ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Në çdo kohë, vetëdija historike ka qenë një nga elementët kryesorë të kulturës, duke strukturuar të gjithë kompleksin e ideve me rëndësi jetike të njeriut. Në çdo epokë specifike, ajo pasqyronte idetë mbizotëruese për botën dhe vendin e njeriut në të, për shoqërinë e parë përmes prizmit të hapësirës dhe kohës 83 . Perceptimi i kohës dhe hapësirës në një epokë të caktuar janë ato ide themelore që organizojnë të gjithë sistemin e perceptimit njerëzor të botës, megjithëse shumë shpesh ato mbeten të pathëna dhe të pavetëdijshme. Megjithatë, përkundër rëndësisë së këtij problemi, procesi i formimit të vetëdijes historike në tërësi, si dhe funksionimi dhe formimi i kategorive individuale të vetëdijes historike në secilën epokë specifike, praktikisht nuk janë studiuar në literaturën shkencore. Një interes i caktuar i studiuesve është shkaktuar kohët e fundit nga veçoritë e botëkuptimit të një personi në Lindjen e lashtë, specifika e botëkuptimit të një personi në epokën e lashtë, në mesjetë, etj. Idetë e njerëzve që jetuan në kapërcyellin e shekujve III-IV përbëjnë një problem më vete. Ato ishin shumë të ndryshme nga idetë moderne; për më tepër, ato nuk ishin as të lashta dhe as mesjetare në kuptimin e plotë. Sipas fjalëve të S.S. Averintsev, kjo ishte "një epokë zhvendosjeje dhe përçarjeje", "pakuptimësi ose rimendim konsistent i formave mijëravjeçare të kulturës greko-romake dhe kërkimi i mundësive të reja për nevojat e mijëvjeçarit të ardhshëm mesjetar" 84. Siç kanë vërejtur prej kohësh studiuesit, ndryshimet më radikale në kuptimin e kohës historike ndodhën gjatë periudhave të ndryshimit të formacioneve shoqërore dhe u shoqëruan në mënyrë të pashmangshme me ndryshime thelbësore në ideologjinë dhe kulturën e një shoqërie të caktuar. Pikërisht gjatë këtyre epokave, si rregull, konceptet e vjetra historike dhe filozofike u prishën dhe u zëvendësuan nga ide të reja për fatet historike të njerëzimit. Në filozofinë e historisë, vazhdimësia kohore dhe hapësinore ndryshuan gradualisht, lindi një vizion i ri i botës, një interpretim i ndryshëm i fenomeneve natyrore dhe shoqërore dhe i vendit të njeriut në Univers nga ai para vitit 85. Lindja dhe fuqizimi i një “imazhi të botës” ndryshe nga ajo e lashtësisë, idetë e reja për Zotin, botën, vendin e njeriut në të, si dhe lëvizjen dhe zhvillimin e kësaj bote, u lehtësuan shumë nga krijimi i krishterimit. Stimuloi kristalizimin e vlerave të reja shpirtërore që korrespondonin me idealet e shoqërisë mesjetare (në të ardhmen e afërt) 86. Është në III-IV40; shekuj, ka pasur një ndryshim global në strukturat mendore, një transformim rrënjësor i të gjithë sistemit të ideve të mëparshme. Nga kjo kohë, ndoshta është e mundur të numërohet fillimi i formimit të historicizmit të mesjetës së hershme. Problemi i formimit të një lloji të ri të historicizmit përfshin shumë aspekte dhe është ende larg zgjidhjes. Sot, literatura shkencore zakonisht shqyrton tiparet e kulturës antike, të lashtë lindore apo mesjetare 87. Studiuesit përpiqen të theksojnë dallimet e secilit sistem përfaqësimi nga të gjithë të tjerët, mosngjashmërinë e tij me të gjitha kulturat e tjera, veçantinë dhe origjinalitetin e tij. Në të njëjtën kohë, mekanizmi i këtij ristrukturimi global të strukturave mendore zakonisht bie jashtë fushës së shikimit të studiuesve. Çështja se si lind një sistem krejtësisht i ri idesh mbi bazën e trashëgimisë antike dhe traditës biblike kryesisht të kundërta, rezulton të jetë krejtësisht e pashkelur. § 1. KOHA DHE HISTORIA. BURIMET ANTIKE DHE BIBLIK Kërkimet shkencore zakonisht thonë se në kthesën e epokës antike dhe mesjetare, në bazë të trashëgimisë antike dhe biblike, u formua një pamje krejtësisht e re e botës, një "pamje e re e botës". Në të njëjtën kohë, mendimi i lashtë historik dhe kultura në tërësi janë, si rregull, në kundërshtim me traditën biblike. Si rezultat, shfaqet një pamje mjaft komplekse dhe kontradiktore e marrëdhënies midis trashëgimisë antike, traditës së lashtë lindore (biblike) dhe ideve të reja karakteristike të epokës mesjetare (ose të paktën mesjetës së hershme). Idetë historike të antikitetit dhe e gjithë kultura antike duken krejtësisht të ndryshme dhe madje të kundërta në raport me ato të lashta çifute (biblike). Sistemi i ideve "të reja" të adoptuara nga Mesjeta është në kontrast me atë të lashtë dhe në të njëjtën kohë është krejtësisht i ndryshëm nga idetë moderne për botën dhe njeriun. Pra, çdo sistem idesh konsiderohet si një fenomen krejtësisht i pavarur, si një sistem i plotë. Lidhjet dhe marrëdhëniet mes tyre, si rregull, mbeten prapa skenës. Mbetet plotësisht e pakuptueshme pyetja se si, në bazë të dy sistemeve krejtësisht të ndryshme, kryesisht të kundërta, formohet një sistem i tretë i perceptimit të botës, ndryshe nga njëri apo tjetri. Traditat e lashta dhe biblike, të cilat formuan bazën për formimin e një "pamjeje të re të botës", përfaqësojnë një grup jashtëzakonisht të pasur, të larmishëm dhe në të njëjtën kohë shumë kompleks idesh, konceptesh dhe idesh heterogjene. Ato janë të vështira për t'u karakterizuar në ndonjë mënyrë të qartë. Në pjesën më të madhe, studiuesit priren të kontrastoni mendimin e lashtë historik me mendimin biblik. Një nga kriteret kryesore për një kontrast të tillë është qëndrimi ndaj kohës brenda çdo kulture. Pyetja shtrohet shumë shpesh si vijon: cilat koncepte kohore - të lashta apo biblike - janë më afër atyre moderne? Mendimet e studiuesve për këtë çështje janë grupuar rreth dy përfundimeve diametralisht të kundërta të përmbajtjes historiozofike. Disa janë të mendimit se antikiteti ishte një epokë e mendimeve johistorike, apo edhe ahistorike, dhe origjina e ideve moderne rreth historisë dhe lëvizjes së kohës në përgjithësi duhet të kërkohet në Bibël. Shkencëtarët e tjerë, përkundrazi, priren të besojnë se mendimi biblik është i lirë nga historicizmi, dhe rrënjët e ideve moderne për lëvizjen historike të njerëzimit qëndrojnë pikërisht në literaturën e lashtë historike. Ideja e ahistoricizmit të grekëve, e shprehur dikur nga F. Nietzsche dhe O. Spengler 88, gjeti mbështetje te një sërë filozofësh dhe teologësh që i vunë vetes si synim krahasimin e mendimit grek me Dhjatën e Vjetër 89. Nga këndvështrimi i filozofit holandez G. Boman, edhe Tukididi ishte larg historicizmit, sepse ai e kuptonte historinë si një përsëritje të përjetshme të të njëjtave ngjarje dhe fenomene 90 . G. Boman vë në kontrast statizmin e mendimit grek me dinamizmin biblik. Shumica e librave të Dhiatës së Vjetër supozohet se janë historike, pasi historia kuptohet nga Bibla si lëvizje. “Karakteri historik i shumicës së shkrimeve hebraike është i dukshëm”, përgjithëson gjithashtu A. Widgery 91 . Aty ku G. Boman zbulon elemente të dinamikës në të menduarit helen, ai ia atribuon ato ndikimit lindor. Rrjedhimisht, prej këtu vjen pohimi se kuptimi modern i historisë është i rrënjosur në përrallat e Dhiatës së Vjetër, dhe jo në historiografinë dhe filozofinë greke, dhe Dhiata e Vjetër shpallet djepi i historiografisë moderne 92 . Megjithatë, historianët e antikitetit i përmbahen një pikëpamjeje krejtësisht të kundërt. Duke kritikuar përfundime të tilla, S. Mazzarino vëren me të drejtë “A priori, duket absurde që vetë njerëzit të cilëve u detyrohemi veprat më të mëdha të historiografisë në mbarë botën të konsiderohen si ahistorikë në thelbin e tyre” 93 . Ndërsa i bëjnë haraç Dhjatës së Vjetër në fushën e të kuptuarit të historisë, ata i konsiderojnë qartësisht të ekzagjeruara vlerësime të tilla të historicizmit të Biblës, të zakonshme në literaturën historike dhe filozofike 94. 95 Për më tepër, duke marrë parasysh të ashtuquajturat libra historikë të Dhiatës së Vjetër dhe duke analizuar periodizimin e historisë sipas profecisë së Danielit, që konsiderohet shprehje e konceptit historik botëror të Biblës dhe mbi bazën e të cilit mbështetësit e dinamizmit biblik ndërtojnë konceptin e tyre, studiuesit arrijnë në përfundimin për pseudohistoricitetin e tyre 96 . Kështu, çështja e historicizmit të librave biblikë është larg nga të zgjidhet pa mëdyshje. Për më tepër, pas shqyrtimit më të afërt, jo vetëm përfundimi i përgjithshëm, por edhe premisa fillestare rezulton të jetë e diskutueshme. Në zemër të gjykimeve të mbrojtësve modernë të përparësisë së Biblës në zhvillimin e mendimit historik është ideja e një ndryshimi thelbësor në llojet e të menduarit të helenëve dhe hebrenjve të lashtë. Për të parën, hapësira gjoja luajti rolin më të madh, dhe për të dytën, koha. I pari zbuloi Zotin në natyrë, i dyti në histori 97. Nga kjo nxirret një përfundim për ahistoricitetin dhe mitologjinë e të menduarit helen dhe historikun e të menduarit të Dhiatës së Vjetër. Kështu, një nga argumentet më të rëndësishme për kundërshtimin e përhapur midis kulturave biblike dhe kulturave antike është njohja e ndryshimit thelbësor, themelor midis dinamizmit të të menduarit të lashtë lindor, i manifestuar në epërsinë e kohës, dhe natyrës statike të të menduarit të lashtë grek, të shprehur në epërsinë e hapësirës 98. Duke theksuar dallimin ndërmjet të menduarit “dinamik” të lashtë lindor dhe atij “statik” të të menduarit grek të lashtë, studiuesit i referohen zhvillimit më të madh, përkatësisht, të kategorive të kohës apo hapësirës në secilën kulturë, mbizotërimit të disave dhe moszhvillimit të ideve të tjera. "Nëse bota e filozofisë greke dhe e poezisë greke është "kozmos", domethënë një strukturë hapësinore si ligji dhe simetrike, atëherë bota e Biblës është "olam", domethënë rrjedha e përmbushjes së përkohshme që mbart të gjitha gjërat, ose bota si histori" 99. Këto përfundime nxitën një studim të veçantë të këtij aspekti. Kështu, I. P. Weinberg, pasi ka analizuar të gjitha përmendjet e fjalës “olam” në Bibël (ndodh 450 herë), tregon se ajo kishte kuptimin “e fshehur”, “e plotësuar”, “e penguar”, “penguar” etj. dhe përmbante konotacionin semantik të “kufirit”, “demarkacionit” dhe përdorej për të shprehur shtrirjen më të madhe kohore. Nuk përjashtohet aspak që fillimisht “olam” ishte pikërisht një koncept hapësinor që nuk kishte të bënte me kohën. Kështu, nuk ka asnjë arsye për të folur për përparësinë e ideve kohore mbi ato hapësinore në të menduarit e lashtë lindor dhe, mbi këtë bazë, për të theksuar veçantinë dhe veçantinë e saj. Për më tepër, vëzhgimi i fundit i bën jehonë supozimit se përfaqësimet hapësinore në përgjithësi zhvillohen te njerëzit përpara atyre të përkohshme dhe se në kulturat e lashta ato priren të dominojnë paraqitjet kohore 100 . Nga ana tjetër, siç theksojnë studiuesit, terminologjia greke nuk është aspak e kufizuar në konceptin "hapësirë" dhe ishte shumë më e pasur dhe më e shumëanshme. Grekët nuk njihnin vetëm χρόνο (thjesht kohë), ata e dallonin nga kategoritë καιρός (momenti i përkohshëm), αιών (mosha) dhe koncepte të tjera. Vështirë se është e mundur të flitet për kategorinë e pazhvilluar të kohës në mendimin e lashtë historik. Studiuesit që interpretojnë "kozmosin" grek si hapësirë dhe "olam" biblik si "kohë" ("moshë"), e bëjnë detyrën e tyre më të lehtë duke heshtur për zonën greke (αιών), që do të thotë në kuptimin origjinal të fjalës "moshë", "përjetësi" 101. E gjithë kjo, sipas mendimit tonë, dëshmon kufizimet e kundërshtimit të "mendimit të përkohshëm të lashtë lindor - të menduarit antik hapësinor". Me shumë mundësi, kultura e Lindjes së Afërt të lashtë kishte të njëjtin orientim hapësinor-kohor si ajo klasike greke, por ndryshonte nga kjo e fundit në vetë perceptimin dhe kuptimin e hapësirës-kohës 102. Çështja e natyrës dhe drejtimit të lëvizjes së kohës është gjithashtu e debatuar ashpër në literaturën historike. Si rregull, studiuesit bëjnë kontrast me ciklimin e lashtë dhe linearitetin biblik. Për më tepër, mbizotërimi i ideve për kohën ciklike në epokën antike njihet nga pothuajse të gjithë studiuesit. Thuajse njëzëri vërehet se "feja dhe kultura e lashtë karakterizoheshin nga ideja e një cikli të përjetshëm në univers dhe njerëzim, i cili përjashtonte konceptin e fundit" 103. Lidhur me natyrën e kohës biblike, ka ende debate të nxehta në shkencën historike. Zakonisht, kur krahasohen dy modelet e emërtuara të kohës, tregohet se mendimi i lashtë lindor (biblik), në ndryshim nga mendimi antik, karakterizohej nga idetë eskatologjike, pritja e fundit, të cilat e shpalosnin historinë në vijë të drejtë dhe i jepnin asaj qëllim dhe kuptim. Megjithatë, për studiues të tjerë, eskatologjizma e mendimit hebre nuk është ende një provë e padiskutueshme e linearitetit të ideve kohore hebraike. Prandaj, çështja e drejtimit të kohës në modelin më të lashtë lindor (hebre) të botës në letërsinë moderne historike është larg nga zgjidhja e paqartë. Opinionet për këtë çështje variojnë nga koncepti i kohës lineare 104 deri te njohja e një perceptimi ciklik të kohës në Dhiatën e Vjetër 105 . Nga pikëpamja e perceptimit evolucionar të kohës, “koha mitologjike, duke u nisur nga modeli oscilues arkaik, kalon në një model ciklik dhe zhvillohet në një model të kohës spirale” 106. Ekziston edhe koncepti i perceptimit ciklik-linear të kohës nga njerëzit e lashtë lindorë, i cili karakterizohet nga një kombinim i linearitetit dhe ciklikitetit. Sipas kësaj teorie, “në zemër të sistemeve të vlerave mbi të cilat u ndërtuan kulturat e lashta lindore qëndron ideja e një të tashmeje të përjetshme, të lidhur pazgjidhshmërisht me të kaluarën” 107 . Në veçanti, ideja e kohës në Dhiatën e Vjetër na shfaqet si një kombinim i dy ideve. Së bashku me konceptin e kohës ciklike, bashkëjeton një këndvështrim teologjik i historisë, linear, që lëviz drejt një qëllimi të caktuar 108. Kështu, nga këndvështrimi i disa studiuesve, paraqitja skematike e thelbit të paraqitjeve të kohës biblike është më afër një spirale sesa një vijë të drejtë ose një rrethi të mbyllur. stereotipet e tyre mbi to. Pra, sot ka një numër të madh mendimesh dhe interpretimesh të ndryshme. Është mjaft e vështirë të dallosh qartë perceptimin e lashtë të kohës dhe atë të Lindjes së Mesme, pasi që të dyja përmbajnë elemente të koncepteve të ndryshme kohore dhe është jashtëzakonisht e vështirë t'i karakterizosh ato në ndonjë mënyrë të qartë. Çështja, me sa duket, nuk është nëse ideja e ciklit apo lëvizjes lineare të kohës ishte e njohur për grekët, romakët apo hebrenjtë e lashtë, por sa plotësisht dhe gjallërisht u mishëruan këto ide në shkrimet historike. Në mendimin e lashtë historik, koncepti i ciklit ishte i përfaqësuar gjerësisht në mendimin filozofik dhe historik dhe kishte një formë të plotë. Veprat e Platonit 110, Tukididit, Polibit janë një shembull i gjallë i kësaj. Në fillim të veprës së tij, Tukididi 111, për shembull, shkruan se vepra e tij "do të jetë e dobishme për ata që dëshirojnë të kuptojnë qartë ngjarjet që kanë ndodhur në të kaluarën dhe të cilat, meqenëse natyra njerëzore është e pandryshueshme, herët a vonë do të ndodhin në të njëjtën mënyrë në të ardhmen" (I, 22, 4). Kështu, teorikisht, Tukididi njeh përsëritshmërinë dhe natyrën ciklike të historisë. Polybius 112 shprehu më qartë idenë e ciklit në histori. Ai e pa kuptimin e historisë në të ashtuquajturat "cikle natyrore". Shoqëria, shteti në këtë rast krahasohet me një individ; kalon radhazi nëpër rininë, pjekurinë, pastaj plaket, bie dhe zhduket. "I tillë është cikli i jetës shtetërore, i tillë është rendi i natyrës, sipas të cilit format e qeverisjes ndryshojnë, kalojnë në njëra-tjetrën dhe kthehen përsëri" (VI, 9, 10-11). Kështu, duke u mbështetur në "ciklet natyrore" në jetën e njeriut dhe duke i projektuar ato në historinë e shtetit, ai parashikoi se ngritja e Romës një ditë do të pasohej në mënyrë të pashmangshme nga rënia dhe rënia e saj. Në të njëjtën kohë, të njëjtët autorë, pasi kanë përfunduar reflektimet e tyre teorike dhe kanë filluar të përshkruajnë ngjarje të veçanta historike, tërhiqen nga teoritë e tyre dhe e paraqesin historinë si një proces të zhvillimit progresiv të shoqërisë, plot dinamikë dhe veçanti. Sa i përket mendimit historik të Lindjes së Mesme, me sa duket nuk kishte teori të veçanta, të zyrtarizuara në mënyrë të veçantë. Shkencëtarët po përpiqen të rindërtojnë idetë biblike për kohën nga fragmente të shpërndara nga të ashtuquajturat libra historikë, të cilët përmbajnë një sërë idesh (nga ciklike në lineare). Në përgjithësi besohet se në judaizëm koha perceptohet si një rrjedhë, si një lumë i kohës. Procesi historik duket