55 Kryvelev I. A. Η θρησκευτική εικόνα του κόσμου και ο θεολογικός εκσυγχρονισμός του Μ, Ibid. C 181 Sheinman M. M. Decree op. Από 18 Sheinman M. M. Decree op. Γ 33 Delumo J. Horrors in the West M, 1994 C 204 Σύμφωνα με τους ειδικούς, η λέξη «διάβολος» χρησιμοποιείται 37 φορές στην Καινή Διαθήκη και ο «Σατανάς» 35 φορές. Για περισσότερα σχετικά με αυτό, βλέπε Encyclopedia of Early Christianity New York-London, 1990 P 833 Lebedev A.P. Εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο έως τον 20ο αιώνα Αγία Πετρούπολη, 1903 Γ 68 Sirinelli J. Les Vues historiques P 291 Momigliano A. Pagan and Christian Historiography. Σ 90 Krivushin I. V. Γέννηση του S 32 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή Γ 78 Γέννηση Όντζε Γ 35. Krivushin I. V. Πρωτοβυζαντινή S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15 Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea S 90 Krivushin I.V. Διάταγμα όπ. Από 74–78 Belenky M. S. On the mythology and philosophy of the Bible Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Βασιλεία, 1955 Udaltsova 3. V. Evolution of concepts C 32 Είναι επίσης ιστορικοί της Εκκλησίας του πρώιμου Βυζαντίου // VV, 1982 T 43 C 3–21 Mayorov G. G. Formation of medieval philosophy M, 1979 Sokolov V. V. Medieval philosophy7 The Greek E Lambridge9 Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Ο Βαλεριανός (πλήρες όνομα: Caesar Publius Licinii Valerian Augustus (193–260 μ.Χ.)) ήταν Ρωμαίος αυτοκράτορας από το 253 έως το 259. Σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, κατά τη βασιλεία του η κρίση του 3ου αιώνα έφτασε στο υψηλότερο σημείο της. Το 257–258 διεξήγαγε διωγμούς των χριστιανών. Το 258 ηττήθηκε από τον Πέρση βασιλιά Σαπώρ Α' στην Έδεσσα και αιχμαλωτίστηκε. Πέθανε το 260 σε περσική φυλακή. Όπως ο I.V. Ο Krivushin δείχνει ότι στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας υπάρχουν τρεις λαοί: 1) ένας χριστιανικός, εκλεκτός λαός, που ονομάζεται λαός, 2) ένας ειδωλολατρικός λαός, που περιγράφεται με αρνητική χροιά - δήμος, 3) ένας λαός στο μονοπάτι προς τον Χριστιανισμό, ένα ενδιάμεσο υπόστρωμα, πλήθος (Krivushinory αιώνας και λαός του 5ου αιώνα. Ivanovo, 1994 C 13, 18). Σε αυτό το αρνητικό πλαίσιο ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί εδώ τη λέξη «λαός», «ράχη». Theotekn στα ελληνικά σημαίνει «παιδί του Θεού». Kazhdan A.P. Από τον Χριστό στον Κωνσταντίνο S 86–87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Ερμηνεία στην ιστορική και επιστημονική έρευνα // Η ερμηνεία ως ιστορικό, επιστημονικό και μεθοδολογικό πρόβλημα Novosibirsk, 1986 P 109–120 Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, βλέπε Weinberg I.P. Ο άνθρωπος στον πολιτισμό της αρχαίας Εγγύς Ανατολής Μ, 1986 C 158 Chesnut S. F. Op cit P 57 Η λέξη φθόνος είναι αρχαϊκής προέλευσης, ωστόσο, σε αντίθεση με την τύχη ή τη μο᾿ιρα, ο φθόνος