ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Als Eusebius im vierten Jahrhundert die erste Kirchengeschichte verfasste, gab es bereits eine starke intellektuelle Tradition, mit der die frühen christlichen Autoren rechnen mussten. Die in der frühchristlichen Zeit geschriebene Geschichte wurde weitgehend von den Regeln und Stereotypen der heidnischen und griechisch-römischen Geschichtsschreibung bestimmt, die auf Herodot zurückgeht. Für christliche Historiker stellten die Standards und Traditionen der antiken Geschichtsschreibung jedoch viele Probleme dar. Innerhalb dieser klassischen Tradition waren praktisch alle Historiker der Meinung, dass der historische Prozess durch die Handlungen des Schicksals bestimmt wurde, dass der freie Wille des Menschen vom Schicksal beeinflusst wurde und dass die Götter mit ihren Vorzeichen, Vergeltung, Bestrafung usw. in die Geschichte eingriffen. Schicksal (Fortuna) war nicht nur ein abstraktes Konzept, das auf akademischer, philosophischer Ebene diskutiert wurde. In der gesamten griechischen Kultur war dieses Motiv Ausdruck einer grundlegenden Lebenseinstellung 229. Glück, Schicksal, Vorzeichen, Vergeltung wurden so oft diskutiert und spielten in der griechischen und römischen Geschichtsschreibung eine so große Rolle, dass der christliche Historiker gezwungen war, sich mit ihnen auseinanderzusetzen, von diesen Kategorien auszugehen und sie, um ein konsistentes christliches Verständnis der Geschichte und ihrer Wirkkräfte zu entwickeln, abzulehnen oder sie in irgendeiner Weise an christliche Zwecke anzupassen. Daher stand Eusebius vor der schwierigen Aufgabe, diese Grundgedanken zu überarbeiten und sie irgendwie mit der christlichen Gottesvorstellung und der christlichen Geschichtsauffassung in Verbindung zu bringen. § 1. Schicksal, Schicksal, Zufall im historischen Konzept von Eusebius Das Schicksal war die wichtigste Bewusstseinskategorie, mit deren Hilfe das gesamte Weltbild der antiken Griechen und Römer aufgebaut wurde. In seiner allgemeinsten Form kann der Begriff „Schicksal“ definiert werden als „eine unvermeidliche Notwendigkeit, die alle Dinge beherrscht, es ist eine völlig unverständliche Kraft, der alle Menschen unterworfen sind und die entweder personifiziert sein oder unpersönlich erscheinen kann“230. Als Eusebius begann, seine Kirchengeschichte zu schreiben, war der Begriff „Schicksal, Schicksal“ (fatum, ειμαρμένη) sehr beliebt und mit vielen Dingen verbunden. Klassische Geschichten mit ihren Orakeln, Visionen und Vorzeichen, astrologischen Berechnungen und Träumen wurden bereits als Meisterwerke der Literatur verehrt. Fatalismus, Zufall, das Problem des freien Willens – im traditionellen heidnischen Geschichtsverständnis war alles miteinander verbunden. In der frühchristlichen Zeit herrschte offenbar weit verbreitete Angst vor Fels und Schicksal. Das philosophische System der Stoiker erfreute sich zu Beginn des 1. Jahrtausends großer Beliebtheit und betrachtete das Schicksal als Grund für die Entstehung von allem auf der Welt Ereignisse gehorchen der ewigen Rotation des Schicksals, und ihr erstes Gesetz besteht darin, die Entscheidung zu befolgen.“ 231. Basierend auf der Tatsache, dass alle Phänomene der Natur und der Gesellschaft durch ein Gesetz abgedeckt sind, hielten die Stoiker es für möglich, alle Phänomene der Zukunft vorherzusagen und zu diesem Zweck Beobachtungen der Konfigurationen von Himmelskörpern, Vorhersagen der Zukunft durch Orakel und Wahrsagerei zu nutzen. Sogar die Wahrsagerei durch Blitze oder Eingeweide von Tieren erhielt von den Stoikern 232 eine philosophische Rechtfertigung. In den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung verbreiteten sich viele Varianten gnostischer Häresien, die als Hauptelement der Erlösung die Freiheit von den 7 Planetengottheiten versprachen, die diese materielle Welt gemäß dem alles bestimmenden ειμαρμένη regieren Für Eusebius war eine solche Geschichtsauffassung inakzeptabel. Für ihn könnte die einzig mögliche Lösung dieses Problems und die einzige Erklärung für das, was geschah, die Erkenntnis sein, dass die Weltordnung in gewissem Maße unter der Kontrolle des allerhöchsten Gottes steht. Daher musste Eusebius auf die eine oder andere Weise die Frage des Einflusses und der Beziehung zwischen dem Schicksal (in verschiedenen Gestalten) und Gott auf den historischen Prozess lösen. Darüber hinaus wurde er stark von einem weiteren Merkmal der griechischen Tradition beeinflusst, das von Herodot stammt und in dem der Ablauf historischer Ereignisse als die Geschichte menschlicher Entscheidungen beschrieben wird. Nach Ansicht antiker Gelehrter war der Anthropozentrismus ein charakteristisches Merkmal des griechischen Geschichtsdenkens. Die Alten zeichneten sich dadurch aus, dass sie „Ereignisse von Weltbedeutung auf gewöhnliche menschliche Tatsachen von zimmerlicher Größe reduzierten“ 233. „Die Alten interessierten sich nur für die Gefühle, Motive und Charaktere einzelner Menschen und ganzer personalisierter Staaten. Neben dem Eingreifen übernatürlicher Kräfte prägte dies (und nur dies) ihrer Meinung nach den Verlauf der Menschheitsgeschichte 234. Dieser Kontrast (mit der neuen Geschichtsschreibung) offenbart einen grundlegenden Unterschied in den Ansichten über die Stellung des Menschen im Kosmos, und hier liegt die zentrale.“ Das Merkmal der antiken Sichtweise wird uns offenbart. Sie gingen stillschweigend und unbewusst davon aus, dass die einzigen Ursachen, die in der historischen Arbeit berücksichtigt werden können, die unmittelbaren Ursachen und Erfahrungen einzelner Menschen oder personifizierter Staaten sind. Die erste Ursache ist das Ziel des Schauspielers, und dieses wird durch seinen Charakter bestimmt. Die christliche Geschichte musste daher nicht nur ihr Verständnis des historischen Prozesses vorhersehen, sondern auch ihre Haltung gegenüber den traditionellen, heute gewohnheitsmäßigen Erklärungen der antiken Geschichtsschreibung zum Ausdruck bringen. Eusebius war gezwungen, seine eigene Lösung des Problems vorherzusehen, die den Einfluss des Schicksals auf den Verlauf der Menschheitsgeschichte und die Rolle Gottes und ihrer eigenen menschlichen Entscheidungen in diesem Prozess aufzeigen würde – eine Erklärung, die für Menschen, die in alten Traditionen im Rahmen der alten Kultur aufgewachsen sind, verständlich ist und gleichzeitig eine neue, christliche Lehre angemessen ist. Der erste Historiker der jüdisch-christlichen Tradition. Josephus, der ebenfalls mit diesem Problem konfrontiert war, nahm einfach die griechischen Wörter, die traditionell für die Beschreibung verwendet wurden. Schicksale (είμαρμένη, χρεών usw.) und benutzte sie zur Bezeichnung von Prophezeiungen, göttlichem Vorherwissen usw. 236 Eusebius ging dieses Problem, obwohl er die historischen Werke Josephs bewunderte, völlig anders an 237. In seinem Hauptwerk „Kirchengeschichte“ verwendet Eusebius nicht die griechischen Konzepte τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα usw. Das Wort είμαρμένη kommt nur einmal vor (IV, 3, 2) und nicht unabhängig davon und im Titel des Werkes von der Autor des 2. Jahrhunderts, im Titel des Dialogs zwischen Bardesan und Antonin „Über das Schicksal“ (Περίείμαχρμένης). Zweimal im Text von Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ gibt es Wörter mit der Wurzel μοίρα, aber in der Bedeutung dieser Wörter gibt es nichts, was an Schicksal erinnert, das Wort άμοιρος (V, 1,49) hat die Bedeutung „von allem beraubt“, „beraubt“ und das Wort μοίρα (X, 5, 21) ist übersetzt als „Partei“ „feindliche Seite“ Daher scheint Eusebius die Verwendung jener Wörter zu vermeiden, die traditionell mit dem Konzept des Schicksals in Verbindung gebracht wurden. In anderen Schriften (z. B. Praeparatio Evangelica) widerlegt Eusebius ausdrücklich den traditionellen Schicksalsbegriff. Interessant ist, dass er gleichzeitig keine theologischen, streng christlichen Argumente vorbringt, sondern die Argumente des Aristoteles, der Kyniker und der Epikureer reproduziert. Er argumentiert gegen starren Determinismus und Fatalismus und zitiert das sogenannte „faule“ Argument oder, wie es auch genannt wird, das „Marathonläufer mit gebrochenem Bein“-Argument (PE 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier, 39 5). Der Kern dieses Arguments besteht darin, dass wir, wenn wir akzeptieren, dass alle Ereignisse vom Schicksal vorherbestimmt sind und nichts den gegebenen Lauf der Ereignisse ändern kann, die absurden Konsequenzen zugeben müssen: „Wenn jemand dazu bestimmt ist, der beste Schütze zu sein, wird er immer das Ziel treffen, auch wenn er auf beiden Augen blind ist“ oder „Wenn jemand dazu bestimmt ist, die Olympischen Spiele im Laufen zu gewinnen, wird er mit Sicherheit als Erster die Ziellinie erreichen, selbst wenn er sich das Bein bricht.“ Das zweite von Eusebius verwendete Argument gegen das Schicksal kann grob als „moralisches“ Argument bezeichnet werden. Wenn eine menschliche Entscheidung nach seiner Logik von einer Kraft getroffen wurde, die sich der Kontrolle des Menschen entzieht, kann diese Person nicht für die Folgen verantwortlich gemacht oder verantwortlich gemacht werden. Gleichzeitig verwendet Eusebius aktiv die Begriffe άνάγκη und δίκη, die auch mit dem Schicksal in Verbindung gebracht werden könnten. Es muss gesagt werden, dass es in der griechischen Sprache mehrere Konzepte gibt, die auf die eine oder andere Weise mit dem Verständnis des Schicksals verbunden sind. Für Eusebius sind sie jedoch nicht gleichwertig. Einige Konzepte verwendet er aktiv, obwohl sie heidnischen Ursprungs sind, während er andere nie verwendet. Offensichtlich ist eine solche Selektivität des christlichen Historikers kein Zufall. Hinter jedem dieser Konzepte verbirgt sich ein ganzer Komplex an Bildern, Assoziationen und Ideen. Zur Zeit von Eusebius hatten diese Konzepte einen langen Entwicklungsschritt hinter sich. In der antiken Literatur verwandelten sie sich nach und nach von abstrakten Konzepten in mächtige Götter. Bei Platon zum Beispiel wird die personifizierte Ananka nicht nur zu einer der gewöhnlichen Schicksalsgöttinnen, sondern zur obersten Schiedsrichterin des Schicksals 238. Wie V.P. Goran zeigt, in Platons Er-Mythos („Staat“, S. 616 ff.). Ananka wird in der ganzen Erhabenheit ihrer kosmischen Rolle dargestellt. Platon platziert Ananka über den Moiras. Sie ist die Mutter der Moiras, die in die Position ihrer Töchter degradiert werden, also Wesen, die jünger sind als sie und als ihre Assistenten fungieren. Die Achse der Spindel, die sie zwischen ihren Knien dreht, ist die Achse der Welt. Das bloße Bild dieser Spindel nahm den Maßstab eines Bildes an, das ein einzelnes Bewegungsmuster kosmischer Sphären symbolisiert 239 . Mit der Zeit wird Ananka nicht nur mit einer allmächtigen kosmischen Kraft in Verbindung gebracht, sondern erhält auch die Bedeutung von Unvermeidlichkeit, schwerwiegender Unvermeidlichkeit. Im orphischen Bild von Ananka mit einer Peitsche, das sich offenbar im 3.-4. Jahrhundert v. Chr. in den Köpfen der Griechen etablierte. e. 240 wird deutlich, dass die Macht des Schicksals über sich selbst vom alten Griechen als etwas Schmerzhaftes für ihn empfunden wurde. Das Schicksal wirkt für den Einzelnen nicht nur als eine ihm äußere Kraft, sondern auch als eine Kraft brutalen äußeren Zwanges. Dieses Gefühl der Belastung des Einzelnen durch die Macht des Schicksals über ihn kommt bei den Orphikern ganz deutlich darin zum Ausdruck, dass Ananka sich als Mittel zur Bestrafung erweist. Die hoffnungslose Fatalität seiner Macht über das Individuum wird nicht nur durch die Tatsache betont, dass es sich um eine Notwendigkeit selbst handelt, sondern auch durch die Tatsache, dass es selbst im Tod keine Erlösung daraus gibt, da es unmittelbar nach dem Tod als posthume Strafe verhängt wird 241. Somit wurde Ananka mit einer allmächtigen kosmischen Kraft in Verbindung gebracht, die eine unvermeidliche und drohende Strafe darstellte. Ein anderes von den Griechen traditionell verwendetes Konzept zur Bezeichnung des Schicksals ist Δίκη. Wie V.P. Goran zeigt: „In Anaximander kommt das Bild des Schicksals dem Bild von Dick, der Göttin der Gerechtigkeit, deren Handlungen ebenfalls universeller kosmischer Natur sind, nahe“242. Diese Bilder hängen zusammen, unterscheiden sich aber gleichzeitig erheblich. Dickies Handeln ist nicht mehr bloße Willkür des Schicksals. Sie verkörpern das Prinzip der Gerechtigkeit. In ihnen liegt Logik, ein vernünftiger, rational erklärbarer Anfang von Δίκη, der offenbar bereits den Charakter eines universellen, allen gemeinsamen Gesetzes und nicht einer individuellen Prädestination hat. „In der hellenistischen Zeit werden die Bilder von Diki und Ananka vom Bild von Tyukha überschattet und verlieren allmählich ihre Bedeutung“ 243. Das hellenistische Bild des Schicksals (τύχη) erscheint sehr deutlich im Werk von Polybios. Die Bezeichnung und der interne Inhalt dieses Konzepts bei Polybios unterscheiden sich erheblich von ähnlichen Konzepten früherer Epochen. Für die archaischen und klassischen Griechen schien das Schicksal eine Art individuelle Prädestination jedes Menschen zu sein (μοίρα, εΙμαρμένη usw.). Das Schicksal kann durch Orakel und Wahrsagerei erkannt, aber nicht geändert werden. Es wird bei der Geburt eines Menschen ein für alle Mal festgelegt. In der hellenistischen Zeit verändert sich die Vorstellung vom Schicksal erheblich. Man beginnt, es als eine Art launischen Vorfall wahrzunehmen 244. Dieser Ideenwandel lässt sich in vielerlei Hinsicht dadurch erklären, dass die Zeit des Hellenismus durch einen dynamischen Wandel im Schicksal sowohl einzelner als auch ganzer Staaten gekennzeichnet war. Das Bild der umgebenden Welt veränderte sich fast vor unseren Augen, und daraus entstand die Idee einer bestimmten Kraft, die nach ihrem Willen alles einer Veränderung unterziehen konnte 245. So im 4. Jahrhundert n. Chr. e. Die griechische Schicksalsmythologie hatte eine reiche Tradition. In der griechischen Sprache gab es mehrere Konzepte, die irgendwie mit dem Schicksal verbunden waren. Nach und nach tritt jedoch das Konzept von Tyukha (Schicksal-Zufall) in den Vordergrund und ersetzt oder vielmehr in den Hintergrund drängt die Konzepte von Δίκη und A νάγκη. Vielleicht war es gerade die Tatsache, dass sie im 4. Jahrhundert nicht mehr mit mächtigen heidnischen Göttern in Verbindung gebracht wurden, was es möglich machte, diese Konzepte in das Lexikon christlicher Denker aufzunehmen. Ein νάγκη erhielt eine neutrale Bedeutung und bedeutete nun einfach „Bedürfnis“, „Notwendigkeit“, etwas Notwendiges, den Zwang zu einer Handlung oder direkten Zwang. Δίκη bedeutete nun genau „Gerechtigkeit“, „Gerechtigkeit“, „Gericht“, „Gerichtsentscheidung“, „gerechte Strafe“ usw. Offensichtlich war die Wahl dieser Kategorien durch Eusebius kein bloßer Zufall. Bei Eusebius hat die Verwendung des Konzepts von δίκη sozusagen zwei Ebenen: die erste – gewöhnlich, bezogen auf die Aktivitäten von Menschen (V, 21,3, VI, 9,4, X, 5, 2) und die zweite – verbunden mit den Aktivitäten transzendentaler Kräfte. Darüber hinaus erscheint δίκη in den Schriften von Eusebius in der Regel als Manifestation göttlicher Macht und wird oft in Kombination mit der Definition θεου (Gott) verwendet. Göttliche Strafe (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, 7, VII, 30, 21, IX, 9a, 12, IX, 11, 5–6), die Unvermeidlichkeit des Gerichts des Allsehenden Herrn (VI, 9, 8), die heilige Wahrheit (IX, 7, 2) usw. Nicht weniger wichtig in der klassischen griechisch-römischen Geschichtsschreibung war das Konzept. Ein Fall, der mit den Begriffen fortuna, τύχη bezeichnet wurde. Aller Wahrscheinlichkeit nach repräsentierte diese Theorie eine andere Seite, einen anderen Aspekt des Schicksalskonzepts. Als V.P. Goran betont, dass die Affirmation des Schicksalsbildes – „Ruhe“ – terminologisch die Stärkung irrationalistisch-indeterministischer Tendenzen in Schicksalsvorstellungen betont. Dieses Bild fängt die Einstellung des alten Menschen zum Schicksal als etwas nicht nur Äußerliches, sondern auch Zufälliges für einen Menschen ein. V. P. Goran sieht darin Symptome einer Krise der Schicksalsvorstellung. Bereits im Bild von „Tikha“ wird das Schicksal als Zufall dargestellt, also als etwas, das durch den Inhalt dieses Begriffs mit dem Wesen der Idee des Schicksals, nämlich mit der Vorherbestimmung, der Unvermeidlichkeit dessen, was vom Schicksal bestimmt ist, unvereinbar ist. Dieser Wandel in der Einstellung zum Schicksal spiegelt sich auch im Massenbewusstsein wider246. In diesem Verständnis war die Idee des Schicksals-Zufalls in der hellenistischen Ära sehr beliebt. Thukydides, Polybius und Sallust verwendeten alle diese Terminologie und entwickelten diese Idee aktiv weiter. In der klassischen griechischen und römischen Geschichte bedeutete die Aktion des Zufalls oder Schicksals ein unerwartetes Ereignis, das durch das Zusammentreffen zweier oder mehrerer unabhängiger Ketten historischer Ereignisse entstand. In der Regel handelte es sich dabei um Situationen, die gegen den Willen einer Person eintraten, die sie weder kontrollieren noch vorhersehen konnte. Dies erfüllte die Geschichte mit einer ängstlichen Vorfreude darauf, wie die Chips fallen würden. Auch Eusebius musste sich mit diesem Aspekt der heidnischen Geschichtstradition auseinandersetzen, er musste jedoch eine Haltung dazu entwickeln, die mit der neuen christlichen Geschichtsphilosophie im Einklang stand In der historischen Literatur gibt es immer noch heftige Debatten darüber, ob Eusebius dieses Konzept teilte und wie er die zufälligen Ereignisse der Geschichte erklärte. Ein sehr populärer Standpunkt ist, dass Eusebius (und seine Nachfolger), nachdem sie als erstes Interpretationsmodell das Konzept der göttlichen Vorsehung eingeführt hatten, die die historische Bewegung leitete und „menschliche Wege“ bestimmte, die Schlüsselkonzepte von Schicksal und Zufall der antiken Geschichtsschreibung als Hauptprinzipien der Geschichte völlig aufgegeben und sich gleichzeitig geweigert hatten, irgendeine Bedeutung für Menschen und ihre Handlungen anzuerkennen. Und diese neue Geschichtsphilosophie markiert einen völligen Bruch mit der traditionellen heidnischen Interpretation247. Diese Position ist in der Literatur recht heftiger Kritik ausgesetzt. Die Taktiken der Gegner laufen hauptsächlich darauf hinaus, die Verwendung traditioneller griechisch-römischer Ideen in den Schriften früher byzantinischer Historiker zu finden. Auf den konzeptionellen Zusammenhang von Eusebius mit der Antike weisen insbesondere A. Momigliano, G. Chesnut, R. Grant, G. Trompf hin. Sie wollen beweisen, dass viele Ideen und Konzepte der antiken Geschichtsschreibung, etwas überarbeitet, souverän in den konzeptionellen Werkzeugkasten der Kirchenhistoriker eingingen und darin einen wichtigen Platz einnahmen 248. G. Chesnut schreibt beispielsweise, dass Eusebius „die Idee des Schicksals als Zusammenfluss von Umständen der Geschichte in den Mittelpunkt seiner Geschichtsphilosophie stellte. Er änderte den Namen und nannte ihn τάσυμβεβηκότα, „Fälle“ der Geschichte anstelle von τύχη, aber die Idee war dieselbe“ 249. So sieht G. Chesnut im Werk von Eusebius die alte Theorie des Schicksals, des Zufalls, leicht modifiziert, gekleidet in christliche Kleidung. Die Beweise des Forschers bestehen aus drei Punkten. Der erste betrifft den terminologischen Aspekt. Er macht darauf aufmerksam, dass Eusebius häufig traditionelle griechische Konzepte verwendet und wenn er einige davon ablehnt, ersetzt er sie durch andere, die ähnlich sind, wie zum Beispiel καιρός, τά συμβεβηκότα usw. Gleichzeitig bleibt ihr Inhalt aus Sicht des Autors unverändert. Die Logik des englischen Forschers lautet wie folgt: Eusebius verwendet das Wort τύχη überhaupt nicht. Offensichtlich brauchte er ein Wort, das noch nie für die Bezeichnung der heidnischen Erfolgsgottheit, des Schutzgeistes der Stadt oder eines anderen heidnischen Kultobjekts verwendet worden war. Es brauchte ein Wort, das keine früheren religiösen Assoziationen hervorrief, aber gleichzeitig in seiner Bedeutung gleichbedeutend mit τύχη war. Und Eusebius findet es laut Chesnut in dem Wort τά συμβεβηκότα, das Aristoteles in seiner Physik verwendet, um die Handlungen des Schicksals zu beschreiben. Um sein Konzept zu beweisen, G. Chesnut zieht auch die Werke anderer frühchristlicher Historiker an – Sokrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret von Cyrrhus, Evagrius von Pontus. Bei der Analyse ihrer Werke kommt er zu dem Schluss, dass „selbst wenn das übliche heidnische Wort τύχη vermieden wurde, sich Euphemismus in ihre Schriften eingeschlichen hat. Für Eusebius, der die aristotelische Terminologie verwendete, waren solche Ausdrücke die τά συμβεβηκότα oder „Zufallsereignisse“ der Geschichte. Für Sokrates, Sozomen und Evagrius ist dies das Konzept von Kairos (καιρός), ein alles veränderndes Ereignis, ein kritischer Moment, der einen Menschen auf die Höhe der Macht bringen und dann genauso leicht alles zerstören konnte ... Dieser Wechsel von Bösem und Gutem war für diese Historiker ein wichtiger Teil der Grundstruktur des historischen Daseins, und deshalb mussten sie sich mit diesem Thema auf die größte Sorgfalt befassen, um eine christianisierte Version der klassischen Geschichtsschreibung in der Tradition von Herodot und Polybios zu schaffen. Wie Sie sehen können, sind aus Sicht des englischen Forschers sowohl συμβεβηκότα als auch καιρός nur andere Namen zur Bezeichnung der traditionellen antiken Kategorien Schicksal und Zufall. Trotz der Originalität dieses Konzepts wecken einige Punkte gewisse Zweifel. Tatsächlich verwendet Eusebius das Wort τύχη überhaupt nicht. Gerade dieses auffällige Fehlen jeglicher Bezugnahme darauf zeichnet den Ansatz des ersten christlichen Historikers aus. Doch was steckt dahinter? Lehnt der Autor nur den alten (alten) Begriff ab und ersetzt ihn durch einen neuen, oder lehnt er die Idee von Schicksal oder Zufall selbst ab? Τά συμβεβηκότα ist ein substantiviertes Partizip Perfekt des Verbs συμβαίνω, daher könnte es einfach mit „das, was geschah“, „das, was geschah“ übersetzt werden. Wenn das Verb συμβαίνω in seiner Wurzelbedeutung „zusammenkommen“ analysiert wird, dann könnte das Partizip die Bedeutung von „zusammenkommen“ (Ketten kausal bedingter historischer Ereignisse) oder „Zusammentreffen von Umständen“ haben. An sich hat ΟΒοτάσυμβεβηκότα unseres Erachtens eine neutrale Bedeutung und trägt nicht die tragische Konnotation, die das Wort τύχη in der Antike hatte. Daher ist es unwahrscheinlich, dass diese beiden Begriffe dieselbe Idee ausdrücken könnten. Wahrscheinlich hatte dieses unerwartete Zusammentreffen von Umständen nun nicht die erschreckende Bedeutung, die in der klassischen antiken Geschichtsschreibung deutlich zu spüren ist. Auch wenn die menschliche Zukunft völlig unbekannt war, weckte sie keine Angst vor der Macht des blinden Zufalls, sondern war verbunden mit der starken Zuversicht, dass alles in der Macht Gottes liege. und selbst in der kritischsten Situation wird der Herr diejenigen, die ihn lieben, nicht im Stich lassen. Zweitens wurde das Wort τά συμβεβηκότα, wie G. Chesnut selbst zugibt, nur an einer Stelle in Aristoteles‘ „Physik“ (Aristoteles. Physics. 2. 5. 197a) zur Beschreibung der Handlungen des Schicksals (τύχη) verwendet. 251. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage: „Hat die gesamte Leserschaft von Eusebius kannte diese Abhandlung des Aristoteles so gut, dass er, nachdem er im Text auf den Begriff τά συμβεβηκότα gestoßen war, ihn sofort mit dem Konzept des Schicksals in Verbindung brachte?“ Drittens ist darauf hinzuweisen, dass der Begriff καιρός nicht von Sokrates und Sozomen in die christliche Geschichtsschreibung eingeführt wurde. Es wurde von Eusebius in seiner „Kirchengeschichte“ sehr aktiv verwendet und dieser Begriff erhielt von ihm eine völlig neue Bedeutung, die sich von der alten unterschied. In der neuen, christlichen Interpretation handelt es sich nicht um eine zufällig entstandene Situation, ein rein mechanisches Zusammenspiel verschiedener Umstände. Dies ist der Moment, in dem sich das wirkliche Zusammenspiel des freien Willens des Menschen und der göttlichen Vorsehung manifestiert, der Moment der Entdeckung Gottes, seines Eingreifens in die Geschichte der Menschheit. Es ist kein Zufall, dass sich das Konzept von καιρός nicht nur als akzeptabel, sondern auch als wichtig für christliche Denker herausstellte. Darüber hinaus war Eusebius (und seine Nachfolger), wie uns scheint, keineswegs bestrebt, Herodot oder Polybios in allem nachzuahmen und die antike Geschichtsschreibung an christliche Ziele anzupassen. In der Einleitung zu Kapitel V sagt Eusebius direkt, dass er sich als Pionier fühle. Er schreibt eine neue Geschichte, die auf völlig anderen Prinzipien basiert (Euseb, NICHT V, praef). Unter Berücksichtigung dieser Punkte besteht die Gefahr, dass wir der Meinung des englischen Forschers nicht zustimmen. Es ist unwahrscheinlich, dass Eusebius die frühere antike Idee von Schicksal und Zufall verwendet und nur die Namen dieser Kategorien ändert. Unserer Meinung nach spiegeln die Schriften von Eusebius eher den gegenteiligen Prozess wider. Eusebius gibt nur wenige traditionelle griechische Konzepte auf, die starke heidnische Assoziationen hervorriefen; er verwendet weiterhin andere, neutralere Begriffe, interpretiert sie aber gleichzeitig neu und verleiht ihnen einen neuen Inhalt. Somit waren bei Eusebius alle historischen Umstände wirksam, die laut demselben G. Chesnut „klassische griechische und römische Historiker dem Fortuna zugeschrieben würden“252. Göttliche Vorsehung (πρόνοια), die τά συμβεβηκότα in jede beliebige Reihenfolge bringt (RE 6 6 45 (249cd), 7 12 1–2 (320c)). Gott führt den Menschen, um seine Ziele zu erreichen, und Eusebius gibt eine Reihe von Beispielen für eine solche göttliche Führung von „Unfällen“ in der Geschichte. Die Ereignisse entwickeln sich so, dass Konstantin beim Tod seines Vaters Constantius anwesend sein konnte und dank dessen den Thron als Erbe seines Vaters annahm (Eus, Vita Constantini, 1 18). Kaiser, die das Christentum verfolgten, sahen sich mit Umständen (τά συμβεβηκότα) konfrontiert, die sich zum Zweck der göttlichen Bestrafung gegen sie aufstellten (Eus, VC, 1 23). Die Schwierigkeiten, die den Juden seit der Zeit von Pontius Pilatus widerfuhren, werden auch als τά συμβεβηκότα (Eus, HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7) beschrieben. So bezeichnet der Begriff τά συμβεβηκότα, auch wenn er von Aristoteles verwendet wurde, um die Handlungen des Schicksals zu beschreiben, heute eher historische Ereignisse, die auf den ersten Blick unerwartet sind, aber wie aus der gesamten historischen Perspektive deutlich wird, geschahen sie nicht zufällig, sondern nach dem Willen Gottes und dem geheimen Plan Gottes, einige zu ermutigen, andere zu bestrafen oder andere auf den Weg der Wahrheit zu führen. So kommt Eusebius unter Rückgriff auf bisherige Konzepte, Begriffe, Ideen und ohne lautstark seine Ablehnung derselben zu erklären, letztlich zu einem grundlegend anderen Verständnis historischer Kausalität. Der zweite Beweis des englischen Forschers betrifft, was ein Fall ist und wie man ihn versteht. Gl. Für sich selbst betrachtet Chesnut einen Fall als ein Zusammentreffen von Umständen, oder genauer gesagt, als den Schnittpunkt von zwei oder mehr natürlichen, kausalen Prozessen. In diesem Zusammenhang untersucht er insbesondere den Begriff der Natur (φύσις), natürlicher Prozesse, den er bei Eusebius findet. „Die griechisch-römische Welt hatte ein sehr klares Konzept der Natur (φύσις). Das Wort φύσις impliziert den normalen Prozess des Wachstums, der Funktionsweise und der Verhaltensmuster. Schon Herodot verwendete dieses Wort, um Verhaltensmuster und mögliche Aktivitätsgrenzen einer bestimmten Person oder Sache zu bezeichnen. Dies blieb bis zum 4. Jahrhundert n. Chr. eine der Hauptbedeutungen des Wortes im griechischen Denken. Eusebius verwendete es im gleichen Sinne. Eusebius betont dass die Natur Gesetze hat und dass diese Naturgesetze universell für alle Dinge gelten und den Verlauf jedes natürlichen Prozesses, der das Wesen des Universums ausmacht, vom Anfang bis zum Ende genau angeben.