se është i drejtpërdrejtë dhe i drejtuar nga e kaluara në të ardhmen, drejt një qëllimi specifik. Eskatologjizma e natyrshme në idetë e lashta hebraike i jep linearitet kohorë dhe një drejtim të caktuar. Nga ana tjetër, libri i Qohelet (Predikuesi) jep një imazh të gjallë të kthimit të përjetshëm (1:9). "Ajo që ka qenë, do të jetë dhe ajo që është bërë do të bëhet, dhe nuk ka asgjë të re nën diell." Çdo ndryshim në botë është një lëvizje në një rreth, duke formuar një cikël të mbyllur "dhe gjithçka kthehet në normalitet" (1 6). Kështu, në Dhiatën e Vjetër mund të gjejmë njësoj si dëshmi të linearitetit të paraqitjeve kohore ashtu edhe elemente të ciklikitetit. Natyrisht, problemi i perceptimit të kohës në traditën e lashtë lindore (hebraike) është ende larg zgjidhjes. Megjithatë, ekzistenca e tillë e njëkohshme brenda së njëjtës kulturë të dy ideve të ndryshme, ndonjëherë kontradiktore, me sa duket nuk është një fenomen unik. Me sa duket, të dyja pikëpamjet ishin të pranishme si në mendimin historik të lashtë lindor ashtu edhe në atë të lashtë 113 . Ky dualitet lidhet ndoshta me vetë historinë e formimit të paraqitjeve hapësinore-kohore, e cila kalon në dy faza. Së pari, kalimi i kohës, i shënuar nga ndryshimi i ditës dhe natës, stinëve dhe pozicionit të trupave qiellorë, regjistrohet në kujtesë dhe vepron si një faktor objektiv në përshtatjen e thjeshtë të një personi me mjedisin natyror. Prandaj, në fazën e hershme të zhvillimit të shoqërive, forma dominuese e perceptimit të kohës është ciklizmi. Dhe vetëm në fazën e dytë të këtij procesi vërehet një izolim aktiv i lidhjeve hapësinore-kohore nga përvoja e veprimtarisë praktike-objektive dhe përdorimi i ndërgjegjshëm i tyre për qëllimin e organizimit të tij. Vetëm në këtë fazë të dytë bëhet zëvendësimi i formave kozmologjike, natyraliste dhe të tjera të vetëdijes me formën e saj aktuale historike. Prandaj, lind një perceptim linear i kohës. Kështu, siç thekson M.A. Barg, vetëdija mitologjike, e cila bazohet në idenë e "kthimit të përjetshëm", qarkullimit dhe të menduarit diskursiv (racional) përbëjnë dy faza të njëpasnjëshme në procesin e formimit të vetëdijes 114. Në të njëjtën kohë, deri në kohët moderne, ato në njëfarë mënyre bashkëjetojnë dhe ndërveprojnë kryesisht si dy forma të kulturës historike - folklorike dhe e shkruar 115. Kombinimi i një perceptimi linear të kohës me një rrethor në forma të ndryshme vërehet gjatë historisë. Pyetja nuk është, më saktë, në përputhshmërinë e tyre themelore, por në marrëdhënien midis këtyre dy formave të ndryshme të përvojës dhe ndërgjegjësimit për kalimin e kohës 116. Pra, në shekujt III-IV, kur filloi të formohej një botëkuptim i ri, një "pamje e re e botës" që korrespondonte me qëndrimet e shoqërisë së re, tashmë ekzistonte një bazë solide për formimin e ideve të përkohshme. Trashëgimia e lashtë dhe e lashtë Lindore ishte shumë e pasur dhe në të njëjtën kohë shumë heterogjene. Prandaj, kalimi në një ndërgjegjësim për linearitetin e kohës nuk ishte aspak i dukshëm. Ky tranzicion u krye ngadalë, mjaft me dhimbje dhe për një kohë të gjatë. § 2. ESEBIUSI I CEZARIES DHE SISTEMI I PËRFAQËSIMIT TË PËRKOHSHËM NË KALLËZIMIN E SHEK. III-IV. FORMIMI I NJË KONCEPTI TË RI Kalimi nga paganizmi në krishterim u shoqërua me një ristrukturim domethënës të të gjithë "fotografisë së botës" dhe të gjithë strukturës së ideve të përkohshme si pjesë thelbësore e saj. Siç besohet zakonisht, në kthesën midis antikitetit klasik dhe mesjetës, ciklizmi i perceptimit antik të kohës u zëvendësua nga idetë për linearitetin, drejtimin dhe pakthyeshmërinë e lëvizjes së kohës. Në formën e plotësuar, ide të reja për lëvizjen e kohës u formuluan nga Agustini i Bekuar. Ai absolutisht me besim dhe kategorik deklaroi se "vetëm heretikët enden në qarqe". Historia i shfaqet si lëvizje e njerëzimit drejt qytetit të Zotit. Koncepti biblik i Gjykimit të Fundit i dha kësaj lëvizjeje qëllim dhe kuptim. Kështu, studiuesit tradicionalisht pranojnë se brenda kornizës së botëkuptimit të krishterë është bërë e mundur të krijohet një pamje e re e lëvizjes së njerëzimit dhe historisë së tij. Ishte Agustini i Bekuar (354–430). pas Krishtit) konsiderohet të jetë krijuesi i kësaj filozofie të krishterë të historisë dhe vepra e tij "De Civitate Dei" është përvoja e parë madhështore e një teorie universale për njerëzimin dhe fatet e tij 117. Njerëzimi paraqitet këtu si "një e tërë e vetme, e qeverisur nga Zoti" dhe historia paraqitet si "një proces madhështor i edukimit të ligjit, i historisë së tij zbulohet për shpëtimin e racës njerëzore". 118. Në të vërtetë, Agustini paraqiti një teori globale të procesit historik në një formë të formalizuar, pak a shumë të plotë. Sidoqoftë, studiuesit, si rregull, nuk shkojnë më tej sesa ta deklarojnë këtë fakt. Literatura kërkimore tradicionalisht tregon “pikat kyçe”, d.m.th. ato momente kur ide ose ide të caktuara shprehen veçanërisht qartë. Si rezultat, ndërtohet një skemë mjaft e qartë, por në të njëjtën kohë shumë e thjeshtuar: historianët paganë e imagjinuan historinë e botës si ciklike dhe krishterimi mesjetar, i lidhur zakonisht me emrin e Agustinit, vendosi në mendje një koncept linear të kohës 119. Megjithatë, pika më e rëndësishme në këtë proces - se si ky transformim global i ideve themelore shoqërohet zakonisht nga ristrukturimi i gjithë botës, është lënë jashtë nga studiuesit dhe nuk është konsideruar në mënyrë specifike. Ndërkohë, fillimi i formimit të një botëkuptimi të ri, dhe një perceptim i ri i kohës, në përputhje me rrethanat, duhet kërkuar, me sa duket, jo në shekullin V, por shumë më herët. "Në fund të shekullit të 4-të, d.m.th. në kohën e fitores përfundimtare të krishterimit mbi paganizmin në botën greko-romake, riorientimi [nga mendimi i lashtë në të menduarit e ri, i krishterë - I V] ishte kryer në thelb. U përcaktua një univers i ri arsyetimi, me tema, ide dhe gjuhë të reja. Dhe ky nuk ishte më një sistem i lashtë. krijuar nga Agustini nuk ishte rezultat i një depërtimi të papritur që vizitoi peshkopin e Hippo. Ai u mbështet në ide tashmë të njohura, mjaft të përhapura dhe të pranuara në atë kohë 121. Ideja e evolucionit, lëvizja lineare e historisë, përgjithësisht progresive, nuk shfaqet për herë të parë te Agustini. Të paktën, ajo është tashmë e pranishme në "Historinë Kishtare" të Eusebius të Cezaresë. Në të njëjtën mënyrë gjejmë tek ai shumë pikëpamje të tjera, të cilat, sipas mendimit të përgjithshëm, i ka paraqitur për herë të parë Agustini. Tri vepra të Eusebius “Praeparatio Evangelica”, “Demonstratio Evangelica” dhe “Historia Ecclesiastica” janë të lidhura me një ide të vetme dhe, sipas studiuesit gjerman A. Dempf, “vetëm një emër i vetëm mungon për këto tri vepra, të cilat mund të quhen edhe “Mbi qytetin e Zotit” 122, madje sipas mendimit të tij, nga ana e tij, shumë më tepër nga të kuptuarit e tij. filozofia e historisë sesa Agustini, i cili vetëm paraqiti një formulim të mëvonshëm të tre teologjive politike, poetike-mitologjike dhe natyrore 123. Në çdo rast, shkrimet e Eusebius të Cezaresë mund të japin një informacion shumë interesant në lidhje me formimin e një koncepti të ri historik. Jeta dhe vepra e peshkopit të Cezaresë ndodhi në një epokë të vështirë në kthesën e antikitetit dhe mesjetës. Ai vetë u rrit në kuadrin e kulturës antike, njihte mirë traditat hebraike dhe duke qenë i krishterë dhe duke mos zënë vendin e fundit në hierarkinë e kishës, shprehte ide që korrespondonin me udhëzimet e reja të kishës së krishterë. Kështu, trashëgimia krijuese e Eusebius pasqyron ndërveprimin kompleks të këtyre traditave të ndryshme në vetëdijen e një personi të asaj epoke dhe formimin e një sistemi të ri idesh. Eusebius, padyshim, nuk i vuri vetes detyrën e krijimit të teorisë së tij globale të kohës dhe, si Agustini, nuk hyri në reflektime filozofike se çfarë është Koha. Por puna e tij nuk pati më pak ndikim në formimin e një botëkuptimi të ri, mesjetar, të krishterë. Ai krijoi “Historinë e Kishës” të parë në letërsinë botërore, vepër me të cilën duhet të ishin njohur të gjithë teologët dhe thjesht pak a shumë të arsimuarit e kohës së tij. Shkrimet e peshkopit të Cezaresë ishin shumë të njohura në shekujt IV-VI dhe më pas si në Bizant ashtu edhe në Perëndim 124. Dhe megjithëse Eusebius nuk u kanonizua nga kisha zyrtare as si shenjtor dhe as si "Atë i Kishës", 125 shkrimet e tij kishin një rëndësi të madhe për zhvillimin e mendimit të krishterë. Veprat e tij formulojnë ide të reja për kohën, mbi bazën e të cilave ai ndërton historinë e kishës dhe historinë e mbarë njerëzimit. Pikëpamjet e Eusebius kanë tërhequr më shumë se një herë vëmendjen e shkencëtarëve dhe janë bërë objekt polemikash. Një pjesë e konsiderueshme e studiuesve pranojnë se në veprën e Eusebius tashmë ekzistojnë ide të ndryshme për kohën historike në krahasim me antikitetin. Teoria e lashtë e zhvillimit ciklik të shoqërisë njerëzore u zëvendësua tani nga lëvizja lineare e historisë 126. Për më tepër, sipas studiuesit perëndimor J. Sirinelli, në “Historia kishtare” Eusebi iu përmbajt një “skeme me vendosmëri optimiste”, duke parë “në lëvizjen e njerëzimit një ngritje të vazhdueshme drejt zhvillimit të drejtë, të padrejtë, një racionalitet edhe më të madh”. “çdo fazë përgatit tjetrën” 127. Të njëjtën ide se “për Eusebius historia e mijëvjeçarëve të mëparshëm ishte një histori e përparimit të vazhdueshëm” shprehet edhe nga G. Chesnut 128 . Kështu, një pjesë e konsiderueshme e historianëve janë të prirur të shohin në veprën e Eusebius një ide tashmë të vendosur, të plotë, të qëndrueshme të lëvizjes lart të historisë, ide vërtet revolucionare për përparimin. Studiues të tjerë, përkundrazi, nuk i kushtojnë shumë rëndësi punës së peshkopit të Cezaresë në procesin e formimit të ideve të reja dhe madje, duke folur për idenë e një rrjedhe lineare, përgjithësisht progresive të historisë, anashkalojnë Eusebiun, duke injoruar plotësisht shkrimet e tij. Nga këndvështrimi i tyre, "Eusebius erdhi në një zgjidhje unike për problemin e bashkimit të dy traditave, koncepteve helenike dhe hebraike të kohës historike. Por ajo që Eusebius "ofron" nuk është një sintezë. Kjo është një tablo e dyfishtë. Kjo ide, e zbatuar në filozofinë e historisë, kishte një jetë të gjatë përpara saj, por shpesh nuk ishte Eusebiiti. në përgjithësi mohoi çdo origjinalitet, duke e konsideruar atë si një shprehës të ideve tradicionale të krishtera. “Historia e Kishës” e Eusebit të Cezaresë ngre edhe gjykime të tjera. Studiuesi gjerman E. Schwartz dhe pas tij K. Heusi, për shembull, në përgjithësi mohojnë praninë e ndonjë koncepti në veprën e Eusebius dhe besojnë se Eusebius e kuptoi vetë termin historia vetëm si një "koleksion materiali" 130. Kështu, "Historia kishtare" e Eusebius perceptohet si një vepër e pavarur, por jo vetëm si një koleksion i plotë i autorit. shënime përgatitore. Duhet thënë se një qëndrim i tillë përbuzës ndaj Eusebit nuk është një fenomen i jashtëzakonshëm, por më tepër shërben si një manifestim i një prirjeje të përgjithshme. Hulumtimet që zbulojnë inovacionin e skribëve mesjetarë, duke përthyer temat tradicionale në lidhje me kushtet e reja, janë ende mjaft të rralla si në literaturën shkencore vendase ashtu edhe në atë të huaj. Veprat e hartuesve që kanë të bëjnë me tekste tradicionale që datojnë nga tradita biblike dhe patristike u mohohet plotësisht çdo origjinalitet 131, siç janë, në të vërtetë, historianët e kishës që u mbështetën në të njëjtën traditë. Si rregull, ata nuk konsiderohen si autorë autoritativë të pavarur. Një qëndrim negativ ndaj historianit të parë të krishterë dhe trashëgimisë së tij manifestohet gjithashtu në një plan paksa të ndryshëm; Autori i "Historisë së Kishës" të parë shpesh akuzohet për antihistoricizëm. Shpesh ka komente se "rrjedha e historisë tek Eusebius është shumë e kushtëzuar" 132, se "perspektiva e historisë të çon në sytë e Eusebit drejt fuqisë së krishterë të Kostandinit dhe në një farë mase mbyllet mbi të. E ardhmja eskatologjike zëvendësohet nga e tashmja politike" 133 se "një skemë e tillë është thellësisht ahistorike dhe e parakuptuar nga zhvillimi historik, sepse nuk e bën të vërtetën zhvillimi historik. Eusebius, përsëritja mbretëron” 134. Ata madje theksojnë se Eusebius “nuk ka fare ide për lidhjet intrahistorike apo zhvillimin historik. lëvizje dinamike drejt çdo qëllimi” 136. “Kuptimi i tregimit të Eusebit është se çdo gjë përsëritet” 137. Kështu, nëse studiuesit megjithatë pranojnë se Eusebius i Cezaresë ka idetë e veta për historinë, çdo koncept historik të shprehur në “Historinë kishtare” të tij, atëherë, si rregull, vihet re se ajo nuk ka lëvizje dhe zhvillim. Në përgjithësi, diapazoni i opinioneve dhe vlerësimeve të trashëgimisë së Eusebit të Cezaresë është shumë i gjerë, nga njohja e natyrës revolucionare të ideve të tij deri te mohimi i plotë i çdo rëndësie të tyre. Disa shohin në "Historinë" e tij një zhvillim linear në rritje, të tjerët - statik dhe të përsëritur. Secili prej këtyre vlerësimeve nuk është pa themel. Në të vërtetë, në "Historinë Kishtare" të Eusebit mund të gjesh qasje të ndryshme, ndonjëherë kontradiktore. I. V. Krivushin, për shembull, pasi ka analizuar me kujdes veprën e Eusebit, identifikon në të deri në pesë koncepte të historisë 138 . Kështu, nga këndvështrimi i tij, një ekskursion historik në kapitullin e dytë të librit të parë të "Historisë Kishtare" tregon se Eusebius e shikoi historinë parakristiane jo si një epokë holistike, homogjene në përmbajtjen e saj të brendshme, por veçoi dy periudha në të - rënien morale (1, 2, 18-20) dhe ringjalljen morale 22,21 (I). Kështu, historia e njerëzimit në kuptimin e historianit të parë të krishterë, fillimisht shkon poshtë e më pas lart. Në kapitullin tjetër, të tretë të të njëjtit libër të parë, I. V. Krivushin gjen një këndvështrim të ndryshëm të historisë para mishërimit, afër interpretimit alegorik të Origjenit. Ai e quan konceptin e prototipave. Historia këtu kuptohet si një sistem prototipash, si një riprodhim i vazhdueshëm i një imazhi të pandryshueshëm të së ardhmes. Nga ky këndvështrim, profetët, mbretërit dhe priftërinjtë e lartë hebrenj formojnë një zinxhir të gjatë "formash të ulëta" që tregojnë për një "formë më të lartë" që vjen (I, 3, 7). Megjithatë, siç I.V. Vetë Krivushin vëren, ky koncept nuk është shtrirë nga autori në historinë e njerëzimit në tërësi; ai nuk shpjegon ngjarjet kryesore të tij dhe nuk mbulon të gjithë kohën historike. Ajo përdoret nga Eusebius vetëm për të vërtetuar lashtësinë e emrit të Krishtit dhe kuptimin e tij të veçantë 139. Më tej, në kapitullin e katërt të librit të parë, studiuesi sheh një kuptim të tillë të historisë në të cilin procesi historik shihet si rikthim i asaj që ka humbur. Si argument, Eusebius i interpreton ligjet e Moisiut si një largim nga pastërtia origjinale e "krishterimit të lashtë", i ashtuquajturi "besimi i Abrahamit" ose "imazhi i devotshmërisë së Abrahamit" (I, 4, 14) dhe, në përputhje me rrethanat, roli i Krishtit është të rivendosë "besimin e parë, të vetëm dhe të saktë,4" (1). Por ky koncept gjithashtu nuk shpjegon tërë rendin e historisë, të gjitha ngjarjet, Eusebius e përdor atë për një qëllim shumë specifik - për të provuar se të krishterët "nuk janë një popull i ri, që shfaqet vetëm me Ardhjen e Parë", por kanë ekzistuar "që nga fillimi i racës njerëzore" (I, 4, 4). Logjikisht me këtë koncept lidhet edhe një pikëpamje pesimiste e historisë si një proces i degradimit të vazhdueshëm të njerëzve. Ajo u ndesh qysh në fillim të Historisë së Kishës dhe u zhvillua më tej në librin e dhjetë. Në një panegjirik për nder të peshkopit Paulinus dhe kishës të ri në Tiro (X, 4), Eusebius e konsideron Ardhjen e Parë si "reagimin e botës transcendentale ndaj rënies së plotë të njerëzve" 140, "jo vetëm të torturuar nga ulçera të tmerrshme dhe plagë purulente, por tashmë të gëlltitur në vdekjen 1,1-12"). Por ky koncept i historisë si proces i rënies dhe degradimit gradual nuk mbulon të gjithë kohën historike dhe vepron vetëm në periudha “të ndërmjetme” ndërmjet fakteve të ndërhyrjes së drejtpërdrejtë. Hyjnitë në jetën tokësore të njerëzve. Prania e saj në historinë e krishterë është gjithashtu mjaft e kuptueshme. Ai synon të theksojë dobësinë e njeriut dhe paaftësinë e tij për të arritur shpëtimin vetë, pa ndërhyrjen e Zotit, thekson domethënien e Mishërimit në historinë botërore, "e ngre atë në nivelin e krijimit" 141. Pranë