φέρει σημαντικό σημασιολογικό φορτίο στα χριστιανικά κείμενα. Σύμφωνα με το λεξικό Lampe, ο φθόνος ισοδυναμεί με το κακό γενικά και σε ορισμένα χριστιανικά κείμενα μεταφράζεται ως «διάβολος». Η πρώτη μετάφραση («φθόνος») είναι βέβαια πιο σωστή, αλλά χωρίς να κατανοήσουμε τους υπαινιγμούς της δεύτερης, είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πλήρως το νόημα των χριστιανικών κειμένων (Zhurenko N.B. Rhetoric in Early Byzantine Poetry C 221) Chesnut G. F. Op cit P 58 Ενδεικτικά, ο Gregory παραθέτει τον γνωστό μύθο για έναν σκύλο που έσκυψε πάνω από το νερό με ένα κόκαλο στα δόντια του. Βλέποντας την αντανάκλαση ενός οστού στο νερό, προσπάθησε να αρπάξει την ανακλώμενη εικόνα, η οποία φαινόταν ακόμα πιο ελκυστική από την αρχική, και πέταξε το πραγματικό κόκκαλο. Utchenko S. L. Πολιτικές διδασκαλίες της αρχαίας Ρώμης Μ, 1977 Από 183–185 και εξής Τιβέριος Κλαύδιος Νέρων (42 π.Χ. – 37 μ.Χ.). Ρωμαίος αυτοκράτορας από το 14 μ.Χ. Στην αρχαία παράδοση, τις περισσότερες φορές απεικονιζόταν ως τύραννος και υποκριτής, ιδιαίτερα από τον Τάκιτο. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Gaius Suetonius Tranquillus The Life of the Twelve Caesars M “Science”, 1993 – Tiberius 21–24, Tacitus Annals I, 7 Fedorova E. V. Decree op. S 109–114 Βεσπασιανός Τίτος Φλάβιος (9–79 μ.Χ.) - Ρωμαίος αυτοκράτορας από το 69, ο πρώτος αυτοκράτορας μη γερουσιαστής, ιδρυτής της δυναστείας των Φλαβίων, ένας από τους πιο εξέχοντες ηγεμόνες του ρωμαϊκού αρχηγείου Βεσπασιανός είχε τη φήμη ενός δίκαιου, αδυσώπητου, προσιτού και επιεικής ανθρώπου. Οι Ρωμαίοι διατήρησαν τη μνήμη του ως ενός από τους καλύτερους αυτοκράτορες. Αποθεώθηκε επίσημα και στο Φόρουμ χτίστηκε ένας πολυτελής μαρμάρινος ναός του Βεσπασιανού. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Suetonius Vespasian Tacitus History, IV, 1–50 Fedorova E. V. Decree op. S 161–172 Τραϊανός Μάρκος Ούλπιος (53–117 μ.Χ.) - Ρωμαίος αυτοκράτορας από το 98. Ξεκίνησε την καριέρα του ως απλός λεγεωνάριος, το 91 έγινε πρόξενος και τα επόμενα χρόνια διακρίθηκε διοικώντας στρατεύματα στο Ρήνο. Έχοντας έρθει στην εξουσία, απάλλαξε γρήγορα τη Ρώμη από τους πληροφοριοδότες (Gaius Pliny Caecilius Secundus Panegyric to Emperor Trajan 34–36 // Letters of Pliny the Younger Letters of I-H. Edited by A. I. Dovatur M “Science”, 1984). Φρόντισε για τη βελτίωση των δρόμων και των λιμανιών, που συνέβαλαν στην ανάπτυξη του εμπορίου. Με πρωτοβουλία του το κράτος ανέλαβε τη φροντίδα της ανατροφής ορφανών και παιδιών φτωχών γονέων. Κατάφερε να προσφέρει στη Ρώμη ψωμί. Διατηρούσε τακτική αλληλογραφία με επαρχιακούς ηγεμόνες και κρατούσε στο στόχαστρό του ολόκληρη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Η Γερουσία του απένειμε τον τίτλο του «καλύτερου αυτοκράτορα». Γνωστός ως μεγάλος κατακτητής. Νίκησε τους Δάκες και τους Πάρθους, κατέκτησε το βασίλειο των Ναβαταίων, προσάρτησε τη Μεσοποταμία και την Αρμενία. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Fedorova E.V. Διάταγμα όπ. S 178–183 Πούπλιος Αίλιος Αδριανός (76–138 μ.Χ.) – Ρωμαίος αυτοκράτορας από το 117, υιοθετημένος γιος και κληρονόμος του Τραϊανού. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Fedorova E. V. Decree op. Γ 186–190 Flavius ​​​​Valerius Constantius I Chlorus (Pale) - πατέρας του Μεγάλου Κωνσταντίνου, ιδρυτή της δυναστείας των Κωνστάντιων. Ανακηρύχθηκε Καίσαρας το 293 και έγινε Αύγουστος μαζί με τον Γαλέρνιο μετά την παραίτηση του Διοκλητιανού και του Μαξιμιανού το 305. Έλαβε τον έλεγχο της Γαλατίας, της Ιταλίας και της Αφρικής, αλλά στη συνέχεια εγκατέλειψε την Ιταλία και την Αφρική. Ο Ευτρόπιος γράφει ότι ήταν ένας ήπιος και ευγενικός άνθρωπος και ζούσε τόσο σεμνά, που στις διακοπές δανειζόταν ακόμη και ασημένια πιάτα από άλλους, οι Γαλάτες τον αγάπησαν και χάρηκαν που απαλλάχθηκαν τόσο από την προσποιητή σύνεση του Διοκλητιανού όσο και από την αιμοσταγή απερισκεψία του Μαξιμιανού Ηρακλήλου (Eutropius). Ο Κωνστάντιος Χλωρός ήταν πολύ επιεικής απέναντι στους χριστιανούς, από τους οποίους υπήρχαν πολλοί μεταξύ των στενών του συνεργατών. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Fedorova E.V. Διάταγμα όπ. C 251 Chichurov I. S. Η θέση της «Χρονογραφίας» του Θεοφάνη στην πρώιμη βυζαντινή ιστοριογραφική παράδοση (IV – αρχές 9ου αι.) // Τα αρχαιότερα κράτη στην επικράτεια της ΕΣΣΔ. Μ., 1981. σ. 84–85. Chichurov I.S. Διάταγμα. όπ. Σελ. 86. Cameron A. Circus Factions Blues and Greens at Rome and Byzantium. Oxford, 1976, σ. 215–216. Averintsev S. S. Poetics σελ. 60–64 Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Losev A. F. History of αρχαία αισθητική Αποτελέσματα της χιλιετούς ανάπτυξης του Βιβλίου II Μ, 1994 P 386–438 Chichurov I. S. Διάταγμα op. Από 71–78 Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ευσέβιος περιγράφει τον Μαξιμίν με τους ίδιους όρους με τον ίδιο τον διάβολο - "Ο εν λόγω ηγεμόνας της Ανατολής, τύραννος, μισητής της ομορφιάς, εχθρός κάθε καλού, μη μπορώντας να το αντέξει, δεν άφησε αυτή την κατάσταση να επιμείνει για έξι ολόκληρους μήνες. Έτσι σκέφτηκε να διαταράξει την ειρήνη" (IX, 2, 1). Πιθανώς, στο σύστημα των ιδεών του Ευσεβίου, ο τύραννος και ο διάβολος είναι λίγο πολύ ίσοι συμμετέχοντες στην ιστορία. Η ενοχή και η ευθύνη τους για αυτή την πορεία των γεγονότων, από τη σκοπιά του Ευσέβιου, είναι προφανώς περίπου ίδιες. Meyerson I. Les temps, !a memoire, l’histoire // Journal de psychologie 1966 Vol 53 No. 3 P 2 Barg M. A. Εποχές και ιδέες Γ 78 Skvortsov L.V. Χρόνος και αναγκαιότητα στην ιστορία. Μ., 1974. Σελ. 8. Διάταγμα Barg M.A. P 84. Mayorov G. G. Formation... P 332. Παράθεση από: Chesnut G. F. Op.cit. Σ. 59.ν. 72. Marcus R. Saeculum, History and Society in St. Augustine. Νέα Υόρκη, 1970. Σ. 42. Διάταγμα Barg M.A. όπ. Γ. 83.