“ Der Kosmos als Ganzes war voller unzähliger lebender Organismen, von denen jeder versuchte, seine eigenen „natürlichen Prozesse“ durchzuführen. Die Kollision der spezifischen natürlichen Aktivität eines bestimmten natürlichen Organismus mit der spezifischen natürlichen Aktivität eines anderen spezifischen natürlichen Organismus war „zufällig“254. Bei Eusebius scheint es uns schwierig zu sein, Passagen zu finden, die solche natürlichen Prozesse und ihre Kollisionen beschreiben. Auch die Analyse der Bedeutung des Begriffs φύσις selbst und der Fälle seiner Verwendung bestätigt diese Theorie nicht. Vereinzelte Erwähnungen der Natur (φύσις) und der Naturgesetze im Werk von Eusebius können unserer Meinung nach kaum als Beweis für das Vorhandensein eines Gesamtkonzepts in ihm angesehen werden. Manchmal verbindet er Natur mit Herkunft (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Natürliche Eigenschaften werden von ihm als angeboren, natürlich angesehen (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 11, X, 23, 10). Die Naturgesetze werden in der Kirchengeschichte des Eusebius nur dreimal erwähnt (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Häufiger bedeutet „Gesetze“ (νόμοι) bei Eusebius die Erlasse der Kaiser oder göttliche Erlasse. In Anlehnung an die Tradition des Alten Testaments bezieht er sich oft auf das Gesetz oder das mosaische Gesetz. Auf jeden Fall bezieht sich der Begriff „Recht“ eher auf die Sphäre der Menschheitsgeschichte als auf die Natur. Darüber hinaus stehen Natur und Gesetz manchmal im Widerspruch zueinander. Wenn in Buch 1 über die Genealogie Christi gesprochen wird, werden die Stämme nach Natur und Gesetz betrachtet, das heißt nach Herkunft oder Blutsverwandtschaft und nach Sitte (I, 7, 2–9). Manchmal wird Natur mit Gerechtigkeit verglichen (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3). Im Allgemeinen ist es unwahrscheinlich, dass Eusebius ein spezielles Naturkonzept hat, das dem traditionellen antiken Verständnis nahe kommt. Es ist unwahrscheinlich, dass man hier Parallelen zum stoischen Konzept erkennen kann, nach dem die Naturgesetze als universelles Prinzip wirken und jede Handlung, auch in der Geschichte der Menschheit, nur in Übereinstimmung mit bestimmten Naturgesetzen erfolgt 255. Wahrscheinlich verwendet Eusebius die Begriffe „Natur“ und „Gesetz“ im gewöhnlichen Sinne, und sie tragen keine besondere, zusätzliche semantische Belastung. Offenbar offenbart sich hier eine weitere Neuerung im Vergleich zum antiken Geschichtsdenken. „Das Christentum, das eine radikale Revision des antiken Historismus vorgenommen hatte, setzte der Identifizierung von Geschichte und Natur ein Ende. Der christliche Historismus befreite den menschlichen Geist von der Macht kolossaler Planetenbewegungen, denen er in der Antike ausgesetzt war.“ 256 Diese Tendenz taucht bereits im Werk von Eusebius auf. Der dritte und letzte Punkt im Beweissystem des englischen Forschers schließlich betrifft die Erklärung menschlicher Handlungen. Er glaubt, dass sich „Zufall“ auch darin manifestiert, dass ein Mensch gemäß einigen seiner Entscheidungen handelt und der Historiker den konkreten Grund für eine solche Entscheidung oder Handlung nicht erklären kann. Und seiner Meinung nach offenbaren die Schriften von Eusebius, wie auch die seiner Anhänger, einen Mangel an kausalen Erklärungen für bestimmte Handlungen von Menschen. G. Chesnut schreibt, dass es in der griechischen historiographischen Tradition „mehrere kausale Erklärungen gab. Historische Persönlichkeiten könnten zum Beispiel als Menschen beschrieben werden, die von Menschen in die Irre geführt wurden, die falsche Informationen gaben.“ Es könnte andere mögliche Erklärungen geben. „Aber im Allgemeinen muss man in den von Eusebius und seinen Anhängern geschriebenen Geschichten nicht sehen, was in ihnen ist, sondern was nicht da ist257. Man kann sich eine lange Liste deterministischer Theorien vorstellen, die in diesen historischen Schriften fehlten. Anders als bei Joseph wurde die individuelle, unveränderliche „Natur“ des Menschen nicht als wichtiger psychologischer Faktor angesprochen.“ In den „Kirchengeschichten“ gibt es keine Vorstellungen von soziologischem Determinismus, da „das Christentum von den traditionellen Gesetzen und Ordnungen der sozialen Gruppe befreit war.“ „Die im hippokratischen Korpus enthaltene Vorstellung, dass das Klima die bestimmende Ursache des menschlichen Charakters war, findet bei Historikern wie Herodot Widerhall, aber keiner von ihnen hat bei Kirchenhistorikern Anklang gefunden.“ Es gibt auch keinen Appell an die rohen materiellen, wirtschaftlichen (ökonomischen) Kräfte, die das menschliche Handeln bestimmen. Die griechische medizinische Theorie, nach der das menschliche Verhalten durch das Verhältnis von 4 Flüssigkeiten und 4 Charakteren beeinflusst werden könne, wurde nicht verwendet, um die Motivation des Charakters einiger historischer Figuren zu erklären. Chesnut, Kirchenhistoriker vermieden sorgfältig gängige Arten von Kausalerklärungen und ließen daher dem Zufall einen bedeutenden Platz in der Geschichte 258. Es scheint uns, dass die vom Forscher vorgeschlagene Methode – „nicht nach dem zu suchen, was in ihnen ist, sondern nach dem, was nicht da ist“ – sehr zweifelhaft ist. Darüber hinaus ist das Fehlen der aufgeführten Arten des Determinismus bei Eusebius unserer Meinung nach durchaus verständlich und beweist in keiner Weise die „Zufälligkeit“ historischer Ereignisse und Handlungen der Menschen. Um historische Ereignisse zu erklären, musste Eusebius keine deterministischen Theorien dieser Art anhäufen. Für Eusebius wirkt ein völlig anderer, neuer Faktor, der den Verlauf der Geschichte bestimmt und ihre Bedeutung erklärt. Das ist Gottes Wille, Gottes Vorsehung, Vorsehung. Im Allgemeinen ist Eusebius von Cäsarea stark von der heidnischen Tradition beeinflusst und nutzt aktiv das klassische Erbe. Dennoch baut er seine „Kirchengeschichte“ auf einer grundlegend anderen konzeptionellen Grundlage auf. Er gibt den Leitgedanken des Schicksals, des Schicksals, für die antike Geschichtsschreibung auf und vermeidet dementsprechend die Verwendung der Begriffe fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. Gleichzeitig nutzt er aktiv die alten Konzepte von άνάγκη, δίκη, verbindet sie aber mit der göttlichen Gerechtigkeit. Nun erscheinen sie nicht mehr als eigenständige allmächtige Kräfte, sondern als Attribute des christlichen Gottes. Er interpretiert und verwendet andere griechische Konzepte (καιρός, συμβεβηκότα) neu und verleiht ihnen neue Bedeutungen und neue semantische Nuancen. Solche Veränderungen im Massenbewusstsein (oder sogar im Kopf eines herausragenden Denkers) geschehen offensichtlich nicht zufällig. Sie mussten zwangsläufig aus bestimmten Gründen ins Leben gerufen werden, auf die eine oder andere Weise mussten sie mit Veränderungen in der wirtschaftlichen, politischen und sozialen Struktur der Gesellschaft verbunden sein. Sehr interessante Beobachtungen werden von V.P. gemacht. Goran betrachtet die Entwicklung der antiken Schicksalsmythologie. Er macht diese Entwicklung von Veränderungen in den sozialen Beziehungen abhängig. Vorstellungen vom Schicksal spiegeln indirekt, indirekt die „Macht“ gesellschaftlicher Kräfte und Strukturen über den Einzelnen wider. „Der wahre Inhalt der Schicksalsmythologie ist die Einstellung eines Menschen zum gesellschaftlichen Ganzen, das sein Schicksal im Leben bestimmt. Wirkliche Veränderungen in der Natur dieser Beziehung spiegeln sich eigenartig, aber sehr deutlich in Veränderungen in den Vorstellungen über das Schicksal wider.“ 259. Er bringt die Entstehung der Polis-Staatlichkeit mit der Etablierung des Konzepts von Δίκη (Recht, Gerechtigkeit, Ordnung) in Zusammenhang. Die Krise der Polis hingegen führt zur Etablierung des Konzepts von Τύχη und Vorstellungen über tödliche Unfälle, die blinde und grausame Macht des Schicksals. „Es waren die gesellschaftlichen Umwälzungen sowie die große Seuche, die Pest, die Athen in den ersten Kriegsjahren heimsuchte, die im antiken Menschen das Gefühl seiner fatalen Abhängigkeit nicht nur von den Institutionen des Staates, die dem Einzelnen fremd und sogar feindselig geworden waren, sondern auch von spontanen Kräften, die außerhalb der Kontrolle des Menschen lagen, extrem verstärkten.“... 260 Das Werk von Eusebius spiegelt offenbar den gegenteiligen Wandel wider. Der Autor weigert sich, τύχη, συμβεβηκότα und ähnliche Konzepte zu verwenden, die die Macht des blinden Zufalls oder Schicksals betonen. Das Konzept von Δίκη, das mit Recht und Gerechtigkeit verbunden ist, kommt Eusebius‘ Verständnis des historischen Prozesses näher. Aber in der Weltanschauung des christlichen Bischofs verbindet es sich nicht mit dem abstrakten Naturgesetz, sondern mit der Gerechtigkeit und Macht des christlichen Gottes. Es liegt auf der Hand, dass die Zustimmung zu solchen Ideen nicht nur mit der Entwicklung religiöser Ansichten, sondern auch mit Veränderungen in der gesellschaftlichen Realität verbunden ist. Die Bildung der byzantinischen Staatlichkeit im 4. Jahrhundert und die Annahme des Christentums als Staatsreligion waren in den Köpfen der Christen offensichtlich mit der Errichtung einer neuen, gerechten Weltordnung verbunden. Dementsprechend wird der Begriff Δίκη relevant und Τύχη passt nicht mehr in das neue Bild. Bei Eusebius wird die Geschichte vielleicht zum ersten Mal als ein Bereich menschlichen Handelns mit eigenen Gesetzen und Regeln betrachtet, der nicht mit dem Bereich der Naturphänomene zusammenfällt. Der christliche Historismus des Eusebius befreit die Geschichte von der Macht der Sterne, Planeten, Naturgesetze usw. Und schließlich führt er ein neues Konzept der Vorsehung Gottes (πρόνοια) ein, das fest in das Weltbild der Byzantiner eingehen und bis zum 15. Jahrhundert ein gemeinsames Merkmal des Geschichtsverständnisses in Byzanz 261 bleiben wird. § 2. Gott, Vorsehung, Vorsehung Deshalb gibt Eusebius die alten Konzepte von Schicksal und Zufall auf und schlägt stattdessen das Prinzip der göttlichen Führung der Geschichte vor. Zu sagen, dass Eusebius von einem göttlichen Eingreifen in die Geschichte spricht, bedeutet jedoch nichts zu sagen. Diese Vorstellung war bei den Griechen mit ihrer Mythologie, bei den antiken Juden sowie bei vielen anderen Völkern und sogar in den philosophischen Systemen der Spätantike weit verbreitet. Was brachte der Bischof von Cäsarea, Eusebius, Neues zum Verständnis der Geschichte und der sie beherrschenden Kräfte? Dies kann nur verstanden werden, wenn man die Komplexität der historischen Situation berücksichtigt, in der Eusebius lebte und arbeitete. Er befand sich an der Schnittstelle verschiedener religiöser, literarischer und historischer Traditionen. An der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert wurde die geistige Situation durch das Zusammenwirken vieler Faktoren bestimmt. Die heidnische Religion mit vielen anthropomorphen Göttern wollte ihre Stellung nicht aufgeben. Das Judentum, das die Macht eines einzigen Gottes über die Welt, Jahwe, behauptete, war in bestimmten Kreisen beliebt. Die philosophischen Systeme der Stoiker und Neuplatoniker waren sehr weit verbreitet und boten ihr eigenes philosophisches Verständnis von Gott. Verschiedene gnostische und andere dualistische Systeme hatten einen gewissen Einfluss auf die Vorstellungen der Menschen. Schließlich gab es zu Beginn des 4. Jahrhunderts bereits eine ziemlich umfangreiche eigene christliche Tradition, in der das Bild des christlichen Gottes jedoch noch keine endgültige Gestalt angenommen hatte. Tatsächlich stellten die christlichen Heiligenbücher 262 Gott an verschiedenen Orten auf unterschiedliche Weise dar, offenbarten viele Widersprüche, ohne ein einziges zusammenhängendes Bild zu schaffen, und lieferten dadurch reichhaltigen Nährboden für vielfältige Streitigkeiten. Frühe christliche Denker, angefangen beim Apostel Paulus und den Apologeten, führten hitzige Debatten über das Wesen und die Eigenschaften Gottes. Die Bildung und Formulierung von Vorstellungen über Gott war, wie eine Analyse von Quellen und umfangreicher Literatur zu verschiedenen Aspekten der Entstehung der christlichen Lehre zeigt, ein langer und sehr komplexer Prozess. Unter der großen Vielfalt der damals existierenden Systeme erfüllte vielleicht keines alle Anforderungen vollständig Die heidnischen Götter erregten Feindseligkeit unter den Christen und konnten im christlichen Verständnis der Geschichte in keiner Weise einen bedeutenden Platz einnehmen. Auch der Gott der Juden – der eine Gott – war für den christlichen Historiker inakzeptabel, da er der Gott eines einzigen, auserwählten Volkes ist. Darüber hinaus wies sein Aussehen zu viele anthropomorphe Merkmale auf. Die Gnostiker versuchten, sich von jüdischen Vorstellungen zu distanzieren und stellten dem Gott des Alten Testaments, dem Schöpfer und Schöpfer des Bösen, einen anderen Gott gegenüber – den guten Gott, den Erlöser, Christus. Damit schufen sie ein dualistisches System, das auch für Christen inakzeptabel war. Griechische Philosophen versuchten, Gott seiner anthropomorphen Eigenschaften zu berauben, ihn zum Absoluten zu erheben, ihm die Züge eines abstrakten Prinzips zu verleihen, das die Welt regiert und für die Menschen unverständlich ist. Allerdings konnte man über dieses griechische hböv nur nachdenken und darüber nachdenken, aber man konnte nicht zu ihm beten. Dies war eine rein philosophische Existenz. Für religiöse Erlebnisse eigneten sich eher die Götter des Olymp und des Kapitols. Daher das merkwürdige Phänomen, dass die Philosophie, indem sie den Begriff des Einen verarbeitet, sich zugleich nicht vom Polytheismus abwendet, sondern ihn mit sich reißt 263. Vielleicht war Philo von Alexandria im Jahr 264 (30 v. Chr. – 45 n. Chr.) der erste, der versuchte, jüdische religiöse Ideen mit griechischer Philosophie zu verbinden. Dieser Versuch war nicht sehr erfolgreich. Seine Vorstellungen von Gott blieben sehr widersprüchlich. Einerseits war Philos Gott ganz anders als Jahwe. Sein Gott hatte keine menschlichen Eigenschaften; Es wäre zum Beispiel falsch zu sagen, dass er „zornig“ ist usw. Alles, was wir über Gott wissen können, ist die Tatsache seiner Existenz und nichts weiter. Andererseits verehrte Philo als jüdischer Gläubiger Jahwe und glaubte, dass Gott sich den Propheten offenbarte. Es gelang ihm nie, diese beiden Ideen in Einklang zu bringen. Ein anderer Theologe, Athenagoras 266, war stark vom Platonismus beeinflusst und beschrieb Gott als ein ungeschaffenes, ewiges, unsichtbares, teilnahmsloses, unendliches und unverständliches Wesen. Athenagoras war der erste Apologet, der Gott mit der Vernunft (Νους) identifizierte, und der Geist Gottes wurde in Analogie zu den Sonnenstrahlen als eine Emanation Gottes betrachtet. Er war der Erste, der die Trinitätslehre vorbrachte, die noch Jahrhunderte lang diskutiert und debattiert werden wird. Tatian 267 spricht von Gott in einer Sprache, die sehr an die gnostischen Autoren erinnert. In seinem Diskurs verwendet er gnostische Ausdrücke, spricht von einem „vollkommenen Gott“ (Orat, 4) und nennt den Logos einen „leidenden Gott“ (13). Sein zeitgenössischer gnostischer Ptolemaios unterscheidet den vollkommenen Gott vom Schöpfer und spricht von Sophia als einer „leidenden Zone“. Mit der Zeit überwog seine Leidenschaft für den Gnostizismus und am Ende seines Lebens wurde er ein „Prediger“ der gnostischen Lehre. Theophilus von Antiochia 268 teilte die im Wesentlichen jüdische Vorstellung von Gott, präsentierte sie jedoch in mittelplatonischer Sprache. Er besteht auf der Transzendenz Gottes und betrachtet biblische Namen wie Licht, Logos, Geist, Geist, Weisheit, Vorsehung, Herr, Vater usw. als Attribute Gottes oder seiner äußeren Manifestationen. Allerdings beendet er seine Beschreibung Gottes mit einer biblischen Anmerkung: „Er ist der Lehrer der Frömmigkeit und der Vater der Gerechtigkeit, aber er richtet und bestraft die Bösen“ (Autol 1 3). So verbindet er biblische und philosophische Ideen. Die Theologie des Irenäus von Lyon 269 ist überhaupt nicht philosophisch. Seine Ideen stehen dem ursprünglichen Christentum viel näher als die Ideen der meisten Apologeten. Sein Gott greift aktiv in die Angelegenheiten der Menschen ein. Er liebt die Menschen und möchte sie erziehen und retten. Die alexandrinischen Philosophen und Theologen Clemens (270) und Origenes (271) folgten weitgehend der Tradition Philos. Origenes sagte vorwurfsvoll, dass gewöhnliche Gläubige Gott als einen Menschen darstellen, noch schlimmer als die Wildesten und Ungerechtigsten. Obwohl sich Origenes eigene Ideen im Laufe der Zeit änderten. Anstatt die göttliche Unparteilichkeit zu behaupten, beginnt er davon zu sprechen, dass Gott unser Verhalten mit Traurigkeit beobachtet, aber er baut kein neues Bild auf, das dem biblischen näher kommen würde. Anschließend entwickelten sich die Patristik und die mittelalterliche Theologie weg vom „biblischen Realismus“ hin zu spekulativeren Konstruktionen272. So zeigt die frühchristliche Tradition eine Tendenz, das persönliche Prinzip, das für die alttestamentlichen Vorstellungen von Gott charakteristisch ist, mit dem Unpersönlichen zu verbinden, das aus dem Neuplatonismus und der griechischen Philosophie stammt. In diesem Prozess ist Eusebius ein wichtiges Bindeglied. Der Neuplatonismus hatte offenbar einen erheblichen Einfluss auf die Herausbildung der Ansichten des Eusebius. Es ist schwer zu sagen, ob er mit den Werken von Plotin, Proklos usw. direkt vertraut war. Er nennt diese Namen nicht. In seiner Kirchengeschichte gibt es keine direkten Hinweise auf ihre Werke. Obwohl dies durchaus einfach durch die feindselige Haltung der christlichen Kirche gegenüber dem Neuplatonismus als Manifestation des Heidentums erklärt werden könnte. Es ist auch möglich, dass er einige ihrer Ideen nicht direkt, sondern erst in der Übermittlung von Origenes wahrnahm. Auf jeden Fall ist der Einfluss des Neuplatonismus in seinen Ideen spürbar, und die Ideen der Neuplatoniker werden von Eusebius neu interpretiert. Als Schüler und Anhänger von Origenes und Vorläufer von Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen nimmt er eine wichtige Stellung im Prozess der Entwicklung der christlichen Weltanschauung ein. In besonderer Weise verbindet er das für die alttestamentlichen Gottesvorstellungen charakteristische persönliche Prinzip mit dem aus dem Neuplatonismus stammenden Unpersönlichen. Einerseits erscheint ihm Gott als Retter, Richter, Krieger, Arzt, sogar Förster usw. und wird in denselben Kategorien wie der Mensch beschrieben. Er erlebt die menschlichen Gefühle von Wut, Freude, Liebe und Traurigkeit. Seine Hauptqualitäten sind Gerechtigkeit und Freundlichkeit. Gleichzeitig wird Gott von ihm in supranaturalistischen Kategorien beschrieben. Er verfügt über „unermessliche Barmherzigkeit“, „unaussprechliche Macht“ (VIII, 7, 4) oder „unbegreiflichen göttlichen Impuls“ (VIII, 6, 6). Neben Gott hat Eusebius Vorsehung und Gnade, die manchmal mit klarstellenden Definitionen von „Gott“, „Gott“, „Höchster“ erscheinen und manchmal unabhängig voneinander verwendet werden. Es ist sehr schwierig, eine Grenze zwischen den Konzepten von Gott und der Vorsehung zu ziehen. Die Vorsehung wird im Wesentlichen mit Gott identifiziert. Diese Konzepte werden oft im gleichen Kontext verwendet und funktionieren unter den gleichen Umständen. Allerdings enthält die unpersönliche und abstrahierte Vorsehung unvergleichlich weniger persönliche Eigenschaften als der strafende und belohnende Gott, mit dem man jede Beziehung eingehen und dessen Gnade man verdienen könnte. In Fortsetzung der Tradition von Origenes charakterisiert Eusebius Gott als ein immaterielles und übernatürliches, mysteriöses und unerkennbares Wesen. Somit offenbart Eusebius‘ Interpretation von Gott, möglicherweise unter dem Einfluss von Origenes, eine gewisse Nähe zum Verständnis der Neuplatoniker vom Absoluten oder dem Einen Gott. Eusebius vereint die Merkmale der persönlichen und überpersönlichen Prinzipien. Die Beziehung Gottes zu untergeordneten Substanzen wird von Eusebius auf die gleichen zwei Arten beschrieben. Einerseits führt Gott in Eusebius gewöhnliche menschliche Handlungen aus, lehrt (I, 3, 12), ermahnt (V, 28, 11-12), hilft (II, 14, 2-4), zähmt (VI, 12) usw. Christus, der Heilige Geist, die Gnade werden bei ihm nie als Emanationen Gottes bezeichnet, wie bei Origenes. Allerdings behält Eusebius immer noch die Terminologie der Neuplatoniker in Bezug auf die Manifestationen Gottes bei. Gott wird fast immer mit Licht in Verbindung gebracht; Göttliche Macht. Gnade „strahlt“ (1,4,2 („έπιλαμψαστής“), II, 14,2–4 („άληθείας φέγγος“, „έπιλάψας“, „ μαρμαρυγή“), „erleuchtet“ (II, 3, 1 („οίά τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος")), „vergießt“ (II, 3, 3) „offenbart“ (VIII, 7, 2 („’ επιπαροΰσαντήν αύτήν“)), „strahlt sein Licht aus“ (IX, 11.1 („διαλάμπων“) usw. So verbindet Eusebius‘ Interpretation auch hier Elemente des Alten Testaments und des neuplatonischen Gottesverständnisses. Im System seiner Ideen nimmt Christus, der Logos, den wichtigsten Platz ein, fast noch wichtiger als Gott der Schöpfer. Er fungiert wie Origenes als Hauptvermittler zwischen Gott dem Vater und der Welt der Menschen und der Natur. Er ist „der Lebensspender, der zum Licht führt, unser großer Arzt, König und Herr“ (X, 4, 12), „der Lehrer der wahren Frömmigkeit, der Zerstörer der Bösen, der Bestrafer der Tyrannen, der Besserung unseres Lebens, der uns, die Ausgestoßenen, gerettet hat“ (X, 4, 10). Christus erfüllt auch eine kosmologische Funktion. Eusebius schreibt: „Der Schöpfer des Universums und der Schöpfer von allem hat die Erschaffung der niederen Geschöpfe niemand anderem als Christus anvertraut, nämlich seinem göttlichen, erstgeborenen Wort“ (I, 2, 4). Die drängendste Frage zu dieser Zeit war die Natur Christi. Es löste heftige Debatten und Diskussionen aus. In dieser Hinsicht wurde Eusebius oft beschuldigt, ein Arianer zu sein. 273. Wie fair ist das? In Wirklichkeit standen christliche Denker vor einem sehr schwierigen philosophischen und theologischen Problem. Wenn wir Christus als Gott von derselben Natur und Bedeutung wie der Vater anerkennen, könnte man zum Polytheismus gelangen. Wenn wir Christus im Vergleich zu Gott dem Vater, der menschliche Natur hat, als minderwertig anerkennen, dann kommen wir zum Arianismus – einer Häresie, die die Göttlichkeit Christi leugnet und dadurch die Grundlagen des Glaubens untergräbt. Eusebius, der mit den Schriften des Origenes aufgewachsen ist, spricht von der Verbindung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus. Er kommt der von den „großen Kappadokiern“ vorgeschlagenen und später in das christliche Dogma übernommenen Interpretation sehr nahe. Mit Eusebius beginnt offenbar die Tradition, die drei Verwirklichungen des ersten Prinzips in drei Hypostasen von einem, Geist und Seele, umzudenken. Um in seinen theologischen Schriften zu zeigen, dass die Lehre von der „heiligen und gesegneten Triade der Hypostasen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ in einer impliziten Form bereits im heidnischen Platonismus enthalten war, zitiert er die entsprechenden Texte von Plotin und wählt sie so aus, dass sich herausstellt, dass das Eine dem Vater entspricht, der Geist dem Sohn, die Seele dem Heiligen Geist. Nun könnte die Tradition des Platonismus die Entwicklung der Formel über ein einziges Wesen und drei Hypostasen Gottes 274 im Christentum beeinflussen. Durch die Kombination alttestamentlicher Vorstellungen von einem persönlichen Gott und den Vorstellungen des Neuplatonismus gelangt Eusebius zu einem neuen Gottesverständnis, das in Zukunft weitgehend von der christlichen Kirche akzeptiert wird. Er leistet seinen Beitrag zur Lösung des trinitarischen Problems, zur Lösung der Frage nach der Natur Christi usw. Seine Werke hatten maßgeblichen Einfluss auf die Entstehung der christlichen Theologie und der christlichen Weltanschauung im Allgemeinen. Allerdings stellen wir es uns nicht zur Aufgabe, die Bedeutung von Eusebius als Theologe und Theologe aufzuzeigen. Er interessiert uns vor allem als Historiker. Eusebius‘ Vorstellungen von Gott sind wichtig, weil Gott in seinem Konzept der historischen Entwicklung eine zentrale Stellung einnimmt. Eusebius weist bereits die Merkmale eines bestimmten Konzepts auf, das in der Wissenschaft üblicherweise als urchristlicher Pragmatismus bezeichnet wird 275. Sein Wesen läuft auf Folgendes hinaus: Gott bestimmt den Lauf der irdischen Ereignisse, bestraft Menschen für Sünden und belohnt Menschen für Tugenden. Die Beziehung zwischen einer höheren Macht, Gott, und der Reihe von Ereignissen ist elementar und eindeutig. Die „Herausforderungen“ von Verstößen gegen die göttliche Weltordnung erfordern eine schnelle oder im Gegenteil etwas langsamere, aber unvermeidliche Reaktion, die „Antwort“ (άπόφασις) Gottes. Der göttliche Wille manifestiert sich natürlich nicht nur post factum, sondern auch vorzeitig, ausgedrückt in Form von Vorhersagen und Vorzeichen. Natürlich ist das Konzept des naiven christlichen Pragmatismus gleichermaßen charakteristisch für jeden christlichen Autor,276 einschließlich Eusebius. Dies ist jedoch ein sehr vereinfachtes Bild, das eher für spätere Leben und Chroniken typisch ist, aber Eusebius, der in der Zeit der Entstehung der christlichen Kirche lebte und an der Schnittstelle verschiedener Traditionen stand, konnte kein so einfaches und eindeutiges Diagramm liefern. Seine Ideen sind viel komplexer und vielschichtiger. Viele auf den ersten Blick zufällige Ereignisse werden von Eusebius als gemäß der göttlichen Vorsehung geschehend erklärt (τοϋ θεού πρόνοια). „Gemäß der Vorsehung Gottes“, sagt Eusebius, „war Timotheus nicht bei uns und wurde nicht gefangen genommen“ (VI, 40, 4). „Gleichzeitig brachte die allgütige und humane Vorsehung den Apostel Petrus nach Rom, einen Kämpfer gegen die Verderber des Volkes“ (II, 4, 16). Gemäß Gottes Vorsehung entwickelt sich diese oder jene Situation (VI, 8, 7, VI, 11, 6). Auch die Wahl der Bischöfe wird durch die göttliche Vorsehung bestimmt (VI, 11.5, VII, 30, 17). In konkreten menschlichen Taten sieht Eusebius auch das Wirken der Vorsehung. So wurden die Provinzen beispielsweise nicht nur aufgrund von Eroberungen und kluger Politik von Kaiser Konstantin übernommen, sondern „die göttliche Vorsehung übergab sie“ (X, 5, 18). Oder an anderer Stelle schreibt Eusebius, dass „die himmlische Vorsehung Gottes mit der Stimme seiner Mutter den Eifer zähmte“ von Origenes (VI, 2, 4) 277. Achten wir auf einen anderen Begriff, der in der Weltanschauung von Eusebius und anderen frühbyzantinischen Kirchenschriftstellern einen wichtigen Platz einnimmt – οίκονομία. Wie der deutsche Forscher I. Irmscher schreibt, „tritt an die Stelle des göttlichen πρόνοια der hellenistischen und römischen Philosophie nun das οίκονομία Christi, das zur Erlösung der Menschheit führt“278 . Wir teilen die allgemeine Überzeugung des Historikers über die Bedeutung dieses Konzepts und darüber, dass sich die Vorstellungen der Menschen über die Kräfte, die den Lauf der Geschichte bestimmen, an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert erheblich ändern, und lassen Sie uns eine Reihe von Klarstellungen vornehmen. Erstens unterscheidet sich πρόνοια bei Eusebius unserer Meinung nach in seiner Bedeutung und seinem Inhalt erheblich von der Vorsehung der hellenistischen und römischen Philosophie. Senecas berühmte Passage aus den Moralischen Briefen an Lucilius zeigt, dass die Vorsehung von den Stoikern als eine Art nicht vollständig definiertes abstraktes Prinzip verstanden wurde: „Willst du ihn [Gott] Schicksal nennen? Du kannst dich nicht irren, denn alles auf der Welt hängt von ihm ab, er ist die Ursache aller Ursachen. Willst du es Vorsehung nennen? Es wird wahr sein, dass alles von seiner Weisheit geleitet wird, so dass es keine Unordnung in der Welt gibt und alles eine vernünftige Bedeutung und Erklärung erhält. Würde.