tyre, sipas të njëjtit I.V. Krivushin, Eusebius ka një koncept tjetër - konceptin e trashëgimisë historike. I gjithë rrëfimi i librave III-IV përshkohet nga linjat e trashëgimisë peshkopale, duke i kaluar njëri-tjetrit stafetën intelektuale të shkrimtarëve të krishterë, martirëve njëri pas tjetrit që shkojnë drejt vdekjes, zinxhirët e hereziarkëve budallenj, etj. të vazhdueshme dhe në këtë mënyrë i jep historisë unitet dhe integritet” 142. Studiuesit shohin në këtë përsëritje pandryshueshmërinë e historisë dhe natyrën e saj statike. Duke theksuar këtë koncept si kryesor në idetë e Eusebius, I. V. Krivushin beson se në këtë mënyrë "Eusebius e kthen historinë në transmetimin e një rendi të pandryshueshëm dhe çdo ndryshim, çdo risi kërcënon të prishë lidhjet që e çimentojnë atë", se "integriteti i historisë përcaktohet nga thelbi i saj historik1, sepse ajo është vetë-ruajtja3". Dhe së fundi, në librat e fundit (VIII-X) të "Historisë së Kishës" I.V. Krivushin përsëri vë në dukje praninë e një këndvështrimi të historisë si një proces i lëvizjes lineare lart. Për më tepër, tani, pas Mishërimit, ai njihet si koncepti kryesor dhe kryesor. Megjithatë, periudha kohore e caktuar për veprimin e parimit të ri është shumë e vogël në krahasim me të gjithë historinë e mëparshme "johistorike". Kështu, në "Historinë kishtare" të Eusebit të Cezaresë mund të gjenden vërtet gjurmë të ideve të ndryshme për kohën dhe historinë, idetë për degradimin e njerëzimit (1), teorinë e restaurimit dhe kthimit në origjinë (2), një kuptim të historisë si një sistem prototipash të një ngjarjeje kryesore (3), ideja e zhvillimit, ideve në fund, rreth lëvizjes, si dhe vazhdimësisë. historia (5). Sidoqoftë, sipas mendimit tonë, vështirë se mund të pajtohet me I.V. Krivushin se ato përfaqësojnë koncepte holistike, plotësisht të plota. Së pari, asnjë nga këto "koncepte" nuk zbatohet për të gjithë rrëfimin historik të Eusebius të Cezaresë. Secila prej tyre shfaqet në faqet e "Historisë së Kishës" të parë vetëm në një kohë të caktuar, duke mos shpjeguar të gjithë rrjedhën e zhvillimit historik, por duke përmbushur vetëm një detyrë shumë specifike. Kështu, për shembull, "koncepti i degradimit" zbulon praninë e tij në "Historinë" e Eusebius vetëm në librin e parë (I, 2, 17-20), dhe më pas në të fundit (X, 4, 11-12). Ai shkruan: "Menjëherë pas jetës së bekuar fillestare, personi i parë që neglizhoi urdhërimin e Zotit ra në këtë jetë të vdekshme dhe të prishshme. Pasardhësit e tij mbushën tërë tokën dhe, me përjashtim të një ose dy, dolën të ishin edhe më keq, ekzistenca e tyre shtazarake ishte një jetë përtej jetës. Qytetet, qeveria, arti, shkenca - ata nuk kishin menduar, as virtyte, as të njohur për të gjithë këtë, as ligjin. me emër ata bredhin shkretëtira si kafshë të egra e të egra” (I, 2, 17–18). Pra, Eusebius paraqet një tablo të degradimit dhe rënies së plotë. Herën tjetër ai do t'i rikthehet këtij komploti vetëm në fund të "Historisë" së tij "Vetëm Ai [Krishti - I V] pranoi natyrën tonë, e cila ishte në humnerën e shkatërrimit (11). Vetëm Ai nuk kishte frikë se sa thellë jemi të korruptuar dhe si vuajmë prandaj, vetëm Ai mbajti sëmundjet tona, vetëm Ai mori mbi Vete dënimin e pangopur, na shpëtoi njëherë për fatin tonë. e gjithë raca njerëzore u shkatërrua, u end në natën e padepërtueshme dhe në errësirë të thellë nën ndikimin e demonëve kriminelë, që urrenin Perëndinë, Ai u shfaq dhe zgjidhi lidhjet e forta të paudhësive tona (13)” (X, 4, 11–13). Pra, Eusebius tregon thellësinë e rënies morale të njerëzve vetëm dy herë. Për më tepër, tabloja e bërë nga autori i rënies dhe degradimit të njerëzimit nuk është e plotë dhe plot ngjyra. Në këtë drejtim, një vëzhgim 144 është shumë interesant. Është krejt e natyrshme që Eusebius, si historian i kishës, duhej ta ndërtonte konceptin e tij mbi bazën e Shkrimit të Shenjtë. Në përputhje me këtë, do të ishte logjike të pritet që Eusebius do të ndalet në detaje në përshkrimin e historive biblike që lidhen me rënien e njerëzve në fillimet e historisë njerëzore. Megjithatë, rënia e njeriut e përshkruar nga Eusebius doli të ishte më e zbehtë nga sa mund të pritej. Natyrisht, ai nuk mund t'i shpërfillte plotësisht ngjarjet negative të historisë njerëzore të treguara në Bibël, por nuk pranon të përshkruajë Rënien, vëllavrasjen, përmbytjen, ndërtimin e Kullës së Babelit etj. Edhe pse nuk i kundërshton këto krime dhe katastrofa globale, ai kufizohet t'i përmendë vetëm kalimthi. Dhe në kronologjinë e dhënë në "Kronikën" e tij, ato nuk shfaqen fare 145. Kjo rrethanë na bën të mendojmë se ky “koncept” nuk është prijës në sistemin e ideve kohore dhe historike të historianit të parë kishtar. Me shumë mundësi, ajo përdoret nga Eusebius vetëm kur ka nevojë për të shpjeguar ndërhyrjen e Zotit në historinë njerëzore dhe një ndryshim thelbësor në rrjedhën e saj. E thënë thjesht, ky koncept është i një natyre aplikative, ndihmëse dhe nuk është një ide themelore që përshkon të gjithë veprën e peshkopit të Cezaresë. Përveç kësaj, ideja e degradimit gjendet tek Eusebius vetëm së bashku me idenë e përparimit. Që nga momenti i rënies fillon ngjitja graduale e njerëzimit (me ndihmën e Zotit, sigurisht) drejt shpëtimit. Kështu e përshkruan Eusebius këtë ngjarje. "Dhe kur pothuajse të gjithë ishin, sikur në një dehje të thellë, në këtë hutim të përhapur vesi dhe shpirti i pothuajse të gjithë njerëzve u përfshi në errësirë të thellë, atëherë Urtësia e Zotit, Fjala e përjetshme, me një bollëk dashurie për njerëzit, filloi t'u shfaqej atyre në vendet qiellore (21). Kur farat e devotshmërisë u hodhën mbi to dhe shpirtrat e devotshmërisë, u hodhën në tokë të gjithë njerëzve. imazhe dhe simbole misterioze nëpërmjet profetit Moisi (22) Kur ligji i dhënë judenjve u bë i njohur dhe, si një lloj fllad aromatik, u përhap në të gjithë njerëzit, kur shumica e popujve, nëpërmjet ligjvënësve dhe filozofëve të tyre, zbutën mënyrën e të menduarit, morali në vend që të ishte i egër dhe i ashpër u bë i butë, miqësia dhe komunikimi i ndërsjellë sollën një paqe të thellë, kur të gjithë njerëzit dhe popujt në univers doli të ishin, si të thuash, të përgatitur dhe të aftë të njihnin Atin, atëherë i njëjti Mësues i virtytit u shfaq në fillim të Perandorisë Romake si Njeri, përmbushi dhe duroi çdo gjë sipas profecive (2,2,2,2). Kështu, ndërthurja e ideve për rënien fillestare të njerëzimit dhe ngjitjen e tij graduale të mëvonshme, së pari, hedh poshtë në vetvete mendimin për pandryshueshmërinë e historisë tek Eusebi dhe, së dyti, ajo është e pranishme në këtë vepër jo rastësisht; vërteton nevojën e ndërhyrjes hyjnore në histori. Në të njëjtën kohë, është shumë domethënëse që autori flet për rënien dhe degradimin e racës njerëzore vetëm në fillim të veprës dhe në librin X vetëm këtë na e kujton edhe një herë. Pjesa tjetër e historisë njerëzore, e përshkruar në librat II-X, ndoshta në këtë rast duhet të perceptohet si një ngritje, si një lëvizje "progresive" e njerëzimit drejt shpëtimit të tij. “Koncepti” tjetër, i cili përfaqëson procesin historik si rivendosje e asaj që humbi dhe kthim në origjinë, gjithashtu nuk shpjegon të gjithë rrjedhën dhe kuptimin e historisë. Prania e saj në faqet e "Historisë së Kishës" është më tepër një haraç për traditën. Përdoret jashtëzakonisht rrallë për të shpjeguar procesin real historik. Ndoshta i vetmi vend në të cilin shfaqet qartë ky “koncept” është një provë e lashtësisë, dhe për rrjedhojë e vërteta e mësimit të krishterë, veçanërisht Eusebius, në mënyrë që “askush të mos mendojë se Zoti dhe Shpëtimtari ynë Jezu Krisht është një Person shumë i ri dhe që mësimet e Tij të mos duken të reja dhe të çuditshme, të reja të krijuara nga njeriu, të mos ndryshojnë nga njerëzit e tjerë” (I, 4) Hebrenjtë Ai thekson qëllimisht tipare të përbashkëta në idetë e "miqve të Perëndisë" të lashtë dhe të krishterëve bashkëkohorë. Dhe ai e mbyll arsyetimin e tij me përfundimin e mëposhtëm. “Është e qartë se besimi më i lashtë, më i vjetër duhet të konsiderohet ai që Abrahami dhe miqtë e Perëndisë që jetuan me të dhe që së fundmi iu predikua të gjitha kombeve në mësimin e Krishtit” (1:4,10). “Besimi abrahamik, i konfirmuar nga veprat, aktualisht vërehet në të gjithë universin vetëm nga të krishterët. Çfarë do të na pengonte të pranonim se jeta dhe besimi mes nesh që jetojmë pas Krishtit dhe midis miqve të lashtë të Perëndisë janë të njëjta - jo të reja dhe të huaja, por nëse themi të vërtetën, atëherë besimi i parë, i vetëm dhe i saktë që na është dhënë në mësimet e Krishtit? (1, 4, 14–15). Kështu, vështirë se mund të flitet për praninë e një koncepti të tërë historik të restaurimit në veprën e Eusebit. Me shumë mundësi, ky është vetëm një nga argumentet që përdor Eusebius për të vërtetuar të vërtetën e besimit të tij. Ky argument - një referencë për origjinën e lashtë dhe përhapjen e doktrinës në kohët e lashta -, sipas të gjitha gjasave, nuk është përdorur rastësisht. Në mendjet e bashkëkohësve të tij, padyshim, ishte ky argument që dukej më bindës. Kjo traditë, sipas disa studiuesve, e ka origjinën në filozofinë e stoikëve, të cilët besonin se "epoka e artë" e njerëzimit, kur njerëzit ishin më afër Zotit dhe të vërtetës hyjnore, mbeti shumë prapa, dhe për këtë arsye mësimi më i lashtë u perceptua si më i afërti me të vërtetën hyjnore 146. Megjithatë, idetë për "epokën e artë" ishin karakteristikë e stoikës sime dhe jo vetëm të mendimit historik të Stoikës dhe të gjithë mendimit historik grek. Ato mund të gjenden te Homeri, Hesiodi etj. Në kohën e Eusebit, përdorimi i këtij argumenti ishte bërë tashmë një vend i zakonshëm në literaturën historike dhe perceptohej si mjaft i njohur dhe tradicional. Pra, prania e këtij "koncepti" në faqet e "Historisë" së Eusebius shpjegohet përsëri me probleme thjesht të aplikuara. Eusebius i drejtohet asaj vetëm një herë. Ai në asnjë mënyrë nuk shpjegon rrjedhën e historisë, kështu që vështirë se mund të konsiderohet një "koncept i zhvillimit historik". Për më tepër, Eusebius vështirë se mund të konsiderohet një novator në këtë fushë, pasi ai nuk prezanton asgjë thelbësisht të re këtu. Ai përdori vetëm argumentin tradicional të një situate tradicionale dhe ndoshta mendoi më së paku për të prezantuar ndonjë interpretim të ri. Megjithatë, edhe këtu mund të vërehen disa ndryshime në perceptimin e historisë. Dy fazat e përmendura në zhvillimin e "mësimit të krishterë" ende nuk i duken Eusebius plotësisht identike. Mësimi i predikuar nga Krishti, siç rrjedh nga teksti i të gjithë "Historisë së Kishës", është pa masë më i lartë se "prototipet" e saj të lashta. Kështu, edhe këtu, duket se në skemën ciklike tradicionale nuk ka kthim të plotë në gjendjen e mëparshme. Ajo që shohim është më shumë një spirale sesa një rreth vicioz. Sidoqoftë, për këtë mund të flasim vetëm hipotetikisht. Vetë Eusebi, na duket, nuk u përpoq ta reduktonte historinë reale në asnjë lloj skeme. Interpretimi alegorik i historisë si një sistem prototipash të një ngjarjeje kyçe nuk zë shumë vend në Historinë e Eusebit, por është një element i rëndësishëm në sistemin e ideve të tij. Ky perceptim alegorik i historisë shkon prapa në traditën e Dhiatës së Re dhe interpretimin e historisë nga apologjetët e hershëm (Justini, Ireneu, Origjeni në radhë të parë). Brenda këtij koncepti, profetët, mbretërit dhe priftërinjtë e lartë hebrenj formojnë një zinxhir të gjatë "formash të ulëta" që tregojnë për një "formë më të lartë" që vjen. Të gjithë ata, si të mirosur ("Krishterët"), rezultojnë të jenë bartës të imazhit të fuqisë supreme, fuqisë shpirtërore të "Krishtit të vetëm dhe të vërtetë" 147. Kjo komplot është zhvilluar nga Eusebius në Demonstratio Evangelica, ku ai tregon se emri "Krisht" iu atribuohej kryepriftërinjve hebrenj, priftërinjve dhe priftërinjve hebrenj, shëmbëlltyra e priftërinjve dhe priftërinjve hebrenj. i Krishtit “në lloj dhe simbol” (DE. V 3. H) 2. Sipas historianit të parë të kishës, mishërimi i Krishtit rezulton të jetë në një farë mënyre i parashikuar. Megjithatë, ky parashikim nuk e privon këtë ngjarje kyçe nga ekskluziviteti i saj. Nuk është rastësi që Eusebius tregon këtu - dhe këtë e vëren vetë I. V. Krivushin - se si Krishti, në natyrën e tij dhe në rëndësinë e veprës së tij, i kalon të gjithë paraardhësit e tij tokësorë (I. 3. 9-20) 148. Pra, koncepti i prototipave shfaqet në veprën e Eusebius, së pari, sepse ishte shenjtëruar nga autoriteti i traditës së hershme të krishterë. Ishte karakteristikë e ideve të Origjenit, i cili ishte veçanërisht i nderuar prej tij, dhe në atë kohë ai me sa duket përfaqësonte një sistem të njohur. Së dyti, i dha historisë një unitet, paracaktim dhe parashikueshmëri të caktuar (parashikueshmëria (?)). Për më tepër, koncepti i prototipave fillimisht presupozon ekzistencën e formave të caktuara "më të larta" dhe "të ulëta". Kështu, ai, si konceptet e mëparshme, përjashton një përsëritje të thjeshtë të së vjetrës dhe e paraqet procesin historik më tepër si një zhvillim të ngadaltë, por në rritje. Një "koncept" tjetër - linja e vazhdimësisë historike - ashtu si të tjerët, nuk do të thotë se historia është statike. Ai përmbush detyrën e tij shumë specifike - lidh shfaqjen e Krishtit me historinë e njerëzimit, shpjegon modelin e Ardhjes së Tij pikërisht në këtë kohë. “Krishti mbush boshllëkun midis traditës kulturore të së kaluarës, bartëse e së cilës ishte dinastia Ptolemeike, dhe traditës së qytetërimit të ri, që do të ruhet përmes zinxhirit të pandërprerë të perandorëve nga Augusti deri në Kostandin” 149. Megjithatë, edhe në këtë skemë, fillimi i zinxhirit të trashëgimisë nuk është identik me pikën e fundit të tij. Kështu, kjo skemë përcjell jo aq pandryshueshmërinë e së vjetrës, por më tepër një ndryshim të ngadaltë, gradual, pothuajse të padukshëm, që nuk shoqërohet me një prishje radikale dhe revolucion global të të gjitha themeleve shoqërore. Është gjithashtu e mundur që përdorimi i këtij koncepti e ndihmoi autorin të zgjidhte disa probleme ndihmëse. Së pari, zgjidhi problemin e strukturës kompozicionale të veprës, e cila ishte përvoja e parë e punës në këtë zhanër. Së dyti, listat e perandorëve romakë dhe peshkopëve të dioqezave më të rëndësishme të dhëna nga Eusebius supozohej se do ta ndihmonin autorin në llogaritjen e kronologjisë, e cila ishte veçanërisht e rëndësishme për një historian që jetoi në kapërcyellin e shekujve III-IV. Më në fund, koncepti i trashëgimisë historike në faqet e Historisë së Kishës zëvendësohet përsëri nga një kuptim tjetër i historisë. Librat V40;III-X ndryshojnë ndjeshëm nga tregimi i mëparshëm. Këtu ka një fillim të fortë me ngjarje, rendi i historisë kryhet në një ndryshim dhe lëvizje të njëpasnjëshme të ngjarjeve, kryesoret e të cilave janë Persekutimi i Madh, Edikti i Galerius, persekutimi nën Maksiminus etj., në fund, fitorja e Kostandinit dhe triumfi i krishterimit në Perandorinë Romake. Ideja e një lëvizjeje lineare, përgjithësisht progresive të historisë, manifestohet veçanërisht qartë në këto libra të Eusebit. (Sipas I.V. Krivushin, Eusebius përdor idenë e linearitetit vetëm duke filluar nga Libri VIII, nga parahistoria e Persekutimit të Madh - I.V.) Historia e kishës tani duket të jetë një lëvizje e vazhdueshme përpara (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 e më në fund, duke mbijetuar dhe mbijetuar me të gjithë krishterimin). triumfoi. Është interesante që në fillim të punës (I, 2, 21) kjo ide e zhvillimit progresiv është e pranishme së bashku me katër koncepte të tjera dhe nuk luan rolin kryesor. Më pas, kur flasim për historinë pas ardhjes së Krishtit, ajo dalëngadalë del në pah (IV, 7, 13–14) dhe në librat VIII-X bëhet prijëse. Në përgjithësi, duket se të gjitha konceptet e tjera në faqet e Historisë së parë të Kishës janë kapërcyer në favor të konceptit të zhvillimit progresiv. Duke marrë parasysh që vepra e Eusebius u krijua gradualisht, gjatë disa viteve 150, si dhe nga vetë natyra e pikë kthese e epokës, mund të supozohet se këto ndryshime pasqyrojnë një evolucion të caktuar të pikëpamjeve të vetë autorit dhe procesin e formimit të botëkuptimit të krishterë në tërësi. Është gjithashtu e mundur që prania e këtyre koncepteve në faqet e një vepre të zbulojë varësinë e autorit nga burimet që ka përdorur në secilin rast. Në librat e fundit të veprës së tij, autori flet për ngjarjet e historisë bashkëkohore, për ngjarjet e të cilave ai vetë ishte dëshmitar okular (dhe pjesëmarrës), dhe për këtë arsye ato u shkruan në bazë të përvojës personale dhe ideve të tij. Pra, përmbajtja konceptuale e "Historisë" së Eusebius nuk është aq e qartë. Sipas I.V. Krivushin, në "Historinë e Kishës" të Eusebius të Cezaresë, ekziston një kuptim i historisë si një sistem prototipash të një ngjarjeje kryesore, dhe koncepti i trashëgimisë, dhe teoria e restaurimit dhe kthimit në origjinë, dhe ideja e degradimit dhe koncepti i zhvillimit progresiv. Si rezultat, autori arrin në përfundimin se "ata nuk formojnë një teori të plotë", se "nuk ka një teori të tillë në "Historinë e Kishës" sepse nuk duhet të jetë atje". "Eusebius nuk i vuri vetes detyrën të jepte një interpretim të detajuar të epokës midis Rënies dhe Mishërimit. Qëllimi i tij ishte ta ngjeshte këtë epokë sa më shumë që të ishte e mundur në kohë, sepse ai donte ta bënte historinë e botës historinë e kishës. Të pesë konceptet i shërbejnë kësaj super-detyre. Ideja e trashëgimisë e privon historinë nga zhvillimi real, ideja e prototipave e kthen historinë në një pritje universale të Krishtit, ideja e restaurimit e kthen historinë në gjendjen e saj fillestare, ideja e degradimit e ngre Ardhjen në nivelin e Krijimit. Teoria optimiste shpjegon vetëm arsyen e vonesës në kohë të zbulimit universal dhe më të lartë të së vërtetës hyjnore, pra arsyen pse ndodhi megjithatë kjo histori e “padobishme” parakristiane” 151. Megjithatë, ky përfundim nuk duket plotësisht bindës dhe ngre disa dyshime. Së pari, duket e çuditshme që një person që fillon të shkruajë "Histori" nuk do të kishte në kokën e tij një kuptim të unifikuar të procesit historik. Së dyti, Eusebi nuk duket se ka kërkuar në mënyrë specifike të paraqesë historinë e botës vetëm si histori e kishës. Për të (si për shumë nga bashkëkohësit dhe ndjekësit e tij), historia e kishës ishte thelbi, thelbi i të gjithë procesit historik. Dhe ai nuk kishte aspak nevojë të tërhiqte artificialisht teori të ndryshme (shpesh kontradiktore) për t'i shërbyer kësaj "superdetyre". Me shumë mundësi, prania e "koncepteve" të ndryshme në një vepër tregon se në mendimin e krishterë të asaj kohe nuk ishte vendosur ende një qëndrim "kanonik" ose uniform ndaj historisë. Një botëkuptim i ri i krishterë dhe, në përputhje me rrethanat, një mënyrë e re e perceptimit të kohës sapo po merrte formë. Fakti që Eusebius përdori ide që qarkullonin në literaturën e hershme të krishterë dhe, në një farë mase, ishin tashmë të njohura 152 është mjaft i kuptueshëm. Për më tepër, prania e këtyre "koncepteve" në një vepër përcjell në mënyrë të përsosur tiparet e një botëkuptimi që ishte tashmë mesjetar në thelbin e tij. Historia e paraqitur si një sistem prototipash të një ngjarjeje kyçe pasqyron simbolikën e gjithë të menduarit mesjetar. Koncepti i trashëgimisë e ndihmon autorin të zgjidhë çështjet më të rëndësishme të kronologjisë së re, e cila ishte jashtëzakonisht e rëndësishme për autorët e krishterë. Teoria e restaurimit dhe e kthimit në origjinë vështirë se përfaqëson një koncept holistik dhe të plotë; zgjidh një problem thjesht të aplikuar - për të vërtetuar lashtësinë e krishterimit dhe, rrjedhimisht, të vërtetën dhe autoritetin e tij. Referenca për antikitetin, që ishte pothuajse argumenti kryesor në mosmarrëveshje, thekson tradicionalizmin e të menduarit mesjetar. Përkundrazi, ajo që zbulon Historia Kishtare nuk janë koncepte të ndryshme konfliktuale të historisë, por një proces kompleks i rimendimit të këtyre koncepteve dhe ideve të vjetra. Rezultati është një sistem mjaft i qëndrueshëm, holistik idesh për kohën historike dhe historinë e J. Sirinelli, me të drejtë, sipas mendimit tonë, pohon se në përshkrimin e historisë së qytetërimit, Eusebius “arriti në një vështrim holistik, në një formulim që bashkon dhe i kthen deklaratat e ndryshme në një sistem” 153. Në veprën e Eusebius, formohet një lloj i ri i historisë. Tani perceptohet si një proces dinamik kompleks. Në të kuptuarit e Eusebit, ajo shpaloset sipas një plani të paracaktuar dhe lëviz nga Krijimi dhe Rënia përmes Mishërimit të Krishtit deri në fund, në të cilin jeta tokësore do të shkrihet me jetën qiellore, deri në arritjen e mbretërisë së Zotit. Historia nuk lëviz më në rrathë. Në historinë njerëzore, Eusebi thekson momentet kryesore të Krijimit, Lindjen e Krishtit dhe Ardhjen e Dytë të Krishtit. Koha historike merr një strukturë të caktuar. Në qendër të historisë ekziston një fakt i shenjtë vendimtar që përcakton rrjedhën e tij, i jep një kuptim të ri dhe paracakton të gjithë zhvillimin e tij të mëvonshëm - ardhjen dhe vdekjen e Krishtit. E gjithë historia ndahet nga kjo ngjarje në dy epoka para lindjes së Krishtit dhe pas saj. Historia e Dhiatës së Vjetër rezulton të jetë epoka e përgatitjes për ardhjen e Krishtit dhe historia e mëvonshme është rezultat i mishërimit dhe pasionit të Tij. Dy nga veprat më të rëndësishme të Eusebius mbajnë emrat përkatës - "Preparatio Evangehca" dhe "Demonstratio Evangelica". Kështu, vetëdija e re për kohën bazohet në tre momente përcaktuese - fillimi (krijimi i botës), kulmi (lindja e Krishtit) dhe përfundimi i jetës së racës njerëzore (Ardhja e Dytë e Krishtit dhe Gjykimi i Fundit), dhe Lindja e Krishtit është mbizotëruese në të gjithë këtë skemë. Është prania e këtyre pikave referuese në kohë që e “drejton” me forcë të jashtëzakonshme, e “shtri” në një vijë dhe njëkohësisht krijon një lidhje të tensionuar kohësh, i jep historisë një plan harmonik për shpalosjen e saj 154 . Koha bëhet vektoriale, lineare dhe e pakthyeshme Kështu, në veprën e Eusebit, mbi baza tradicionale, pa një mohim rrënjësor të vlerave dhe qëndrimeve të mëparshme, pa tronditje, krijohet me shumë kujdes baza për formimin e ideve thelbësisht të reja për kohën dhe historinë. Një analizë e fjalorit të përdorur nga Eusebius në veprën e tij gjithashtu çon në të njëjtin përfundim për kalimin në një perceptim linear të kohës. Kategoritë e kohës, hapësirës, ​​shkakut, fatit, etj., që përbëjnë bazën e ndërgjegjes historike të çdo epoke, shpesh mbeten të pavetëdijshme, të “pashprehura”. Ato përdoren, ndonjëherë pa u kushtuar vëmendje. Në të njëjtën kohë, gjuha si një sistem i veçantë shenjash pasqyron një sistem të caktuar vlerash dhe idesh të qenësishme në një shoqëri të caktuar 155. Sipas të gjitha gjasave, transformimet gjuhësore që mund të gjurmohen në shembullin e "Historisë" së Eusebit nuk janë të rastësishme; ato pasqyrojnë një evolucion të caktuar të ideve për botën gjatë kalimit nga epoka e lashtë në atë mesjetare. Pra, Eusebius përdor kategori të ndryshme për të përcaktuar kohën. Eusebi e shënon kohën në përgjithësi me termin e njohur χρόνος. Kjo është një rrjedhë e vazhdueshme kohore, koha objektive Eusebius e përdor atë në "Historinë e Kishës" mjaft shpesh Χρόνος në Eusebius mund të nënkuptojë një datë specifike, periudhë, vit (1, 6, 11.1, 9, 1.1, 10, 5.111, 31, 1–2 IV, 5, 4, më shpesh të këtij termi, por më shpesh 15, 15. jeta (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) ose koha e mbretërimit (III, 23, 3–4, 8, 5, 8 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), pra një periudhë e gjatë kohore. Përveç kësaj, χρόνος matet koha. Mund të jetë i shkurtër ose i gjatë (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), mund të numërohet (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1, etj.), mund të matet në numër (vite). Por, ndoshta, kuptimi më i rëndësishëm në të cilin përdoret koncepti i kohës është koha që rrjedh vazhdimisht nga e kaluara në të ardhmen, sikur në një drejtim (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, 4–5,5, IV. 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10 VI, 19.6, VIII, 14, 9, etj.). Informacion interesant jepet nga një analizë e terminologjisë së Eusebit dhe në lidhje me natyrën e lëvizjes së kohës. Studiuesit me plot të drejtë vërejnë se “asnjë autor i vetëm grek apo romak nuk ka argumentuar ndonjëherë se historia lëviz në një rreth vicioz dhe asnjë autor i vetëm i krishterë nuk ka thënë se zhvillimi i historisë është linear” 156. Eusebi gjithashtu nuk i reklamon idetë e tij, nuk e hedh poshtë në mënyrë kaq kategorike (si më vonë Agustini i Bekuar) teorinë e lashtë të kohës ciklike, por po përpiqet të largohet nga ato terma ciklike. mund të shkaktojë lidhje me çiklizmin e lashtë. Në "Historinë e Kishës" të tij fjalët κύκλος, περίοδος përdoren jashtëzakonisht rrallë. Koncepti i κύκλος tek Eusebius, si rregull, nuk ka një kuptim kohor, por hapësinor, madje gjeografik dhe shpesh përdoret si parafjalë ose ndajfolje "rreth" (V, 1, 44, VI, 3, 4, etj.). Në një rast (VII, 32, 15) κύκλος përcakton kupa qiellore me planetë dhe trupa qiellorë. Për më tepër, këtu Eusebius nuk e përdor këtë koncept në mënyrë të pavarur, por vetëm duke cituar të ashtuquajturat "Rregullat për Pashkën" nga peshkopi Anatolium i Laodicesë (mesi i shekullit të III). Është karakteristikë se në të gjithë “Historinë e Kishës” fjala κύκλος nuk përdoret asnjëherë në kuptimin “cikli”, “rrethi i kohës”. E njëjta gjë mund të thuhet për fjalën περίοδος Eusebius e përdori atë vetëm tre herë. Në Librin IV ka kuptimin e "një periudhe kohe" (IV, 15.4), por Eusebius këtu citon një vepër më të hershme - të ashtuquajturën "Letra e Kishës së Smirnës", e cila tregon për martirizimin e peshkopit Polikarp 157. Në Librin VII, Eusebius përdor fjalën "periudhë" në kuptimin e "diellit, veprës cipë" e "veprës së diellit". mbi astronominë nga koha helenistike (VII, 32.15). Së fundi, në Librin IX (IX, 7, 11) περίοδος do të thotë "mënyrë jetese", "mënyrë e të menduarit". Kështu, Eusebius duket se po përpiqet të shmangë përdorimin e këtij termi pagan dhe e përdor atë vetëm kur citon autorë të lashtë. Dhe edhe në këtë rast, περίοδος nuk përdoret në kuptimin e tij themelor të "rrethit", "qarkullimit", "rrethit të caktuar të kohës", "radhës", "qarkullimit". Të krijohet përshtypja se peshkopi i Cezaresë, me vetëdije ose pa vetëdije, zgjedh fjalë dhe shprehje që asgjë të mos i kujtojë ciklizmin e lashtë Eusebius, duket se nuk e pranon më idenë se koha (χρόνος) lëviz në një rreth. Duhet të theksohet gjithashtu se χρόνος mendohet si diçka e kundërt me αιών. Tek Eusebi, kundërvënia χρόνος - αιών, "koha" - "përjetësia" mund të gjurmohet mjaft qartë (IV, 15, 24, V, 1, 26, etj.). Megjithatë, kuptimi i Eusebit për termin άιών ("eon") është i paqartë. Idetë e tij janë kryesisht eklektike. Në shumicën e rasteve, Eusebius përdor termin αιών (dhe gjithashtu αίώνος, άίδιον), duke cituar Shkrimin (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 122, VII, VII, 13, 13 X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), ose përdor shprehjet biblike tashmë të njohura "përgjithmonë", "përgjithmonë e përgjithmonë", etj. αίών gjendet, si rregull, në citate nga librat e Dhiatës së Vjetër 158. "Në eskatologjinë e Judaizmit dhe Krishterimit, termi "eon" shfaqet si një përkthim në greqisht i hebraishtes "olam" ("moshë") dhe do të thotë një gjendje shumë e gjatë, por thelbësisht e kufizuar e kohës dhe e gjithë botës në kohë" 159. Megjithatë, idetë e Eusebit bazohen jo vetëm në Bibël, por edhe në traditën e lashtë 160. Ai flet me shumë respekt për Platonin, duke e konsideruar atë si më të mirën nga filozofët paganë dhe për mësimin e tij për Zotin. Me sa duket, tradita e lidhjes së të përjetshmes me hyjnoren, qielloren dhe të përkohshmen me tokësoren shkon tek ai 161. Tek Eusebius, përjetësia, e përjetshmja, shpesh lidhet me "epokën e ardhshme" me vendosjen e Mbretërisë së Perëndisë (IV, 15, 24, IV. 15,6,37, IV. 12,6, IV. 13, V, 1, 26, etj.). Madje, në disa vende në "Historinë Kishtare" gjen një kuptim të zonës afër Filonit si jeta e vetë Zotit dhe kozmosit të kuptueshëm (V, hyrje, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Eusebius, padyshim, ishte gjithashtu i njohur me interpretimin gnostik të eoneve si forca speciale të fuqishme, të cilat së bashku (të gjithë 30 epokat së bashku) përbëjnë plotësinë e shprehur të qenies absolute 162. N.V. Braginskaya, duke analizuar një vepër tjetër të Eusebius - "Eulogjia për Konstandinin" (325), vëren se këtu nuk ka një kuptim personal, por të përkohshëm. 163, i cili ndoshta ishte i ndikuar nga gnosticizmi. Mirëpo, në “Histori kishtare” Eusebi nuk e pranon një interpretim të tillë, e lidh atë me herezinë dhe e quan drejtpërdrejt “mësim blasfemues” (III, 26, 1, IV, 29, 3). Duke folur për specifikat e ideve të Eusebit për përjetësinë, duhet theksuar se në disa raste ai përdor termin "i përjetshëm" (άίδιον) në lidhje me jetën tokësore para Ardhjes së Dytë të Krishtit (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 49,44). Midis kohës dhe përjetësisë, siç na duket, për Eusebius nuk ka një ndryshim cilësor, për shembull, me Platonin, por një ndryshim sasior. Ashtu si në të gjithë literaturën e “Besëlidhjes së Re” të periudhës para-Nikeane, koncepti i “përjetësisë” shfaqet tek Eusebi si diçka që ishte, është dhe do të jetë përgjithmonë e përgjithmonë, domethënë në realitet ai identifikohet me kohën e pafundme, kohën që nuk njeh kufi 164. Pra, idetë e Eusebit për përjetësinë (αιών), nuk janë ende të qarta, të paqarta, të paplotësuara, të paqarta, të dukshme. Idetë e tij kanë karakter tranzicioni, një dualitet të caktuar. Kryesisht, Eusebi bazohet në idetë biblike, të Dhiatës së Vjetër, por në të njëjtën kohë ai mbështetet edhe në traditën që vjen nga Platoni. Duke i kombinuar ato, ai hedh themelet për të kuptuarit e krishterë të kohës dhe përjetësisë. Për të treguar kohën, Eusebius përdor edhe një koncept tjetër καιρός. Ky term nuk është i ri. Përdorimi i tij ishte karakteristik për para-sokratikët dhe kjo ide e "kairos" shprehet qartë në pikëpamjet e Demokritit 165. Ky koncept ishte një shprehje e zakonshme gjuhësore dhe nënkuptonte "një moment kohor të nevojshëm dhe të përshtatshëm si për regjistrimin dhe karakterizimin e një ngjarjeje, ashtu edhe për realizimin e saj" 166 . Koncepti i kairos - "momenti i favorshëm" ose momenti kritik në të cilin një vendim njerëzor përcaktoi të gjithë historinë e mëvonshme - u përfaqësua në të gjithë botën greko-romake. Historianët grekë dhe romakë i analizuan me lehtësi pika të tilla kthese 167 . A. Sallust e përshkroi këtë ide popullore në një teori të përgjithësuar të njeriut të madh dhe rolit të tij në histori 168. Në literaturën e lashtë, καιρός ishte në të njëjtën kohë si ana tjetër e Fortune (τύχη). Termi καιρός shpesh tregonte një situatë të lidhur me shumë ngjarje që i duken një personi si faktorë të jetës shoqërore të jashtme për të, një rastësi e rastësishme e rrethanave. Sidoqoftë, studiuesit vërejnë disa nuanca në kuptimin e këtyre fjalëve Καιρός, nga këndvështrimi i tyre, ndryshon nga fati në atë që e para lidhej me ndikimin e shkaqeve thelbësore te një person dhe mund të merrej parasysh në procesin e veprimtarisë njerëzore, ndërsa e dyta kërkonte një reagim të menjëhershëm dhe për këtë arsye veproi si një shans i verbër 169. Megjithatë, në literaturën e lashtë këto fjalë shpesh përdoreshin si sinonime. Në situatën e re III-IV40; Me kalimin e shekujve, fati i këtyre koncepteve doli të ishte i ndryshëm. Koncepti i καιρός, pavarësisht origjinës së tij pagane, u adoptua nga mendimi i krishterë. Veprat e Eusebit të Cezaresë e tregojnë qartë këtë. Eusebius shpesh e përdor këtë koncept në kuptimin e "momentit të përshtatshëm", përdor kombinimet κατά τόν καιρόν (në kohën e duhur, me raste, meqë ra fjala), έπι καιρού (në kohën e duhur, në kohën e duhur), έν τω καιρω (në kohën e duhur), etj. rrethanat 171. Një tjetër, jo më pak e njohur në letërsinë antike, fjala greke fat (që korrespondon me konceptin latin fortuna), e cila kishte kuptime të ngjashme "shans", "shumë", "pjese", "fat", "shans", nuk u pranua nga mendimtarët e krishterë. Tek Eusebius, ajo ndodh vetëm një herë në të gjithë veprën (IV, 15,18–21) 172. Kjo linjë u vazhdua më vonë nga historiani i dytë i krishterë Socrates Scholasticus. Ai përdori fjalën καιρός për të folur për të rastësishmen në histori pa futur ato asociacione pagane që ngjallte fjala fat. Sipas G. Chesnut, kjo për faktin se edhe në epokën helenistike, fati nga një koncept abstrakt u shndërrua në një hyjni të njohur gjerësisht, të adhuruar nga shumë paganë, dhe καιρός, megjithë popullaritetin e tij dhe madje edhe një altar kushtuar tij që gjendet në Olimpia, nuk u zhvillua kurrë në një kult të përhapur 173. Prandaj, me sa duket, καιρός, me sa duket, nuk e bënte fjalën pagane. e papranueshme për mendimtarët e krishterë. Përkundrazi, καιρός gjendet shpesh në Ungjijtë, vetëm ose si pjesë e shprehjeve έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi, etj. Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Ευαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγέλιον 1, 20, 13, 1, 4, etj. Të krishterët ku fjala fat 175 nuk mund të shfaqej. Në përdorimin e konceptit καιρός në III-IV40; shekujsh, na duket, mund të vihet re një veçori më shumë, e cila ndoshta bëri të mundur dhe madje të dëshirueshme përfshirjen e këtij koncepti në leksikun e mendimtarëve të krishterë. Termi καιρός, si rregull, përdoret për të përshkruar një situatë që ka lindur si rezultat i një kombinimi të rastësishëm ose, në çdo rast, të paparashikuar të shumë rrethanave të ndryshme, d.m.th për të përshkruar, në përgjithësi, një situatë unike. Nëse fjala καιρός përdorej edhe në sistemin e perceptimit ciklik të kohës dhe më shpesh shënonte sfondin, kushtin për veprimtarinë e një personaliteti të madh, tani ajo përshtatet edhe më organikisht në konceptin e kohës lineare, pasi thekson veçantinë, singularitetin dhe origjinalitetin e secilës ngjarje pak a shumë domethënëse në histori. Kjo rrethanë bën të mundur përdorimin e konceptit të καιρός për të përshkruar ngjarje që janë të rëndësishme nga pikëpamja e krishterë e orës së vdekjes, për shembull, Ringjallja etj. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Termi καιρός madje përshkruan Lindjen e Krishtit (I, 6, 11). Për më tepër, në interpretimin e krishterë, καιρός nuk është thjesht një situatë e rastësishme, një kombinim thjesht mekanik i rrethanave të ndryshme. Kjo situatë mund të rezultojë e papritur, e paparashikuar për vetë personin, por nuk ka lindur rastësisht, por është kushtëzuar nga e gjithë rrjedha e mëparshme e zhvillimit historik. Në kushtet e mesjetës së hershme, καιρός merr një interpretim të ri - ky është momenti në të cilin shfaqet ndërveprimi i vërtetë i vullnetit të lirë njerëzor dhe Providencës Hyjnore, momenti i zbulimit të Zotit, ndërhyrja e Tij në historinë njerëzore. E gjithë kjo e bën konceptin e καιρός jashtëzakonisht të rëndësishëm për mendimtarët e krishterë. Duhet të theksohet gjithashtu se në gjuhën greke ekziston një koncept tjetër, kuptimi është kryesisht i ngjashëm me termin καιρός. Në kuptimin tradicional grek, ora është "kohë e vitit", "kohë e lulëzimit të jetës", "rini", "periudhë e shkurtër kohore", "orë", "kohë", "kohë e përshtatshme" etj. Por te Eusebius përdoret mjaft rrallë dhe, si rregull, në kuptimin e "orës" ose më rrallë "stinës" 176. Të njëjtat tendenca duket se janë të njëjta. Së pari, koha mund të lidhej me perëndesha pagane të stinëve dhe motit dhe për këtë arsye nuk mori një shpërndarje të tillë në Mesjetë. Së dyti, kuptimi origjinal dhe kryesor i këtij koncepti është "stina", "koha", "periudha", d.m.th. "ora" nënkupton një periudhë të caktuar kohore përsëritëse. Kështu, ajo lidhej më shumë me lëvizjen ciklike të kohës dhe për këtë arsye ishte e papranueshme për mendimin historik të krishterë. Pra, një analizë e fjalorit të përdorur nga Eusebius i Cezaresë në veprën e tij kryesore na lejon të identifikojmë disa prirje në formimin dhe zhvillimin e ideve të krishtera për kohën. Me vetëdije ose pa vetëdije, Eusebius tashmë përcakton drejtimin e evolucionit të koncepteve antike, hedh themelet për idetë e reja, në thelb mesjetare për kohën, linearitetin dhe veçantinë e ngjarjeve më të rëndësishme të historisë. Në të njëjtën kohë, ky nuk është ende një koncept i përfunduar, i deklaruar qartë, i mbrojtur fort dhe i bazuar në autoritete, siç është Eusebius i Augustinit në këtë drejtim - një pionier, intuitivisht, pothuajse me prekje, që përcakton rrugën. Në veprën e Eusebit, përvijohet me shumë kujdes një largim nga historicizmi antik dhe shfaqen aspekte të reja karakteristike të botëkuptimit mesjetar. Kështu, praktikisht duke mos përdorur termat κύκλος, περίοδος, ai gradualisht largohet nga koncepti ciklik i kohës. Ai shpesh përdor konceptin tradicional të lashtë të καιρός, por i jep një kuptim krejtësisht të ri. Në përgjithësi, historia në shkrimet e Eusebit merr një karakter linear, orientues dhe progresiv. Sidoqoftë, këto arritje në zhvillimin e mendimit historik nuk duhet të absolutizohen, pasi idetë e hershme mesjetare për linearitetin dhe përparimin e lëvizjes historike ndryshojnë ndjeshëm nga ato moderne. Vetë koncepti i përparimit lindi në kohët e lashta. Grekët e përdorën atë në dy kuptime. Në filozofinë e stoikëve ekzistonte një ide e përparimit individual, e cila u shfaq në fushën e etikës dhe u përcaktua me termin προκοπή, i cili në latinisht i përgjigjej konceptit progressus 177. Nga ana tjetër, në mendimin filozofik dhe historik grek ka edhe ide për përparimin shoqëror, për lëvizjen përpara të gjithë shoqërisë njerëzore të zhvilluar nga 178-ta. Polibi. Për të, përparimi historik nënkuptonte ngritjen e Perandorisë Romake (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), dhe koncepti stoik i προκοπή dhe një term tjetër - συντέλεια - "përfundim" (II, 37, 10) u përdorën për ta përcaktuar atë. Në ideologjinë e Perandorisë Romake, ideja e përparimit u zgjerua për të përfshirë disa aspekte shtesë, për shembull, konceptin e φιλανθρωπία, përparim që ishte rezultat i Providencës Hyjnore - πρόνοια. Për krishterimin e hershëm, i cili jetonte me shpresën e ardhjes së afërt të Krishtit, ideja e përparimit historik ishte e huaj. Megjithatë, kur pritshmëritë eskatologjike rezultuan të kota dhe mendimi i krishterë duhej të zhvillonte konceptin e tij të historisë, atëherë, nga njëra anë, ai adoptoi traditat kiliastike çifute, nga ana tjetër, thithi idetë romake që kishin ekzistuar që nga koha e Polibit, dhe i kombinoi ato me idenë e historisë së shenjtë, duke ndryshuar vetëm disa forma të ndërthurjes dhe bashkimit të këtyre kohërave. Në fakt, elementë të ndryshëm rezultuan të mundshëm dhe u realizuan, siç pranojnë studiuesit, nën Perandorin Kostandin 180. Më vonë, duke marrë një rëndësi të rëndësishme për kuptimin bizantin të botës dhe historisë, u vërtetua teorikisht nga Eusebius i Cezaresë. Historiani i parë i kishës asnjëherë nuk përdor konceptet e lashta të προκοπή ose συντέλεια në punën e tij. Ai, duke ndërthurur këto ide rreth zhvillimit shoqëror dhe individual dhe duke u dhënë atyre një hije të re, prezanton një koncept të ri - οικονομια (ekonomia hyjnore). Pamja e historisë njerëzore në tërësi dhe koncepti i përparimit historik jepet nga Eusebius që në fillim të "Historisë Kishtare" të tij (I, 2, 18). Fillimisht, njeriu nuk ishte në gjendje të kuptonte mësimin e krishterë, i cili ekzistonte edhe para krijimit të botës, sepse për shkak të Rënies ai ka një thelb të krijuar dhe bën një jetë që nuk ia vlen të jetohet (βίον άβίωτον). Por si rezultat i φιλανθρωπίας hyjnore, devotshmëria (θεοσέβεια) rrjedh gradualisht. Duke përqafuar gradualisht të gjithë njerëzit, i bën ata të aftë të perceptojnë urtësinë hyjnore dhe në këtë mënyrë shoqëria njerëzore përgatitet për Shpëtim, domethënë për ngjitjen në Mbretërinë e Qiellit. Megjithatë, parakushtet për përparim të mëtejshëm u hodhën me shfaqjen e Perandorisë Romake, e cila bashkoi të gjithë njerëzit nën sundimin e saj dhe i vuri një kufi grindjeve dhe luftërave të tyre të pafundme ndërmjet tyre. Nuk është rastësi që Eusebius thekson se "Krishti u shfaq në fillim të Perandorisë Romake". Sipas studiuesve, këtu, kur interpretohej οίκονομία hyjnore, historia biblike u ndërthur me ide të natyrshme në kulturën antike, në të cilën lëvizja e ngjarjeve politike del në pah, dhe roli kryesor në histori iu caktua "Botës Romake" - Pax Romana. Kështu, në kuptimin e qenësishëm të historisë nga Eusebius, përparimi dukej se kishte një karakter të dyfishtë 181 nga njëra anë, kjo është rritja dhe zhvillimi i kishës, rritja shpirtërore e njerëzimit, rritja e vazhdueshme e devotshmërisë, e çon njerëzimin drejt shpëtimit dhe vendosjes së Mbretërisë së Zotit, nga ana tjetër, ky është përparim politik, që arrin kulmin18 në Konstantin. Në veprën e Eusebit, këto dy rreshta janë të lidhura ngushtë. Paqja dhe stabiliteti politik perceptohen si parakusht për ringjalljen shpirtërore. Kështu, mendimi historik bizantin (dhe Eusebius si përfaqësues i tij) zhvillon një ide përparimi që shkon prapa, nga njëra anë, në ideologjinë perandorake romake dhe nga ana tjetër, në pritjen e krishterë për shpëtim. Në vend të paranoias hyjnore të filozofisë helenistike dhe romake, tani shfaqet οίκονομία e Krishtit, që çon në shpëtimin e racës njerëzore. Eusebius shpesh fajësohet për izolimin dhe fundin e "Historisë" së tij; besohet se ai pikturon një tablo të një bote që përpiqet për kulmin e saj dhe tashmë afër saj. Në shumë mënyra, zhvillimi i një qëndrimi hiperkritik dhe përgjithësisht përçmues të studiuesve modernë ndaj veprave të Eusebius u lehtësua nga fakti se Eusebius veçon "grushtin e shtetit të Kostandinit" si një nga ngjarjet kryesore në histori. Në fakt, rrëfimi i peshkopit të Cezaresë përfundon me glorifikimin e fuqisë së krishterë të Kostandinit. Kjo rrethanë u jep arsye studiuesve të qortojnë Eusebiun jo vetëm për lajka, por edhe për mospërputhje, antihistoricizëm, etj. F. Winkelmann, për shembull, shkruan se për Eusebius qëllimi i procesit historik ishte kthimi në dominimin origjinal absolut dhe njohjen e Logos. "Në rrëfimin e tij për historinë e kishës, fitorja e kishës është fundi i rrëfimit. Në Librin X duket se qëllimi i zhvillimit të historisë së shenjtë, domethënë krijimi i mbretërisë tokësore të Perëndisë, tani është realizuar" 183. Megjithatë, këto akuza nuk ka gjasa të jenë të drejta. Në të vërtetë, skema e zhvillimit historik të Eusebit është më optimiste se ajo e Agustinit dhe në mbretërimin e Kostandinit ai pa pothuajse Mbretërinë e Perëndisë në tokë. Megjithatë, sipas mendimit tonë, gjithçka nuk duhet të shpjegohet me lajkat e peshkopit të oborrit Eusebius, i cili i mbijetoi persekutimit dhe përjetoi të gjitha fatkeqësitë, dhe më pas papritmas dëshmoi vendosjen e krishterimit si fe shtetërore, rivendosjen e fuqisë së kishës dhe patronazhin e perandorit për të krishterët, ishte natyrshëm i habitur dhe i kishte besuar sinqerisht përmbushjes së besimit të besimit. e vërteta hyjnore (X, 1, 6–7, X, 3, 2). Kjo është arsyeja pse ai i kushton kaq rëndësi kësaj ngjarjeje, duke parë në të jo fundin e historisë, por një pararojë të Mbretërisë së Perëndisë që po vjen. Përfundimi i historisë së krishterë, sipas Eusebit, duhet të jetë Ardhja e Dytë dhe krijimi i Mbretërisë së Qiellit 184 (X, 4, 46, X· 9–8). Dhe në këto pritje, Eusebi nuk është shumë i ndryshëm nga të gjithë autorët e tjerë të krishterë. Historia e Agustinit është në thelb po aq e mbyllur. Fundi i tij është gjithashtu Ardhja e Dytë dhe Gjykimi i Fundit, të cilat nuk do të duhet të presin shumë. Bota ka arritur në moshën e rrënimit dhe tashmë është në prag të shkatërrimit, në prag të vdekjes 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Kështu, skema është në thelb e njëjtë, por te Eusebius dhe Augustin ajo ka një konotacion të ndryshëm emocional. Prandaj, "mangësitë" e treguara ishin të natyrshme jo vetëm për peshkopin e Cezaresë, por edhe për themeluesin e njohur të filozofisë së krishterë të historisë, Agustinit, dhe të gjithë botëkuptimit të krishterë deri në shekullin e 13-të 186. Në një masë më të madhe ose më të vogël, ky model i mbyllur i zhvillimit historik ishte karakteristik për të gjithë autorët e mesjetës së hershme. Dallimi themelor, me sa duket, qëndronte në mënyrën se si secili prej tyre e vlerësonte realitetin bashkëkohor. Si rregull, vëmendja tërhiqet nga ndryshimi në vlerësimet psikologjike nga Eusebius dhe Augustine për rrjedhën e historisë njerëzore. Vihet re se vepra e Eusebit (dhe për rrjedhojë historia) përfundon me një panegjirik për perandorin Kostandin, ndërsa ajo e Agustinit jo. Nëse Eusebius besonte se gjithçka ishte përmbushur me të, para syve të tij, se njerëzimi ishte gati të pranonte të vërtetën hyjnore dhe të shpëtonte, atëherë Agustini nuk lejonte mundësinë e shpëtimit në këtë jetë tokësore. Përfundimi standard zakonisht nxirret nga ky vëzhgim. Eusebius është në thelb një intrigant dhe një oborrtar lajkatar, që shtrembëron qëllimisht faktet, ose një teolog, larg ngjarjeve reale, por jo një historian. Në çdo rast, mbi bazën e konstruksioneve të tilla mendore, shpesh të pajustifikuara, formohet një qëndrim përgjithësisht negativ dhe përçmues ndaj Eusebit dhe veprave të tij. Sipas mendimit tonë, disponimi optimist apo pesimist i autorit shpjegohet jo aq nga motivet dhe cilësitë personale të autorit, por nga atmosfera e përgjithshme psikologjike që u zhvillua në shekujt III-IV në perëndim ose në lindje të ish Perandorisë Romake. Evropa Perëndimore, e cila përjetoi pushtime të tmerrshme barbare, zi buke, rrënim, jetoi me një ndjenjë të vazhdueshme të paqëndrueshmërisë politike dhe Fundit të afërt të Botës. Bizanti, pjesa lindore e Perandorisë Romake, e cila i rezistoi sulmit të barbarëve, të cilët dëshmuan vendosjen e paqes dhe rendit në shoqëri, e lidhi vendosjen e harmonisë dhe paqes me triumfin e krishterimit dhe jetoi me një ndjenjë stabiliteti dhe ekzaltimi në të ardhmen. Për më tepër, nuk ka gjasa që disponimi psikologjik i autorit të ndryshojë idenë e përgjithshme të rrjedhës së historisë, të thelbit të saj kryesor. Ideja se është në sferën shpirtërore ajo që duhet kërkuar kuptimi dhe shpjegimi i gjithçkaje që ndodh është karakteristikë e pothuajse të gjithë historianëve të mesjetës së hershme dhe klasike. Akuza e dytë që i drejtohet tradicionalisht Eusebit është se ai i kushton shumë pak vëmendje ngjarjeve të jetës politike të perandorisë. Zakonisht vërehet se në shkrimet e Eusebit, përparimi politik i nënshtrohet përparimit teologjik. Eusebius interesohet kryesisht për historinë e shenjtë, historinë e shpëtimit 187. Ky fakt i bën disa studiues edhe të dyshojnë nëse Historia Kishtare e Eusebit është histori reale. E meta kryesore e veprës së tij, sipas tyre, është vëmendja e pamjaftueshme e autorit ndaj faktorëve socialë, politikë dhe ekonomikë në jetën e botës romake dhe kishës së krishterë. Brenda kësaj historie, Eusebius pohon një urdhër moral 188 . Kjo veçori konsiderohet gjithashtu nga studiuesit modernë si një disavantazh. "Gjykimet e vrazhda moraliste të Eusebit për njerëzit dhe ngjarjet e pengojnë atë të kuptojë të kaluarën, si dhe kohën e tanishme. Ai është shumë i prirur për të gjetur në procesin historik dënimet e Zotit, të shkaktuara për të justifikuar shenjtorët dhe për të shkatërruar mëkatarët." 