“ Du nennst es Natur? Du kannst nicht gegen die Wahrheit sündigen, denn alles ist aus ihm geboren, wir leben durch seinen Atem. Du wirst dich nicht täuschen lassen, denn er ist das Ganze, das du siehst, perfekt in allen seinen Bestandteilen, und er erhält sich durch seine Kraft.“ Dies ist die Macht eines persönlichen Gottes, die die ganze Welt und insbesondere die Menschen betrifft. Πρόνοια – dies ist nicht nur ein Prinzip, das der Geschichte einen Standardsatz von Ereignissen, Mustern und Situationen gibt, es ist eine Manifestation des Willens Gottes, der in der Geschichte frei handelt. Dieses Prinzip erklärt nicht nur die „zufälligen“ Ereignisse der Geschichte, sondern gibt der gesamten historischen Perspektive auch eine allgemeine Bedeutung und Richtung. Zweitens verschwindet der Begriff πρόνοια mit der Einführung des Konzepts von οίκονομία (der Ökonomie des Herrn) nicht aus dem Lexikon kirchlicher Autoren, sondern wird weiterhin recht aktiv verwendet. Sie widersprechen sich nicht, sondern lassen sich gut kombinieren und ergänzen. Das Wort οίκονομία selbst ist keine Erfindung von Eusebius. Es wurde bereits bei Dionysius 280 gefunden, den Eusebius zitiert (VI, 40, 5; VII Buch); wahrscheinlich schon einmal verwendet. Lampes Wörterbuch enthält zahlreiche Beispiele für seine Verwendung in der griechischen Patristik 281 . Im Griechischen hat es eine ziemlich weit gefasste Bedeutung für Verwaltung, Ordnung usw. Darüber hinaus wurde es am häufigsten in Bezug auf menschliche Aktivitäten verwendet. In der gleichen Bedeutung wird es manchmal bei Eusebius gefunden (II, 1, 13; II, 2, 6, VII, 11, 14; VII, 32, 8; IV, 4, 1). Ab etwa dem 3. Jahrhundert wird es jedoch zunehmend zur Beschreibung der Wirkung transzendentaler Kräfte verwendet. In dieser Bedeutung kommt es zwar in philosophischen und theologischen Werken vor, aber Eusebius führt diesen Begriff in ein historisches Werk ein – in seine „Kirchengeschichte“. Hier verwendet er es viel häufiger mit den Definitionen „göttlich“ (I, 1, 2), „des Herrn“ (V, 1,32), „christlich“ (I, 1, 7), „Wirtschaft der Erlösung“ (X, 4,46). In der Regel beschreibt dieser Begriff die göttliche Führung der Ereignisse der Geschichte (I, 1,2; I, 1, 7; I, 1,8; V40; 1,32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14,6; VI, 40, 5; VII, 11,2; X, 4, 46). Darüber hinaus könnte es als Synonym für Providence fungieren. Beispielsweise wird in Buch II als Teil eines Satzes mit „So war Gottes Vorsehung gegenüber Petrus“ übersetzt. An anderer Stelle wird es mit „unter solchen Umständen“ übersetzt (VI, 14.6). Somit könnte οίκονομία historische Umstände, Gottes Willen und menschliche Aktivität bei der Verwaltung von Angelegenheiten bedeuten. Offensichtlich deutet dies darauf hin, dass in den Vorstellungen der Menschen die Vorstellung verankert ist, dass alle Ereignisse der Geschichte, alle Umstände von Gott kontrolliert werden, so wie ein eifriger Besitzer alles in seinem Haushalt verwaltet. Es ist Gott, der als weiser Verwalter den Lauf der irdischen Ereignisse bestimmt. Die Frage nach der Aktivität des Eingreifens Gottes in die irdische Geschichte, nach dem Grad seiner Beteiligung an den Angelegenheiten der Menschheit, nach den Vorstellungen von Kirchenhistorikern und insbesondere Eusebius, wird in der modernen Forschungsliteratur mehrdeutig gelöst. Einige glauben, dass für Eusebius und andere frühbyzantinische Kirchenhistoriker die gesamte Geschichte „eine Offenbarung der Macht Gottes und seines Eingreifens in menschliche Angelegenheiten“ ist282. Es gibt sogar noch kategorischere Einschätzungen, zum Beispiel: „Geschichte ist in seinem [Eusebius‘] Verständnis das Wirken Gottes, der über das Schicksal der Christen entscheidet und die Feinde der christlichen Kirche bekämpft“283. Andere glauben jedoch, dass Gottes Eingreifen in der Kirchengeschichte ungleichmäßig und in unterschiedlicher Form erfolgt und nicht die gesamte historische Zeit abdeckt. Laut I. V. Krivushin beispielsweise „üben Gott und der Logos die allgemeine und endgültige Führung der Menschheit aus und kommen nur an Wendepunkten, kritischen Momenten direkt mit ihr in Kontakt“ [die der Autor „Makroereignisse“ nennt – I. V.]. Aber die Rolle des Allmächtigen verliert in der „Zwischenzeit“ ihre Bedeutung. Die Epoche des 11.–111. Jahrhunderts, wie sie von Eusebius dargestellt wurde [der Zeitraum zwischen zwei „Makroereignissen“. Die Geburt Christi und die Gründung der christlichen Kirche] zeichnen sich durch die allgemeine Gleichgültigkeit des Himmels gegenüber der Menschheit und sogar gegenüber der Kirche aus“ 284. Unserer Meinung nach hat Eusebius selbst nicht einmal daran gedacht, solche Perioden im Wirken Gottes hervorzuheben. Seiner Ansicht nach überwacht Gott stets aufmerksam die Aktivitäten der Menschen. Er kontrolliert und lenkt den allgemeinen Lauf der Geschichte, hilft den Schwachen und bestraft die Atheisten. Fast alle Forscher von Eusebius nennen den Mechanismus der göttlichen Belohnung und Bestrafung als den Hauptmechanismus seiner Ideen. Laut G. Trompf „nimmt die Logik der Vergeltung einen zentralen Platz in seiner historiographischen Hermeneutik ein“285. Aus seiner Sicht fühlte sich Eusebius verpflichtet, aufzuzeigen und zu erklären, warum die göttliche Vorsehung mehr zugunsten der Christen als zugunsten ihrer Gegner wirkte. Ein großer Teil dieser Erklärung besteht darin, die Strafen zu dokumentieren, die über die Feinde des Herrn verhängt wurden. Im Allgemeinen fungierte Eusebius in dieser Hinsicht als Erbe sowohl der biblischen als auch der griechisch-römischen Tradition, da sowohl jüdische als auch antike Historiker versuchten, in allen möglichen Fällen der Vergangenheit moralische Ordnung zu demonstrieren286. Eusebius selbst, laut G.V. Trompf entlehnte diese Idee der Bestrafung unmoralischen, gottlosen Verhaltens aus der „Apostelgeschichte“ des Lukas. Genau wie in der Apostelgeschichte wird Herodes der Große für seine Unverschämtheit mit einer schrecklichen, zehrenden Krankheit bestraft. Eusebius hört hier jedoch nicht auf. Er gibt diese Geschichten in seiner Kirchengeschichte viel detaillierter und detaillierter wieder und nutzt sie als Lehren, die die Vergeltungsmaßnahmen seiner eigenen Zeit vorwegnehmen. Eusebius schreibt: „Es lohnt sich zu wissen, welche Strafe Herodes [dem Großen] für seine Verbrechen gegen Christus und seine Mitmenschen widerfuhr. Sofort und ohne die geringste Verzögerung ereilte ihn das Gericht Gottes, als er noch am Leben war, als ob er im Voraus zeigen würde, was er erhalten würde, wenn er sich von seinem Leben trennte (4). Der Staat schien zu gedeihen, aber er verdunkelte sein Zuhause mit ständigem Unglück durch die Ermordung seiner Frau, seiner Kinder, seiner Verwandten, seiner Blutsverwandten und seiner Liebsten. Es Es ist unmöglich, diese Ereignisse jetzt zu beschreiben, aber eine Geschichte über sie würde jede Tragödie in den Schatten stellen (5). Unmittelbar nach dem Attentat auf unseren Erlöser und die anderen Babys erwischte ihn die Geißel Gottes und trieb ihn bis zum Ende“ (1, 8, 3–5). Weiter (I, 8, 6–8) gibt Eusebius eine Beschreibung der schweren Krankheit, die Herodes befiel, entnommen aus Josephus‘ „Altertümer der Juden“ (XVII, 6, 5). „Die Krankheit des Herodes verschlimmerte sich. Gott bestrafte ihn für seine Sünden. Es war ein schwaches Feuer, das in ihm schwelte; beim Abtasten war eine große Entzündung nicht zu erkennen, aber sie verstärkte gerade seine innere Krankheit. Er hatte ein schreckliches Verlangen, etwas zu essen, und es konnte nichts dagegen getan werden, Geschwüre in den Eingeweiden, besonders im Mastdarm, und Entzündung der Beine, voll von klarer Flüssigkeit, starke Schmerzen (7). Die gleiche Krankheit befiel seinen Unterbauch; Würmer erschienen an den verrottenden Stellen, und sein häufiges und schweres Atmen verströmte einen starken Gestank. (8) Von Gott inspirierte Menschen, denen es gegeben war, alles vorherzusehen, sagten, dass Gott für seine vielen bösen Taten etwas fordern würde. Das Schicksal des Pilatus, das im Neuen Testament ignoriert und nicht einmal erwähnt wird, wird von Eusebius im entsprechenden Geist offenbart; er tötet sich im Einklang mit der göttlichen Gerechtigkeit – ' η θεία δίκη (II, 7, l) 287. Auch Herodes Agrippa I 288, der sich der Ermordung des Apostels schuldig gemacht hat, wird bei Eusebius bestraft. „Die Bosheit des Königs gegen die Apostel hatte unmittelbare Konsequenzen; er wurde sofort vom strafenden Vollstrecker des Gerichts Gottes verfolgt. Unmittelbar nach den Intrigen gegen die Apostel schlug ihn (Herodes) der Engel des Herrn und er starb, von Würmern gefressen“ (II. 10:1). Etwas später geht der Autor näher darauf ein, welche Art von Bestrafung Herodes im Jahr 289 erlebte (II, 10, 7). „Es traten Bauchschmerzen auf, die sofort heftig wurden (9). Nach fünf Tagen quälender Bauchschmerzen starb er im Alter von 54 Jahren.“ Gott bestraft Herodes Antipas 290 mit dem Tod seines Heeres für die Hinrichtung Johannes des Täufers (I, 11, 2). Auch Kaiser Galerius unterliegt der Strafe 291 „Gottes Strafe ereilte ihn, sie begann mit einer körperlichen Krankheit und endete mit einer Geisteskrankheit“ (VIII, 16, 1). „Plötzlich erschien ein Abszess an seinen geheimen Gliedmaßen, dann bildete sich in der Tiefe ein fistelförmiges Geschwür, von dem aus die unheilbare Erosion seines Inneren begann. Unzählige Würmer wimmelten darin, und aus seinem Körper kam ein unerträglicher Gestank. Schon vor seiner Krankheit war er durch Völlerei übergewichtig und fettleibig geworden; diese verwesende Fettmasse war ein unerträglicher und schrecklicher Anblick“ (VIII, 16, 4). Die Ketzer, Anhänger von Simon dem Magus, „in ihrer Abscheulichkeit gefangen“, wurden aus Rom vertrieben, „so wie Simon, von Petrus in Aktion ertappt, eine wohlverdiente Strafe erlitt“ (II, 1, 12). Gott bestraft diejenigen, die den Jerusalemer Bischof Narziss verleumdeten (VI, 9, 4–8). Der Militärherrscher des phönizischen Damaskus, der Christen verleumdete und sie zu falschen Aussagen gegen sie zwang, „beging bald Selbstmord und wurde für sein böses Verhalten bestraft“ (IX, 5, 2 – IX, 6, 1). In Buch IX wurde Theoteknos, ein enger Mitarbeiter von Maximinus 292 und Initiator der Christenverfolgung, mit dem gewaltsamen Tod bestraft (IX, 11, 5–6). Maximin selbst wurde ebenfalls mit einer schmerzhaften Krankheit und einem elenden, schändlichen Tod bestraft (IX, 10, 6). „Er starb nicht wie Heerführer, die einen Krieg führen, die tapfer für ihre Lieben und für den Ruhm kämpfen; sie starben mutig einen glorreichen Tod auf dem Schlachtfeld. Während seine Armee auf dem Feld stand, bereit, für ihn zu kämpfen, blieb er zu Hause und versteckte sich und erlitt die verdiente Strafe. Die Geißel Gottes peitschte ihn plötzlich am ganzen Körper, in schrecklichem, unerträglichem Leid lag er auf dem Rücken und fast starb vor Hunger, sein ganzer Körper schmolz in dem von Gott gesandten unsichtbaren Feuer, sein früheres Aussehen verschwand völlig, als ob es geschmolzen wäre, nur trockene Knochen blieben übrig, so etwas wie ein altes Skelett. Alle Anwesenden betrachteten seinen Körper als nichts anderes als das Grab einer in einer völlig zerstörten Leiche begrabenen Seele (15). Er atmete jedoch immer noch und rief zum Tod und bekannte sich zum Herrn. Als ihm schließlich klar wurde, dass er zu Recht unter seiner Grausamkeit gegenüber den Christen litt, gab er den Geist auf“ (IX, 10, 13–15). Es stellt sich auch heraus, dass Licinius für all seine Gräueltaten bestraft wird. Er „erlitt das Gleiche, was einst die bösen Tyrannen vor seinen Augen erlitten haben, er hat gelitten, weil er die Lektionen der Klugheit nicht gelernt hat, nicht zur Besinnung gekommen ist mit den Geißeln, die seine Lieben getroffen haben, sondern den gleichen Weg der Bosheit gegangen ist und natürlich in den gleichen Abgrund geraten ist wie sie“ (X, 9, 5). So bringt Eusebius ganz klar die Idee zum Ausdruck, dass das schlechte Verhalten eines Menschen den Zorn Gottes und gerechte Strafe nach sich zieht. Gottes Strafe trifft nicht nur Einzelpersonen, die Gräueltaten gegen den Erretter oder Christen begangen haben, sondern auch ganze Nationen und Staaten. Die großen Katastrophen der Juden waren, wie ausdrücklich festgestellt wurde, Gottes Strafe für ihre Bosheit (δυσσέβεια) gegenüber Christus (111, 7, 1). „Die Juden, die es wagten, gegen ihn zu rebellieren, versuchten auf jede erdenkliche Weise, eifrig gegen seine Apostel zu schmieden; zuerst steinigten sie Stephanus, dann enthaupteten sie Jakobus und töteten [den anderen] Jakobus. Das Gericht Gottes traf schließlich die Juden, denn ihre Missetat vor Christus und seinen Aposteln war groß, und die Rasse dieser bösen Menschen wurde vom Angesicht der Erde ausgelöscht“ (III, 5, 2-3). „Wie viel Kummer fiel dann überall über das ganze Volk und besonders über die Bewohner von Judäa, die an die Grenzen der Katastrophe gelangten! Wie viele junge Männer in ihrer Blütezeit kamen zusammen mit Frauen und Kindern durch Schwert, Hunger oder auf andere Weise ums Leben! Wie viele jüdische Städte wurden belagert und in welcher Art! Welche Schrecken und mehr als Schrecken sahen die Flüchtlinge, die nach Jerusalem stürmten, als ob sie in eine uneinnehmbare Hauptstadt liefen.“ Und der ganze Anschein des Krieges und das, was in einzelnen Fällen geschah, und schließlich, was für eine Abscheulichkeit der Verwüstung in dem einst verherrlichten Kirche Gottes, zerstört und bis auf die Grundmauern niedergebrannt!“ (III. 5, 4–6). Eusebius beschreibt die Einzelheiten dieser Bestrafung weiter: „Sie [die drei Millionen Menschen, die sich aus ganz Judäa in Jerusalem versammelt hatten] sollten wie in einem Gefängnis eingesperrt werden und nach dem Urteil Gottes den Tod erleiden, genau in jenen Tagen, als der Erlöser und Wohltäter aller, Christus, der Sohn Gottes, der Folter ausgeliefert wurde (7). Ich werde an den Getöteten und denen, die auf andere Weise gestorben sind, vorbeigehen, aber ich halte es für obligatorisch, über das Leiden unter Hunger zu sprechen, damit die Leser meiner Arbeit zumindest teilweise wissen können, dass der Herr die Strafe für die an Christus, dem Sohn Gottes, begangenen Missetaten nicht aufgeschoben hat“ (III, 5, 6-7). Das gesamte sechste Kapitel des dritten Buches der Geschichte des Eusebius ist der Beschreibung der schrecklichen Hungersnot und Katastrophen während der Belagerung Jerusalems gewidmet. All dies in Die Beschreibung von Eusebius ist die Vergeltung „der Juden für ihre Schande und für die Missetaten, die sie gegen den Gesalbten Gottes begangen haben“ (III, 7, 1). Die von Eusebius beschriebene große Epidemie und Pest in Alexandria wird vom Autor nicht kommentiert, jedoch wird, wie Forscher gerne glauben, unterstellt, dass diese Katastrophen auch eine Strafe für Bosheit waren, da zu dieser Zeit der tugendhafte und friedliebende Gallienus 293 mit seinen unmoralischen Gegnern kämpfte (VII, 22, 12–23, H) 294 . Eusebius gibt eine anschauliche Beschreibung von Hungersnöten, Seuchen, Kriegen und Katastrophen aller Art, die das Reich nach der Veröffentlichung des Reskripts des Maximinus heimsuchten (IX, 8, 3–12). Es erinnert an die schreckliche und detaillierte Beschreibung der Hungersnot in Jerusalem während des Jüdischen Krieges (III, 6, 1–28) und der Pest in Alexandria zur Zeit von Dionysius dem Großen (VII, 21, 2–22, 10). „Die üblichen Regengüsse und Regenfälle im Winter bewässerten das Land nicht in der gleichen Menge 295, plötzlich kam es zu Hungersnöten und Pest, und eine neue Krankheit trat auf – ein Geschwür, das von feuriger Hitze begleitet wurde und deshalb „Anthrax“ genannt wurde. Da es sich im ganzen Körper ausbreitete, drohte große Gefahr. Sie manifestierte sich vor allem in den Augen und machte unzählige Männer, Frauen und Kinder blind (2). Zu diesen Katastrophen gesellte sich auch der Krieg mit den Armeniern (3). All dies brach gleichzeitig zusammen (4). Er selbst erlitt zusammen mit seinen Truppen im Krieg mit den Armeniern Rückschläge; Die Bewohner der von ihm kontrollierten Städte wurden von Pest und Hungersnot völlig gefoltert (5). Tausende Menschen starben in Städten und noch mehr in Dörfern und Dörfern, fast alle starben an Nahrungsmangel und Pestkrankheiten (7). Die edlen Frauen der Stadt waren gezwungen, ihre Schande zu vergessen; Sie gingen auf den Platz und bettelten um Almosen (8). Menschen, verdorrt wie Geister, kämpften mit dem Tod, taumelten, rutschten, hatten nicht die Kraft zu stehen, sie fielen auf die Straße und bettelten am Boden liegend um ein Stück Brot, bis zu ihrem letzten Atemzug schrien sie, dass sie hungrig seien, sie hatten nur noch genug Kraft für diesen traurigen Schrei (9). Die Toten lagen viele Tage lang unbestattet auf den Plätzen und Straßen – ein sehr erbärmlicher Anblick für die Zuschauer (10). Einige wurden sogar zu Hundefutter (11). Die Pest verschlang zusammen mit dem Hunger ganze Familien, insbesondere diejenigen, die über Nahrungsmittel verfügten und nicht unter Hunger litten (12). So hat der Tod im Kampf mit den beiden genannten Waffen Pest und Hungersnot in kurzer Zeit ganze Familien aus einem Haus niedergemäht und zwei oder drei Tote auf einmal dahingerafft (13). So bezahlte Maximin seine Arroganz und die in den Städten erlassenen Dekrete gegen uns.“ Wie aus den obigen Beispielen hervorgeht, werden in erster Linie böse Herrscher, Tyrannen oder deren Besitztümer für ihre Sünden bestraft. „Ich sehe“, schreibt Eusebius, „dass die bösesten Kaiser, egal wie verherrlicht sie waren, bald unrühmlich wurden, dieser fromme, gottliebende Kaiser überlebte seinen siebten Geburtstag“ (VIII, 23, 4). Damit bringt Eusebius ganz klar die Idee der Verantwortung des Herrschers nicht nur für sein eigenes Schicksal und seine persönliche Erlösung zum Ausdruck, sondern auch für das Schicksal des ihm anvertrauten Reiches. Eusebius selbst formuliert in Buch VII, in dem er über das Schicksal des Reiches während der Herrschaft des Gallienus spricht, kurz dieses allgemeine Prinzip: „Das Königreich [des Gallienus, nachdem sich der Herrscher Gott zugewandt hatte] erblüht, als hätte es das Alter abgeschüttelt und von früherem Übel gereinigt, in voller Kraft, ist von weitem sichtbar und hörbar und dringt überall ein“ (VII, 23, 3). Laut Forschern 296 ist eine der Grundideen, die der „Kirchengeschichte“ von Eusebius zugrunde liegen, die Idee, dass das Schicksal des Christentums und der Kirche durch die Vorsehung eng mit dem Schicksal des Römischen Reiches verbunden ist. Die Erfolge der christlichen Religion gehen zwangsläufig mit den politischen Erfolgen des Staates der Erben des Augustus einher; Die Kaiser, die die Kirche unterstützen, werden vom Himmel belohnt, während die Verfolger streng bestraft werden. Im sechsundzwanzigsten Kapitel des vierten Buches zitiert Eusebius den Begründer dieser Theorie, den größten christlichen Denker der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, Melito von Sardinien 297. Er zitiert Auszüge aus seinem Werk „An Antoninus“, in dem es heißt, dass die Kirche seit der Begegnung des Christentums mit dem Römischen Reich stetig geblüht hat und der Staat keine Katastrophen erlebt hat und dass seit Augustus alle Kaiser mit Ausnahme von Nero und Domitian zeichneten sich durch Frömmigkeit aus (IV, 26, 7-10). Aber macht der erste Kirchenhistoriker Melitos Konzept zum Ordnungsprinzip seiner historischen Erzählung? Wie oft nutzt er es, um historische Ereignisse zu erklären? Akzeptiert und entwickelt Eusebius wirklich Melitos Konzept? Forscher beantworten diese Fragen auf unterschiedliche Weise. So unterteilt beispielsweise I. V. Krivushin die christliche Geschichte bei Eusebius unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Beteiligung in drei verschiedene Perioden: die Inkarnation des Logos und die von Gott kontrollierten Ergebnisse dieser Inkarnation, die Periode, in der sich Gott aus irdischen Angelegenheiten zurückzog, und die Periode, in der Gott systematisch in die Geschichte der Kirche und des Römischen Reiches eingriff. Das heißt, die Rolle des Allmächtigen erweist sich in der ersten und dritten Periode als entscheidend, verliert jedoch in der „Zwischenzeit“ an Bedeutung. Die Ziele der göttlichen Aufmerksamkeit im Anfangs- und Endzeitalter sind jedoch unterschiedlich: Im ersten Zeitalter richtet sie sich auf die Kirche und das jüdische Volk, im zweiten auf die Kirche und den römischen Staat. In apostolischer Zeit blieben die verfolgenden Kaiser Nero und Domitian außerhalb der himmlischen Gerichtsbarkeit. Wenn Eusebius daher den Begriff Melito verwendet, dann nur bei der Beschreibung der Großen Verfolgung und der Bekehrung Konstantins 298. Und „der einzigartige Fall der Hilfe Gottes für den guten Kaiser Marcus Aurelius auf dem Schlachtfeld ist die Ausnahme, die die Regel bestätigt – die Unabhängigkeit der Geschichte des Römischen Reiches von den Aktivitäten der göttlichen Vorsehung“ 299. Andere Forscher identifizieren keine ähnlichen Perioden, sehen aber auch eine sehr begrenzte Anwendung von Melitos Konzept in den Schriften von Eusebius. So hat G.V. Trompf schreibt: „Trotz der Tatsache, dass Eusebius die letzten fünf schlechten Kaiser für ihre Sünden sterben lässt, wendet er dieses Prinzip, obwohl er seine Geschichte mit Christus und noch früher beginnt, nicht auf frühere Kaiser an, im Gegensatz zu Lactantius, der es sogar im Schicksal von Nero findet.“ 300. Daher betrachten einige Forscher Eusebius nicht als Anhänger von Melito; Eusebius ist zwar mit seinen Werken vertraut, doch hält er sich in seinem Werk nicht konsequent an sein Konzept. Der französische Forscher J. Sirinelli, einer der führenden Experten auf dem Gebiet der Erforschung des Erbes des Eusebius, vertritt einen völlig anderen, originellen Standpunkt, der dem genannten in vielerlei Hinsicht entgegengesetzt ist. Was den Ursprung von Melitos Konzept betrifft, schlägt er erstens vor, dass „nicht Melito, sondern Hippolytus als erster den Aufstieg des Reiches und die Geburt Christi nebeneinander stellte“301. Darüber hinaus „dachte Meliton nicht einmal daran, die Idee eines solchen zufälligen Zufalls zu formulieren“ 302. Somit stellt sich heraus, dass das Konzept von Meliton, wie es allgemein genannt wird, überhaupt nicht zu Melito gehört. Die erste Person, die diese Idee des Zusammentreffens von Imperium und Christentum zum Ausdruck brachte, wenn auch laut Sirinelli auf eine ziemlich eigenartige Weise, war Origenes. Allerdings war diese Idee bei Origenes eine Folge einer Polemik mit Celsus und hatte überhaupt keine politische Bedeutung. Was die Präsenz dieses Konzepts in den Werken von Eusebius betrifft, so ist es nach Ansicht des Forschers hier nicht nur vorhanden, sondern recht hoch entwickelt und nimmt unterschiedliche Formen an. So erscheint an einer Stelle das Reich im Eusebius als Zeichen des Kommens des Messias (1,2,23). An anderer Stelle erweist sich das Reich als Instrument der Vorsehung (II, 2, 6). J. Sirinelli selbst bezieht sich jedoch nicht mehr auf die Kirchengeschichte des Eusebius, sondern auf seine theologischen Werke, vor allem auf die Demonstratio Evangelica. Aller Wahrscheinlichkeit nach war Eusebius durch Origenes, Hippolytus oder die Werke von Melito selbst mit diesem Konzept vertraut, teilte es und ging in seinen theoretischen Werken ziemlich oft darauf ein, aber in Bezug auf bestimmte historische Ereignisse verwendet er es nur sehr begrenzt. Vielmehr erscheint es im Werk von Eusebius als integraler Bestandteil oder vielleicht als eine der Seiten einer umfassenderen Geschichtsauffassung, in der das Prinzip der göttlichen Belohnung – Strafe – als universelles Gesetz wirkt. Eusebius malt das Bild eines strafenden Gottes, der versucht, das Böse durch Überschwemmungen, Brände, Epidemien, Kriege und Hungersnöte zu stoppen. Wir sprechen offenbar von der Zerstörung dessen, was nicht korrigiert werden kann. Aber die strafende Tätigkeit des Allmächtigen erweist sich als nicht sehr effektiv, und wie beispielsweise I. V. Krivushin glaubt, wird die Idee von Gott dem Bestrafer von Eusebius einzig eingeführt, um diese berühmten historischen Katastrophen (hauptsächlich die globale Flut) irgendwie zu interpretieren, die das Alte Testament und die griechisch-mythologischen Traditionen dem Willen des Himmels (Jahwe oder der olympischen Götter) zuschrieben 303 . Eine solche Einschätzung der Straffunktion des Allmächtigen und ihrer Bedeutung für den gesamten Verlauf der Geschichte ist unserer Meinung nach kaum gerecht. Zunächst ist anzumerken, dass Beschreibungen „berühmter historischer Katastrophen“ (hauptsächlich der globalen Flut und anderer biblischer Katastrophen) bei Eusebius nicht nur nicht den wichtigsten und auffälligsten Teil seines Werkes ausmachen, sondern entgegen allen Erwartungen völlig fehlen. Zweitens ist anzumerken, dass die Beschreibung aller Arten von Strafen einen ziemlich großen Platz in der historischen Erzählung von Eusebius einnimmt. Und wenn wir alle Fälle von Gottes Eingreifen in die Geschichte zusammenfassen, wie es I. V. Krivushin selbst tut, stellt sich heraus, dass es sich bei mindestens der Hälfte der Fälle genau um die Bestrafung der Bösen handelt. Daher stellt Gottes Bestrafung einzelner Vertreter der Menschheit und ganzer Nationen für Gräueltaten und böses Verhalten eine der wichtigsten Formen göttlichen Eingreifens im Laufe der Geschichte dar. Dies ist jedoch nicht die einzige Art und Weise, wie Gott die Menschen beeinflusst, und nicht seine einzige Funktion. Der Gott des Eusebius ist überhaupt nicht wie der jüdische Gott, der die Menschen gnadenlos verurteilt und bestraft. Neben dem Obersten Gerichtshof übt der Gott des Eusebius noch viele andere Funktionen aus. In der Darstellung von Eusebius erscheint Gott als Krieger, „erster Anführer des Heeres“ (X, 4, 23), der „Siege über die Bösen“ (X, 4, 16), „großer Anführer“ (X, 4, 15) und „Verteidiger der heiligen Kirche“ (IX, 7, 16) erringt. Gott handelt oft als großer Arzt (II, 7, X, 4, 12). Er heilt alle Krankheiten der Menschen (X, 4, 71), stärkt sie geistig und körperlich (V, 1, 27–28), „wie ein äußerst geschickter Arzt, der, um die Kranken zu retten, das Schreckliche ansieht, das Ekelhafte berührt und für das Leiden anderer selbst Kummer erduldet. Er heilte uns, nicht nur die Kranken, die von schrecklichen Geschwüren und eitrigen Wunden gequält, sondern bereits vom Tod verzehrt wurden, und.