189 Sa i përket historisë tokësore, përparimi në të është shumë i kushtëzuar. Megjithëse Eusebius flet një herë për zhvillimin e ligjeve, një mënyrë jetese të ulur, qeverisjen, zhvillimin e artit dhe shkencave, qytetërimin, etj. (I, 2, 18-21), megjithatë, kuptimi kryesor i historisë për Eusebius qëndron në zhvillimin shpirtëror të njerëzimit, në "edukimin e tij për shpëtim". Sidoqoftë, këto "mangësi" janë të natyrshme jo vetëm në veprat e Eusebius dhe me sa duket shpjegohen jo aq shumë nga cilësitë personale të autorit (feja e tij e krishterë, mendjengushtësia ose pandershmëria), por nga veçoritë e botëkuptimit të asaj epoke. Të njëjtat veçori janë të pranishme edhe në veprat e historianëve të tjerë të mesjetës së hershme. "Në shekullin e IV," theksojnë studiuesit, "nuk ka pasur asnjë përpjekje të vetme serioze për të krijuar një version të krishterë, si të thuash, të Tukididit apo Tacitit. Asnjë riinterpretim i historisë së zakonshme ushtarake, politike apo diplomatike në terma të krishterë nuk është krijuar apo tentuar. Lactantius është ndoshta i vetmi autor i krishterë që është marrë me ngjarje shoqërore dhe politike, por as ai nuk mund të krahasohet me "Amnacellist" 190. Sipas mendimit tonë, këto ndryshime pasqyrojnë jo aq një rënie të përgjithshme të nivelit të historiografisë apo "të metat" e autorëve individualë, siç besohet zakonisht, por më tepër një transformim të mekanizmit të formimit të kujtesës historike. Eusebius lë pas dore shumë fakte të historisë ekonomike, politike dhe sociale jo nga injoranca apo qëllimi keqdashës, por për të (dhe lexuesit e tij, padyshim) ato nuk ishin të një rëndësie të madhe. Ai e vë theksin ndryshe, e sheh ndryshe kuptimin dhe linjën kryesore të historisë njerëzore dhe e ndërton materialin e tij në përputhje me këto ide themelore. Në kuptimin e autorëve të mesjetës së hershme, është e qartë se përparimi i njerëzimit u përcaktua në një masë më të madhe nga ndërhyrja hyjnore dhe në një masë shumë më të vogël nga bashkimi politik ose ndonjë faktor tjetër i një rendi politik. Edhe në perceptimin e kohës në shekujt III-IV. një tipar i përbashkët është qartë i dukshëm - religjioziteti i ndërgjegjes. Koha dhe vetë historia tani janë të pajisura me rëndësi të shenjtë. Koha është e nevojshme për shfaqjen e mëshirës së Zotit, për rritjen e "Qytetit të Zotit", për zbulimin e plotë të Providencës - një njohje gjithnjë e më e plotë e të Plotfuqishmit përmes veprave të Tij. Me një fjalë, koha është e nevojshme për “edukimin” e gjinisë njerëzore 191 . Për sa i përket historisë si shkencë, në kapërcyellin e shekujve III-IV ndryshuan ndjeshëm lënda e përshkrimit të saj, thekset semantike, mënyra e shpjegimit të ngjarjeve etj. Çështja këtu, me sa duket, nuk është përkatësia e një autori të caktuar me kishën e krishterë ose fenë e tij, por një transformim rrënjësor i të gjithë sistemit të botëkuptimit. Historia e kishës gradualisht po del në pah. Edhe autorët laikë e vendosin historinë e kishës në qendër të gjithë historisë 192. Vërtetë, ajo kuptohet në një mënyrë mjaft unike. Kjo nuk është historia e organizimit të kishës dhe as historia e formimit të institucioneve të saj, nuk është as historia e zhvillimit të mësimit të krishterë. Kuptohet si thelbi, si vija kryesore e gjithë historisë njerëzore që nga krijimi i botës deri në fund të ekzistencës njerëzore. Është ajo që zbulon kuptimin dhe drejtimin kryesor të lëvizjes së të gjitha ngjarjeve - kjo është historia e edukimit të njerëzimit drejt Shpëtimit të tij. Pra, koncepti i progresit, nëse mund të zbatohet fare në vetëdijen historike të mesjetës, kishte karakteristikat e veta. Së pari, ajo u shtri, para së gjithash, në jetën shpirtërore: në rrjedhën e historisë, njerëzit afrohen më shumë me njohjen e Zotit, të mbushur me të vërtetën e tij. Në jetën tokësore, përhapja dhe vendosja e së vërtetës hyjnore korrespondon me vendosjen e paqes dhe prosperitetit (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). Së dyti, përparimi i njohur nga filozofia teleologjike nuk është i pakufizuar. Historia shkon drejt një qëllimi të paracaktuar dhe për këtë arsye është e orientuar drejt një kufiri të caktuar. Përfundimi i këndvështrimit historik, mbyllja e historisë dhe, në shumë mënyra, parashikimi i këtij fundi, përbëjnë një veçori tjetër të të kuptuarit të përparimit në pragun e mesjetës. Është gjithashtu, pak a shumë, karakteristikë e të gjithë autorëve të mesjetës së hershme. Një veçori tjetër që manifestohet qartë në veprat e Eusebit është vëmendja e madhe e autorit ndaj problemeve të kronologjisë. Studimi historik ka shprehur vazhdimisht mendimin se historiografia bizantine karakterizohej nga "mungesa e interesit dhe neglizhenca e kronologjisë", e cila shoqërohet me "parimet didaktike të historiografisë bizantine dhe prirjen drejt përgjithësimit të vërejtur në letërsinë bizantine. Veprat e mira ose të këqija të figurave historike supozohej se shërbenin si shembull pozitiv, sipas pikëpamjes së kohës; nuk luajnë një rol të veçantë” 193. Historianët e hershëm bizantinë akuzohen për faktin se veprat e tyre përmbajnë pak data specifike dhe shumë ngjarje futen me formula mjaft të paqarta si “ndërsa”, “disa kohë më vonë”, “pak më parë”, etj. Në çdo rast, argumentohet se saktësia e kronologjisë nuk ishte e një rëndësie të madhe për autorët bizantinë. Megjithatë, nuk ka gjasa që karakteristika të tilla t'i atribuohen të gjithë historiografisë bizantine. Një "indiferencë ndaj kohës" e tillë ishte më shumë karakteristikë e historianëve dhe kronistëve perëndimorë 194 ose historianëve laikë të Bizantit të hershëm 195 . Historiografia kishtare e hershme bizantine. përkundrazi, dallohet nga vëmendja e madhe e autorëve ndaj çështjeve të kronologjisë historike. Një shembull i mrekullueshëm i kësaj janë shkrimet e historianit të parë të krishterë Eusebius të Cezaresë. Ai i kushton mjaft vëmendje çështjeve të kronologjisë. Dhe megjithëse në "Historinë e Kishës" të tij ka edhe pak data specifike, ai shpesh përcakton kohën e çdo ngjarjeje sipas mbretërimit të perandorëve, "në vitin e dymbëdhjetë të mbretërimit të Neronit" (II, 26), "në vitin e dytë të mbretërimit të Vespasianit" (III, 73), etj. vazhdimësia dhe trashëgimia peshkopale. Sipas të gjitha gjasave, kjo veçori shoqërohej me vështirësi objektive në llogaritjen e kohës. Ishte mjaft e vështirë të tregohej një datë specifike për ndonjë ngjarje, pasi nuk kishte asnjë sistem kronologjik të vetëm, të pranuar botërisht dhe asnjë pikë të vetme referimi për kohën. Në kronologjinë e asaj kohe mbretëronte një mospërputhje e pabesueshme. Kishte sisteme dhe epoka të ndryshme kronologjike, metoda të ndryshme kronologjike, të cilat ishin të vështira për t'u bashkuar dhe harmonizuar me njëra-tjetrën. Për më tepër, për historiografinë e krishterë ishte jashtëzakonisht e rëndësishme të krijohej jo vetëm një lloj kronologjie "mesatare", ekuivalente me të gjitha sistemet kronologjike ekzistuese më parë. Autorët e krishterë duhej të krijonin kronologjinë e tyre, duke reflektuar një kuptim të ri të kohës historike dhe konceptin e tyre, të krishterë të historisë. Sistemet e vjetra që ekzistonin më parë nuk plotësonin më kërkesat e reja, pasi të gjitha kombet përdornin sisteme të ndryshme kohore të lidhura me ngjarjet lokale. Historiografia e krishterë prezantoi parimin e unitetit dhe universalitetit të historisë. Rrjedhimisht, ajo kërkonte një kronologji të unifikuar, e cila, për më tepër, do të kishte si pikënisje jo themelimin e qytetit të Romës dhe jo ngjitjen në fronin e Seleukut etj., por veprimtarinë e Krishtit, themeluesit të këtij mësimi. Kronografitë e krishterë synonin të përmblidhnin një histori që të konvertuarit mund ta pretendonin si të tyren. Për më tepër, krishterimi që në fillim veproi si një fe kryesisht historike. E vërteta e mësimeve të saj varej dhe justifikohej nga autenticiteti dhe historiku i ngjarjeve nga jeta e Krishtit. Pasaktësitë në kronologji dhe dyshimet për besueshmërinë e këtij apo atij fakti minuan themelet e fesë. Prandaj, vëmendja e autorëve të krishterë, përfshirë Eusebius të Cezaresë, ndaj kronologjisë nuk është e rastësishme. Çështja e datimit të kësaj apo asaj ngjarjeje, problemi i kronologjisë në përgjithësi, është jashtëzakonisht i rëndësishëm për shkrimtarët e krishterë. Pra, historiografia kishtare e shekujve III-IV u përball me probleme akute në lidhje me llogaritjet kronologjike. Së pari, ishte e rëndësishme të tregohej procesi historik botëror në një sekuencë kronologjike në përputhje me konceptin biblik të historisë botërore dhe të dhënat e autorëve antikë. Listat e dhëna të perandorëve dhe peshkopëve, që zëvendësonin njëri-tjetrin radhazi, duhej ta ndihmonin autorin në zgjidhjen e këtij problemi. Së dyti, ishte e nevojshme të lidheshin të gjitha datat më të rëndësishme historike me ngjarjet dhe faktet e Dhiatës së Vjetër nga jeta e Krishtit, me fjalë të tjera, t'u jepej llogaritjeve kronologjike një rëndësi e veçantë e shenjtë. Së treti, nevojitej një pikënisje e re për këtë histori universale njerëzore. Asnjë nga sistemet kronologjike që ekzistonin në atë kohë nuk i plotësonte këto kërkesa. Secili përfaqësonte ose vetëm historinë romake, ose hebreje, ose siriane, etj., por jo historinë botërore. Eusebi e dinte mirë nevojën për të përmirësuar kronologjinë dhe u përpoq ta zgjidhte këtë problem. Ai ka nevojë për kohëzgjatjen dhe sekuencën e ngjarjeve për të llogaritur kohën dhe për të vendosur kronologjinë. Në "Historinë Kishtare" të tij Eusebius më së shpeshti lidh ngjarjet me vitet e mbretërimit të një ose një perandori tjetër romak (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 6, 10, IV. 10, V, hyrje, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, VII, 23, VII, VII, 21, VII, 35, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Ndonjëherë ai përdor ngjarje nga historia hebraike si pikë referimi në kohë, për shembull pushtimi i Jeruzalemit (III 11, 1, 111, 12, 1.) Aty ku ai citon burimet siriane, datat jepen sipas epokës seleukide (I, 13, 22). Përveç kësaj detyre specifike, të zbatuar ngushtë, Eusebius i vendos vetes një qëllim më ambicioz. Ai përpiqet të harmonizojë me njëri-tjetrin të gjitha sistemet e larmishme kronologjike që ekzistonin në atë kohë. Një nga veprat e tij, "Kronikë" 196, i kushtohet veçanërisht këtij problemi. "Ai duket se ka qenë i pari që ka përdorur metodën e përshtatshme të paraqitjes së kronologjive të kombeve të ndryshme në kolona paralele. Asnjë kronografi i mëparshëm nuk duket se e ka përdorur këtë dizajn, megjithëse shpesh i atribuohet Castorit ose Julius Africanus"197. Edhe në "Historinë Kishtare" të tij, pa marrë në konsideratë në mënyrë specifike çështjet kronologjike, Eusebi përpiqet të harmonizojë datat mes tyre, veçanërisht kur bëhet fjalë për ndonjë ngjarje të rëndësishme në jetën e Krishtit. Kështu, ai përpiqet të përcaktojë kohën e Lindjes së Krishtit “Ishte viti i dyzet e dytë i mbretërimit të Augustit dhe i njëzet e tetë që nga pushtimi i Egjiptit dhe vdekja e Antonit dhe Kleopatrës, e cila i dha fund dinastisë egjiptiane Ptolemeike, kur, sipas profecive për Të, në Betlehemin e parë të Judes, gjatë regjistrimit të parë të Siria, Shpëtimtari dhe Mjeshtri ynë Jezu Krishti lindi” (I, 5, 2). Autori llogarit me saktësi edhe kohën e pagëzimit të Jezu Krishtit dhe fillimin e veprimtarisë së tij. “Pastaj, sipas ungjilltarit, në vitin e pesëmbëdhjetë të mbretërimit të Cezar Tiberit dhe në vitin e katërt të sundimit të Pilatit në Jude, kur tetrarkët e pjesës tjetër të Judesë ishin Herodi, Lisania dhe Filipi, Shpëtimtari ynë dhe Zoti Jezu Krisht, Biri i Perëndisë, në vitin e trembëdhjetë që u pagëzua nga Gjoni për vitin e tij të fundit. ungjill” (I, 10, 1). Kështu, Eusebi po përpiqet të sjellë sisteme të ndryshme kronologjike në një, për të koordinuar mbretërimin e perandorëve romakë, sundimtarët e Egjiptit, Sirisë, Judesë dhe ta lidhë atë me piketa kryesore nga jeta e Krishtit. Prezantimi i një sistemi të ri të numërimit të kohës, epoka nga Lindja e Krishtit, lidhet tradicionalisht me emrin e Dionisit Dionisi i Vogël që jetoi në gjysmën e parë të shekullit të 6-të në Romë dhe shërbeu si arkivist - sekretar i Papa Gjonit I. Një nga veprat e Dionisit, i cili tani nuk ka një titull "të konvencionale", quhet "Autori". 198. Pikërisht në këtë vepër Dionisi përdori për herë të parë epokën 199 e cila tani përdoret nga një pjesë e konsiderueshme e njerëzimit. Është kureshtare që kur prezanton një parim të ri të kronologjisë, Dionisi nuk shpjegon në asnjë mënyrë se nga çfarë udhëhiqej në llogaritjet e tij. Ndoshta, kur përpiloi tabela të reja të Pashkëve, ai nuk iu drejtua llogaritjeve të pavarura, por përdori vetëm sistemin që deri në atë kohë ishte vendosur tashmë në mendjet e të krishterëve. Shumë punë përgatitore për llogaritjen dhe harmonizimin e të dhënave të ndryshme kronologjike u krye shumë përpara shekullit të 6-të. Fillimi i kronografisë së krishterë, kishtare me sa duket daton në shekullin II. Puna përgatitore e mundimshme në kronologjinë e krishterë u krye nga Klementi i Aleksandrisë, Sextus Julius Africanus, Hippolytus i Romës dhe autorë të tjerë të krishterë 200. Ata e shndërruan kronografinë helenistike në shkencë të krishterë dhe e plotësuan listën e mbretërve dhe zyrtarëve të botës pagane me një listë peshkopësh të dioqezave më të rëndësishme. Ata paraqitën një skemë të lehtë për t'u kuptuar për shpëtimin e njerëzimit 201 . Eusebius kombinon të gjitha arritjet e paraardhësve të tij dhe jep jo vetëm një diagram, por e lidh atë me historinë aktuale njerëzore. Ai shtron probleme për historianët që do të zgjidhen në historiografinë bizantine vetëm tre shekuj më vonë - në "Kronikën e Pashkëve" të shekullit të VII, e cila "pasqyronte në një formë të përqendruar të gjitha arritjet e shkencës historike të krishterë" 202. Tekstet e ungjillit nuk ofrojnë ndonjë bazë të besueshme për përcaktimin e datës së Lindjes së Krishtit. Secili prej versioneve të mundshme shoqërohet me rezerva, supozime, supozime të ndryshme, etj. dhe, përveç kësaj, bie ndesh me të tjerët 203. Nuk është rastësi që historiani i krishterë përpiqet për siguri dhe qartësi të plotë në gjenealogjinë e Krishtit. Është e nevojshme "të përcaktohet saktësia e datave" (I, 6, 11). Kjo është arsyeja pse Eusebius e merr kaq seriozisht çështjen e gjenealogjisë së Tij. Ai përpiqet të pajtojë historitë e ungjilltarëve dhe të zgjidhë kontradiktat që dalin. Ai citon një letër nga Julius Africanus, kushtuar posaçërisht harmonizimit të gjenealogjive ungjillore dhe, duke iu referuar autoritetit të tij, arrin në përfundimin se kontradiktat e hasura midis ungjilltarëve janë të dukshme. Eusebi sugjeron se të lashtët kishin dy sisteme të gjenealogjive të numërimit në një Ungjill, numërimi kryhet nga natyra, dhe në të dytin, me ligj (I, 7.2). Ai shkruan: “Emrat e brezave në Izrael llogariteshin ose nga natyra, ose nga ligji nga natyra, kur kishte një varg bijsh të ligjshëm, me ligj, kur, pas vdekjes së një vëllai pa fëmijë, vëllai i tij i vuri fëmijës emrin e të ndjerit. Prandaj, nga personat e përmendur në këtë gjenealogji, disa ishin trashëgimtarë legjitimë nga natyra, ndërsa të tjerët ishin trashëgimtarë të ligjshëm nga babai, ndërsa të tjerët u lindën nga emri i babait të tyre. Ata përmendën si ata ashtu edhe të tjerët, të dy baballarët aktualë dhe ata që ishin, si të thuash, baballarë. Kështu, as njëri dhe as tjetri Ungjill nuk gabohen në numërimin e emrave sipas natyrës dhe ligjit. Pasardhësit e Solomonit dhe Nathanit ishin aq të ndërthurur me njëri-tjetrin për shkak të "ringjalljes" së njerëzve pa fëmijë, martesave të dyta dhe "rivendosjes së farës", saqë të njëjtët persona mund të konsideroheshin me të drejtë si fëmijë të baballarëve të tyre imagjinarë dhe të vërtetë" (I, 7, 2–4). Kjo dëshmon vërtetësinë e ungjijve të paformuar dhe të paqartë në kohë. Përfundimi zhgënjyes për padobishmërinë e informacionit të Ungjillit në përcaktimin e datës së Krishtlindjes nuk mund të kënaqte përkrahësit e arsimuar të krishterimit. Tashmë në shekujt e parë të ekzistencës së kësaj feje, shkencëtarët e krishterë u përpoqën të sqaronin datën më të rëndësishme në historinë e tyre, duke përdorur për këtë jo vetëm informacionin e Dhiatës së Re, por edhe disa tradita gojore dhe llogaritjet e tyre kronologjike. Ndryshe nga paraardhësit e tyre ungjillorë, shkrimtarët e hershëm bizantinë u përpoqën ta caktonin kohën e Krishtlindjes me një vit të caktuar. Një nga të parët, nëse jo i pari, midis autorëve të hershëm të krishterë që u përpoq të përcaktonte me saktësi datën e Krishtlindjes ishte peshkopi i komunitetit të krishterë në Lion, Irenaeus (gjysma e dytë e shekullit të 2-të). Me sa duket, veprat e tij u respektuan shumë në vendet e tjera ku jetonin të krishterët dhe u kopjuan e rilexoheshin me respekt. Në një nga veprat e tij - në "Provat e Predikimit Apostolik" - Ireneu e daton Lindjen e Krishtit në vitin 751 nga themelimi i Romës (ose viti i 3-të para Krishtit). Megjithatë, është e paqartë nëse ai e ka huazuar këtë datë nga disa burime apo e ka llogaritur vetë (shpesh duke cituar Ungjillin e Lukës). Megjithatë, ky takim nuk u pranua nga të gjithë. Dy autorë të tjerë të famshëm të kësaj kohe japin një datë tjetër. Klementi i Aleksandrisë e daton lindjen e Krishtit në vitin 752 nga themelimi i Romës. I njëjti vit u njoh edhe nga një prej ndjekësve më të afërt të Irenaeut, peshkopi i komunitetit romak Hippolytus. Versioni i Klementit dhe Hipolitit u bë i njohur dhe u përsërit në disa vepra të krishtera të shekujve III-IV. Megjithatë, as Klementi dhe as Hipoliti nuk japin ndonjë argument në favor të datës së tyre të zgjedhur dhe asnjë llogaritje 204. Vepra e parë e veçantë historike dhe kronologjike në historinë e letërsisë së krishterë, "Kronografia", i përket autorit të shekullit të III Sextus Julius Africanus. Kur përcaktoi vitin e Lindjes së Krishtit, Julius u udhëhoq nga dëshmia e Ungjillit të Mateut dhe e përcaktoi atë nga vdekja e Herodit të Madh. Veprat e Josephus ishin të panjohura për autorin e Kronografisë, dhe për këtë arsye ai iu drejtua përkthimit të një liste greke të lashtë të fituesve të Lojërave Olimpike, ku tregoheshin disa ngjarje historike. Sipas llogaritjeve të Julius, rezultoi se Herodi vdiq në vitin e katërt të Olimpiadës së 194-të dhe Krishtlindja ishte dy vjet më parë, d.m.th., në vitin e dytë të Olimpiadës së 194-të (d.m.th., në vitin e 2-të para Krishtit). Rezulton se Julius Africanus ka ardhur në të njëjtin përfundim si Ireneu, Klementi dhe Hipoliti, por për të kjo datë nuk ishte huazuar nga disa tekste apokrife, por bazohej tërësisht në llogaritje të veçanta kronologjike. “Kronografia” e Sextus Julius Africanus shënoi fillimin e zhvillimit të shkollës kronologjike të krishterë, e specializuar në llogaritjen e datave të ngjarjeve më të rëndësishme në historinë e krishterë 205. Kjo traditë u vazhdua në fund të shekullit III - fillimi i shekullit të IV nga historiani i parë i kishës Eusebius Pamphilus. Ashtu si Sextus Julius Africanus, Eusebius përdori burime të shkruara për të bazuar llogaritjet e Kronikës së tij. E para prej tyre ishte Dhiata e Vjetër, nga ku Eusebius mori informacione për jetëgjatësinë e heronjve biblikë. Ai e konsideroi datën më të hershme të besueshme të historisë së Dhiatës së Vjetër si vitin e lindjes së themeluesit të "popullit të zgjedhur të Zotit" Abrahamit (2016 para Krishtit). Ishte prej saj që ai bëri llogaritjet e mëtejshme. Eusebius llogariti kronologjinë e historisë së shenjtë, duke u mbështetur jo vetëm në Bibël, por edhe në informacione nga autorë të lashtë, në veçanti, ai përdori një lloj "Kanoni" (tabela kronologjike (?)) të një shkrimtari grek të shekullit të 1 para Krishtit. e. Castor of Rodos, ku ngjarjet e historisë së të gjithë botës antike u datuan në vitet e epokës olimpike. Në fund të fundit, dita e Krishtlindjes e Eusebit ra në 2015 pas Abrahamit (d.m.th., 2 para Krishtit). Kështu, llogaritjet e Kronikës përkonin në mënyrë të habitshme me rezultatet e Kronografisë së Julius Africanus. Sidoqoftë, ndoshta kjo shpjegohej me faktin se si Julius ashtu edhe Eusebius huazuan kronologjinë e shekujve të fundit para lindjes së Jezu Krishtit nga burime të ngjashme. Në çdo rast, autoriteti i këtyre dy kompjuterëve ndikoi edhe në idetë e mëvonshme për kohën e Lindjes së Krishtit. Kështu, shkrimtari i famshëm i fundit të shekullit IV - fillimi i shekullit të 5-të, Jerome, krijuesi i përkthimit latin të Biblës, pranoi plotësisht skemën kronologjike të Eusebit. Është pikërisht kjo që është regjistruar në Biblën Katolike 206. Megjithatë, Eusebius jo vetëm që llogarit datën e Lindjes së Krishtit dhe e vendos atë në një nivel me ngjarjet e tjera, por për Eusebius, Lindja e Krishtit bëhet parimi organizues i gjithë historisë. Ndër të gjitha ngjarjet me rëndësi të shenjtë, Eusebi thekson veçanërisht Lindjen e Krishtit. Duke e nisur rrëfimin e tij, ai shkruan: “Le të fillojmë me shfaqjen e Shpëtimtarit tonë të mishëruar” dhe më pas, duke përmbledhur të gjitha sa më sipër, ai vazhdon: “Në librat e mëparshëm ne kemi vendosur rendin e pasardhësve që nga lindja e Shpëtimtarit deri në shkatërrimin e shtëpive të adhurimit, domethënë për 305 vjet” (VII, 32) i Krishtit, 32, siç është vënë përpara E. një ngjarje kyçe në histori dhe momenti organizues i një kronologjie të re, të krishterë. Që nga kjo kohë, Lindja e Krishtit bëhet pika në lidhje me të cilën llogariten datat e të gjitha ngjarjeve të tjera. Një tjetër opsion i mundshëm ishte futja e epokës që nga krijimi i botës. Megjithatë, doli të ishte pothuajse e pamundur të llogaritet pak a shumë saktë kjo datë. Sextus Julius Africanus u përpoq të përcaktojë jo vetëm vitin e Krishtlindjes, por edhe intervalin kohor që e ndau këtë ngjarje nga një tjetër incident më i rëndësishëm në historinë e kishës, nga krijimi i botës nga Zoti Atë. Julius Africanus e përcaktoi këtë interval në 5500 vjet, duke u mbështetur në fjalët e letrës së Koncilit të Apostullit Pjetër, "Për Zotin një ditë është si një mijë vjet dhe një mijë vjet si një ditë" (2 Pjetrit 3:2). Prej këtu rrjedh proporcioni i mëposhtëm: sa ditë zgjati Krijimi i botës, sa mijëra vjet ekzistonte kjo botë përpara Lindjes së Birit të Perëndisë? Vërtetë, intervali kohor midis Krijimit të botës dhe Lindjes së Krishtit nuk u përcaktua në mënyrë të barabartë nga të gjithë autorët e krishterë. Etërit e kishës dhe shkrimtarët e kishës në pjesën më të madhe "e vendosën njëzëri Lindjen e Shpëtimtarit në të gjashtën mijë vjetët nga Krijimi i botës". Por data e saktë e kësaj ngjarje shkaktoi shumë mosmarrëveshje midis studiuesve të kishës së asaj kohe. Teofili i Antiokisë, për shembull, e daton Lindjen e Krishtit në vitin 5515 ose 5507 nga krijimi i botës, Klementi i Aleksandrisë - në 5472 ose 5624, Shën Hipoliti - nga 5500, Sextus Julius Africanus, i cili i kushtoi shumë punë studimit të shenjtërores - gjithashtu nga E tij 05, 5. "Kronikë" numëron 5199 vjet midis Krishtlindjeve dhe Krijimit. Në shekullin e 6-të, Dionisi i Vogël do t'i përmbahet numrit 5501. Më pas, Kisha Ortodokse Ruse do të pranojë kronologjinë e Dionisit të Vogël dhe do të numërojë 5500 vjet nga krijimi i botës deri në Lindjen e Krishtit. “Perëndimorët, që nga shekulli V, filluan të ndiqnin “Kronikën” e Eusebit, me të cilën i prezantoi i Lumturi Jeronimi, kështu Pavel Orosius, dishepull i Bekuar. Agustini, i numëruar në historinë e tij të botës 5199 vjet para lindjes së Krishtit. Që nga ajo kohë, kronistët perëndimorë kanë braktisur studimin e tyre të pavarur të kronologjisë biblike. Duke u mbështetur te Eusebi dhe Jeronimi, ata vazhduan vetëm "Kronikën" e Eusebit. Këta janë Tyrone Prosper Aquitaine, Idatius dhe Comite Marcellinus. Veprat e Prosperit, nga ana tjetër, vazhduan nga Victor, peshkopi i Tunisit, spanjolli John Biclaro dhe peshkopi Marius. Të gjithë ata ndoqën kronologjinë e Eusebit nga krijimi i botës deri në Lindjen e Krishtit. Isidori i Seviljes, nga ana tjetër, vazhdoi “Kronikën” e Viktorit të Tunizisë deri në vitin 627. Kronologjia është edhe në të e Eusebius” 207. Kështu, historiografia kishtare e hershme bizantine i kushton vëmendje të madhe problemeve të kronologjisë. Ato janë jashtëzakonisht të rëndësishme për të gjithë autorët e krishterë. Eusebius është larg nga i pari në një linjë të gjatë kompjuterësh, por ai dha një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e kësaj çështjeje. Ai e paraqiti historinë botërore në një rend të rreptë kronologjik. Përveç kësaj, ai iu afrua zëvendësimit të metodave të shumta dhe ndonjëherë të rastësishme të kronologjisë me një kohë të vetme, të shenjtëruar nga tradita e krishterë. Së fundi, Eusebius në shkrimet e tij prezanton Lindjen e Krishtit si parimin organizues të gjithë historisë, duke përgatitur kështu futjen e një sistemi të ri të numërimit të kohës - epokën nga Lindja e Krishtit. Në përgjithësi, shumë nga idetë e Eusebius, duke u vazhduar dhe zhvilluar në Lindje dhe Perëndim, përcaktuan parimet e historiografisë mesjetare për një kohë të gjatë. Për Agustinin, shumë nga këto risi janë tashmë të njohura, dhe për këtë arsye ai mund të përballojë disa ashpërsi dhe këmbëngulje në mbrojtjen e tyre. Në veprat e Eusebit (që është më i vlefshëm), ato ende po formohen, të izoluara nga një masë heterogjene idesh dhe konceptesh kontradiktore. Puna e tij në tërësi pasqyron një proces krijues aktiv në të cilin formohen idetë themelore karakteristike të një epoke të re. Në të njëjtën kohë, Eusebius nuk e ndërton veprën e tij mbi mohimin e gjithçkaje të vjetër që lidhet me botën pagane, që mund të pritej nga një peshkop i krishterë. Në veprën e tij nuk ka ashpërsi, asnjë kundërshtim të vetëdijshëm të pikëpamjeve të tij ndaj gjithë traditës së mëparshme. Ai përdor në mënyrë aktive trashëgiminë e lashtë dhe biblike, idetë tradicionale, vepron me kategoritë e zakonshme të ndërgjegjes, por në të njëjtën kohë, vepra e tij dëshmon për transformimin global të të gjithë sistemit të ideve për botën dhe historinë. Një nga mekanizmat për formimin e një lloji të ri të botëkuptimit është një rimendim shumë i butë, pa vëmendje i kategorive tradicionale. Eusebius përdor koncepte neutrale në vend të atyre vlerësuese ose u jep koncepteve neutrale një vlerësim të krishterë. Por rezultatet e këtij rimendimi ishin më se domethënëse. § 3. HAPËSIRA ETNO-GJEOGRAFIKE NË EUSEBIUS TË CESARISË Shkrimet e peshkopit të Cezaresë dëshmojnë gjithashtu për një rimendim të thellë të kategorive hapësinore, një ndryshim në perceptimin e hapësirës gjeografike dhe një qëndrim thelbësisht të ndryshëm ndaj botës në krahasim me antikitetin. Për të përcaktuar të gjithë botën në tërësi, universin, gjithë hapësirën botërore, ai përdor termin e njohur grek κόσμος si konceptin më të përgjithshëm. Kjo fjalë ka shumë kuptime. Mund të nënkuptojë veshje, dekorim, lavdi, rend (përfshirë ushtrinë ose shtetin), strukturën dhe, së fundi, paqen dhe universin 208. Ky koncept u zgjerua për herë të parë në strukturën botërore nga Pitagora ose Parmenidi 209, sipas burimeve të tjera - nga Anaksimandri ose Empedokli. 210 Pikërisht në këtë kuptim (“botë”, “univers”) κόσμος u bë një nga kategoritë më të rëndësishme të botëkuptimit të lashtë 211 . Në mitologjinë dhe filozofinë greke, kozmosi është një rend botëror, një tërësi botërore, e cila, ndryshe nga kaosi, është jo vetëm e rregulluar, por edhe e bukur për shkak të harmonisë që mbretëron në të 212. Koncepti i kozmosit përfshinte një rend të vendosur hyjnor, të cilit i nënshtroheshin toka, dielli dhe trupat qiellorë. Njeriu, natyra dhe madje edhe "Zoti i ndjeshëm" (Platon Timaeus 92 C) u përfytyruan gjithashtu si pjesë të këtij kozmosi të vetëm, gjithëpërfshirës. Në fjalorin e Eusebit, termi κόσμος dhe fjalët me të njëjtën rrënjë zënë një vend mjaft të madh. Ai e përdori atë të paktën 50 herë në Historinë e tij Kishtare. Megjithatë, këtu κόσμος merr një kuptim paksa të ndryshëm. Për Eusebius, κόσμος është më tepër një botë e populluar, njerëzore. Kjo është bota e njerëzve, "të gjithë ata që kanë jetuar më parë dhe tani jetojnë" (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13 2, etj.), një botë në të cilën të krishterët jetojnë dhe veprojnë (I, 3, 12, 11, 2, 6), kishat (V, 7, 5, VI, 2, 9), etj. dhe njerëz të tjerë për hir të shpëtimit që Krishti vuajti (IV, 15, 41). Së bashku me konceptin κόσμος, Eusebius përdor fjalën ή οίκουμένη (γη) 213 Kuptimet e këtyre fjalëve zakonisht përputhen. Kjo është toka e banuar ose e banuar, universi. Në fakt, kjo është e gjithë toka e njohur nga grekët në atë kohë, sikur analogu grek i konceptit latin Orbis Romanus. Si κόσμος ashtu edhe ο' ικουμένη mbulojnë afërsisht të njëjtën hapësirë, të njëjtin territor. Në shumicën e rasteve, te Eusebius ato janë sinonime dhe zëvendësojnë njëra-tjetrën. Megjithatë, κόσμος ka edhe një kuptim vlerësues. Çdo gjë "kozmike" (κοσμικός) tani merr një kuptim tjetër: "tokësore", "botërore", "laike". Tani kjo kategori përfshin sundimtarët tokësorë (V, 17, 5, X, 4, 16), fuqinë botërore (VII, 30, 19), udhëheqësit e botës (VII, 30, 8–9), lavdinë e kësaj bote (VII, 11, 18), shkencat laike (VI, 18, 4), të mirat tokësore, etj. se të dy veprat janë të bashkuara nga një mendim i përbashkët - "ekspozimi i botës, djalli, Antikrishti" (VII, 25, 21). Kështu, Eusebius e vendos botën në të njëjtin nivel me djallin. Është e qartë se kjo botë (κόσμος) është një botë tokësore, mëkatare, e papërsosur dhe prandaj padyshim merr një vlerësim negativ. Në Librin III (III, 20, 4) κόσμος kundërshtohet drejtpërdrejt me Mbretërinë e Perëndisë. “Kur u pyetën për Krishtin dhe Mbretërinë e Tij, çfarë është, ku dhe kur do të shfaqet, ata [dëshmorët e krishterë – I B] u përgjigjën se nuk është nga bota (κόσμος) dhe nuk do të jetë në tokë, por në qiell me engjëjt dhe do të shfaqet në mbarimin e epokës, kur Krishti, duke ardhur në lavdi, do të gjykojë të gjallët dhe të vdekurit për jetën e tij dhe do të shpërblejë. Kështu, në mendjet e Eusebit, të krishterëve të zakonshëm dhe më pas mendimtarëve dhe historianëve mesjetarë, κόσμος është bota tokësore, mbretëria e mëkatarëve, e cila është kundër Mbretërisë Qiellore të Krishtit dhe lidhet me djallin. Kështu, koncepti i "kozmosit" ndryshon kuptimin e tij gjatë kalimit nga antikiteti në mesjetë: "Nëse bota në perceptimin e lashtë është holistik dhe harmonik, atëherë në perceptimin e njerëzve të mesjetës është dualist. Kozmosi i lashtë - bukuria e natyrës, rregulli dhe dinjiteti i saj - në interpretimin e krishterë humbi disa nga cilësitë e tij kryesisht në botën njerëzore. dhe vlerësimi estetik Bota e krishterimit nuk është më “bukuri”, sepse është mëkatare dhe i nënshtrohet gjykimit të Zotit” 214. Vetë kategoria e jetës tokësore merr një kuptim vlerësues; është kundër jetës qiellore. Tashmë në Eusebius, përvijohet kundërshtimi "tokë" - "qielli", karakteristik për të gjithë sistemin mesjetar të të menduarit. Kosmos nuk përfshin më qiellin, por është kundër tij. Dhe jeta tokësore fiton një rëndësi fetare dhe morale që nuk është karakteristikë e koncepteve moderne gjeografike. Po këto ide fillojnë të transferohen në koncepte gjeografike; në përgjithësi, toka të caktuara perceptohen si të drejta ose mëkatare. Shtrirja gjeografike e Historisë Kishtare të Eusebit është shumë e gjerë. Kjo është një nga veçoritë më të rëndësishme të kësaj vepre. Kuptimi i Eusebit për hapësirën zgjerohet në një shkallë botërore-historike. Ndryshe nga historiografia e lashtë, Eusebius konsideron jo vetëm botën greko-romake, por historinë e të gjitha vendeve dhe popujve të njohur në atë kohë. “Historia” e Eusebit mbulon Romën dhe Italinë, Egjiptin, Judenë, Persinë, Sirinë, Koelesyrinë. Azia, Frigjia, Kilikia, Kapadokia. Cezarea, Fenikia, Palestina, Bitinia, Mesopotamia, Ponti, Greqia dhe ishujt. Ndonjëherë vetë Eusebius përcakton shtrirjen gjeografike të rrëfimit të tij "nga Jeruzalemi në Iliri" (II, 18, III, 1, III, 4, etj.) Këto janë tokat në të cilat zhvillohen ngjarjet më të rëndësishme për historianin e krishterë të asaj epoke, tokat për të cilat Eusebius dinte më shumë. Megjithatë, nuk kufizohet vetëm në këtë fushë. Mendimi i historianit të krishterë mbulon Galinë (V, 1, V, 5), Kartagjenën (VII, 7), Siçilinë, Afrikën (VI, 43, 3), Libinë (VII, 11), Numidinë, Mauritaninë (X, 6, 1), Armeninë (VI, 46, 2), Parthinë, Skithinë (VII, 12, 1, 1, 1, 10) dhe Etiopia (II, 1, 3). Ai njeh popuj të ndryshëm, jo ​​vetëm romakët, helenët, hebrenjtë, por edhe gjermanët, sarmatët, skithët, maqedonasit dhe madje edhe etiopianët. Kështu, "Historia kishtare" e Eusebit mbulon kryesisht tokat që ishin pjesë e Perandorisë Romake në shekujt III-IV, vendet fqinje me të cilat Roma duhej të merrej, madje edhe zona shumë të largëta. Në thelb, kjo është histori botërore, universale. Vetë ideja për të shkruar një histori të përgjithshme nuk i përket Eusebit. Në atë kohë, ajo nuk ishte më e re. Vepra e Herodotit u dallua nga universalizmi dhe jo vetëm grekët dhe persët, por edhe shumë popuj të tjerë të ekumenit erdhën në fushën e tij të vizionit. Qëllimi i historisë së Herodotit (për të ruajtur nga harresa gjithçka që bëhej nga njerëzit) e lejoi atë të fliste për të gjithë popujt e tokës pa përjashtim, por në të njëjtën kohë e privoi punën nga njëfarë uniteti. Në përgjithësi, kjo është një seri historish koherente 216 që ofrojnë material të pasur gjeografik, kulturor, historik dhe etnografik, por jo një histori botërore tërësore, që i nënshtrohet një kuptimi dhe modeli të vetëm. “Historia e parë universale” në kuptimin e plotë përgjithësisht pranohet se është krijuar nga Efori në shekullin IV para Krishtit. e. Efori përshkroi historinë jo të qyteteve individuale, por të gjithë botës greke, duke përfshirë kolonitë perëndimore dhe lindore. Megjithatë, vetëm fragmente të veprës së tij kanë mbijetuar; ne mund të gjykojmë për të vetëm në bazë të këtyre fragmenteve dhe referimeve të autorëve të tjerë për këtë vepër, ndaj është mjaft e vështirë të thuash diçka të qartë për të. Sipas të gjitha gjasave, kjo ishte historia e botës greke dhe vendet dhe popujt e tjerë nuk hynë në fushën e shikimit të autorit 217. Krijimi i një vepre klasike në zhanrin e "historisë universale" zakonisht lidhet me emrin e Polybius 218. Ai bëri një përpjekje për të shkruar një histori botërore që duhet të mbulonte të gjithë botën kulturore të arritshme në horizontet e tij. "Historia" e tij i nënshtrohet një ideje të vetme. Polibi është i interesuar, para së gjithash, për pyetjet. "Si dhe nën cilat institucione shoqërore pothuajse e gjithë bota e njohur ra nën pushtetin e vetëm të romakëve në më pak se pesëdhjetë e tre vjet (1, 1, 5), si romakët nënshtruan pushtetit të tyre pothuajse të gjithë botën e njohur, dhe jo vetëm çdo pjesë të saj, dhe e ngritën fuqinë e tyre në një lartësi të tillë