“ hat uns aus seinem Rachen gerissen“ (X, 4, 9–10). An einer Stelle beschreibt Eusebius Gott sogar als Förster. „Auf diese Weise sandte der Herr, der alles überwacht, Ströme von Wasser und Feuer auf sie, als ob auf einen wilden Wald, der über die ganze Erde gewachsen war. Er hat sie durch anhaltende Hungersnöte, Seuchen, Kriege und Blitzeinschläge ausgerottet, als würde er mit diesen schweren Strafen eine schreckliche, äußerst schmerzhafte Geisteskrankheit aufheben.“ (II, 2, 19). Manchmal führt Gott als der Oberste Verwalter eine „Reinigung“ durch und reinigt die Welt schreckliche und gottesfürchtige Tyrannen. Dann kratzten und reinigten sie mit der Hilfe von Männern, die Ihm seit langem ihr Leben gewidmet hatten, wie mit einem Spaten und einer gefühlvollen Lehre die Seelen, die kürzlich entweiht und mit dem Müll und Schlick gottloser Einflüsterungen bedeckt worden waren“ (X, 4, 59). Eine der wichtigsten göttlichen Funktionen ist die Erlösung. Gott rettet einzelne Menschen vor dem physischen Tod (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), rettet menschliche Seelen, aber die Hauptsache ist, dass er die gesamte Menschheit rettet (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23 usw.). „Es war einmal, als das gesamte Menschengeschlecht zugrunde ging, in der undurchdringlichen Nacht und in tiefer Dunkelheit unter dem Einfluss krimineller, gottesfürchtiger Dämonen umherirrte. Er erschien und löste die starken Bande unserer Sünden – sie schmolzen wie Wachs in der Sonne“ (X, 4, 13). Fast immer wird der Name Gottes mit der Definition „Retter und Wohltäter aller“ verwendet (I, 2, 24.1, 4, 1–2 usw.). Aber der Herr rettet die Menschheit nicht nur, indem er sie beschützt und die menschlichen Seelen heilt, sondern auch, indem er den Menschen die Wahrheit offenbart, sie lehrt, unterweist und erzieht. Daher ist eine der wichtigsten Funktionen Gottes die Rolle des Lehrers der Tugend (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7 usw.) und des Erziehers „Christus vermittelte ihnen die Tugend in ihrer reinen Form und im himmlischen Leben und teilte seinen Jüngern die wahren Dogmen mit“ (I, 3, 12). Christus wird zunächst als „Urheber der Gotteserkenntnis“, „Lehrer wahrer Frömmigkeit“ und erst dann als „Zerstörer der Bösen, Bestrafer der Tyrannen, Korrektor unseres Lebens, der uns Ausgestoßene gerettet hat“ beschrieben (X, 4, 10). Gleichzeitig fungiert Christus als König und Gesetzgeber. „Da Christus so weise und fromme Gesetze erlassen hatte, war er in der Lage, alle Menschen ausreichend mit ihnen vertraut zu machen, sodass sie sie vom Ende der Erde bis zum Ende des Universums hören konnten.“ Seine „sanftmütigen und menschenfreundlichen Gesetze veränderten die barbarischen und unhöflichen Bräuche wilder Völker“ (X, 4, 17–18). Eusebius nennt Gott mehrmals auch den Beschützer und Primas der Kirche und den Großen Hohepriester (X, 4, 23). So präsentiert Eusebius von Cäsarea in seiner „Kirchengeschichte“ ein sehr farbenfrohes und vielseitiges Bild Gottes. Seine Funktionen und Verantwortlichkeiten sind umfangreich und vielfältig und beschränken sich keineswegs auf Straf- und Justizaufgaben. Gott wird von Eusebius in denselben Kategorien beschrieben wie der Mensch. Er mag unterschiedliche „Berufe“ haben, er mag wütend sein und strafen, aber im Allgemeinen ist der Gott des Bischofs von Cäsarea sanftmütig und barmherzig. Dies ist eine neue Eigenschaft, die weder für den jüdischen, strafenden Gott noch für die griechischen olympischen Götter charakteristisch war. Laut Forschern „ist das Ideal der Liebe und Vergebung weder das Ideal der antiken Religion noch der antiken Philosophie in ihrer klassischen Periode. Weder Artemis‘ Hand schwankte, als sie die Kinder von Niobe schlug, noch die von Apollo, als er Marsyas die Haut abzog. Unter Platons Kardinaltugenden gibt es keinen Platz für Sanftmut und Freundlichkeit.“ 304. Der Gott des Eusebius wird vom Autor mit Eigenschaften ausgestattet, die der christlichen Ethik entsprechen. Eusebius betont immer wieder „durch die Gnade Christi“ (V, 1, 24), „durch die Gnade Gottes“ (V, 20, 7). „Die Barmherzigkeit Gottes ergoss sich über andere Nationen“ (II, 3, 3), „für ihre Geduld wurde ihnen die unermessliche Barmherzigkeit Christi erwiesen. Die Lebenden erweckten die Toten zum Leben, die Märtyrer vergaben denen, die leugneten.“ Dank der Beichtväter kehrten die meisten Abtrünnigen zum Glauben zurück, empfingen neue Früchte, wurden leidenschaftlich und lernten die Beichte. Diejenigen, die wiederbelebt wurden, traten voller Kraft an die Kanzel für ein neues Verhör, und der Herr freute sich, da er den Tod eines Sünders nicht wollte, der den Reumütigen gnädig ist“ (V, 1, 45–46), „Christen wurde durch die Gnade Gottes dauerhafter Friede geschenkt“ (V, 16, 19). Die Barmherzigkeit Gottes zeigt sich nicht nur in Bezug auf Nationen oder Gruppen von Menschen, sondern auch in Bezug auf eine bestimmte Person „Die Barmherzigkeit Gottes beschützte ihn immer wieder vor allen bösen Absichten, die ihn wegen seines Eifers für die Lehren Christi und seines Mutes bedrohten“ (VI, 3, 5). Seine Beziehung zu den Menschen ist, wie von Eusebius beschrieben, wie folgt aufgebaut: „Als die Ereignisse eine solche Wendung nahmen, sandte uns der Herr, der große und himmlische Beschützer der Christen, nachdem er allen Menschen durch die angegebenen Katastrophen seinen furchtbaren Zorn offenbart hatte, für das, was wir in Hülle und Fülle darunter gelitten hatten, einen hellen Strahl seiner Vorsehung, als ob in der tiefen Dunkelheit das Licht des Gesandten auf wundersame Weise für uns leuchtete. Friede sei mit ihnen, damit jedem klar wird, dass der Herr selbst.“ wacht in allen Belangen über uns, bestraft sein Volk, wenn es nötig ist, stellt es auf die Probe, offenbart sich dann aber, nachdem er es ausreichend aufgeklärt hat, sanftmütig und barmherzig gegenüber denen, die ihre Hoffnungen auf ihn setzen“ (IX, 8, 15). Oder an einer anderen Stelle: „Gottes Gericht hat uns wie immer verschont und uns ohne extreme Maßnahmen zur Sanftmut geführt“ (VIII, 1, 7–8). Die Sanftmut und Barmherzigkeit Gottes zeigen sich auch während der Bestrafung „Es ist jedoch fair zu sagen, wie sich die Menschenliebe der Allguten Vorsehung vierzig Jahre lang zeigte, nachdem das Verbrechen gegen Christus begangen worden war und ihr [die Juden – UND B] Tod hinausgezögert wurde. Der Herr wartete in seiner Wache geduldig, um zu sehen, ob sie ihre Taten bereuen würden und ob sie in der Lage sein würden, Vergebung zu empfangen und gerettet zu werden. Und mit solch großer Langmut, Er sandte ihnen auch erstaunliche Vorzeichen darüber, was mit ihnen geschehen würde, wenn sie nicht Buße tun würden“ (III, 7, 7-9). Wie Sie sehen können, unterscheidet sich die Beziehung zwischen Mensch und Gott aus der Sicht von Eusebius erheblich sowohl von der sehr engen, persönlichen Beziehung, die für die antike Weltanschauung charakteristisch ist, als man mit Gott streiten konnte, Er konnte überredet, besänftigt oder sogar getäuscht werden, als auch von der jüdisch-kalten und distanzierten Beziehung, als Gott nur verehrt und gefürchtet werden konnte305. Um das oben Gesagte zusammenzufassen, wollen wir darauf achten, welche Wege des Einflusses Gottes auf den Verlauf der Menschheitsgeschichte Eusebius identifiziert. Erstens ist Gott entgegen der landläufigen Meinung, dass im Rahmen der frühbyzantinischen kirchlichen Geschichtstradition Gott und der Teufel zu den Hauptakteuren der Menschheitsgeschichte werden, in der Darstellung von Eusebius Gott äußerst selten direkt in den historischen Prozess involviert. Offensichtlich nach Ansicht des Bischofs von Cäsarea. Gott gibt nur die allgemeine Richtung der Geschichte vor und lenkt nach und nach den Lauf der Ereignisse. Er schafft und baut in gewisser Weise die sogenannten τά συμβεβηκότα auf, für einen Menschen unerwartete Situationen, die ihn bestrafen oder auf den Weg der Wahrheit bringen sollen. Zweitens kann der Herr mit Hilfe des Logos-Christus handeln und tut dies auch. Er war es, der den Menschen die Grundgesetze gab, den Rahmen festlegte, in dem sich Ereignisse entwickeln konnten, und die Hauptkategorien definierte, die die Bedeutung von allem, was geschieht, erklären. Die dritte Möglichkeit des Eingreifens Gottes in die Menschheitsgeschichte sind Wunder. Entgegen den Erwartungen finden sich in den Werken von Eusebius jedoch nur sehr wenige Wunder. Darüber hinaus nutzt Eusebius Wunder nicht so sehr, um „göttliche Macht zu demonstrieren, um die normale Wirkung der Natur auszusetzen oder zu verändern“ 306, sondern um die wahre Heiligkeit seiner Helden zu beweisen 307 (II, 1, 11, IV, 15, 36–39, V, 3, 4, V, 7, 3–5, VI, 9, 2–3, VI, 29, 3, VII, 10, 4, VII, 1, 7). In der Geschichte des Eusebius stört Gott den Lauf der Dinge nur dreimal und ändert ihre Richtung durch Wunder. Auf das Gebet von Marcus Aurelius hin, sein Heer zu retten, schickt er einen starken Regenguss (V, 5, 1), Kaiser Konstantin erringt „auf wundersame Weise“ Siege (IX, 9, 1) und schließlich stirbt infolge des Wunders das gesamte Heer des bösen Tyrannen Maxentius (IX, 9, 5–8). Das von Gott am häufigsten eingesetzte und, wie sich herausstellt, effektivste Mittel zur Beeinflussung des Laufs der Geschichte ist die göttliche Pädagogik oder die Erziehung der Menschen zur Erlösung. Allerdings wird offenbar nicht alles nur vom göttlichen Willen bestimmt, da Gott barmherzig ist, aber die Geschichte ist, wie die Zeitgenossen von Eusebius deutlich sahen, voller tragischer Momente. Eusebius führte als erster die Figur des Teufels in die Geschichte ein – eine Figur von höchster Bedeutung, die von nun an ihren Platz in den Werken aller mittelalterlichen christlichen Historiker einnehmen wird. Eusebius ist der Autor des ersten historischen Werkes, in dem der Teufel als Figur der realen Geschichte auftritt und als Prinzip zur Erklärung des Verlaufs spezifischer historischer Ereignisse verwendet wird 308. Es wird allgemein angenommen, dass „das Christentum zusammen mit der alttestamentlichen Lehre über Gott auch die alttestamentliche Lehre über den Teufel, böse Geister und Dämonen übernommen hat“309. Judentum und Christentum verlassen sich auf die Bibel, um die Existenz Satans und seiner Armee böser Engel zu bestätigen. Allerdings befand sich Eusebius als Erbe der biblischen Tradition in einer schwierigen Lage, da es erhebliche Unterschiede zwischen den Vorstellungen des Alten Testaments und des Neuen Testaments über die Mächte des Bösen gibt. Im jüdischen Glauben (zumindest in seiner biblischen Fassung) nimmt das Bild des Teufels einen untergeordneten Platz ein. Im Alten Testament wird der Persönlichkeit des Teufels 310 im Allgemeinen sehr wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Satan sieht im Alten Testament wie ein Einzelgänger aus, wie ein General ohne Armee. Darüber hinaus ist er hier noch kein Antagonist Gottes, sondern steht im Gegenteil in einer ziemlich engen Beziehung zu ihm, führt seine Anweisungen aus und erlaubt sich nur manchmal, in aller Stille schmutzige Streiche an den Menschen zu begehen 311. Im Buch des Propheten Sacharja wird er beispielsweise als Ankläger dargestellt, der zur Rechten des Herrn steht und als Ankläger fungiert (Sacharja 3,1). Im Buch Hiob wird Satan sogar als „Sohn Gottes“ bezeichnet (Hiob 1,6), und darüber hinaus finden sich in den Büchern des Alten Testaments Hinweise auf die „Zusammenarbeit“ Gottes und des Teufels. Das Konzept von Satan als dem Antipoden Gottes taucht im Alten Testament erst recht spät und nur wenige Male auf. Das religiöse System des Zoroastrismus mit seiner detaillierten Lehre über die beiden Prinzipien der Welt – Gut und Böse – hatte einen starken Einfluss auf die Bildung des Teufelsbildes. Die Entwicklung des Judentums in diese Richtung bereitete das Erscheinen einer viel komplexeren, verzweigteren Lehre von bösen Engeln im Neuen Testament vor. Hier wirkt der Teufel bereits wie ein prinzipieller Gegner des guten Prinzips in der Welt, personifiziert durch Gott. Im Neuen Testament ist Satan der Feind Gottes und der Menschen, ein Peiniger und Versucher. Er ist so mächtig, dass er Christus selbst auf die Probe stellte (Matthäus 4,8–9). Unter seinem Kommando steht eine riesige Armee seiner eigenen Engel, d.h. Dämonen. Bereits im Neuen Testament erhält Satan eine Mission von weltgeschichtlicher Bedeutung. Nach dem Neuen Testament kam Christus auf die Erde, um die Menschen von der Macht Satans zu befreien und den Teufel auszutreiben (Apostelgeschichte 26:18, Johannes 12:31). Das Himmelreich wird erst kommen, wenn Satan endgültig von Christus besiegt und in den Abgrund geworfen wird. 312 Wann wird dieses Ereignis stattfinden? Auf diese Frage werden wir in den Büchern des Neuen Testaments keine einzige Antwort finden, ebenso wie wir in ihnen keine einzige Meinung über das Schicksal des Teufels und seiner Dämonenarmee finden werden. So war im 4. Jahrhundert das Bild des Teufels noch nicht vollständig geformt, ebenso wie der Kanon der heiligen Bücher selbst noch nicht vollständig geformt und gefestigt war. Offenbar entwickelte sich das kirchliche Bild des Teufels als humanoides Wesen, körperlich und persönlich, erst im 6. Jahrhundert 313. Interessante Zusatzinformationen liefert der französische Forscher Jean Delumeau. Satan wurde in der frühchristlichen Kunst und in Höhlenmalereien nicht dargestellt. Eine der frühesten Darstellungen Satans stammt aus dem 6. Jahrhundert. Ein Fresko in der Kirche von Baunt in Ägypten stellt ihn als Engel dar, sicherlich gefallen, mit gebrochenen Klauen, aber nicht furchteinflößend, und mit einem leichten Lächeln auf den Lippen 314. All dies – die Widersprüchlichkeit der Tradition, die mangelnde Entwicklung vieler Themen rund um den Teufel in christlichen Büchern, das Fehlen grafischer Darstellungen Satans in der christlichen Kunst bis zum 6. Jahrhundert – weist offensichtlich darauf hin, dass Eusebius im 4. Jahrhundert, als er begann, seine „Geschichte“ zu schreiben, das Bild des Teufels hatte noch nicht in seiner vollendeten Form gebildet. Eine gewisse Mehrdeutigkeit und Unsicherheit des von Eusebius dargelegten Bildes des Teufels selbst und seiner Stellung in der Hierarchie der Entitäten, Funktionen, Machtgrade und Wirkungsweisen spiegeln wahrscheinlich die Inkonsistenz der christlichen Tradition selbst und die Ungelöstheit dieser Fragen in der theologischen Literatur wider. Eusebius hatte die schwierige Aufgabe, sich auf eine sehr heterogene Tradition zu stützen und ein eher abstraktes Bild eines bösen Dämons an reale historische Ereignisse anzupassen. Um die Macht des Bösen zu bezeichnen, verwendet Eusebius verschiedene Namen: Satan, Teufel, Dämonen. Der Name Satan stammt aus der alten jüdischen Tradition. Im Alten Testament ist Satan ein Name, der Gegner in menschlichen Beziehungen bezeichnet, und manchmal wird er auch als Eigenname des übermenschlichen Widersachers Jahwe verwendet (Hiob 1, 6–12, 2, 1–7 usw.). Im Neuen Testament wird neben dem Wort „Satan“ („Gegner“) auch das Wort „Teufel“ („Verleumder“) verwendet 315. Im Werk von Eusebius wird diese Tendenz weiterentwickelt. Der Bischof von Cäsarea verwendet die Begriffe „Dämon“, „Teufel“ und „Satan“, um die Macht des Bösen zu bezeichnen. Er verwendet den Namen Satan in allen zehn Büchern der Kirchengeschichte nur sechsmal und oft in Zitaten aus frühchristlichen Werken (IV, 14, 7, IV, 18.9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31.1). Viel häufiger verwendet Eusebius den Begriff Teufel (διάβολος, „Verleumder“ – eine Ableitung des griechischen διαβάλλω, „verleumden“). Darüber hinaus können sich dieser und verwandte Begriffe im Mund des Eusebius sowohl direkt auf den Teufel (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21 usw.) als auch auf den Menschen (VI, 8, 2, VI, 8, 5, VI, 9, 4, VI, 41,21) beziehen. Der Begriff δαίμων erscheint viel häufiger auf den Seiten von Eusebius‘ „Kirchengeschichte“. Dies ist ein traditionelles griechisches Konzept für eine Gottheit, aber kein sehr mächtiges. Im Neuen Testament erhält es bereits eine negative emotionale Konnotation – dieser Begriff begann, einen bösen Geist oder Dämon zu bezeichnen. Bei Eusebius wird es oft in der gleichen Bedeutung verwendet. Darüber hinaus nennt Eusebius frühere heidnische Götter, Götzen, Orakel auch Dämonen, auch mit negativer Konnotation (VIII, 14, 8, VIII, App, 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Somit spiegeln die Schriften des Bischofs von Cäsarea in diesem Bereich die Überschneidung und Verknüpfung verschiedener Traditionen wider. Ist die Begriffsreihe stark von der jüdischen und frühchristlichen Tradition beeinflusst, so wählt Eusebius die Sprache vor allem unter dem Einfluss der hellenischen Tradition. Gleichzeitig denkt der Autor einige Kategorien neu. Eine gewisse Unbestimmtheit und ein Mangel an Klarheit und Genauigkeit bei der Verwendung von Konzepten weisen aller Wahrscheinlichkeit nach auf die Unvollständigkeit dieses Prozesses hin. Der gleiche Eindruck von Mehrdeutigkeit, mangelnder Formalität und einer gewissen Inkonsistenz ist in dem von Eusebius gemalten Bild zu spüren. Die personifizierte Macht des Bösen in der Darstellung von Eusebius scheint keinen genauen Namen zu haben. Sehr oft wird der Teufel von ihm nicht namentlich, sondern beschreibend als „Feind der menschlichen Erlösung“ (II, 13, 1), „eine böse Macht, feindlich gegenüber dem Guten, die die Erlösung der Menschen hasst“ (II, 14, 1), „ein Dämon, ein Hasser der Schönheit, ein Feind der Wahrheit, ein unermüdlicher Gegner der menschlichen Erlösung, der Waffen gegen die Kirche ergreift“ (IV, 7, 1), „ein bösartiger Dämon“ (IV, 14, 1) genannt. 7, 10), „ein listiger Feind und ein neidischer Mensch, ein Widersacher der Gerechten“ (IV, 15, 40), „ein Feind“ (V, 1, 5), „ein Feind der Kirche Gottes, ein Hasser des Schönen und ein Liebhaber des Bösen, der keinen einzigen Weg auslässt, die Menschen zu intrigieren“ (V, 14, 1). Darüber hinaus wird der Teufel von Eusebius oft im traditionellen Stil als „der Täter des Bösen und der Feind des Guten“ (X, 4, 14), „eine böse Macht, die dem Guten feindlich gegenübersteht und die Erlösung der Menschen hasst“ (II, 14, 1) oder „ein Dämon, der gegen Gott rebelliert“ (VII, 31, 1) charakterisiert. Gleichzeitig schreibt Eusebius: „Justin sagte wunderschön, dass Satan vor der Ankunft des Herrn nie gewagt hätte, Gott zu lästern, weil er noch nicht wusste, dass er verurteilt war“ (IV, 18, 9). Es stellt sich also erstens heraus, dass Satan ursprünglich nicht von Natur aus böse geschaffen wurde, sondern er selbst gegen Gott rebellierte, und das ist seine Schuld, und zweitens war offensichtlich, dass sein Schicksal und sein Platz in der Welthierarchie und in der Geschichte auch danach offensichtlich nicht festgelegt waren. Darüber hinaus ist auch die Macht des Teufels nicht ganz eindeutig definiert. Einerseits schmiedet er ständig Intrigen gegen Christen und kann alles tun, was er will, bis hin zur physischen Vernichtung. Aber andererseits: „Der böse Dämon ist machtlos, die Liebe zu Christus zu zerstören“ (III, 27, 1), „der böse Dämon konnte uns weder verunglimpfen noch menschliche Intrigen anzetteln, solange die Hand Gottes über uns war“ (VIII, 1,6). Eine solch zweideutige Einschätzung des Teufels ermöglichte es einigen Forschern, in Eusebius‘ „Geschichte“ eine ständige Konfrontation zwischen zwei Mächten – Gut und Böse, zu sehen, während andere den Teufel als Gottes „Helfer“ betrachteten. So etablierte sich gleich zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der russischen Geschichtsschreibung die Meinung, dass „der Teufel in der christlichen Welt ebenso unermüdlich für das Böse arbeitet, wie Gott unermüdlich für das Gute arbeitet. Der Kampf zwischen Himmel und Hölle auf der Bühne macht den Pragmatismus der Geschichte von Eusebius aus. Dies ist seine wichtigste historische Sichtweise“ 316. Diese Meinung ist auch in der westlichen Geschichtsschreibung recht weit verbreitet. J. Sirinelli glaubt, dass die christliche Ära im Bild von Eusebius als „das Ergebnis der Tricks der Dämonen“ erscheint 317, aus der Sicht von A. Momigliano ist die Geschichte von Eusebius „die Geschichte des Kampfes gegen den Teufel“ 318, und D. Timpe glaubt, dass Eusebius die Geschichte als „ein Feld des Kampfes zwischen Gott und Satan“ darstellt. „Der Teufel ist aktiv, verleumdet Christen und ist in der Lage, durch Verfolgung und Täuschung sogar einige, wenn auch begrenzte Ergebnisse zu erzielen.“ Allerdings I.V. Krivushin, der den Text von Eusebius analysiert, lässt Zweifel an der Gültigkeit dieser Urteile aufkommen. Er glaubt, dass „das Ausmaß der Beteiligung Satans an der Geschichte der ersten drei Jahrhunderte der christlichen Ära gering ist und nicht mit dem Ausmaß der Beteiligung seines himmlischen Antagonisten verglichen werden kann“ 319. Aus seiner Sicht „spielt der Fürst der Finsternis entweder die Rolle eines schwachen und unglücklichen Saboteurs, der versucht, der Kirche in Zeiten, in denen die himmlische Vormundschaft über die Geschichte ihre Universalität und Regelmäßigkeit verliert, zumindest einen gewissen Schaden zuzufügen, oder die Rolle einer Art Assistent, eines Unfreiwilligen.“ Teilnehmer eines kosmischen Theaterstücks, dessen Hauptregisseur Gott ist“ 320. Wie funktioniert diese Macht des Bösen und welche Rolle spielt sie aus der Sicht von Eusebius von Cäsarea in der Menschheitsgeschichte? In der Regel sind Verleumdung, Gotteslästerung und verschiedene Intrigen die Haupthandlungsmethode des Teufels. Der Teufel „führte viele Einwohner Roms in die Irre“ (II, 13, 1), „entlarvte Simon als großen Gegner der Apostel“ (II, 14, 1), „versuchte. durch Scharlatane... das große Geheimnis des Glaubens zu verleumden und die kirchliche Lehre zu diskreditieren“ (III, 26, 4), „verursachte den ewigen Tod der betrogenen Menschen zum Kummer und gab den Heiden die volle Gelegenheit dazu.“ „Das Wort Gottes lästern“ (IV, 7, 10) usw. Zuerst ergriff der Teufel, wie Eusebius schreibt, „die Waffen gegen die Kirche und bediente sich aller möglichen Tricks; zuvor bereitete er die Verfolgung von außen vor, jetzt nutzte er, da ihm diese Möglichkeit genommen wurde, die Dienste von Betrügern und Magiern, um Seelen zu zerstören; er erfand verschiedene Methoden des Kampfes und erfand alle möglichen Mittel, damit diese Magier und Betrüger, die sich hinter dem Namen unseres Glaubens versteckten, würden die Seelen der von ihnen gefangenen Gläubigen in die Tiefen der Zerstörung treiben ...“ (IV, 7, 1). So hat der Teufel, wie Eusebius schreibt (V, 14, 1), „an der Entstehung schrecklicher und der Kirche feindseliger Ketzereien mitgewirkt“ (II, 13, 1; II. 14, 1–2; 111.26, 1, 111.27, 1; IV, 7, V, 14; V, 16, 7; VI, 43, 14, VII, 31, 1). Darüber hinaus „hat sich der Teufel andere Intrigen ausgedacht, die Inhaftierung in dunklen, sehr harten Gefängnissen, das Ausstrecken der Beine bis zum fünften Loch und andere Qualen, denen die bösen Diener des Teufels, erfüllt von seinem Geist, normalerweise Gefangene unterwerfen.“ (V, 1, 27). Der Teufel provoziert die Verfolgung der Christen: „Er nutzte alles: Er hetzte uns gegen uns und lehrte uns, die Diener Gottes zu verfolgen“ (V, 1, 5). Im letzten Buch seiner Geschichte gibt Eusebius eine sehr farbenfrohe und emotionale Beschreibung der Taten des Teufels. „Jetzt, wo die Gnade so groß ist und so viel Barmherzigkeit gezeigt wurde, hat der verhasste Dämon, der Urheber des Bösen und der Feind des Guten, alle seine tödlichen Kräfte gegen uns bewaffnet. Und zuallererst stürzte er sich in seinem brutalen Wahnsinn auf die Steine ​​und auf die seelenlose Masse, aus der die Kirche gebaut waren, in der Hoffnung, dadurch unsere Kirchen zu verwüsten, wie ein wilder Hund, der mit seinen Zähnen an den auf ihn geworfenen Steinen nagt und seine Wut auf die seelenlosen Gegenstände richtet, die zur Verteidigung auf ihn geworfen werden. Dann waren sein schreckliches Pfeifen und sein Schlangenzischen in den Drohungen böser Tyrannen und in den blasphemischen Befehlen böser Herrscher zu hören. Und er spuckte auch den Tod aus (sie ist seine Schöpfung), vergiftete die Seelen, die er gefangen hatte, mit zerstörerischem und tödlichem Gift, tötete sie beinahe durch ein zerstörerisches Opfer seelenloser Götzen und erweckte ein humanoides Tier, das auf jede erdenkliche Weise gegen uns wütete“ (X, 4, 14). Somit ist auf den ersten Blick der Hauptschuldige und Organisator der Christenverfolgung der Teufel. Bei näherer Betrachtung stellt sich jedoch heraus, dass der Das Waffenarsenal des Teufels ist nicht so groß. Er kann nur „Gott lästern“ (IV, 18, 9, V, 16, 9), „Volksintrigen konstruieren“ (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). Darüber hinaus handelt er nicht aus eigener Kraft, sondern nur mit Hilfe der Menschen „Der böse Dämon fand eine schwache Seite in den Menschen und nahm sie in seinen Besitz“ (III, 27, 1). „Satan versuchte auf jede erdenkliche Weise, ein lästerliches Wort durch ihre Lippen kommen zu lassen“ (V, 1:16). Auch die Macht Satans ist zweifelhaft, denn „der böse Dämon konnte uns weder verunglimpfen noch menschliche Intrigen anzetteln, solange die Hand Gottes über uns war“ (VIII, 1, 6). Es stellt sich heraus, dass sogar ein Mensch dem Teufel widerstehen kann. Ein Beispiel für solche Standhaftigkeit und diesen Mut liefert Origenes, als „der Dämon sein ganzes Heer gegen ihn aufstellte und ihn mit aller Kraft und allen Mitteln angriff“ (VI, 39, 5). Sogar die zerbrechliche Bibel überlebte und hatte keine Angst vor Folter und Qual (V, 1, 25). Darüber hinaus erinnern Szenen wie die Besessenheit eines Dämons bei der falschen Prophetin Philomena (V, 13, 2), der Versuch, einen Dämon aus der falschen Prophetin Maximilla zu vertreiben, der Tod des von einem Dämon besessenen Theodotus (V, 16, 14) und die Reinigung einer von einem Dämon bewohnten Quelle in Caesarea Philippi (VII, 17) stark an die Haltung des Evangeliums gegenüber Dämonen als nicht sehr mächtig Geister, die Haltung ist im Wesentlichen abweisend 321 . Der Teufel im Bild des Eusebius führt zur Entstehung von Häresien oder provoziert sie auf jeden Fall. Noch wichtiger ist jedoch, dass nicht alle von Eusebius erwähnten Häresien übernatürlichen Ursprungs sind. Mit dem Teufel verbindet der Autor die falschen Lehren von Simon Magus, Menander, den Ebioniten, Saturninus, Basilides, Carpocritus, Marcion, Montana, Novatus und Mani. Aus dem Rahmen einer solchen Verbindung leiten sich jedoch eine viel größere Zahl von Häresien ab – die „Irrtümer“ von Cerinthos, den Nikolaiten, Valentinus, Cerdon, den Enkratitern, Artemon, Asclepiodotus, Theodotus, den Arabern, den Elkesaitern, Sabellius und Paulus von Samosata. Trotz der Behauptung des Historikers, dass die Erzeugung falscher Lehren die „berufliche“ Pflicht Satans sei, fungiert dieser nur als einer von vielen Initiatoren; Zumindest ist die Schuld der Ketzer selbst nicht geringer als die Schuld der „unsichtbaren Feinde“ 322. Die Frage von natürlichem Interesse ist, wer in Eusebius‘ Werk, das sich speziell der Kirchengeschichte der ersten drei Jahrhunderte widmet, der Schuldige der Christenverfolgung ist. Es wäre logisch, alles mit den Machenschaften des Teufels zu erklären. Allerdings ist bei Eusebius nicht alles so klar. Das Material im zentralen Teil der „Kirchengeschichte“ erlaubt es uns, wie I. V. Krivushin abschließend sagt, nicht, vom Teufel als dem „Vater der Verfolgung“ zu sprechen. Nur in einem Fall wird der Teufel beschuldigt, Massenverfolgungen provoziert zu haben, und selbst dann sind sie lokaler Natur; wir sprechen über das Massaker an gallischen Christen unter Marcus Aurelius (und dies ist kein Beweis für Eusebius selbst, sondern für den von ihm zitierten Brief der Kirchen von Lugdunum (Lyon) und Vienne (Wien) an die Kirchen Asiens und Phrygiens, V, 1). Vielmehr nutzt Satan die Verfolgung, um einzelnen christlichen Helden zu schaden – Polykarp, Apollonius, Origenes. Die wahren Urheber der antichristlichen Verfolgung von Eusebius sind die bösen Kaiser sowie grausame Prokonsuln, neidische Priester und verrückte Heiden 323. In der Zukunft ändern sich die Rolle und „Taktik“ Satans. Der Teufel hört auf, der Erfinder falscher Lehren zu sein, und widmet sich stattdessen der Organisation der Verfolgung. Erst in diesem Teil der „Kirchengeschichte“ wird er zum wahren „Vater der Verfolgung“. In dieser Eigenschaft erweist sich Satan als die wichtigste historische Figur. Es ist der besondere Umfang seiner Aktivitäten (die Große Verfolgung), der das groß angelegte Eingreifen des Logos in die Geschichte auf der Seite von Konstantin und Licinius und dann nur auf der Seite von Konstantin provoziert. Allerdings schränkt die Tatsache, dass diese Tätigkeit von Gott „erlaubt“ ist, ihre historische Bedeutung ein. Der Autor betrachtet die Verfolgung durch Diokletian als göttliche Bestrafung und Erziehung der gefallenen Kirche 324. Die Täter der Verfolgung sind die Menschen selbst, die gegen die Gebote Gottes verstoßen haben. „Und diese völlige Freiheit“, schreibt Eusebius, „veränderte den Lauf unserer Angelegenheiten, alles ging irgendwie von selbst, wir begannen einander zu beneiden, uns gegenseitig mit Beleidigungen zu überschütten und gelegentlich nicht zu den Waffen zu greifen, die Oberhäupter der Kirchen brachen verbale Speere gegeneinander, die Laien rebellierten gegen die Laien, unaussprechliche Heuchelei und Vortäuschung erreichten die Grenze der Niederträchtigkeit, Gottes Urteil verschonte uns wie üblich.“ (Es fanden immer noch Treffen statt) und wies uns ohne extreme Maßnahmen zur Sanftmut an (8), als hätten wir jegliches Verständnis verloren und uns keine Sorgen darüber gemacht, wie wir Gott besänftigen könnten, als ob die Atheisten, die glaubten, dass unsere Angelegenheiten nicht Gegenstand von Sorge und Sorge seien, Böses nach dem anderen taten und unsere imaginären Hirten, die das Gebot der Frömmigkeit ablehnten, mit all ihrer Begeisterung und Wut in Streitigkeiten miteinander verwickelt wurden und nur eines vervielfachten Neid, gegenseitige Feindschaft und Hass, Zwietracht und Drohungen, sie suchten ebenso gierig nach Macht wie Tyrannen nach Tyrannei. Dann erfüllte sich das Wort Jeremias“ (VIII, 1, 7–8). Viele Forscher haben in der „Kirchengeschichte“ eine Geschichte der Konfrontation übernatürlicher Kräfte gesehen, in Bezug auf die sich die irdischen Teilnehmer des historischen Dramas als einfache Agenten erweisen. Einige nannten Eusebius‘ Werk sogar „mythologische Geschichte“325 . Laut F. Winckelmann wird für den Bischof von Caesarea Geschichte „durch das Zusammenspiel zweier Faktoren verwirklicht – Gott und Satan. Ketzer, Juden und Heiden dienen dem Dämon als Störer der Entwicklung“ 326. K. Hoisy schreibt auch: „Der metaphysische Hintergrund [von Eusebius‘ „Geschichte“ – I.V.] ist dualistisch: Gott und der Teufel, beide mit ihren Engeln, oder besser gesagt, ihren Dämonen, stehen in ständigem Kampf miteinander und.“ sind die wahren Triebkräfte der Geschichte, und die gegeneinander kämpfenden menschlichen Kräfte sind nur ihr Spielzeug“ 327. Andere Forscher, die solche Aussagen kritisieren, verharmlosen die Rolle des Teufels in der Geschichte und reduzieren ihn auf die Rolle eines schwachen und praktisch hilflosen Schädlings oder „des gefesselten Hundes des Herrn“328. Es ist jedoch kaum anzunehmen, dass Eusebius die Figur des Teufels in die Geschichte eingeführt und damit mit der Tradition gebrochen und riskiert hätte, der gnostischen Häresie beschuldigt zu werden, wenn diese Figur in seinem historischen Konzept nicht von erheblicher Bedeutung gewesen wäre. Unserer Meinung nach spielt der Teufel in der Geschichte, wie Eusebius sie versteht, eine sehr wichtige Rolle. Gott und der Teufel verkörpern zwei Pole, Gut und Böse, zwischen denen die Menschheit in ihrer historischen Bewegung schwankt. Allerdings sollte man die Ideen von Eusebius nicht auf ein starres dualistisches Schema reduzieren. Er widmet seinen eigenen menschlichen Entscheidungen ziemlich viel Raum. Der Anwesenheit dieser Komponente und der aktiven Beteiligung der Menschen an der Geschichte ist es zu verdanken, dass das Ergebnis nicht immer das ist, was Gott gewollt hätte und nicht das, was der Teufel erwartet hatte. Daher muss das Schema mindestens die drei Elemente Gott, Teufel und Mensch umfassen. Durch das Zusammenspiel dieser drei Elemente wird die historische Bewegung verwirklicht. Dementsprechend wird eine neue Art der Erklärung von Ereignissen vorgeschlagen, ein neues Verständnis des historischen Prozesses, das sich sowohl vom alten als auch vom alten jüdischen unterscheidet. § 4. Der Platz des Menschen in der Geschichte Wie bereits erwähnt, hat sich fast allgemein die Sichtweise durchgesetzt, dass die christliche Vorstellung von der Weltgeschichte von zutiefst idealistischen Ideen durchdrungen ist, die den Menschen von der Erde in den Himmel führen 329. In Übereinstimmung mit dieser allgemeinen Position wird das Werk von Eusebius von Cäsarea als zutiefst idealistisch angesehen. Wie gemeinhin angenommen wird, waren Menschen und Nationen keine aktiven Protagonisten im Weltdrama mehr, wie es bei antiken und frühbyzantinischen säkularen Historikern der Fall war, sondern verwandelten sich in gehorsame Vollstrecker des Willens des Schöpfergottes. Der einzige Motor der Weltgeschichte wurde nun zur göttlichen Vorsehung, verwandelt in ein philosophisches Absolutum. Beim Verständnis des Weltgeschehens musste die Vernunft endgültig dem Glauben weichen 330. Allerdings ist die „Geschichte“ des Eusebius unserer Meinung nach weit entfernt von mythologischen Werken. Der Ausgang jedes einzelnen Ereignisses entspricht oft nicht dem Plan des allmächtigen Gottes oder des Teufels. Vieles in der realen Erdengeschichte wird durch die Handlungen und Entscheidungen der Menschen selbst bestimmt. Auf den Seiten von Eusebius von Cäsareas „Kirchengeschichte“ werden wir keine ausführlichen Diskussionen über die Freiheit des menschlichen Willens oder über die Prädestination finden, da es sich hier nicht um eine theologische oder philosophische Abhandlung handelt. Die Weltanschauung des Autors spiegelt sich jedoch darin wider, wie er bestimmte reale historische Ereignisse erklärt, unabhängig davon, ob er sie auf das Wirken des Schicksals, Gottes, des Teufels oder des Menschen zurückführt. Eusebius selbst stellt sich in der Einleitung zu Kapitel V den antiken Historikern gegenüber. Für ihn ist Geschichte nicht eine Reihe von Taten von Helden und großen Persönlichkeiten, „die Heldentaten militärischer Führer und die Tapferkeit der Krieger“. Gleichzeitig scheint die Geschichte in seiner Darstellung nicht nur eine Aneinanderreihung göttlicher Taten und Entscheidungen zu sein. Für Eusebius ist Gott nicht der alleinige und ausschließliche Schiedsrichter über die Schicksale der Menschheit, wie im Judentum. Geschichte ist für ihn die Geschichte „derer, die einen friedlichen Krieg für den Frieden ihrer Seelen führten und mutig für die Wahrheit, für den Glauben kämpften“ (S. E, V, praef). Dem Menschen wird darin ein würdiger Platz eingeräumt. Von Beginn seiner Existenz an trifft der Mensch unabhängig und aus freiem Willen Entscheidungen und trifft Entscheidungen. „Der erste Mensch [selbst und nicht durch Gottes Willen – UND B] fiel in dieses sterbliche und vergängliche Leben und empfing diese verfluchte Erde anstelle des früheren göttlichen Vergnügens“ (I, 2, 17–18). Darüber hinaus „zerstörten sie den angeborenen Geist, die Samen des Vernünftigen und Sanftmütigen in der menschlichen Seele, in einem Übermaß an freiwillig gewählter Verderbtheit“ (ebd.). Der König plant „böswillige Verschwörungen“ gegen die Apostel (I, 10, 1), die Juden rebellierten gegen Christus (II, 6, 8, III, 5, 2–3) und der römische Senat und Kaiser Augustus bestimmen aus freien Stücken das Schicksal des jüdischen Volkes (1, 6, 7). Ein Mensch bestimmt selbstständig sein Schicksal – gerettet zu werden oder seine Seele zu zerstören. So wurde beispielsweise Marcion, der Begründer einer der Häresien, „ein Feind der Weltkirche, der Barmherzigkeit Gottes entfremdet“, und so „trieb er selbst sein eigenes Heil so weit wie möglich von sich selbst weg und rechtfertigte seinen Namen“ (VII, 10, 5). Der Mensch entscheidet aus freiem Willen, ob er sich dem wahren Glauben oder der Häresie zuwendet. In der Darstellung des Eusebius sind die Begründer der Häresien oft Menschen. Obwohl Ketzer von ihm als „Werkzeug des Teufels“ beschrieben werden (III, 26, 1), ist es immer noch nicht der Teufel, sondern „Simon war der erste Anstifter aller Häresien. Von da an bis heute. Die Anhänger seiner Häresie geben vor, an der christlichen Philosophie festzuhalten – vernünftig und überall für die Reinheit des Lebens verherrlicht, geraten aber sofort in den Griff des götzendienerischen Aberglaubens.“ (II, 13,6–8) Kaiser Valerian 331 geht auf einem Amoklauf, angestachelt nicht einmal von Dämonen, sondern von „seinem Lehrer, dem Oberhaupt der ägyptischen Magier“. „Aber sein Lehrer überzeugte ihn nach und nach, sie [Christen – I V] loszuwerden. Er riet ihm, reine und fromme Männer hinzurichten und diejenigen als Feinde zu verfolgen, die seinen abscheulichen, abscheulichen Zaubersprüchen im Wege standen. Er forderte ihn auf, unreine Einweihungen, kriminelle Hexenrituale und Gottesdienste durchzuführen, die Gott missfielen, und überredete ihn, unglückliche Kinder zu vernichten, die Babys unglücklicher Eltern zu opfern, die Eingeweide von Neugeborenen zu untersuchen und die Schöpfungen Gottes zu zerschneiden und zu zerreißen, als ob es um seines eigenen Glücks willen wäre“ (VII, 10, 4). Die Schuld für diese monströsen Verbrechen liegt also allein bei den Menschen – dem bösen Kaiser Valerian, der von Gott abgefallen ist, und seinem Lehrer. An anderer Stelle zitiert Eusebius ausführlich aus dem Werk von Hegesippus und erklärt den Ursprung der verschiedenen Häresien, die die Kirche von innen heraus zerrissen. Ihr Kern lässt sich auf Folgendes reduzieren: „Die Kirche war wie eine reine, unbefleckte Jungfrau; wenn es jemanden gab, der versuchte, das gesunde und rettende Evangelium zu zerstören, saßen sie zusammengekauert in ihren dunklen Ecken und blieben im Dunkeln (8). Als der heilige apostolische Mensch auf die eine oder andere Weise sein Leben beendete und die Generation starb, die würdig war, mit eigenen Ohren die Stimme der göttlichen Weisheit zu hören, dann begannen unter dem Einfluss falscher Lehrer mit ihren Täuschungen Verwirrung und Atheismus. Da keiner der Apostel am Leben blieb, beschlossen sie, der Verkündigung der Wahrheit ihr falsches Wissen offen entgegenzustellen“ (III, 32, 7-8). Eusebius schiebt die Schuld für die Entstehung und Ausbreitung des Manichäismus allein auf den Menschen, auf seinen Begründer: „Er [Manes] war barbarisch in Sprache und Gesinnung und hatte in seiner Natur etwas Dämonisches und Wahnsinniges. Er stellte seine falschen und blasphemischen Lehren aus vielen blasphemischen, längst verschwundenen Häresien zusammen, brachte sie aus Persien und verschüttete dieses tödliche Gift in unserem Land“ (VII, 31, 1). Als nächstes schreibt Eusebius über den Grund für die Entstehung der montanistischen Häresie: „Aus diesem Grund entstand eine neue Häresie, die eine Spaltung in der Kirche verursachte: Sie sagen, dass ein gewisser Montanus, einer von ihnen Lokale Konvertiten ließen in einer immensen Leidenschaft für den Vorrang den Feind in sich eindringen, wurden von ihm beseelt, gerieten plötzlich in Raserei und begannen etwas Seltsames zu sagen und prophezeiten, was dem Brauch der Kirche widersprach“ (V, 16, 6). Obwohl also Eusebius den Teufel anruft, um den Ursprung dieser Häresie zu erklären, indem er ihn im übertragenen Sinne „den Feind“ nennt, ist Montanus letztendlich selbst für diese Tat verantwortlich. Er war es, der dem Dämon erlaubte, in sich einzudringen und ihn zu nutzen es für seine eigenen Zwecke. An einigen Stellen seiner „Geschichte“ führt Eusebius Gegenbeispiele an, wenn Menschen nicht zulassen, dass der Teufel mit ihren Händen Böses tut: „Das Leben konnte sie [Christen – I V] nicht mit seinem Köder fangen und zwang sie nicht, die Gebote unseres Erlösers über Beichte und Entsagung zu missachten. Sie begegneten allen Drohungen und Beleidigungen der Richter mit mutiger und weiser Überlegung, oder besser gesagt, mit einer frommen Seele, die Gott liebt“ (VIII, 9, 6). Christliche Märtyrer widerstehen nicht nur allen Qualen und überwinden alle List des Teufels, sondern führen sogar einen erfolgreichen Kampf mit ihm für die Erlösung ihrer eigenen Seelen und für andere. „Ihre Liebe [zu Gott] war real, und deshalb führten sie einen großen Krieg mit dem Teufel; sie wollten ihm die Kehle zudrücken, damit er diejenigen ausspuckte, die er im Ganzen verschlingen würde. Sie erhoben sich nicht über die Gefallenen, sondern aus mütterlicher Barmherzigkeit gaben sie den Bedürftigen aus ihrem Überfluss und vergossen reichlich Tränen für sie vor dem Vater und baten darum, ihnen Leben zu geben, und Er gab es, sie gaben es ihren Nachbarn und nachdem sie alles besiegt hatten, gingen sie zu Gott.“ (V, 2, 6). An der Organisation der Christenverfolgung beteiligen sich die Menschen selbst, böse Kaiser, Ketzer und Pöbel, nicht weniger als der Teufel. „Als Neros Macht stärker wurde, stürzte er sich zu bösen Taten und lehnte sich gegen den Glauben an Gott, den Allmächtigen, auf. Es ist nicht unsere derzeitige Aufgabe, über alle Abscheulichkeiten zu schreiben, zu denen er fähig war, und viele haben sehr detaillierte Geschichten über ihn hinterlassen. Alles, was ihm fehlte, war, der erste Kaiser zu werden – der Verfolger des Glaubens an Gott“ (II, 25, 1–3). Kaiser Domitian, ebenfalls ohne Beteiligung des Teufels oder Gottes, „erwies sich am Ende im Hass auf Gott und im Kampf gegen Gott als Nachfolger von Nero. Er war der zweite, der die Verfolgung gegen uns erhob“ (III, 17) „Nach Nero und Domitian kam es unter dem Kaiser, dessen Zeit wir jetzt beschreiben, zu teilweisen Verfolgungen gegen uns in den Städten durch den Pöbel“ (δήμος, III, 32, 1). „Die Gefahr schrecklicher Verfolgung, die über uns schwebte, war einigermaßen verflogen, aber für Menschen, die uns Schaden zufügen wollten, gab es nicht weniger Möglichkeiten; an einem Ort plante der Mob eine böse Tat, an einem anderen bereiteten die örtlichen Behörden sie vor“ (111, 33, 2). Die Täter der Christenverfolgung sind also wiederum die Menschen selbst, entweder der Mob 332 oder Vertreter der Behörden. In Buch VI entpuppt sich der Initiator der Verfolgung als „irgendein Prophet“ und Ketzer. „Die Verfolgung begann nicht mit dem königlichen Erlass, sondern ein ganzes Jahr zuvor, als ein Prophet und Schuldiger der Katastrophen dieser Stadt begann, eine heidnische Menge gegen uns aufzuhetzen und aufzuhetzen und ihren einheimischen Aberglauben anzustacheln. Die von ihm gelehrten Heiden entschieden, dass ihnen alle Gräueltaten erlaubt seien und dass die fromme Verehrung von Dämonen eine erforderte.“ Sache - um uns zu töten“ (VI, 41, 1). Während der Regierungszeit von Maximin ist der Organisator der Verfolgung ein gewisser Theoteknos, „ein schrecklicher Zauberer und ein listiger Mann, der seines Namens 333 Menschen unwürdig ist“ (IX, 2, 1). „Er führte hauptsächlich Krieg gegen uns, eifrig und in jeder Hinsicht, indem er uns jagte“, schreibt Eusebius. Durch Hexerei und Zauberei errichtete er ein Idol des freundlichen Zeus und erfand zu seinen Ehren einige unheilige Sakramente, monströse Mysterien und kriminelle Reinigungen. Er überbrachte dem König selbst Geschichten über seine angeblich erfüllten Vorhersagen“ (IX, 3, 1). Licinius tut Böses, nicht durch den Teufel oder Dämonen, sondern durch seinen eigenen Neid und seine Grausamkeit (X, 8, 2–17). So überlässt Gott in fast allen Fällen dem Menschen das Wahlrecht und wendet nicht einmal Gewalt gegen diejenigen an, die von ihm abgefallen sind. Entweder „wartet er geduldig“, bis der Sünder sich korrigiert und auf den Weg der Wahrheit zurückkehrt, oder er wendet Maßnahmen der „himmlischen Pädagogik“ an, sendet ihm Visionen, Zeichen, ermahnt ihn, sendet kleine Strafen, die einen Menschen dazu ermutigen, über sein Schicksal nachzudenken und sich dem wahren Glauben zuzuwenden. Eusebius setzt hier offenbar die Tradition von Origenes 334 fort. In seiner Darstellung ist Gott, die Verkörperung von Güte und Gerechtigkeit, der Gewalt absolut fremd; er kann Seelen nur überzeugen, belehren, lehren; Er gewährt seinen Schöpfungen freien Willen – bis hin zum Abfall von der Gottheit. Zwar gibt es in den zehn Büchern der „Kirchengeschichte“ von Eusebius nur zwei Fälle, in denen der Wille des Menschen mit dem Willen Gottes in Konflikt gerät und der Herr versucht, den Sünder nicht nur zur Vernunft zu bringen und ihn auf den Weg der Wahrheit zu führen, sondern ihn auch auf greifbarere Weise zu beeinflussen. So beschreibt Eusebius beispielsweise den Fall eines „bestimmten Beichtvaters Natalius“, den die Ketzer „überredeten, sich gegen ein Honorar von 150 Denaren pro Monat ihr Bischof zu nennen“ (V, 28, 10). „Während er bei den Ketzern war, ermahnte ihn der Herr oft mit Visionen, denn der barmherzige Gott und unser Herr Jesus Christus wollten nicht, dass derjenige, der sein Leiden bezeugte, exkommuniziert wurde. Er schenkte diesen Visionen jedoch keine Beachtung, da er in den Köder der Dominanz und des Eigennutzes geraten war, der so viele Menschen zerstörte. Am Ende wurde er von den heiligen Engeln geschlagen, die ihn die ganze Nacht über geißelten; am Morgen stand er zugedeckt auf Er verletzte sich, legte sich Lumpen an, streute Asche auf sein Haupt und warf sich unter Tränen dem Bischof Zephyrinus zu Füßen. Sie nahmen ihn nur mit Mühe wieder in die Kirche auf“ (V, 28, 11–13). Der zweite Fall ist mit dem Namen Maximinus verbunden. Der Tyrann, von Eusebius als „böser Kämpfer gegen Gott“ dargestellt, erließ am Ende seiner Herrschaft „nachdem er dem christlichen Gott die Ehre gegeben hatte, das vollkommenste und vollkommenste Gesetz, das ihnen [den Christen] die Freiheit sicherte“ (IX. 10, 6). Um diese unerwartete Wendung der Ereignisse zu erklären, greift Eusebius auf das Wirken des göttlichen Willens zurück: „Der Tyrann Maximin erließ ein Dekret zugunsten der Christen, das angeblich aus freien Stücken erlassen, in Wirklichkeit aber erzwungen worden war, indem er fälschlicherweise erzählte, was ihnen nie gesagt oder angetan wurde“ (IX, 9, 13). „Maximin handelte gewaltsam, aus Notwendigkeit und nicht aus Überzeugung, niemand hielt ihn für wahrhaftig und vertrauenswürdig, und früher, hinter ähnlicher Herablassung, offenbarten sich seine Täuschung und sein unsicheres Denken. Der große böse Mann beschloss, nicht aufzugeben, und erst, nachdem er durch das Urteil Gottes begriffen worden war, wurde er am Ende gezwungen, gegen seinen Willen zuzustimmen“ (IX, 96, 10). In der Darstellung des Eusebius ermahnte Gott den bösen Tyrannen auf verschiedene Weise durch militärische Niederlagen, Visionen, Krankheiten usw. Indem er in seinen Fehlern beharrte, stellte er lange Zeit die Geduld Gottes auf die Probe, aber am Ende seiner Herrschaft war er voller Scham und aus Angst um sein Leben gezwungen, sich zu ergeben und ein Dekret zugunsten der Christen zu erlassen, wie der Herr es wünschte. Das Konzept der göttlichen Vorsehung in der Weltanschauung des Eusebius von Cäsarea lässt also genügend Raum für freie menschliche Entscheidungen. Gott bestimmt die allgemeine Richtung der Entwicklung, ordnet die Umstände, unter denen Menschen auf eine bestimmte Weise handeln, und greift äußerst selten direkt in den Lauf der Dinge ein. Spezifische alltägliche Handlungen von Menschen, ob bedeutsam oder klein, werden in Übereinstimmung mit ihren eigenen Überzeugungen, Wünschen und Willen ausgeführt. In diesem Weltbild wird der freien menschlichen Wahl (προαίρεσις) ein großer Platz eingeräumt. Durch seine Taten sichert ein Mensch seine Erlösung oder zieht sich den Zorn Gottes zu. Somit ist ein Mensch bis zu einem gewissen Grad in der Lage, den Lauf der Dinge zu beeinflussen, weil dieses oder jenes Verhalten eine andere Reaktion als Gott hervorruft. In der historischen Literatur wird die Meinung vertreten, dass weder byzantinische Theologen, noch mehr Historiker, versucht haben, den Widerspruch aufzulösen, der hier zwischen der Idee der Bestimmung von Ereignissen durch den göttlichen Willen und der Idee der menschlichen Verantwortung für sein Handeln entsteht 335 . Hinter dieser Problemformulierung steckt unserer Meinung nach der Wunsch, ähnliche Lösungen wie moderne in den Werken antiker Autoren zu finden. Allerdings verzerren moderne wissenschaftliche Ideen in gewissem Maße das Wissen über die Vergangenheit, da sie die historischen Meinungsunterschiede nicht berücksichtigen 336. Ein moderner Forscher bewertet die Ideen von Menschen aus uns entfernten Epochen aus der Sicht moderner Erklärungskonzepte und legt ihnen damit für sie völlig ungewöhnliche Kriterien und Stereotypen auf. In diesem Fall, so scheint es uns, sahen christliche Denker hier kein besonderes Problem oder keine Inkonsistenz. Der logische Widerspruch zwischen der Position der menschlichen Willensfreiheit und der Idee der Vorsehung findet hier eine rein christliche Lösung. Das Verständnis der Vorsehung Gottes, das im Werk von Eusebius von Cäsarea dargestellt wird, scheint uns dem alttestamentlichen Konzept von Derek 337 nahe zu stehen. Dieser Begriff hat viele Bedeutungen: Weg, Reise, Unternehmen, Verhalten, Position, Macht, Handeln Gottes, von Gott gefordertes Verhalten einer Person, Handlungsweise einer Person. Schon in der Idee, im Bild der „Straße“ oder des „Weges“ liegt eine gewisse Dualität. Einerseits leitet ein von jemandem angelegter Weg die Füße derer, die ihn entlanggehen, weist ihm die Richtung vor, aber er leitet und zeigt nur an. Und nur der Reisende selbst entscheidet, ob er diesen „Weg“ beschreitet oder nicht, ihm bis zum Ende folgt oder von ihm abweicht“ 338. Nach Ansicht von Eusebius sind die Objekte der Wahl, zwischen denen die Menschen wählen dürfen, von Gott geschaffen, die Wahl selbst bleibt jedoch dem Menschen überlassen. In jeder menschlichen Seele gibt es einen bestimmten Impuls (όρμή), nach dem der Mensch die „Richtung“ seines Lebens bestimmt, ob es zum Guten oder zum Bösen ausgerichtet ist. Und er unterliegt weder den Moirai noch Ananka noch dem Schicksal oder gar Gott 339. Es ist kein Zufall, dass christliche Schriftsteller sich auf die persönliche Erlösung konzentrieren, die mit der persönlichen Verantwortung für die Wahl des Weges verbunden ist. „Freier Wille“ wird von Eusebius offenbar als die Fähigkeit einer Person verstanden, das zu verstehen, zu akzeptieren oder abzulehnen, was Platon Gott nannte. Später, im 4. Jahrhundert, entwickelte Gregor von Nyssa diese Interpretation des freien Willens und stellte sie in seinen Schriften sehr bildlich und anschaulich dar. Er skizzierte zwei verschiedene Möglichkeiten, wie Menschen davon abgehalten werden könnten, das wahre Gute zu sehen. Der gute Gott war wie die Sonne, die vom Himmel schien. Aber durch einen Akt des freien Willens könnte der Mensch absichtlich seine Augen schließen und in innerer Dunkelheit leben. Dies nannten die Griechen φθόνος 340 oder „Neid“. Das griechische Wort bedeutete ein etwas anderes Phänomen als das moderne Verständnis. Es bedeutete Hass auf das Gute und einen bewussten Versuch, seine Erscheinungsformen auszulöschen. Dies war der Weg, den Satan beschritt, und Menschen konnten auch in „Eifersucht“ verfallen. Ein anderer Weg zur Entstehung des Bösen ist, wie Gregory erklärte, der Weg durch „Vergnügen“. Von Natur aus streben Menschen nach dem Guten, aber es gibt zwei Arten des Guten: das wahre, natürliche Gute und das falsche Gute, das nur eine attraktive Erscheinung hat – Vergnügen. Auf der Suche nach Vergnügen entfernen sich Menschen, die der Versuchung erlegen sind, von der wahren Güte 341. Die Grundlage für diese Interpretation des Problems des freien Willens findet sich im Werk von Eusebius. Anhand konkreter historischer Beispiele zeigt er, dass die Verantwortung für eine bestimmte Entscheidung oder Handlung in den meisten Fällen nicht nur und nicht so sehr bei Gott oder dem Teufel liegt, sondern beim Menschen selbst. So erscheint im Werk des Bischofs von Cäsarea der Mensch mit seinem freien Willen als voll fähiger und gleichberechtigter Schöpfer und Teilnehmer an der Geschichte. Entsprechend seinem Gesamtkonzept bietet Eusebius auch ein neues, von der Antike abweichendes Bild vom Menschen selbst an. Er teilt die gesamte Menschheit nach religiösen Grundsätzen in zwei Gruppen ein. Zur ersten Gruppe gehören wahre Christen, Märtyrer und orthodoxe Kaiser, zur zweiten Gruppe gehören Ketzer, Abtrünnige und böse Tyrannen. Eusebius beschreibt die ersten als Helden. Er verleiht ihnen verschiedene Tugenden, deren Umfang sich jedoch deutlich von den Tugenden der Antike unterscheidet. Seit der Zeit des Aristoteles definiert das soziale Denken der Antike den idealen Menschentyp – den Bürger. Er muss im Geiste der Tugend erzogen werden und staatliche Pflichten erfüllen, d.h. sich in militärischen Angelegenheiten, gesetzgeberischen und richterlichen Tätigkeiten zu engagieren, Land zu besitzen usw. Das gleiche Polis-Ideal ist auch charakteristisch für das römische Gesellschaftsbewusstsein. In den Köpfen der Römer ist das Ideal, das Vorbild der größte Bonus – der Maßstab eines römischen Bürgers und Patrioten. Die römische Tugend (virtus) im weiteren Sinne des Wortes ist ein umfassender Ausdruck des würdigen Verhaltens eines jeden Römers innerhalb der bürgerlichen Gemeinschaft. In der römischen Wertehierarchie stehen Eigenschaften und Taten, die auf das Wohl des Vaterlandes abzielen, an erster Stelle. Darüber hinaus kann Tugend, Tapferkeit (virtus) in der antiken Auffassung nicht isoliert vom öffentlichen Leben und der öffentlichen Aktivität existieren oder unabhängig von der Meinung der Mitbürger sein. „Genau das ziert einen Menschen“, sagt Cicero, „dass Auszeichnungen für Tapferkeit, Taten, die durch das Urteil der Menschen anerkannt werden, als Ehrungen gelten“ (Sis, De orat, II, 347). Somit sind alle antiken römischen Tugenden gewissermaßen Tugenden sozialer, politischer Natur, und das Bild von Vir Bonus ist das Bild eines Landbesitzers, Kriegers und Staatsmannes. Auch pietas (Frömmigkeit) wurde als fromme Hingabe an das Vaterland, die Familie und die Angehörigen verstanden 342. Die Helden des Eusebius besitzen „Frömmigkeit, Gerechtigkeit und alle anderen Tugenden“ ( διενεγκόντας ’ αρετή (I, 4, 5)). Allerdings misst Eusebius diesem bekannten Merkmal eine ganz andere Bedeutung bei. Erstens sind dies „Menschen der Gerechtigkeit“ (1, 4, 6). „Ein Christ zeichnet sich durch Besonnenheit, Gerechtigkeit, Geduld im Leben, Tugend, Mut in der Frömmigkeit und das Bekenntnis des einen, allmächtigen Gottes aus“ („Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen Bitte beachten Sie, dass Sie die Möglichkeit haben, Ihre Daten zu löschen Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Zeit zu begnügen διαπρέπειν..." (I, 4, 7)). Eine weitere wichtige Tugend ist die Enthaltsamkeit (έγκράτεια), alle anderen moralischen Eigenschaften basieren auf ihr (II, 17, 16). Keuschheit, Verachtung für körperliche Freuden (II, 17, 19), Enthaltsamkeit beim Essen und Trinken, Weisheit und Tugend (VI, 8, 5), harte Arbeit, fleißiges Studium (σπουδή) der Heiligen Schrift (VII, 24, 4), Augenmaß, Liebe zur Wahrheit, Verständnis und Vernünftigkeit (VII, 24, 8), Mitgefühl ( συμπαθεία) und Liebe zur Menschheit (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) – das sind die wichtigsten Eigenschaften, die einen wahren Christen auszeichnen. Bemerkenswert ist, dass Eusebius der Ausbildung seines Helden große Aufmerksamkeit schenkt. In seiner Charakterisierung von Philo betont er beispielsweise, dass er „ein sehr bemerkenswerter Mann war, nicht nur unter unseren [d. h. Christen – I.V.], sondern auch unter Menschen, die eine hellenische Bildung erhielten. Er stammte aus einer alten jüdischen Familie und stand denen, die in Alexandria für ihre Pflichten berühmt waren, in nichts nach. Wie viel und welche Arbeit er in das Studium der Glaubens- und Vaterlandswissenschaften investierte, kann jeder in der Praxis sehen. Wie stark er in der Philosophie und im Liberalismus war.“ Zu den Künsten, mit denen eine griechische Bildung vertraut ist, gibt es nichts zu sagen. Er hat Platon und Pythagoras mit besonderer Sorgfalt studiert. Man sagt, er habe darin alle seine Zeitgenossen übertroffen. So betont Eusebius das Alter der Familie und Herkunft, Bildung und Vertrautheit mit hellenischen Wissenschaften und Philosophie werden von Eusebius als Vorteil und nicht als Nachteil eines Christen angesehen. „Malchion, ein allgemein beredter Mann, der Leiter der antiochenischen hellenischen Schulen, in denen Rhetorik gelehrt wurde, wurde für die Reinheit seines grenzenlosen Glaubens an Christus mit dem Priestertum der örtlichen Diözese ausgezeichnet“ (VII, 29, 2). „... Dorotheos, der in Antiochia das Priestertum erhielt, ein beredter Mann, der die Schönheit der Theologie liebte ... begann die hebräische Sprache zu studieren, um die Heiligen Schriften auf Hebräisch mit Sachkenntnis zu lesen. Ihm waren die hellenische Bildung und ihre „freien Künste“ (VII, 32, 2–3) nicht fremd. Bischof Anatoly „gelte wegen seiner Beredsamkeit und Kenntnis der griechischen Philosophie als der erste unter unseren berühmtesten Zeitgenossen, denn er.“ Er studierte perfekt Arithmetik und andere Wissenschaften: Dialektik, Physik, Rhetorik. Der erste wurde berühmt für seine Habgierlosigkeit und sein philosophisches Wissen, seine Reflexionen über die Werke Gottes, ihre Interpretation und seine hervorragenden Predigten in der Kirche zu diesem Thema. Man könnte über Meletius (gebildete Leute nennen ihn „Dachbodenhonig“) schreiben, dass er in seinen Reden Perfektion erreichte. Es ist unmöglich, die Kraft seiner Rhetorik einzuschätzen. Jemand wird sagen: Das war ihm von Natur aus gegeben, aber wer hat ihn an Erfahrungsschatz und Wissensbreite übertroffen? In allem, was Argumentation und Beredsamkeit erfordert, war er der geschickteste und begabteste: Versuchen Sie es einfach mit ihm, und Sie werden sagen: Der Adel seines Lebens entsprach dem Rest.“ (VII, 32.26). So betrachtete Eusebius die Beherrschung der hellenischen Wissenschaften, vor allem der Philosophie und Rhetorik, als Beweis für die Intelligenz und das besondere Talent seines Helden. An anderer Stelle betrachtet Eusebius jedoch den Mangel an Bildung, Einfachheit und Kunstlosigkeit der Sprache als Beweis der Reinheit und Unberührtheit. So sprachen die heiligen Apostel, „die ihr Leben in vollkommener Reinheit führten und ihre Seelen mit allen Tugenden schmückten, in einfacher Sprache. Sie verließen sich auf die von Christus verliehene göttliche und wundersame Kraft, wussten aber nicht wie und versuchten nicht, mit überzeugenden und geschickten Worten über die Lehren Christi zu sprechen ... sie wussten nicht, wie sie ihre Worte sorgfältig auswählen sollten, und kümmerten sich sogar wenig darum“ (III, 24, 3). Aller Wahrscheinlichkeit nach waren für einen christlichen Bischof die Bildung seiner Helden und die Beherrschung der heidnischen Wissenschaften nicht die wichtigsten Tugenden. Im Kontext der Konfrontation zwischen heidnischer und christlicher Kultur wollte er jedoch betonen, dass sich auch gebildete, im Geiste früherer Traditionen erzogene Menschen, die rationales Wissen hoch schätzten, dem Christentum zuwandten. Es ist interessant, dass Eusebius den Lebensstil eines wahren Christen in etwa mit den gleichen Worten beschreibt wie das Leben eines Philosophen. Über die Jugend von Origenes schreibt er: „Viele Jahre lang führte er ein solches Leben als Philosoph und verwarf alles, was jugendliche Leidenschaften nährte; den ganzen Tag über ertrug er die harte Arbeit seiner Askese; er widmete den größten Teil der Nacht dem Studium der Heiligen Schrift, führte hartnäckig das Leben des strengsten Philosophen, mal übte er sich im Fasten, mal maß er die Schlafzeit streng, schlief nach seinem Eifer nicht auf einer Matratze, sondern weiter.“ der nackte Boden“ (VI, 3, 9). Bischof Pamphilus, „ein sehr angesehener Mann“, wird von Eusebius vor allem als „ein wahrer Philosoph in seinem Leben“ charakterisiert (VII, 32, 25). Gleichzeitig geben die umfassende Ausbildung der Helden des Eusebius und ihre hervorragenden Kenntnisse der Philosophie noch keinen Anlass, sie „Philosophen“ zu nennen. Nach Ansicht von Eusebius ist ein Philosoph in erster Linie jemand, der einen angemessenen Lebensstil führt. So wird beispielsweise Bischof Stefan, „der viele mit seinen Kenntnissen der Philosophie und anderer hellenischer Wissenschaften begeisterte“ (VII, 32, 22), ein Christ aufgrund seiner Konfessionszugehörigkeit, von Eusebius weder als Christ noch als Philosoph bezeichnet, da „Glaubensfragen ihn weniger interessierten. Die zunehmende Verfolgung offenbarte in ihm eher einen Heuchler und Feigling als einen wahren, mutigen Philosophen“ (VII, 32, 22). So stellt Eusebius, ob absichtlich oder nicht, die Lebensweise eines Christen in Kategorien dar, die dem antiken Bewusstsein innewohnen. Unter den Märtyrern, das heißt Menschen, die sich durch Frömmigkeit und Standhaftigkeit auszeichnen und daher Bewunderung und Respekt verdienen, hebt Eusebius besonders diejenigen hervor, die alle Tugenden gemäß den alten Vorstellungen eines „guten Bürgers“ besaßen. „Das waren erstaunliche Menschen [Märtyrer – I V], aber diejenigen, die sich durch ihren Reichtum und ihre Herkunft auszeichneten, die für ihre Beredsamkeit und philosophische Bildung berühmt waren, verdienen eine besondere Überraschung, und sie betrachteten das alles als nichts im Vergleich zu wahrer Frömmigkeit und dem Glauben an den Erretter“ (VIII, 9, 6). Auch in einer Reihe anderer Beispiele scheint Eusebius traditionelle römische Werte neuen, christlichen gegenüberzustellen. Eine bestimmte Frau, die laut Eusebius höchstes Lob verdient, „war berühmt für ihren Reichtum, ihre Herkunft und ihre Bildung und betrachtete all dies als zweitrangig im Vergleich zur Keuschheit“ (VIII, 14, 15). Zwar sagt Eusebius nicht, ob sie Christin war. So baut Eusebius mit einer kurzen Beschreibung seiner Charaktere sozusagen parallel zwei Werteskalen auf: die traditionelle, römische und die neue, christliche. Wenn im traditionellen Ideensystem „vir Bonus“ ein positiver Held in erster Linie als Bürger charakterisiert wurde, als eine Person, die ein aktives soziales Leben führt, verschiedene öffentliche Aufgaben wahrnimmt, hohe Positionen innehat und dementsprechend wohlgeboren, edel, reich und körperlich schön ist, dann misst das christliche Wertesystem diesen „Tugenden“ keine besondere Bedeutung bei. Der Schwerpunkt liegt nun auf Frömmigkeit und dem Festhalten am wahren Glauben. Als idealer, gerechter Mensch gilt ein Mensch, der ein „vollkommenes, weises und frommes Leben“ führt (I, 23, 1–2). Direkt darunter zeichnet Eusebius ein anschauliches Bild eines christlichen, gerechten Mannes und beschreibt den Bischof der Jerusalemer Kirche, Jakobus. „Er war vom Mutterleib an heilig, er trank weder Wein noch Bier, aß kein Fleisch, kein Rasiermesser berührte seinen Kopf, er salbte sich nicht mit Öl und ging nicht ins Badehaus. Er allein durfte das Allerheiligste betreten; er trug Leinen, keine wollene Kleidung. Er betrat die Kirche allein, und man fand ihn auf den Knien und betete für die Vergebung des ganzen Volkes, seine Knie wurden schwielig wie die eines Kamels, weil Er betete immer auf den Knien und bat das Volk um Vergebung für seine große Gerechtigkeit. Er wurde „Gerechter“ oder „Ovliy“ genannt, ein Wort, das „Zaun des Volkes“ und „Gerechtigkeit“ bedeutet (II, 23, 4-5). Um das Bild des christlichen Gerechten (in diesem Fall des Propheten) zu vervollständigen, zitiert Eusebius aus dem Werk von Apollonius, das voller rhetorischer Fragen ist keine Geschenke annehmen. Sag mir, geht der Prophet ins Badehaus? Macht der Prophet Eyeliner? Mag der Prophet Schmuck? Spielt der Prophet Schach und Würfel? Gibt der Prophet Geld auf Zinsen? Ist das akzeptabel oder nicht? (V, 18, 11). Um seinen Helden positiv zu charakterisieren, beschreibt Eusebius ihn als einen Mann, der „die Fülle der Liebe zu Gott und zum Nächsten erreicht hat“, ein tadelloses Leben führt, „nach allen Geboten und Satzungen des Herrn tadellos handelt“, nicht zögert, „seinem Nächsten auf jede erdenkliche Weise zu dienen“, „mit großem Eifer für Gott und brennendem Geist“ (V, 1, 9). Allerdings stellt Eusebius antike und christliche Werte nicht direkt gegenüber. Manchmal ergänzen sie sich sogar. Zum Beispiel „wurde ein gewisser Adauct, ein Mann von hohem Rang, ein Nachkomme einer italienischen Adelsfamilie, der von den Kaisern alle diese sogenannten Ehren und öffentlichen Ämter verliehen wurde und die Pflichten zur Verwaltung der Wirtschaft des gesamten Landes tadellos erfüllte, sowohl für seinen rechten Glauben als auch für sein Bekenntnis zu Christus, dem Sohn Gottes, berühmt“ (VIII, 11.2). „Es gab eine gewisse Frau in Antiochia, die heilig und wunderbar in ihrer spirituellen Tugend war, bekannt für ihre Schönheit, ihren Reichtum, ihre Herkunft und ihren guten Ruf, und sie zog ihre beiden Töchter nach den Regeln des wahren Glaubens auf“ (VIII, 12, 3). „Im selben Antiochia lebten zwei Mädchen, wahre Schwestern, die Gott in allem gefielen, berühmt für ihre Geburt, glorreich im Leben, jung im Alter, schön im Körper, erhaben in der Seele, fromm im Wesen, wunderbar in der Eifersucht“ (VIII, 12, 5). Ein gewisser Astyrius, der von Eusebius erwähnt wurde, besaß „eine Kühnheit, die Gott gefiel“. „Ein römischer Senator, ein Günstling der Kaiser, der allen für seinen Ruhm und Reichtum bekannt war, war einst beim Tod eines Märtyrers anwesend. Er legte den Leichnam auf den Rücken (und trug funkelnde teure Kleider), kleidete ihn in eine teure Decke und begrub ihn im entsprechenden Grab“ (VII, 16, 1). Manchmal erwähnt Eusebius bei der Beschreibung sogar der Mitglieder der Kirche deren Verdienste, die traditionellen, weltlichen Vorstellungen entsprachen. Beispielsweise wird der Bischof von ihm als „ein umsichtiger und vernünftiger Mann“ charakterisiert (X, 4, 61). Um ein positives Bild zu vermitteln, weist Eusebius daher auf alle Tugenden und Vorteile eines Menschen hin, unabhängig davon, ob er dem alten oder dem neuen Wertesystem angehört. Den Märtyrern gebührt von Eusebius besonderer Respekt. Sie ertragen mutig Leiden, „das alle menschlichen Kräfte übersteigt“ (V, 1, 20), „mit großer Geduld und Mut ertragen sie verschiedene Qualen“ (VI, 1,1). „Sie zeigten tatsächlich die Macht des Märtyrertums; sie sprachen kühn mit den Heiden; ihre Geduld, Furchtlosigkeit und Festigkeit zeigten den Adel ihrer Seelen. Sie verneigten sich demütig unter der mächtigen Hand, die sie jetzt emporhob. Dann verteidigten sie alle und beschuldigten niemanden und beteten für die Henker“ (V, 2, 4–5). Ein typisches Bild eines christlichen Märtyrers wird von einem gewissen Attalus dargestellt. „Er zog heraus, kampfbereit, sein Gewissen war rein, er war wirklich in der christlichen Lehre unterwiesen und bezeugte uns immer die Wahrheit“ (V, 1, 43). Christliche Märtyrer, die ihren Glauben auch nach Folter und anderen Prüfungen nicht aufgaben, unterschieden sich bereits in ihrem Aussehen von anderen Gefangenen. Sie verloren nicht den Mut „Die Beichtväter gingen fröhlich, auf ihren Gesichtern war ein Stempel der Anmut und Herrlichkeit, die Fesseln schienen eine würdige Dekoration zu sein – so passt Kleidung mit Goldstickerei zu einer Braut.“ Von ihnen kam der Duft Christi“ (V, 1, 34–35). So verkörpern die Märtyrer in konzentrierter Form die besten christlichen Eigenschaften: Demut, Sanftmut und zugleich Treue zu ihren Überzeugungen, Ausdauer und Mut. Eusebius schenkt den Merkmalen der Bischöfe christlicher Gemeinschaften große Aufmerksamkeit. Ein Bischof ist nicht nur ein Christ, sondern auch ein „guter wahrer Hirte“ des Volkes, der sich eifrig um seine Herde kümmert (III, 36, 10) und muss daher über besondere Eigenschaften verfügen. So galt zum Beispiel Bischof Theodotus „als der Erste in der Kunst, den Körper zu heilen, aber niemand konnte sich mit ihm messen, wenn es um die Pflege der Seele ging; er liebte die Menschen, hatte aufrichtiges Mitgefühl mit ihnen, leistete eifrig Hilfe für Bedürftige und war in den theologischen Wissenschaften sehr bewandert“ (VII, 32, 23). Ein anderer Bischof, Agapius, „arbeitete, kümmerte sich aufrichtig um die Regierung des Volkes und half großzügig allen, insbesondere den Armen“ (VII, 32, 24). Somit wird der Bischof von Eusebius nicht nur und nicht so sehr als ein heiliger Mann betrachtet, der sich wirklich dem christlichen Glauben verschrieben hat, als ein „Philosoph“, dem das Heil seiner Seele am Herzen liegt. Darüber hinaus muss ein Bischof über umfangreiche Kenntnisse verfügen und ein guter Organisator, Beschützer, Gönner und Mentor der ihm anvertrauten Herde sein. Besonderes Augenmerk legt Eusebius auf christliche Kaiser, genauer gesagt auf christentreue Herrscher. Eusebius bezeichnet Tiberius 343 als einen guten Kaiser, „unter dem der Name der Christen in die Welt kam“ und der trotz des Widerstands des Senats den Christen einen gewissen Schutz gewährte, oder vielmehr „diejenigen mit dem Tode bedrohte, die die Christen denunzierten“ (II, 2, 6). Er hat gewisse Sympathien für Vespasian 344, der die gottlosen, grausamen Gesetze gegen Christen nicht befolgte, Trajan 345, der die Suche nach Christen verbot, Hadrian 346 und Constantius 347 (V, 5, 7). Kaiser Valerian wird zu Beginn seiner Herrschaft als Beispiel für einen guten Herrscher dargestellt, „da er dem Volk Gottes gegenüber sanftmütig und wohlwollend war. Keiner der Kaiser war uns gegenüber so barmherzig und gütig, selbst diejenigen, von denen man sagte, sie seien offen Christen geworden, empfingen uns nicht mit so offensichtlicher Freundlichkeit und Liebe wie zu Beginn seiner Herrschaft. Sein ganzes Haus war voller frommer Menschen“ (VII, 10,3). Kaiser Constantius, der Vater des frommen Königs Konstantin I., ist in der Darstellung des Eusebius mit allen hervorragenden Eigenschaften ausgestattet. In Buch VIII beschreibt Eusebius seine Regierungszeit wie folgt: „Kaiser Constantius, der sein ganzes Leben lang sanftmütig und barmherzig gegenüber seinen Untertanen war und der göttlichen Lehre sehr zugetan war, hinterließ seinen eigenen Sohn Konstantin als Kaiser und Augustus. Er war der erste, der zu den Göttern gezählt wurde, und nach seinem Tod wurden ihm alle Ehren zuteil, die einem Kaiser zustehen. Er war der freundlichste und sanftmütigste aller Kaiser. Er war der einzige seiner Zeitgenossen, der die Zeit verbrachte.“ Während seiner gesamten Regierungszeit zeigte er sich auf andere Weise allen gegenüber zugänglich und barmherzig, er beschützte seine christlichen Untertanen vor Schaden und Beleidigungen, und am Ende seines Lebens verlief er glücklich und dreimal gesegnet; er allein starb als ruhmreicher und gesegneter Herrscher und hinterließ als seinen Nachfolger seinen eigenen, sehr vernünftigen und frommen Sohn. 13, 12, VIII, Arr, 4). So lenkt Eusebius bei der Charakterisierung der Kaiser vor allem auf ihre Haltung gegenüber Christen. Die Haupttugenden der Herrscher sind für ihn Sanftmut, Freundlichkeit, Zugänglichkeit und Barmherzigkeit. Nur in wenigen Fällen verweist Eusebius auf die Weisheit oder Vernunft des Kaisers (V, 5,6, IX, 9, 1) und einmal auf deren militärische Führungsqualitäten (IX, 10 b, 14). Die Verkörperung des idealen Herrschers für Eusebius war Konstantin der Große. „Konstantin, der frommste König, der Sohn des frommsten und weisesten Königs, geschmückt mit Vernunft und Frömmigkeit“ (X, 9, 1), „war ein Eiferer der Frömmigkeit seines Vaters“ (VIII, Arr, 5) und fungiert gegenüber allen seinen Untertanen als barmherziger und fürsorglicher Herrscher. Von Beginn seiner Herrschaft an manifestiert er sich nicht als Tyrann und Usurpator, sondern als Erbe und Fortsetzung des Werkes seines Vaters, anerkannt vom Volk, der Armee und Gott selbst (VIII, 13, 14). Er ist „der Erste im Königreich in Ehre und Stellung“ (IX, 9, 1), „der beste Herrscher“ (X, 8, 2, Der „geliebte Kaiser“ verhält sich fair zu seinen Untertanen. „Er verband die Strenge der Gerechtigkeit mit der Philanthropie und beschloss, denen zu helfen, die vom Tyrannen benachteiligt wurden, und durch die Eliminierung mehrerer Schurken die meisten Menschen zu retten“ (X, 9, 2). Mit der Errichtung der Macht Konstantins tritt das Reich in eine Zeit des Wohlstands ein. „Der große Sieger Konstantin, überschattet von der Macht der Frömmigkeit, nahm zusammen mit seinem gottliebenden und in allem seinem Vater ähnlichen Sohn Crispus den Osten in seinen Besitz und vereinte das Römische Reich nach altem Brauch unter einer Autorität und unterwarf die ganze Erde vom Sonnenaufgang bis zum äußersten Westen sowie die Länder im Norden und Süden unter seinem friedlichen Zepter.“ Die Menschen verschwanden von all der Angst, in der ihre Peiniger sie zuvor gehalten hatten, alles war von Licht erfüllt, alle genossen die gegenwärtigen Segnungen und freuten sich darüber hinaus auf die Zukunft Die zerstörte, feste und unangefochtene königliche Macht gehörte Konstantin und seinen Söhnen. Nachdem sie alle Spuren der Bosheit ihrer früheren Herrscher ausgelöscht hatten und erkannten, dass Gott ihnen so viele Segnungen gegeben hatte, zeigten sie ihre Liebe zum Guten und zu Gott, ihre Dankbarkeit gegenüber Gott und ihre Frömmigkeit und offenbarten den Menschen diese Tugenden in ihren Taten“ (X, 9, 6–9). I. S. Chichurov macht interessante Kommentare, als er das Bild von Konstantin analysiert, das Eusebius in einem anderen Werk, „Die Biographie von Konstantin“, gezeichnet hat. Um die Exklusivität Konstantins zu beweisen, hebt Eusebius natürlich alles hervor und bewertet alles, was mit den religiösen Veränderungen des Kaisers zusammenhängt. Konstantin ist ein außergewöhnliches Beispiel für Frömmigkeit, außergewöhnlich in der Zerstörung heidnischer Tempel (Evs., Leben, 96, 3-5), darin, dass er seine Verdienste Gott zuschreibt (ebd., 119, 30-31), im Bekenntnis des Christentums (ebd., 30-31). 146. 11–12), Verehrung des christlichen Gottes (ebd., 148. 16–18). Trotz des Vorrangs rein religiöser Motive im umfangreichen Vergleich von Konstantin und seinen Vorgängern lässt Eusebius jedoch immer noch Raum für die Erwähnung jener Momente in Konstantins Biographie, die nicht unbedingt direkt mit dem Christentum in Verbindung gebracht werden müssen: die Großzügigkeit des Kaisers, seine Barmherzigkeit und väterliche Fürsorge für seine Untertanen (ebd., 81, 16–22). Eusebius konzentriert sich auf den unbesiegbaren Kaiser, obwohl der Autor seine Größe mit Frömmigkeit verbindet. Die konfessionellen Bestrebungen des Eusebius in seiner Charakterisierung Konstantins bedeuten nicht, dass im Porträt des Kaisers Merkmale fehlen, die nichts mit dem Thema Religion zu tun haben. Frömmigkeit taucht bei Eusebius neben anderen Tugenden Konstantins auf, und zwar nicht immer an erster Stelle. Bei der Auflistung der Verdienste seines Helden weist Eusebius zunächst auf gute Moral, dann auf Bildung, angeborene Intelligenz und erst abschließend auf „von Gott gegebene Weisheit“ hin (ebd., 26, 3–6). Der Reinheit des Glaubens gehen in einem anderen Merkmal Menschenliebe und guter Wille voraus, und dieses Merkmal endet mit einem Hinweis auf Konstantins Liebe zur Wahrheit (ebd., 142, 28–29). Anscheinend ist Eusebius der Vorstellung nicht fremd, dass Frömmigkeit nicht die einzige und schon gar nicht die erste Tugend Konstantins ist. Philanthropie sowie damit verbundene Großzügigkeit, Langmut, Sanftmut, Mitleid und Zornlosigkeit im Umgang mit Untertanen, Zugänglichkeit, Großzügigkeit und väterliche Fürsorge für Untertanen werden vom Autor am häufigsten in der Gestalt von Konstantin 348 hervorgehoben. In der langen Liste der Eigenschaften, die Eusebius dem Kaiser zuschreibt, spielen konfessionelle Merkmale nicht unbedingt eine große Rolle. Neben der Frömmigkeit betont Eusebius bei Konstantin seine Weisheit und die damit verbundenen Tugenden: Intelligenz, Wissen, Beredsamkeit ... Die von Eusebius postulierten Tugenden des idealen Kaisers (Weisheit, Rationalität, Güte, Gerechtigkeit, Mut, Frömmigkeit, philosophische Einstellung zur Macht, Selbstbeherrschung, Abstinenz von fleischlichen Freuden, äußere Würde in der Kleidung) finden ihr Gegenstück in der abschließenden Beschreibung des Schriftstellers Konstantin, dem alles gelang – in Kriegen und im Kampf gegen seine Feinde, in der Überwindung von Gefahren, im Voraussehen der Zukunft, in der Sorge um das Gemeinwohl und das Wohl der Kleinen dieser Welt, in der Regierung des Staates und der Führung der Armee, in der Gesetzgebung (ebd., 259. ΙΟ Ι 8), ein gerechter, weiser, frommer, gemäßigter Kaiser 349. Es ist nicht verwunderlich, dass in der „Biographie“ häufig (48 Fälle) Beinamen vorkommen, die Konstantins Haltung gegenüber Gott charakterisieren, jedoch durch einige Worte dargestellt werden: fromm, gesegnet, heilig, sanftmütig usw. Insgesamt gibt es zahlreichere (70 Fälle) und viel vielfältigere Merkmale, die nichts mit der konfessionellen Sphäre zu tun haben: Sie können sich auf die Qualitäten Konstantins als Feldherrn beziehen, seinen Ruhm und seine Größe bewerten, die Haltung des Kaisers gegenüber seinen Untertanen und Feinden beschreiben, Und schließlich gehen wir auf die rein physikalischen Eigenschaften des Hero 350 ein. Allerdings markiert eine solche Charakterisierung des Herrschers unserer Meinung nach eine Abkehr von den bisherigen Traditionen der antiken Geschichtsschreibung. Langmut, Sanftmut, Mitleid und Menschenliebe galten im christlichen Verständnis offenbar nie zuvor als Tugenden eines Kaisers. Eusebius repräsentiert ein neues Bild eines christlichen Herrschers. Es beginnt mit der Bildung des Paradigmas eines idealen Monarchen aus christlicher Sicht. Auch das Idealbild entsteht durch ein System von Vergleichen, Metaphern und Beinamen. Konstantin und andere Kaiser werden von Eusebius nicht mit Herkules oder einer anderen Figur der antiken Mythologie oder Geschichte verglichen, sondern mit dem Alten Testament oder, seltener, mit den Helden des Neuen Testaments: Abraham, Serubbabel usw. Das zentrale Stereotyp in der Darstellung der Biographie Konstantins ist der alttestamentliche Moses in der „Biographie“. Eusebius verfolgt Analogien zu Moses in der Kindheit Konstantins, in den Wechselfällen seines Schicksals, den Siegen, die er errang, und der Verehrung Gottes durch den Kaiser. Selbst bei Porträtbildern sind die Übergangsmerkmale deutlich erkennbar. Die für die klassische Antike charakteristische Normativität der harmonischen Einheit von Geistigem und Physischem verlor im 4. Jahrhundert allmählich an Kraft und wich einem zunehmenden Interesse an den Manifestationen der Schwäche und Gebrechlichkeit des menschlichen Fleisches. Dieser Prozess, der in der Übergangszeit von der Antike zum Mittelalter stattfand, wird, wie Forscher anmerken, durch Phänomene des kulturellen Lebens wie das Verschwinden des Gymnasiums zu Beginn des 4 Zeitalter, ob Christen oder Heiden. Ein Beweis dafür ist die Verwendung von Porträtmerkmalen bei der Konstruktion eines idealen Bildes. Eusebius war keine Ausnahme, obwohl er Konstantin für seine Askese und Abtötung des Fleisches lobte (ebd., 54, 14–16). Eusebius betont den Vorrang der spirituellen Tugenden bei Konstantin und weist dennoch auf die körperliche Schönheit und Stärke des Kaisers hin. Nicht nur das vergeistigte Fleisch, sondern auch die elementare körperliche Gesundheit bewunderte Eusebius in Konstantin, und mit 60 Jahren erlitt sein Körper keine körperlichen Leiden, war stark, frei von jeglichen Mängeln, jünger als die Jungen, stark und schön, sodass er alles tun konnte, was er brauchte – sei es der Unterricht in der Turnhalle, Reiten oder ein Feldzug (ebd., 142 15-19). Die auf die Tradition des Alten Testaments zurückgehende Übernahme der Bedeutungslosigkeit des menschlichen Fleisches als Kunstgegenstand durch die spätantike Ästhetik 352 im 4. Jahrhundert existierte offenbar noch als Trend in der Entwicklung der spätantiken Weltanschauung, die selbst bei Ideologen des Christentums wie Eusebius die üblichen Ideale der körperlichen Vollkommenheit noch nicht verdrängt hatte. Bei der Charakterisierung des Kaisers verleiht Eusebius ihm also viele Tugenden und Tugenden. Die meisten von ihnen beschreiben ihn traditionell als Befehlshaber, Politiker und Herrscher. Gemäß dem alten Prinzip der Kalokagathia 353 strebt Eusebius danach, die Harmonie der inneren und äußeren Erscheinung seines Helden zu zeigen. Vor uns liegt jedoch die Beschreibung eines nicht mehr antiken Herrschers, sondern eines christlichen Herrschers. Eusebius führt neben den traditionellen Tugenden eine weitere neue Qualität ein, die für einen guten Kaiser notwendig ist – Frömmigkeit und die damit verbundene Barmherzigkeit und Fürsorge für seine Untertanen. „Die Verherrlichung der geistigen Fähigkeiten des Kaisers, die sich in seiner Bildung, Weisheit und Beredsamkeit manifestierten, war ein wesentlicher Bestandteil der vorherigen Tradition 354. Ausgehend von Eusebius gab es eine Tendenz, die Frömmigkeit in der Gestalt eines idealen Basileus hervorzuheben, was in der „Chronographie“ des Theophanes seine Vollendung und Vollendung findet. So spiegeln die Schriften von Eusebius bestimmte Fortschritte, Veränderungen in der Weltanschauung der Menschen, die an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert lebten, und eine gewisse Umstrukturierung ihres Werteorientierungssystems im Zusammenhang mit der Etablierung der christlichen Religion wider. Diese Veränderungen zeigen sich nicht nur in den Eigenschaften positiver Helden, sondern auch in der Beschreibung der von Eusebius verurteilten Menschen. Diese umgekehrte Skala ergänzt die erste und ermöglicht es uns, eine mehr oder weniger ganzheitliche Vorstellung von einer Person wiederherzustellen, die den Menschen dieser Zeit innewohnte. Eusebius klassifiziert Antihelden als Ketzer, Abtrünnige und böse Tyrannen-Verfolger. Sie unterscheiden sich also zunächst konfessionell von der Masse der Menschen durch ihre Zugehörigkeit, genauer: Nichtzugehörigkeit zur wahren Kirche. Ihre Merkmale enthalten jedoch auch viele Merkmale, die nicht nur mit dem christlichen, sondern auch mit dem antiken Wertesystem verbunden sind. Eusebius zeichnet ein lebendiges Bild des Ketzers, als er Paulus von Samosata charakterisiert. „Da er von den Regeln des Glaubens abwich und eine falsche und illegale Lehre akzeptierte, hat es keinen Sinn, über die Angelegenheiten einer Person zu urteilen, die außerhalb der Kirche steht, zum Beispiel, dass er ein armer Mann war, ein Bettler, von seinen Eltern keinerlei Lebensunterhalt erhalten hatte, ihm kein Handwerk oder irgendetwas Nützliches beigebracht wurde und jetzt durch Gesetzlosigkeit und Sakrileg, indem er seine Brüder bettelte und sie einschüchterte, immens reich geworden ist. Er täuscht Opfer von Ungerechtigkeit, verspricht es Hilfe für Geld, indem er sie umgeht, und verdient leicht Geld mit der Bereitschaft von Menschen, die verwirrt sind, etwas zu geben, um diejenigen loszuwerden, die sie verfolgen. Er ist arrogant und stolz, erhält weltliche Titel und lässt sich lieber nicht als Bischof, sondern als Ducenarius bezeichnen, ist von vielen Leibwächtern umgeben, so dass dieser Prunk und die Verachtung für andere ihn hasserfüllt machen verhielt sich nicht wie ein Bischof, sondern wie ein Sophist und Scharlatan“ (VII, 30, 6). Die Haupteigenschaften, die zu Protest und Ablehnung von Eusebius führen, sind Neid, Heuchelei, Vortäuschung, Hass, Machthunger (VIII, 1, 7–8), Feigheit (VII, 32, 22). Also beschreibt Eusebius, der versucht, diesen oder jenen Helden zu charakterisieren, ihn und weist auf die folgenden Eigenschaften hin: Armut oder Reichtum, Bildung oder Unwissenheit, Arroganz oder Sanftmut, Stolz oder Demut, äußere Brillanz oder Bescheidenheit, Neigung zur Täuschung („Sophist und Scharlatan“) oder Liebe zur Wahrheit. Einige dieser Eigenschaften, zum Beispiel Demut, Sanftmut, Liebe zur Wahrheit, können mit der Bekräftigung der christlichen Ethik in Verbindung gebracht werden, der andere Teil dürfte jedoch eher dem bisherigen, antiken Wertesystem entsprechen. Einen besonderen Platz in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius nehmen Beschreibungen böser Herrscher ein. Der erste böse Herrscher im Bild Eusebius war Nero. Abgesehen davon, dass er ein Christenverfolger wurde, ist er mit vielen weiteren Lastern ausgestattet. „Über all die Abscheulichkeiten zu schreiben, zu denen er fähig war, ist nicht unsere aktuelle Aufgabe, und viele haben sehr detaillierte Geschichten über ihn hinterlassen; jeder, der neugierig ist, kann sich mit der Unhöflichkeit und dem Wahnsinn dieses absurden Mannes vertraut machen, der rücksichtslos unzählige Menschen zerstörte, der aufgrund seiner Blutdurst weder Verwandte noch Freunde verschonte; er zerstörte seine Mutter, seine Brüder und seine Frau, als wären es seine schlimmsten Feinde, und brachte sie auf verschiedene Weise ums Leben“ (II, 25, 1-3). Ein anderer Kaiser, Domitian, wurde ebenfalls für seine Ungerechtigkeit und Grausamkeit berühmt. „Domitian war gegenüber vielen Menschen erbarmungslos: Er richtete viele prominente und edle Persönlichkeiten in Rom ohne einen wirklichen Prozess hin, schickte Tausende berühmter Persönlichkeiten unschuldig ins Exil und nahm ihnen ihr Eigentum weg. Am Ende erwies er sich als Nachfolger von Nero im Hass auf Gott und im Kampf gegen Gott“ (III, 17). Es ist bemerkenswert, dass Eusebius ihnen nicht so sehr ihre religiösen Ansichten vorwirft, wie man es von einem christlichen Historiker erwarten würde, sondern vielmehr ihren Wunsch nach tyrannischer Herrschaft und Grausamkeit. Das erste, was Eusebius in seiner Charakterisierung von Kaiser Maximin feststellt, ist, dass „er ein völliger Despot war, er sich den Titel Augustus aneignete und einer durch seinen eigenen Willen wurde“ (VIII, 13, 15) und ihn erst dann als „einen bösen und gottlosen Mann“ beschreibt (ebd.). „Sein Sohn Maxentius regierte tyrannisch in Rom; zunächst wollte er dem Volk gefallen und ihm schmeicheln, gab vor, an unserem Glauben festzuhalten, befahl seinen Untertanen, die Verfolgung der Christen einzustellen, und stellte sich als frommer dar und nahm den Anschein eines zugänglichen und sanftmütigen Herrschers an als die vorherigen. In Wirklichkeit erwies er sich als nicht der, für den man ihn hielt. In welchen bösen Taten er sich auch befand: Schmutz und alle Arten von Ausschweifungen, verdorbene Korruption ... Jeder ... litt unter seiner grausamen Tyrannei“ (VIII, 14, 1). „Es ist unmöglich aufzuzählen, wie viele Senatoren er hingerichtet hat, um ihr Eigentum in Besitz zu nehmen …“ Er krönte seine Verbrechen mit einem Appell an die Magie ... Er regierte Rom als Tyrann, und es ist unmöglich auszudrücken, in welchem ​​Ausmaß er seine Untertanen versklavte; So extreme Armut und Mangel an Nahrungsmitteln gab es nach den Erinnerungen unserer Zeitgenossen weder in Rom noch anderswo“ (VIII, 14, 4–6). Maximin wird als sein „bruderhafter Bruder“ (VIII, 14, 7–8), „ein Hasser des Guten“ (IX, 6, 4), „ein wütender Feind des christlichen Glaubens (gab es jemals einen solchen Atheisten auf der Welt!)“ (IX, 1, 1) beschrieben. Nach Ansicht von Eusebius liegt darin der Fokus aller negativen Eigenschaften: Arroganz (IX, 8, 13), Eitelkeit und arrogante Unverschämtheit (IX, 7, 2). Darüber hinaus liegt seine Schuld nicht nur darin, dass „der erste der Zauberer und Magier von ihm die höchsten Auszeichnungen erhielt, weil er äußerst ängstlich und abergläubisch war und heidnische Wahnvorstellungen von Götzen und Dämonen hoch verehrte ... und es sich daher zur Aufgabe machte, die Christen häufiger und stärker zu verfolgen als seine Vorgänger“ (VIII, 14, 7-9). Er wird auch als schlechter Herrscher beschrieben: „Er begann, alle ihm unterworfenen Provinzen ausnahmslos mit hohen Steuern, der Erpressung sagenhafter Mengen an Gold, Silber und anderen Schätzen und allen möglichen Ungerechtigkeiten zu quälen und zu unterdrücken … Er war in Trunkenheit und Ausschweifung niemandem unterlegen und wurde für die Manager und Bediensteten in seinem Kreis zum Lehrer bösen Verhaltens; zerstörte die Disziplin in der Armee und gewöhnte die Soldaten an ein verwöhntes und luxuriöses Leben; er ermutigte die Herrscher und Heerführer, die fast mit ihm regierten, seine Untertanen auszurauben und von ihnen zu profitieren“ (V40; III, 4, 10–11). Maximin wird auch als schlechter Heerführer dargestellt – erfolglos und feige. Nachdem er eine Niederlage erlitten hatte, „zog der unglückliche Mann hastig seine unziemliche königliche Kleidung aus, verschwand feige, demütig und feige in der Menge und wanderte dann versteckt durch die Dörfer und Dörfer ...“ (IX, 10, 4). Indem er alle negativen Eigenschaften seines Helden zusammenfasst und eine allgemeine Beschreibung von Maximins Persönlichkeit und seinen Aktivitäten gibt, verwendet Eusebius, genau wie im Fall von Maxentius, gleichzeitig zwei Maßstäbe: antik und christlich. Einerseits wird der böse Kaiser selbstverständlich als Atheist und „Feind des christlichen Glaubens“ dargestellt355, andererseits werden als Bestätigung Tatsachen und Merkmale angeführt, die überhaupt nichts mit der Sphäre der Religion zu tun haben. Der schlechte Kaiser wird als Tyrann, grausamer und ungerechter Herrscher, schlechter Heerführer (feige und feige) und Mittelpunkt aller möglichen Laster (Trunkenheit, Ausschweifung usw.) dargestellt. Darüber hinaus sind diese beiden Werteskalen nicht gegensätzlich. Im Gegenteil, sie ergänzen sich perfekt und dienen einem Zweck – der Bildung eines stimmigen Negativbildes. Eusebius schenkt Licinius besondere Aufmerksamkeit. Zunächst agiert er auf den Seiten der „Kirchengeschichte“ als guter Herrscher, „geschmückt mit Vernunft und Frömmigkeit“ (IX, 9, 1), „der große Kaiser Konstantin verlieh ihm den zweiten Platz nach sich selbst und die hohe Ehre, mit ihm verwandt zu werden“ (X, 8, 2), doch später erscheint er als Kämpfer gegen Gott, als Menschenfeind und Mittelpunkt aller Laster. Eusebius erklärt diese Veränderung ausschließlich mit dem Willen von Licinius selbst. Er selbst „verließ den Weg des Guten und folgte dem bösen Weg der Atheisten – Tyrannen. Mit eigenen Augen sah er das schreckliche Ende ihres Lebens, aber er teilte lieber ihre Denkweise, als die Freundschaft und Gunst der besten Herrscher aufrechtzuerhalten“ (X, 8, 2). Darüber hinaus erscheint Licinius als neidischer, undankbarer, heimtückischer und heuchlerischer Eidbrecher. „Voller Neid auf denjenigen, der ihn mit Wohltaten überhäufte, begann er einen kriminellen und grausamen Krieg mit ihm, verachtete die Naturgesetze und erinnerte sich weder an Eide noch an Blutsverwandtschaft noch an Verträge. Licinius startete täglich alle möglichen Intrigen gegen die besten Herrscher, als ob er absichtlich darüber nachdachte, wie er seinem Wohltäter Schaden zufügen könnte. Zuerst versuchte er, seine Absichten zu verbergen, gab vor, ein Freund zu sein und hoffte, sein Ziel zu erreichen leichter durch List und Täuschung“ (X, 8, 3–5). Später „sah er, dass seine geheimen Intrigen keinen Erfolg hatten, denn Gott enthüllte alle Verrätereien und Täuschungen seines Mitherrschers und konnte sich nicht länger verstecken, und er begann einen offenen Krieg. Doch nachdem er beschlossen hatte, mit Konstantin zu kämpfen, bereitete er sich darauf vor, gegen den Gott aller zu rebellieren, den Konstantin, wie er wusste, ehrte. Er begann nach und nach, seine frommen Untertanen zu verfolgen. Nachdem er seinen gesunden Menschenverstand verloren hatte, völlig wahnsinnig geworden war, beschloss er, mit Gott selbst zu kämpfen“ (X, 8, 7–10). Er begann, Christen zu unterdrücken, erließ „die gesetzlosesten“ (X, 8, 11), „äußerst grausame und schändliche“ (ebd.), „barbarische, ungerechte, wirklich gesetzlose und illegale“ (X, 8, 12) Gesetze. „Er ließ sich Tausende von Vorwänden ausdenken, um auf jede erdenkliche Weise Gold und Silber von den eroberten Völkern zu erpressen, das Land neu zu vermessen und Steuern auch von den Bauern zu erheben, die nicht mehr in den Dörfern lebten und längst gestorben waren, verbannte völlig unschuldige Menschen, edle und würdige Männer, verhaftete sie“ (X, 8, 12-13) usw. „Als er an der Grenze des Wahnsinns angelangt war, stürzte er sich auf die Bischöfe und zerstörte heimlich und listig die Die berühmtesten Kirchen wurden durch seine Machenschaften zerstört; einige wurden bis auf die Grundmauern zerstört, während andere verschlossen wurden. Da seine Maßnahmen Erfolg hatten, beschloss er, in Zukunft eine allgemeine Christenverfolgung einzuleiten“ (X, 8, 14-18). Somit hat die Charakterisierung von Licinius durch den Bischof von Cäsarea mehrere Aspekte. Zunächst wird am Beispiel derselben Person zunächst das Bild eines positiven und dann eines negativen Helden gezeichnet. In der Werteskala, anhand derer Eusebius wie in vielen anderen Fällen die Persönlichkeit und Aktivitäten von Licinius beurteilt, stehen konfessionelle Merkmale bei weitem nicht an erster Stelle. Nach alten Vorstellungen wird ein schlechter Herrscher in erster Linie als grausamer und ungerechter Tyrann dargestellt; er unterdrückt auf jede erdenkliche Weise nicht nur die Christen, sondern auch seine anderen Untertanen. „Die Bosheit in ihm ließ nicht nach, im Gegenteil, er steigerte seinen Zorn gegen die von ihm beherrschten Völker noch mehr; unterdrückt und gefoltert von diesem schrecklichen Tier, gab es keine Hoffnung auf Erlösung“ (X, 9, 3). Zweitens ist die Charakterisierung von Licinius aus der Sicht der Beurteilung des menschlichen Willens bezeichnend. In Eusebius' Bericht wird die gesamte Schuld und Verantwortung für seine Taten nicht Gott oder dem Teufel zugeschrieben, sondern ausschließlich ihm selbst. Aus freiem Willen verließ er „den Weg des Guten und folgte dem bösen Weg der Atheisten – Tyrannen“. Seine eigene Entscheidung bestimmte alle seine weiteren Handlungen. Mit der Entstehung des Christentums kam es also zu einer entscheidenden Verschiebung der menschlichen Weltanschauung im Vergleich zur heidnischen Antike 356. Bereits die Geschichtsauffassung des Eusebius von Cäsarea zeichnet sich durch jene Besonderheiten aus, die die Besonderheit des frühmittelalterlichen christlichen Historismus ausmachen werden. Erstens zeigen die Schriften des Eusebius von Cäsarea die Ablehnung vieler Ideen, die für die antike Weltanschauung charakteristisch sind. Die Faktoren, mit deren Hilfe die antike Geschichtsschreibung den Lauf der Geschichte erklärte, treten nun in den Hintergrund oder verschwinden ganz von den Seiten der „Kirchengeschichte“. Statt des für die Vorstellungen der Antike typischen unpersönlichen Kosmos befand er sich im Zentrum der christlichen Weltanschauung. Der Schöpfer aller Dinge ist Gott, ausgestattet mit den Attributen Transzendenz, Unveränderlichkeit, Allwissenheit und Allmacht 357. Dieser Theokratismus des christlichen Geschichtsdenkens gibt modernen Forschern oft Anlass, frühbyzantinischen Historikern und Eusebius vor allem Antihistorizismus vorzuwerfen. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass diese Anschuldigungen gerechtfertigt sind. Weder Eusebius noch andere Historiker dachten bis zur Neuzeit an die Geschichte ohne Gott und konnten sich dies auch nicht vorstellen. Unserer Meinung nach wäre es richtiger, hier über eines der Merkmale des frühmittelalterlichen Historismus zu sprechen. Der christliche Historismus des Eusebius entzieht die Geschichte der Macht der Naturgesetze, der Bewegung der Sterne und der Konfigurationen der Himmelskörper. Vielleicht zum ersten Mal tritt die Geschichte aus der Sphäre der Natur in einen eigenständigen Zweig hervor und beginnt, als Sphäre menschlichen Handelns verstanden zu werden. Sein persönliches Heil und oft auch das Schicksal des Staates hängen von der Wahl und Entscheidung einer Person ab. Darüber hinaus unterliegt der Verlauf der Geschichte heute im Gegensatz zu antiken Vorstellungen, in denen die Macht des unvorhersehbaren und grausamen Schicksals oder des blinden Zufalls vorherrschte, einer völlig anderen Logik und einem völlig anderen Muster. In Eusebius' Einschätzung historischer Ereignisse sind moralische Akzente deutlich erkennbar. In der Beschreibung historischer Ereignisse ist die „moralische Logik“ ganz deutlich sichtbar: Ungerechtes Verhalten zieht notwendigerweise Strafe nach sich, und das Ziel der gesamten historischen Bewegung ist die endgültige moralische Reinigung 358. Und obwohl viele Forscher diese moralische Ordnung der Geschichte eher als einen Fehler im historischen Werk von Eusebius betrachten, stellen wir fest, dass dies auch ein integrales Merkmal des frühmittelalterlichen christlichen Historismus ist. Indem sie das Universum und den Kosmos in den Hintergrund drängt und sich weigert, historische Ereignisse mit Hilfe natürlicher oder astrologischer Faktoren, des Schicksals oder des blinden Zufalls zu erklären, bietet die christliche Geschichtsschreibung andere Prinzipien und eine völlig andere Erklärungslogik. Ein wichtiges Merkmal des mittelalterlichen Geschichtsdenkens ist die Idee des Proventialismus, der Manifestation der Vorsehung Gottes im Laufe der Geschichte. Der Kerngedanke, der den mittelalterlichen Historismus durchdringt, ist heute das Dogma von der Vorsehung der Richtung der Geschichte, ihres Endziels, ihrer Hauptetappen, der Bedeutung und Bedeutung jedes einzelnen von ihnen. Schöpfung, Sündenfall, Erlösung, das bevorstehende Wiederkommen Christi – das sind die Knotenpunkte der Vorsehung, die die Kette der Zeiten 359 verbinden. Die gesamte Geschichte der Menschheit nach dem Bild des Eusebius ist mit dem Siegel der Vorsehung Gottes gekennzeichnet. Darüber hinaus ist Eusebius der erste, der die Figur des Teufels als Charakter und damit als Erklärungsprinzip in die historische Erzählung einführt. Gott und der Teufel verkörpern die beiden Pole von Gut und Böse, zwischen denen die Menschheit in ihrer historischen Bewegung schwankt. Allerdings ist das historische Schema von Eusebius alles andere als dualistisch; es umfasst mindestens drei notwendige Komponenten: Gott, den Teufel und den Menschen. In dieser Hinsicht unterscheiden sich der Providentialismus von Eusebius und der Providentialismus beispielsweise von Augustinus deutlich. Wenn nach Ansicht eines westlichen Denkers „ein Mensch im irdischen Leben im Wesentlichen ein Drama spielt, das seit jeher vom Himmel bestimmt ist und unter seiner wachsamen Kontrolle steht“ 360, dann stellt die „Geschichte“ des Bischofs von Cäsarea einen Menschen als echten Teilnehmer an historischen Ereignissen und als vollwertigen Schauspieler dar. Ein Mensch, sei es ein Kaiser, ein Bischof oder ein Normalsterblicher, trifft seine eigene Wahl, unabhängig und aus freiem Willen, bestimmt seinen Weg und trägt die Verantwortung für sein Handeln. Das wichtigste Merkmal der historischen Ansichten von Eusebius und vielen nachfolgenden christlichen Autoren ist also die Anerkennung der Freiheit des menschlichen Willens und damit der Verantwortung des Menschen für seine Wahl und sein Handeln. Eusebius formuliert diese These nicht konkret und baut auch kein Beweissystem dafür auf, aber der Text seiner „Geschichte“ selbst zeigt die Bedeutung freien menschlichen Handelns und seinen Einfluss auf den Verlauf historischer Ereignisse. Da der Mensch einen freien Willen hat und gemäß seinen eigenen Entscheidungen handelt, war Synergie eine der Möglichkeiten, wie die göttliche Vorsehung mit dem menschlichen Willen in Kontakt kam und wahrscheinlich eine der realsten Möglichkeiten Gottes, aktuelle Ereignisse zu beeinflussen. Wie Eusebius schreibt: „Die göttliche Vorsehung kooperierte mit unseren Wünschen …“ (Eus. RE. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν) 361. Diese Idee ist nicht neu. Es wurde in der patristischen Literatur dargestellt. Die alexandrinische Tradition, beginnend mit Clemens und Origenes, verwendete den Begriff συνεργία, um die Art und Weise zu beschreiben, wie Gottes Gnade christliche Asketen heiligte, die nach Vollkommenheit strebten. Eusebius adaptierte diese Idee nicht so sehr, um die heiligende Gnade zu beschreiben, sondern um zu erklären, wie die göttliche Vorsehung in der Geschichte wirkt. Die göttliche Vorsehung ist mächtig, aber sie funktioniert nur in Zusammenarbeit mit Menschen. Diese Idee der Synergie war, wie G. F. Chesnut feststellt, die Hauptidee jedes Teils des historischen Werkes von Eusebius. Es ist auch dann vorhanden, wenn das Wort συνεργία selbst oder sein Äquivalent nicht im Text vorkommt 362. Gott erschafft also Geschichte in Synergie mit dem Menschen – das ist der Hauptpunkt des historischen Konzepts von Eusebius von Cäsarea. Darüber hinaus entstand zusammen mit dem Christentum in der europäischen Tradition, so paradox es auch erscheinen mag, die Idee der objektiven Geschichte 363. Nun beginnt man, Geschichte nicht mehr als einen Prozess zu verstehen, der durch eine mechanische Reihe zufälliger Ereignisse oder willkürlicher Entscheidungen einzelner herausragender Individuen bestimmt wird, sondern als einen objektiven, natürlichen Prozess, der sich nach seinen eigenen Gesetzen entwickelt und seiner eigenen Logik unterliegt. Zwar nimmt diese Logik im Rahmen der christlichen Weltanschauung einen einzigartigen Charakter an: Jedes Ereignis, jede menschliche Handlung löst eine bestimmte Reaktion Gottes aus; Das Hauptprinzip, das menschliche Beziehungen und Handlungen regelt, wird zum Prinzip der göttlichen Belohnung-Strafe, und der Sinn der gesamten historischen Bewegung wird als weise Erziehung der Menschheit zur Erlösung verstanden. So entsteht im Rahmen der christlichen Weltanschauung „das Bedürfnis, Ereignisse in außer- und überhistorischen, transzendentalen Begriffen zu erklären. Dadurch nahm die Idee der Geschichte die Form einer Theologie der Geschichte an“ 364. In der ferngeschichtlichen Perspektive bedeutete dies jedoch die Geburtsstunde der Idee der objektiven Geschichte. Toynbee A. Griechisches historisches Denken. New York, 1952. S. 12. Chesnut G. F. The First Christian Histories... S. 14. Downey G. The Perspective of the Early Church Historians // GRBS, Bd. 6. 1965. Nr. 1 S. 57. Taho-Godi A. A. Hellenistisches Verständnis des Begriffs „Geschichte“ und verwandte // Fragen der klassischen Philologie Bd. II. M., 1969. S. 151. Gaidenko V.P. Das Thema Schicksal und die Vorstellung von Zeit im antiken griechischen Weltbild // VF. 1969. Nr. 9. S. 88–98. Bondarenko Yu. Ja. Die Idee von Schicksal, Wurzeln und Evolution. M., 1989. Dorner A. Fortune // Encyclopedia of Religion and Ethics Hrsg. von J Hastings Band 5 Edingburgh, 1912 Seneca Moralische Briefe an Lucilius // Anthologie der Weltphilosophie T 1 Teil 1 Μ, 1969 S. 508–509 Asmus V.F. Antike Philosophie Μ, 1976, S. 486–492 Lurie S. Ya. Herodot M.-L., 1947 S. 158 A.F. Losev verbindet diese beiden Faktoren miteinander. Er betont, dass „die tiefsten und wichtigsten Gesetze des Lebens mit solch einer skulpturalen Weltanschauung auf der Stufe der völligen Unerkennbarkeit und Transzendenz belassen werden mussten und nicht nur die Menschen, sondern auch die Götter regierten. Daher war das Schicksal im klassischen Historismus nicht nur ein echtes (und gleichzeitig unerkennbares, unvorhergesehenes und völlig unerwartetes) Muster des kosmischen weltgeschichtlichen und individuellen menschlichen Lebens, wenn dieses Schicksal nicht nur nichts anderes verstand, was es schuf, sondern es auch.“ hat sich auch nicht verstanden. Als absolutes Gesetz des Lebens zwang das Schicksal die Menschen, so zu handeln, als ob es ihr eigenes und maximal inneres Streben und Verlangen wäre, als ob es ihre innere und wahre Freiheit wäre. Daher forderte der antike klassische Historismus die bedingungslose Anerkennung dreier Ideen, die aus der Sicht des neuen europäischen Kaufmanns in keiner Weise vereinbar waren. Dies waren die Idee des Schicksals, die Idee der skulpturalen Gestaltung des Lebens und die Idee der völligen Ununterscheidbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit.“ Weitere Einzelheiten finden Sie unter Losev A.F. Antike Geschichtsphilosophie. 244–245 Josephus, Antiq, 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud, 4 622 (über Fate-Chance), 5 355 5 572 6 314 (über Fate-Fate) Josephus folgt hierin vielleicht Philo von Alexandria, der die Konzepte τύχη verwendete und δικη, um die Macht Gottes über die Menschheitsgeschichte auszudrücken. Eusebius Η E IV, 6, 3, VIII, 14.7 IX, 11.6 X,4, 5, 9, Goran V. P. Mythologem des Schicksals und einige Aspekte der Entstehung der Kategorie der Notwendigkeit in der antiken griechischen Philosophie // Logisch-semantische Analyse von Wissensstrukturen Grundlagen und Anwendung Nowosibirsk, 1989 S. 69–80 Goran V. P. Antikes griechisches Mythologem des Schicksals Nowosibirsk, 1990 S. 283 Auch bekannt als antike griechische Mythologie C 287–288 Laut V.P. Goran, bereits im III-IV Jahrhundert. BC e. das orphische Bild von Ananka entsteht. Eine Bestätigung dieser Hypothese ist eine in Sizilien gefundene Vase aus dieser Zeit, die Szenen aus dem „Leben“ in der Unterwelt darstellt. In einer Szene wird eine Figur mit einer Peitsche über der Figur des Sisyphos platziert und zwingt Sisyphos, seinen Stein einen Berg hinaufzurollen. Die Handlung und die Signatur zwingen uns, diese Figur mit Ananka zu identifizieren (ebd. C 285–286). Goran V. P. Mythologem des Schicksals C 74 Ebd. C 74 Siehe auch Bekboev A. A. Das Konzept von Notwendigkeit und Zufall in den Lehren antiker und östlicher Denker Frunze, 1989. Zur Vorrangstellung und Dominanz von Vorstellungen über Zufall und dementsprechend den Kategorien Schicksal, Schicksal, Chance in der hellenistischen Zeit siehe für weitere Einzelheiten Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 ff Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl., München, 1961 S 190sqq Tyzhov A. Ya. Polybios und seine „Allgemeine Geschichte“ // Polybios Allgemeine Geschichte T I St. Petersburg, 1994 S. 20 Goran V. P. Antike griechische Mythologie C 327–328 Milburn R. L. P Early Christian Interpretations of History L, 1954 S. 147–148 Trompf G. W. The Logic of Retribution S. 140–141 Chesnut G. F. Op cit Croce V., Emmeth A. Historiographie in der Spätantike Ein Überblick // Geschichte und Historiker in der Spätantike S. 6–7 Chesnut G. F. op. cit. S. 41 Bezüglich der Verwendung des Begriffs συμβεβηκός zur Spezifizierung der Aktion τύχη wurde von V. P. Goran ein interessanter Vorschlag gemacht. Er macht auf die Verwendung dieses Wortes durch Äsop aufmerksam und glaubt, dass es nicht Aristoteles war, der dem Wort συμβεβηκός die Bedeutung von „Unfall“ gab und es in dieser Bedeutung lange vor Aristoteles, aber auch vor Demokrit verwendet wurde. Demokrit stützte sich offenbar auf eine bereits bestehende Tradition. Aristoteles verwendet dieses Wort nur, wenn er sich an Demokrit wendet, und Aristoteles selbst teilt, wie der gesamte Ton von Teil II der Physik zeigt, seine Ansichten eindeutig nicht und zitiert sie eher als Gegenstand der Kritik. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Goran V. P. Notwendigkeit und Zufall in der Philosophie des Demokrit. Nowosibirsk, 1984. S. 101–102. Chesnut G. F. op. cit. S. 49–50 Asmus V.F. Antike Philosophie Μ, 1976 S. 463 Jaan Unt „Reflections“ als literarisches und philosophisches Denkmal // Marcus Aurelius Reflections St. Petersburg 1993 S. 109 Barg M. A. Epochen und Ideen C 154 Chesnut G. F. op. cit. S. 63 Goran V.P. Dekret. op. S. 326–327. Khvostova K.V. Sozioökonomische Prozesse in Byzanz und ihr Verständnis durch byzantinische Zeitgenossen (XIV. 40.-XV. 40. Jahrhundert). M., 1992. S. 124. Die christliche Lehre nahm gerade Gestalt an; die Tradition selbst war nicht ausreichend stabil. Der Kanon des Neuen Testaments in seiner heutigen Form entstand erst am Ende des 4. Jahrhunderts, obwohl die Auswahl heiliger Bücher zweihundert Jahre früher begann. Der Hauptteil der kanonischen Werke wurde bereits zur Zeit des Irenäus, also am Ende des 2. Jahrhunderts, als heilige Bücher anerkannt. Allerdings wurde eine große Anzahl von Werken trotz ihres Alter und ihrer relativ großen Verbreitung nicht von allen als authentisch und heilig anerkannt. Im 111. Jahrhundert wurde in Rom eine Liste heiliger Bücher erstellt; Gleichzeitig hatte Alexandria eine eigene Liste, die sich von der römischen unterschied. Gnostische Christen und Judenchristen hatten ihre eigenen „heiligen Schriften“. Ein Wendepunkt in der Zusammenstellung des Kanons erfolgte im 4. Jahrhundert. Im Jahr 363 wurde auf dem Konzil von Laodicea beschlossen, Briefe mit einer Liste kanonischer Werke an christliche Gemeinden zu senden. Der laodizeische Kanon umfasste alle Werke, die später in das Neue Testament aufgenommen wurden, mit Ausnahme der Offenbarung des Johannes. Im Jahr 367 wurden in einem Brief von Bischof Athanasius bereits alle 27 Werke des Neuen Testaments genannt. Die Didache und „Der Hirte von Herma“ blieben umstritten. Diese Liste war jedoch nicht endgültig; die Christen Syriens erkannten die Offenbarung des Johannes im 4. Jahrhundert nicht an; Ägyptische Christen akzeptierten die orthodoxe Lehre überhaupt nicht (sie hatten ihre eigenen „heiligen Bücher“). Das Wort κανών selbst wurde erst ab der Mitte des 4. Jahrhunderts auf die heiligen Bücher der Christen angewendet und bezeichnete ein Modell, mit dem alle Aussagen, Handlungen und Predigten verglichen werden sollten. Die Liste der heiligen Bücher wurde schließlich erst auf dem Konzil von Karthago im Jahr 419 genehmigt (Weitere Informationen hierzu finden Sie in A. P. Kazhdan. From Christ to Constantine, S. 108. I. S. Sventsitskaya, Early Christianity, Pages of History, S. 191–209). Andreev I. D. Arianer // Enzyklopädisches Wörterbuch des Christentums M., 1993 Bd. 1 S. 115 Philo von Alexandria ist ein herausragender Vertreter des jüdischen Hellenismus, Theologe, bedeutender religiöser Denker, Apologet und Vertreter der alexandrinischen theologischen Schule. Armstrong K. A. History of God London, 1993, S. 83–84 Athenagoras – Apologet des 1. Jahrhunderts. Der gebürtige Athener erhielt eine philosophische Ausbildung und widmete sein Wissen dem Dienst am Christentum. Hauptwerke: „Die Petition“ an Marcus Aurelius (177 n. Chr.), „Über die Auferstehung der Toten“. Tatian ist ein christlicher Apologet und Schriftsteller des 2. Jahrhunderts, ein Schüler Justins. Er stammt ursprünglich aus Assyrien, erhielt eine traditionelle philosophische Ausbildung und war „sehr berühmt für seine heidnische Weisheit“. Gegen Ende seines Lebens begann er sich für den Gnostizismus zu interessieren. Der Zeitpunkt seines Todes geht vermutlich auf das Jahr 175 zurück. Das Hauptwerk ist „Rede gegen die Hellenen“. Theophilus von Antiochia – Heiliger, Apologet und Schriftsteller des 2. Jahrhunderts. Von Herkunft her heidnisch. Gut gebildet. Nachdem er zum Christentum konvertiert war, wurde er dessen eifriger Bekenner und Verteidiger. Seit 168 - Bischof von Antiochia. Gestorben in den 80er Jahren des 2. Jahrhunderts. Das einzige erhaltene Werk ist „Brief an Autolykos über den christlichen Glauben“. Irenäus von Lyon – Heiliger, bedeutender Theologe, Kirchenvater des 2. Jahrhunderts. Geboren ca. 130 in Kleinasien, war ein Schüler von Polykarp von Smyrna und den Ältesten, die auch den Apostel Johannes gesehen hatten. Der Bischof von Lyon ist mit der griechischen Poesie und Philosophie bestens vertraut. Während der Verfolgung des Septimius Severus im Jahr 202 starb er den Märtyrertod. Das wichtigste Werk ist „Aufdecken und Widerlegen von falschem Wissen“ oder „Gegen Häresien“. Clemens von Alexandria, Titus Flavius, – Presbyter, berühmter Lehrer und Schriftsteller des späten 2. – frühen 3. Jahrhunderts. Wahrscheinlich ein gebürtiger Heide, vielleicht aus einer wohlhabenden Familie, weitgebildet. Die Hauptwerke „Protreptisch“, „Lehrer“, „Stromata“ usw. Origenes – berühmter christlicher Theologe und Philosoph. Geboren in Alexandria, ca. 185 in einer griechischen oder hellenisierten ägyptischen Familie, die zum Christentum konvertierte. Gut ausgebildet. Er war in der Lehrtätigkeit tätig. Im Jahr 228 wurde er zum Priester geweiht, im Jahr 231 wurde er von der Kirche verurteilt. Er starb im Jahr 254 nach schwerer Gefangenschaft während der Decius-Verfolgung. Seine Hauptwerke waren „Hexaples“, „Über die Prinzipien“ und „Gegen Celsus“. Encyclopedia of Early Christianity, herausgegeben von E Ferguson, London, 1990, S. 376–382. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952, Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God, Charlottesville, University of Virginia, Paris, 1966, Grant R. M. Gods and the One God, Philadelphia Westminster, 1986 Die religiösen und theologischen Ansichten von Eusebius wurden in der wissenschaftlichen Literatur unterschiedlich bewertet. Einige Forscher konzentrieren sich auf den starken Einfluss arianischer Ideen auf Eusebius. Andere hingegen halten den Bischof von Cäsarea für einen gemäßigten Orthodoxen, der manchmal gewisse Bedenken zeigte. Zum Arianismus des Eusebius siehe Rozanov N. Eusebius Pamphilus S 19, Averintsev S. S. The order of the cosmos and the order of History S 274–275, Yastrebov A. Eusebius of Caesarea S 143–147, Dempf A. Eusebios als Historiker S 12–13, Idem Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 S. 65 ff, Chesnut G. F. Op cit S. 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Eusebius of Caesarea Westminster, 1961. Shichalin Yu. K. Geschichte des Umdenkens des Begriffs ύπόστασις // Ancient Balkan Studies Ausgabe 3 Sprachdaten und ethnokultureller Kontext des Mittelmeerraums Μ, 1978 S. 60–61 Lyubarsky Ya. N. Byzantiner über die „Motoren der Geschichte“ // Soziales Bewusstsein auf dem Balkan im Mittelalter Kalinin, 1982 S. 5. Es ist interessant, dass der Begriff der Vorsehung (πρόνοια) oder Voraussicht, Fürsorge, Fürsorge nicht nur in Bezug auf Gott, sondern auch mit diesem Begriff verwendet wird. Irmsher I. Hauptmerkmale der Ideen zum Fortschritt in Byzanz // VV T 49 1988 C 53 Anthologie der Weltphilosophie T 1 Teil 1 M.1969 S. 506–507 Dionysius – Bischof von Alexandria (246–265 n. Chr.), Leiter der katechetischen Schule ab 223. Siehe Eusebius Pamphilus Kirchengeschichte ab 425, Anmerkung 40 Downey G. Die Perspektive... S. 57 Golubtsova N.I. An den Ursprüngen der christlichen Kirche. M., 1967 C 12 Krivushin I.V. Geburt C 29–30. Er ist auch frühbyzantinisch C 73–74 Trompf G. W. Die Logik der Vergeltung S. 134 Eine Analyse der Sprache von Eusebius führt den Forscher zu dem Schluss, dass Eusebius versucht hat, die spezifische Wahrnehmung sowohl des Publikums zu berücksichtigen, das in der biblischen (insbesondere kirchlichen) Tradition aufgewachsen ist, als auch des heidnischen Publikums, das insbesondere am kaiserlichen Hof existierte und mit den Beispielen der griechischen Geschichtsschreibung gut vertraut war, jedoch nicht mit der christlichen Geschichte vertraut war. Einerseits führt Eusebius den Leser immer wieder zu den alttestamentlichen Geschichten sowie zu den Apostelgeschichten des Lukas zurück, die sich immer wieder mit dem Thema der Bestrafung des Bösen durch Jahwe und der Rechtfertigung des Gehorsams befassen (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Hrsg. J Psalmen und Prophezeiungen. Eusebius verwendet jedoch eine nichtbiblische Terminologie. In der Septuaginta und der neutestamentlichen Literatur gibt es sehr selten eine tatsächlich hypostasierte Gerechtigkeit oder Strafe (Δίκη). Für Eusebius ist Δίκη (Gottes Strafe) eine der wichtigsten Kategorien. Dies deutet wahrscheinlich darauf hin, dass Eusebius' Sprachwahl eher von der hellenistischen Tradition bestimmt wurde (ebd.: Die Logik der Vergeltung, S. 135). Eusebius überdenkt dieses Konzept jedoch. Wenn es in der griechisch-römischen Tradition als abstraktes Prinzip der Gerechtigkeit fungierte, wird es bei Eusebius mit Gott in Verbindung gebracht (' η άξία δίκη, ' η θεία δίκη). Herodes Agrippa I., der Enkel von Herodes dem Großen, nahm im Jahr 40 ganz Palästina in Besitz. Im Jahr 44 erlitt er einen schrecklichen Tod (Mi. Apg. 12,23). Die von Eusebius aus der Heiligen Schrift zitierten Beweise und Josephus nennen verschiedene Könige. Der eine erzählt von Herodes, der manchmal mit Herodes dem Großen in Verbindung gebracht wurde, der andere von Agrippa. Eusebius selbst verheimlicht diese Unstimmigkeiten nicht, sondern versucht sie zu erklären. „Ich wundere mich über die Übereinstimmung dieser Geschichte bei Joseph und in der Heiligen Schrift“, schreibt er, „sie ist wahr. Wenn einige denken, dass es Meinungsverschiedenheiten im Namen des Königs gibt, dann deuten beide Taten und Tage auf dieselbe Person hin. Vielleicht hat der Schreiber einen Fehler gemacht und seinen Namen geändert, oder vielleicht trug dieselbe Person zwei Namen, wie es bei vielen der Fall ist (II, 10, 10). Wie moderne Forscher bestätigen, trug dieser König tatsächlich den Doppelnamen Herodes Agrippa (Eusebius Pamphilus „Church History“ M, 1993 C 382 Anmerkung 27). Herodes Antipas – einer der Söhne und Erben von Herodes dem Großen Galerius, offizieller Name Caesar Gaius Galerius Valerius Maximian Augustus – Adoptivsohn und Mitherrscher von Kaiser Diokletian, 305 wurde er nach der Abdankung von Diokletian und Maximian Herculius zusammen mit Constantius Chlorus zum Augustus ernannt und erhielt die Kontrolle über Illyrien, Asien und den Osten, sein Wohnsitz war Nikomedia. Galerius war ein aktiver Feind der Christen, und unter seinem Druck begann Diokletian, sie zu verfolgen. Doch am Ende seines Lebens änderte Galerius, nachdem er an einer unheilbaren Krankheit erkrankt war, seine Politik drastisch und veröffentlichte Maximin (vollständiger Name Caesar Galerius Valerius Maximin Augustus, ging unter dem Namen Maximin Daza in die Geschichte ein) – Neffe von Kaiser Galerius, erhielt 305 den Titel Caesar und 309 den Titel Augustus, regierte Ägypten und Syrien. Zu Beginn seiner Herrschaft verhielt er sich den Christen gegenüber äußerlich nachsichtig, viele von ihnen wurden aus dem Gefängnis entlassen, kehrten aus den Minen zurück, wurden nicht verfolgt und durften sich zu Versammlungen versammeln. Allerdings setzte Maximin dann die Politik der brutalen Christenverfolgung fort. Im Jahr 313 wurde er in der Schlacht von Adrianopel von Licinius besiegt, floh und beendete sein Leben unter ungeklärten Umständen, entweder wurde er vergiftet oder beging Selbstmord. Alle östlichen Provinzen erkannten die Autorität von Licinius an. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Fedorova E.V. Dekret op. C 258–259 Gallienus (vollständiger Name: Caesar Publius Licinius Valerian Egnatius Gallienus Augustus, 218–268 n. Chr.) ist der Sohn und Erbe von Valerian, römischer Kaiser von 253 (bis 259 – in Co-Regierung mit seinem Vater). Die gesamte Zeit seiner Herrschaft war vom Kampf gegen zahlreiche Usurpatoren in den Provinzen geprägt, die in den meisten Fällen von der örtlichen Aristokratie Philhellen, einem Freund von Plotin, dem Förderer des Neuplatonismus, unterstützt wurden. Er beendete die von seinem Vater begonnene Christenverfolgung. Andere Autoren geben Gallienus und seiner Herrschaft eine sehr wenig schmeichelhafte Beschreibung. Siehe Autoren der Biografien der Augustaner Trebellius Pollio Two Gallienae IX, XVI, C 233–235 Trompf G. W. Die Logik der Vergeltung S. 133 Robert Grant widerlegt die Aussage von Eusebius und wirft ihm Voreingenommenheit und völlige Fälschung von Fakten vor (Grant R. M. The Case against Eusebius, or Did the Father of Church History write History? // StP Vol 12 1975 S 416–418). Der Autor selbst stützt seine Anschuldigungen jedoch nur auf Vermutungen. In diesem Fall interessiert uns jedoch nicht die Wahrhaftigkeit von Eusebius, sondern seine Interpretation der Geschichte, die Art und Weise, Ereignisse zu erklären. Chesnut G. F. op. cit. S. 76–83 Timpe D. op. cit. S. 182 Melito – Bischof von Sardien in Lydien, Apologet des 2. Jahrhunderts. Von der 172 verfassten und an Marcus Aurelius gerichteten Apologie sind nur Fragmente erhalten. Über sein Leben gibt es nur sehr wenige Informationen. Weitere Einzelheiten finden Sie in den Schriften antiker christlicher Apologeten, St. Petersburg, 1999 Krivushin I.V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung C 73. Er ist auch die Geburtsstunde der Kirchengeschichtsschreibung C 30 Trompt G. W. op. cit. S. 134 Hippolytus von Rom, St. Wahrscheinlich griechischer Herkunft, aber in Rom geboren. Schüler des heiligen Irenäus von Lyon. Breitgebildeter Presbyter in Rom. In den 30er Jahren Gegenpapst. Im Jahr 235 wurde er nach Sardinien in die Minen vertrieben, wo er starb. Das Hauptwerk ist „Aufdeckung aller Häresien“ Sirinelli J. Les vues historiques S. 388–390 Krivushin I.V. Frühbyzantinisches S 60 Kotlyarevsky S. Einführender Aufsatz // M. Aurelius Reflections Magnitogorsk, 1994 Von LXX11 In der wissenschaftlichen Literatur werden die frühbyzantinische Kirchentradition und Eusebius als ihr Vertreter selten der jüdischen Geschichtsschreibung gegenübergestellt. Es wird üblicherweise darauf hingewiesen, dass christliche Autoren solche Ideen der jüdischen Geschichtsschreibung wie die Idee der Vorsehungsgeschichte, die Idee des ständigen Wirkens des Prinzips des göttlichen Einflusses in der Geschichte, die Idee der Kontinuität der wahren Lehre usw. verwenden. Forscher weisen jedoch manchmal darauf hin, dass in den Werken von Eusebius und seinen Nachfolgern Elemente gefunden werden, die für das Judentum völlig inakzeptabel sind. Die wichtigsten davon sind die Anerkennung der Bedeutung der Figur Christi und die Theorie der göttlichen Pädagogik. Für weitere Einzelheiten siehe Tgtre D. Op cit S 171–204 Trompf G. W. Op cit S 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 S 98–104, 114–139 Chesnut G. F. op. cit. S. 47 Es ist interessant, dass Wunder nach Ansicht von Eusebius nicht so sehr ein Beweis für die Allmacht Gottes sind (wie in der Tradition des Alten Testaments), sondern vielmehr das Ergebnis einer freien Zusammenarbeit zwischen dem Willen des Wundertäters und dem Willen des Gläubigen (im Geiste der Lehre des Evangeliums). Zum Verständnis von Wundern im Alten Testament siehe Kryvelev I.A. Bibelhistorisch-kritische Analyse S. 93–94. Zur Wahrnehmung eines Wunders im Evangeliumsverständnis siehe Averintsev S.S. Christentum in der Geschichte der europäischen Kultur // Probleme des Mittelalters Kulturwissenschaftliche Studien. Wissenschaftliche Notizen des Moskauer Kulturlyzeums Nr. 1310. Reihe Theorie, Geschichte und Philosophie der Kultur Bd. 3 Nr. 1–2 Μ, 1998 MIT IZ. Trompf G. W. Die Logik der Vergeltung S. 139–140 Sheinman M. M. Glaube an den Teufel in der Religionsgeschichte M. 1977 C 18 Sandlov Yu. Teufel Historisches und kulturelles Phänomen St. Petersburg, 1997 S. 34, 55 Kryvelev I. A. Religiöses Weltbild und seine theologische Modernisierung Μ, Ebenda. C 181 Sheinman M. M. Dekret op. Ab 18 Sheinman M. M. Dekret op. C 33 Delumo J. Horrors in the West M, 1994 C 204 Laut Experten kommt das Wort „Teufel“ im Neuen Testament 37 Mal vor, das Wort „Satan“ 35 Mal. Weitere Informationen hierzu finden Sie in der Encyclopedia of Early Christianity New York-London, 1990, S. 833 Lebedev A.P. Kirchengeschichtsschreibung in ihren Hauptvertretern vom 4. bis zum 20. Jahrhundert St. Petersburg, 1903 C 68 Sirinelli J. Les Vues historiques S. 291 Momigliano A. Heidnische und christliche Geschichtsschreibung. S. 90 Krivushin I. V. Geburt von S 32 Krivushin I.V. Frühbyzantinisch C 78 Onzhe Geburt C 35. Krivushin I. V. Frühbyzantinisches S 77 Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15 Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9 Heussi K. Zum Geschichtsverständnis des Eusebius von Casarea S 90 Krivushin I.V. Dekret op. Von 74–78 Belenky M. S. Zur Mythologie und Philosophie der Bibel Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Basel, 1955 Udaltsova 3. V. Evolution von Konzepten C 32 Sie ist auch Kirchenhistorikerin des frühen Byzanz // VV, 1982 T 43 C 3–21 Mayorov G. G. Formation of Medieval Philosophy M, 1979 Sokolov V. V. Medieval Philosophy M, 1979 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Hrsg. von A. H. Armstrong Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190 Baldrian (vollständiger Name: Caesar Publius Licinii Valerian Augustus (193–260 n. Chr.)) war ein römischer Kaiser von 253 bis 259. Einigen Forschern zufolge erreichte während seiner Herrschaft die Krise des 3. Jahrhunderts ihren Höhepunkt. In den Jahren 257–258 führte er Christenverfolgungen durch. Im Jahr 258 unterlag er dem persischen König Sapor I. bei Edessa und geriet in Gefangenschaft. Er starb im Jahr 260 in einem persischen Gefängnis. Als I.V. Krivushin zeigt, dass es in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea drei Völker gibt: 1) ein christliches, auserwähltes Volk, genannt λαός, 2) ein heidnisches Volk, das mit einer negativen Konnotation beschrieben wird – δήμος, 3) ein Volk auf dem Weg zum Christentum, ein Zwischensubstrat, πλήθος (Krivushin I.V. Geschichte und Menschen). in der Kirchenhistoriographie des 5. Jahrhunderts Ivanovo, 1994 C 13, 18). In diesem negativen Kontext verwendet Eusebius hier das Wort „Volk“, „Gesindel“. Theotekn bedeutet auf Griechisch „Kind Gottes“. Kazhdan A.P. Von Christus bis Konstantin S 86–87 Beck P. N. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21 Bryanik N. V., Trubina E. G. Interpretation in der historischen und wissenschaftlichen Forschung // Interpretation als historisches, wissenschaftliches und methodisches Problem Nowosibirsk, 1986 S. 109–120 Weitere Informationen hierzu finden Sie unter Weinberg I.P. Der Mensch in der Kultur des Alten Orients Μ, 1986 C 158 Chesnut S. F. op. cit. S. 57 Das Wort φθόνος ist archaischen Ursprungs, jedoch trägt φθόνος im Gegensatz zu τύχη oder μο᾿ιρα in christlichen Texten eine erhebliche semantische Bedeutung. Laut Lampe-Wörterbuch ist φθόνος gleichbedeutend mit dem Bösen im Allgemeinen und wird in einigen christlichen Texten mit „Teufel“ übersetzt. Die erste Übersetzung („Neid“) ist natürlich korrekter, aber ohne die Anspielungen der zweiten zu verstehen, ist es schwierig, die Bedeutung christlicher Texte vollständig zu verstehen (Schurenko N.B. Rhetorik in der frühbyzantinischen Poesie C 221) Chesnut G. F. Op cit S. 58 Zur Veranschaulichung zitiert Gregory die bekannte Fabel über einen Hund, der sich mit einem Knochen in den Zähnen über das Wasser beugte. Als sie das Spiegelbild eines Knochens im Wasser sah, versuchte sie, das reflektierte Bild zu ergreifen, das noch attraktiver aussah als das Original, und ließ den echten Knochen fallen. Utchenko S. L. Politische Lehren des antiken Roms M, 1977 Ab 183–185 Tiberius Claudius Nero (42 v. Chr. – 37 n. Chr.). Römischer Kaiser ab 14 n. Chr. n. Chr. In der antiken Überlieferung wurde er vor allem von Tacitus am häufigsten als Tyrann und Heuchler dargestellt. Weitere Einzelheiten finden Sie in Gaius Suetonius Tranquillus The Life of the Twelve Caesars M „Science“, 1993 – Tiberius 21–24, Tacitus Annals I, 7 Fedorova E. V. Decree op. S 109–114 Vespasian Titus Flavius (9–79 n. Chr.) – römischer Kaiser von 69, der erste Kaiser nichtsenatorischer Herkunft, Gründer der flavischen Dynastie, einer der bedeutendsten Herrscher des römischen Fürstentums. Vespasian hatte den Ruf eines gerechten, unversöhnlichen, zugänglichen und nachsichtigen Mannes. Die Römer bewahrten die Erinnerung an ihn als einen der besten Kaiser. Er wurde offiziell vergöttert und auf dem Forum wurde ein luxuriöser Marmorkirche des Vespasian errichtet. Für weitere Einzelheiten siehe Suetonius Vespasian Tacitus History, IV, 1–50 Fedorova E. V. Dekret op. S 161–172 Trajan Marcus Ulpius (53–117 n. Chr.) – römischer Kaiser ab 98. Er begann seine Karriere als einfacher Legionär, wurde 91 Konsul und zeichnete sich in den folgenden Jahren dadurch aus, dass er Truppen am Rhein befehligte. Nachdem er an die Macht gekommen war, befreite er Rom schnell von Informanten (Gaius Plinius Caecilius Secundus Panegyric to Emperor Trajan 34–36 // Letters of Pliny the Younger Letters of I-H. Herausgegeben von A. I. Dovatur M „Science“, 1984). Er kümmerte sich um die Verbesserung von Straßen und Häfen, was zur Entwicklung des Handels beitrug. Auf seine Initiative hin übernahm der Staat die Erziehung von Waisen und Kindern armer Eltern. Es gelang ihm, Rom mit Brot zu versorgen. Er pflegte regelmäßigen Briefwechsel mit den Landesherren und behielt das gesamte Römische Reich im Blick. Der Senat verlieh ihm den Titel „Bester Kaiser“. Bekannt als großer Eroberer. Er besiegte die Daker und Parther, eroberte das nabatäische Königreich, annektierte Mesopotamien und Armenien. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Fedorova E.V. Dekret op. S 178–183 Publius Aelius Hadrian (76–138 n. Chr.) – römischer Kaiser ab 117, Adoptivsohn und Erbe von Trajan. Weitere Einzelheiten finden Sie im Dekret von Fedorova E. V. op. Um 186–190 Flavius ​​​​Valerius Constantius I. Chlorus (Pale) – Vater von Konstantin dem Großen, Gründer der Constantius-Dynastie. Er wurde 293 zum Cäsar ernannt und wurde nach der Abdankung von Diokletian und Maximian im Jahr 305 zusammen mit Galernius Augustus. Er erhielt die Kontrolle über Gallien, Italien und Afrika, gab dann aber Italien und Afrika auf. Eutropius schreibt, dass er ein sanfter und höflicher Mann war und so bescheiden lebte, dass er sich an Feiertagen sogar Silbergeschirr von anderen lieh. Die Gallier liebten ihn und freuten sich, dass er sowohl die vorgetäuschte Klugheit von Diokletian als auch die blutrünstige Rücksichtslosigkeit von Maximian Herculius beseitigte (Eutropius X, 1). Constantius Chlorus war den Christen gegenüber, von denen es viele zu seinen engen Vertrauten gab, sehr nachsichtig. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Fedorova E.V. Dekret op. C 251 Chichurov I. S. Der Platz der „Chronographie“ des Theophanes in der frühbyzantinischen historiographischen Tradition (IV – frühes 9. Jahrhundert) // Die ältesten Staaten auf dem Territorium der UdSSR. M., 1981. S. 84–85. Tschitschurow I.S. Dekret. op. S. 86. Cameron A. Circus Fraktionen Blues und Greens in Rom und Byzanz. Oxford, 1976, S. 215–216. Averintsev S. S. Poetics S. 60–64 Weitere Einzelheiten finden Sie in Losev A. F. History of Ancient Aesthetics Results of the tausendjährige Entwicklung von Buch II Μ, 1994, S. 386–438 Chichurov I. S. Dekret op. Von 71–78 Es ist interessant, dass Eusebius Maximin mit den gleichen Worten beschreibt wie den Teufel selbst: „Der besagte Herrscher des Ostens, ein Tyrann, ein Hasser der Schönheit, ein Feind alles Guten, der es nicht ertragen konnte, ließ diesen Zustand sechs volle Monate lang nicht anhalten. So kam er auf die Idee, den Frieden zu stören“ (IX, 2, 1). Wahrscheinlich sind im Ideensystem des Eusebius der Tyrann und der Teufel mehr oder weniger gleichberechtigte Teilnehmer der Geschichte; Ihre Schuld und Verantwortung für diesen Ablauf sind aus der Sicht von Eusebius offenbar ungefähr gleich. Meyerson I. Les temps, !a memoire, l’histoire // Journal de psychologie 1966, Bd. 53, Nr. 3, S. 2 Barg M. A. Epochen und Ideen C 78 Skvortsov L.V. Zeit und Notwendigkeit in der Geschichte. M., 1974. S. 8. Barg M.A. Dekret op. S. 84. Mayorov G. G. Formation... S. 332. Zitiert nach: Chesnut G. F. Op.cit. S. 59.n. 72. Marcus R. Saeculum, Geschichte und Gesellschaft in St. Augustine. NewYork, 1970. S. 42. Barg M.A. Dekret. op. C. 83.