që ishte e paimagjinueshme për paraardhësit e tyre dhe nuk do të jenë pasardhësit e tyre" (7), 219. Megjithatë, në realitet, Polibi parashtron historinë e shteteve helenistike, historinë e vendeve të Mesdheut. Për më tepër, ideja kryesore që përshkon të gjithë veprën e Polibit është dominimi romak dhe ekskluziviteti romak. Vendet dhe popujt e tjerë janë vetëm një sfond ku shfaqet më qartë epërsia dhe fuqia e romakëve. Vepra e Eusebit të Cezaresë u krijua në fund të dy epokave. Prandaj, ai vazhdon shumë tradita të historiografisë antike dhe në të njëjtën kohë mishëron disa ide të reja, të krishtera. Eusebi i Cezaresë, nga njëra anë, rezulton të jetë trashëgimtari i Polibit, dhe nga ana tjetër, në shumë mënyra e kundërshton atë. Eusebi e kupton në mënyrë të përsosur avantazhin e historisë universale, të cilën Polibi e vuri në dukje: "na lejon të kuptojmë rrjedhën e përgjithshme dhe natyrore të ngjarjeve dhe varësinë e një ngjarjeje nga një tjetër, dhe se ngjarjet e ndërmjetme, me gjithë shumësinë dhe diversitetin e tyre, në tërësinë e tyre çojnë në të njëjtin qëllim" (111, 32, VII, 4, 2). Por këto synime, në kuptimin e Polibit dhe Eusebit, janë të ndryshme për të parën - dominimin botëror të romakëve, për të dytin - triumfin e krishterimit. Vështirë se është e mundur që këto dy vepra të vendosen në të njëjtin nivel. Këto vepra ndryshojnë shumë në natyrën, qëllimin, metodat dhe parimet e përshkrimit, etj. Edhe pse kronologjikisht krijimi i "Historisë Kishtare" të Eusebit i përket gjithashtu periudhës së antikitetit (edhe pse më vonë), ai është ende krijimi i një epoke tjetër. Është thelbësisht i ndryshëm nga vepra e Polibit dhe e gjithë historiografia e lashtë. Horizontet hapësinore dhe gjeografike të Eusebius janë shumë më të gjera. Ajo ka të bëjë jo vetëm me popujt që i nënshtrohen Romës dhe të përfshirë në perandori, por që banojnë në të gjithë ekumenin e njohur atëherë. Në librin e tretë të "Historisë" së tij, duke polemizuar me Jozefin, ai shkruan: "Në Shkrimet e Shenjta ekziston një parashikim se pikërisht në këtë kohë një bashkatdhetar i tyre do të sundojë botën. Ai vetë beson se ajo u përmbush në Vespasian, por Vespasiani nuk sundoi gjithë botën, por vetëm atë pjesë që i takonte Krishtit që t'i atribuohej më shumë profetit romak." Kështu, Eusebius e di mirë se bota nuk kufizohet vetëm në kufijtë e Perandorisë Romake. Megjithatë, risia e idesë së Eusebit dhe ndryshimi themelor i saj nga qasja e autorëve antikë qëndron jo vetëm dhe jo aq në gjerësinë e shtrirjes gjeografike, megjithëse kjo në vetvete është e rëndësishme, por në kuptimin e tij teorik të unitetit të kësaj hapësire. Polybius në fillim të veprës së tij përcakton qëllimin e punës së tij për të treguar "si dhe nën çfarë institucionesh shoqërore pothuajse e gjithë bota e njohur ra nën sundimin e unifikuar të romakëve për më pak se 53 vjet (III, 1, 5), pasi romakët pushtuan pothuajse të gjithë botën e njohur dhe e ngritën fuqinë e tyre në një lartësi të tillë që ishte e paimagjinueshme për paraardhësit e tyre2, vullnetin e tyre". 7). Ideja kryesore që përshkon gjithë veprën e Polibit është dominimi dhe ekskluziviteti romak. Vendet dhe popujt e tjerë janë vetëm një sfond ku shfaqet më qartë epërsia dhe fuqia e romakëve. Eusebi e konsideron të gjithë botën si një të tërë, të gjithë popujt e ekumenit. Ai thyen izolimin policor të grekëve, braktis idenë e ekskluzivitetit romak, të qenësishme në mendimin historik të lashtë 220. Ai i vendos romakët, helenët dhe barbarët në të njëjtin nivel dhe thekson vazhdimisht barazinë e "të gjitha fiseve tokësore". Ai e ndan njerëzimin jo sipas parimeve territoriale apo etnike, që ishte tipike për idetë e lashtësisë, por sipas përkatësisë fetare (konfesionale). Në vend të ndarjes tradicionale të lashtë të njerëzve në helenë dhe romakë, nga njëra anë, dhe "barbarë", nga ana tjetër, ai formulon një parim të ri të popujve të kundërt - në varësi të fesë - dhe në përputhje me rrethanat e ndan njerëzimin në të krishterë dhe jo të krishterë. Prandaj, Eusebius, duke ndjekur traditën, ndryshon kuptimin e konceptit të "barbarëve", "barbarëve", i cili më parë kishte një konotacion ekskluzivisht negativ dhe përdor disa herë këto kategori të njohura antike. Kështu, në librin e gjashtë të "Historisë Kishtare" Eusebi përmend "Saracenë barbarë në Malin Arabik" (VI, 42, 3). Në librin e shtatë ai raporton se “Perandori Valerian u skllavërua nga barbarët” 221 (VII, 13, 1). Më pas, duke e karakterizuar heretikun Manes dhe duke e pikturuar imazhin e tij me ngjyra të zeza, Eusebi e quan atë "barbar në gjuhë dhe prirje" (VII, 31.1). Dhe së fundi, duke përshkruar mbretërimin e perandorit Maxentius, ai raporton se "mijëra romakë nuk u vranë nga skithët dhe barbarët, por nga shtizat dhe armët e bashkëqytetarëve të tyre" (VIII, 14, 3). Është interesant fakti se në këtë pasazh barbarët janë në kontrast jo vetëm me romakët; në këtë kategori (barbarë) nuk bëjnë pjesë as skithët. Parimi i kontrastit të barbarëve me romakët, padyshim, ishte i rrënjosur fort në vetëdijen e njerëzve të asaj epoke dhe Eusebius, me inerci, vazhdon t'i përdorë këto kategori. Sidoqoftë, hije të reja shfaqen në kuptimin e fjalëve të njohura. Koncepti "barbar" nuk tregon më, aq qartë sa më parë, përkatësinë etnike apo gjeografinë e vendbanimit. Përvetëson më tepër një konotacion emocional, merr një kuptim vlerësues afër atij modern dhe bëhet sinonim i koncepteve të "injorantit", "i vrazhdë", "i egër", "mizor". Kështu, skena e ekzekutimit, e realizuar me urdhër të perandorit romak Licinius, kur trupat preheshin me shpatë, quhet "spektakël barbar" (X, 8, 17). Së fundi, duke lavdëruar Krishtin, Eusebius bën një pyetje retorike: "Cili mbret, pasi kishte dhënë ligje të tilla të mençura dhe të devotshme, ishte në gjendje t'i njohë mjaftueshëm të gjithë njerëzit me to, në mënyrë që ata të dëgjoheshin nga skajet e tokës deri në skajet e universit? Ligjet e buta dhe filantropike të të cilit ndryshuan zakonet barbare dhe të vrazhda në të gjithë cepin e dheut? luledielli, një popull që nuk ishte dëgjuar për shekuj me radhë (X, 4, 17–19) Kështu, “moralet barbare dhe të vrazhda të popujve të egër” me sa duket përfshijnë edhe veprimet e perandorëve romakë: përndjekje kundër të krishterëve, përndjekje, ekzekutime, etj. Është e qartë se koncepti “barbar” bëhet jo aq një kategori etnokulturore sa një kategori etike. Për më tepër, ndërsa vazhdon të përdorë kategoritë "helenë", "romakë" dhe "barbarë", të njohura për historiografinë antike, Eusebius nuk i kontraston ato me njëra-tjetrën, siç e kërkonte tradita, por, përkundrazi, i vendos krah për krah, së bashku, duke i bashkuar kështu në një tërësi. Shumë shpesh, duke dashur të tregojë përhapjen e një fenomeni në të gjithë tokën, midis të gjithë popujve, Eusebius përdor klishenë "për të gjithë njerëzit, helenët dhe barbarët" (VIII, 1, 1), "dhe Hellas dhe barbarët" (II, 17, 7), "dhe helenët dhe barbarët" (I, 3, 19, 13, 3 6, 1, X, 4, 20). Të dy ata dhe të tjerët janë plotësisht të barabartë në të drejta për Eusebius. Duke folur për popujt e tokës, Eusebius veçon veçanërisht, sipas mendimit tonë, jo aq helenët apo barbarët, por hebrenjtë (II, 23, 18–19 e më tej). Qëndrimi i historianit ndaj tyre është ambivalent. Nga njëra anë, ai thekson se shumë nga asketët e nderuar nga të krishterët ishin "nga judenjtë" (II, 17, 2 e më tej), se disa nga judenjtë "u bënë zelotë të vërtetë të besimit të ri dhe, pas sprovës, mundën të bëheshin barinj të kishave të themeluara prej tyre" (III, 4, 4, duke folur edhe për njerëzit, duke folur për të gjithë ose për të gjithë). fiset [të Izraelit - I B], dhe bashkë me ta edhe paganët” (II, 23, 11) dhe në këtë mënyrë i dallon veçanërisht hebrenjtë ortodoksë nga fiset dhe popujt e tjerë - paganët. Ai vëren me respekt se "Moisiu dhe populli hebre janë më të vjetër se helenët e lashtë" (VI, 13, 7) dhe "i gjithë populli rrjedh nga hebrenjtë e lashtë" (I, hyrje, 21). Duke karakterizuar popullin hebre në tërësi, Eusebius shkruan: "Nuk ka një popull të ri, të nderuar nga të gjithë për lashtësinë e tyre dhe të njohur për të gjithë - këta janë hebrenjtë. Tregimet dhe librat e tyre tregojnë për burra, megjithëse të rrallë dhe të paktë në numër, por dallohen nga devotshmëria, drejtësia dhe të gjitha virtytet e tjera" (1, 4, 5). Në përgjithësi, Eusebi flet me shumë respekt për hebrenjtë e lashtë, madje përmend disa prej tyre, veçanërisht ata të drejtët, si shembuj. Megjithatë, ndërsa tregimi i Eusebius i afrohet ngjarjeve bashkëkohore, veçanërisht kur përshkruan vuajtjet e Krishtit, qëndrimi i autorit ndaj hebrenjve bëhet ashpër negativ. Eusebi e akuzon drejtpërdrejt "të gjithë fisin hebre" për "komplot kundër Shpëtimtarit tonë" (I, hyrje, 2, I, 3, 6), në ekzekutimin e vëllait të Zotit Jakob i Drejti (II, 9, 4, I, 23, 19), në planet dhe intrigat kundër Palit 2, 1, 2. paudhësi të kryera kundër të vajosurit të Perëndisë (III, 7, 1). Ai i quan ata si një "brez pa perëndi" (III, 6, 16), si "të ligj" që vuajtën gjykimin e Perëndisë (III, 5, 3), si kriminelë që "u revoltuan kundër Krishtit" (III, 5, 2), etj. Eusebi përshkruan një pamje të tmerrshme të masakrës2, shkatërrimit, shkatërrimit të hebrenjve (II), shkatërrimit, shkatërrimit të të tjerëve (II, 5, 2). që u ndodhi atyre (III, 12). Kjo ngjall njëfarë keqardhjeje te autori, por jo simpati apo dhembshuri. Ata “e pranuan vdekjen sipas gjykimit të Zotit” (III, 5, 6, II, 6, 3–4) si një dënim të drejtë për mizoritë e tyre. Për më tepër, Eusebi, duke ndjekur Jozefin, heq plotësisht fajin për një fat kaq të trishtuar të hebrenjve nga romakët. Romakët në këtë rast janë vetëm zbatues të vullnetit të Zotit. "Nëse romakët do të ishin ngadalësuar në ndëshkimin e kriminelëve, qyteti ose do të ishte gëlltitur nga një humnerë hapëse, ose do të ishte përmbytur nga një përrua, ose do të ishte goditur nga bubullimat e Sodomës. Në fund të fundit, ky ishte një brez shumë më i pazot se ai që pranoi atë ekzekutim, sepse i gjithë kombi u zhduk nga këta njerëz" (II, 1). “Gjykimi i Perëndisë më në fund erdhi mbi judenjtë, sepse paudhësia e tyre përpara Krishtit dhe apostujve të Tij ishte e madhe dhe raca e këtyre njerëzve të ligj u fshi nga faqja e dheut” (III, 5, 3-4). Disa nga mospërputhjet e autorit për këtë çështje shpjegohen me sa duket nga mospërputhja dhe mospërputhja e vetë traditës biblike. Në Dhiatën e Vjetër dhe në shumë tekste të Dhiatës së Re, motivi i përzgjedhjes dhe ekskluzivitetit të Izraelit midis kombeve të tjera të botës tingëllon mjaft fuqishëm. Në të njëjtën kohë, tashmë në letrat e Palit, helenët, hebrenjtë dhe popujt e tjerë barazohen në zgjedhjen e Zotit, dhe më vonë qëndrimi i Paulinistëve ndaj hebrenjve bëhet intolerant; hebrenjtë fajësohen për vdekjen e Jezusit, profetëve, dëbimin e Palit etj. 223 Ndikimi i Paulinizmit ishte veçanërisht i fortë në territorin e Sirisë 224, në Antioki, ku Eusebius jetoi dhe studioi në një kohë. Kjo ndoshta ka ndikuar edhe në formimin e ideve të peshkopit të Cezaresë. Eusebi i veçon të krishterët si një kategori më vete, si një popull të veçantë. Nëse barbarët shfaqen në faqet e "Historisë Kishtare" vetëm 3-4 herë dhe helenët jo më shpesh se popujt e tjerë (dhe pa asnjë aluzion të ekskluzivitetit të tyre), atëherë të krishterët janë objekt i vëmendjes së veçantë të autorit. Eusebius bën kontrast jo aq shumë helenët dhe barbarët, sa të krishterët, martirët, shenjtorët, nga njëra anë, dhe paganët, heretikët, "urrenësit e Zotit", apostatët, nga ana tjetër. Megjithatë, këto kategori janë vetëm duke u formuar në Eusebius. Prezantimi dhe përdorimi i këtyre kategorive nga Eusebius duket se pasqyron ndikimin e traditave të ndryshme. Fillimisht, paganët me sa duket ishin kundër hebrenjve (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Të krishterët vepruan si pasardhës të hebrenjve. Eusebius flet më shumë se një herë për "lashtësinë e mënyrës së jetesës hebraike-kristiane" (II, hyrje). "Megjithëse, padyshim, ne jemi një popull i ri dhe emri i të krishterëve është me të vërtetë i kohëve të fundit, sapo u njoh nga të gjithë popujt, jeta jonë dhe e gjithë mënyra jonë e sjelljes, në përputhje me dogmat e devotshmërisë, nuk u shpikën kohët e fundit nga ne, por u panë që nga fillimi i njerëzimit, njerëzit e lashtë Zotdashës, me impuls të natyrshëm, jetuan në këtë mënyrë" (4, 1, 4, 4, 1, 4). Por më pas vjen një traditë tjetër, sipas së cilës të krishterët, përkundrazi, ndahen nga hebrenjtë dhe kundërshtohen me ta. Nuk është rastësi që Eusebi thekson se “Shpëtimtari ynë është betuar të quhet Krisht dhe prift sipas gradës së Tij, dhe jo sipas gradës së të tjerëve që morën simbole dhe imazhe. Ai nuk u vajos fizikisht nga Judenjtë dhe nuk vinte nga brezi priftëror, por u mor. Thelbi i tij nga Vetë Perëndia përpara krijimit të botës” (1:3,17–18). Eusebius e lidh krishterimin me “besimin që Abrahami dhe miqtë e Perëndisë fituan” (I, 4, 10). Për më tepër, ai është në kontrast me nderimin e Ligjit të dhënë nga Moisiu dhe respektimin e zakoneve judaike të respektimit të Sabbath, 4, etj. 7–8, 1, 4, 12–14, IV, 18,7 Si rezultat, hebrenjtë, së bashku me paganët, fillojnë të kundërshtojnë të krishterët (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). Hartimi i kategorive "të krishterë" dhe "jo të krishterë", natyrisht, nuk është meritë e vetme e Eusebius të Cezaresë. Formimit të këtyre ideve i parapriu një evolucion i gjatë, shqyrtimi i të cilit është përtej qëllimit të kësaj pune. Për Eusebius, të krishterët janë "një popull vërtet i ri, jo i vogël, jo i dobët dhe i vendosur jo në ndonjë cep të tokës, por nga të gjithë popujt më të shumtët dhe më të devotshmit, të pathyeshëm dhe të pathyeshëm, sepse Zoti u jep gjithmonë ndihmë" (I, 4, 2). Të krishterët dallohen nga të gjithë njerëzit e tjerë me cilësitë e tyre morale dhe të gjithë mënyrën e tyre të jetesës: “Duke u ngritur në agim, ata i këndojnë Krishtit si Zot dhe, duke respektuar mësimet e tyre, ndalojnë vrasjen, tradhtinë bashkëshortore, dehjen, vjedhjen dhe në përgjithësi të bëjnë diçka të tillë” (III, 33, 3). “Ky emër do të thotë i krishteri i mëposhtëm, pasi ka njohur Krishtin dhe mësimet e tij, dallohet për maturi, drejtësi, durim në jetë, virtyt, guxim në devotshmëri dhe rrëfim të të vetmit Zot të Plotfuqishëm” (I, 4, 7, V, 2, 4). Ata krahasohen në mënyrë të favorshme me paganët, heretikët dhe të tjerët me përkushtimin e tyre ndaj besimit, qëndrueshmërinë dhe guximin edhe përballë vdekjes (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). "Unë nuk e di," shkruan Eusebius, "nëse ka pasur ende një person [mes të krishterëve - I B] që, pasi ka rënë në duart e tyre, ka hequr dorë nga Zoti, ndoshta i vetmi" (VI, 41.7). “Ata përçmuan vdekjen dhe nuk e vlerësuan një tirani të tillë. Ata dogjën njerëzit, i godisnin me thikë, i kryqëzuan, ua hodhën kafshëve të egra dhe i mbytën në thellësi të detit, ua prenë pjesë të trupit dhe i dogjën me hekur, ua nxorrën sytë, i shqyen, i dërguan dhe i qitën plotësisht. - ata duruan gjithçka për besimin, vetëm për të adhuruar jo idhujt, por Zotin Fjala hyjnore i bëri gratë të guximshme, si burrat" (VIII, 14, 13-15). "Koha jonë ka vendosur mbi të gjitha heronjtë e lavdëruar nga helenët dhe barbarët për guximin e tyre të mahnitshëm, dëshmorët e shquar. Ata vdiqën, duke e konsideruar sharjen, vuajtjen për besimin dhe vdekjen si pasuri të vërtetë, më të madhe se lavdia dhe luksi i kësaj bote" (IV, 15, 25, VI, 41, 26, 26, 6, VI1). Paganët në përshkrimin e Eusebit duken mizorë (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), çnjerëzorë (V, 1, 37) dhe frikacakë. Shumë nga paganët, "të frikësuar nga torturat që vuajtën shenjtorët para syve të tyre dhe duke iu dorëzuar bindjeve të ushtarëve", shpifën ndaj të krishterëve dhe dhanë dëshmi të rreme kundër tyre (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Ata i nënshtruan të krishterët torturave më të rënda. "Vetë paganët pranuan se asnjë grua midis tyre nuk mund t'i rezistonte kaq shumë mundimeve të tilla. Çmenduria dhe mizoria e tyre ndaj shenjtorëve nuk u kënaq as këtu; fiset e egra barbare, të shqetësuara nga bisha e egër, patën vështirësi të qetësoheshin" (V, 1, 56-57). Ndonjëherë Eusebius vë në kontrast drejtpërdrejt sjelljen e të krishterëve dhe paganëve në situata kritike. Kështu, pas persekutimeve dhe persekutimeve, “erdhën lufta dhe zia e bukës”, përshkruan Eusebius, “Ne i duruam ata bashkë me paganët, por duruam edhe ngacmimet e tyre dhe nuk qëndruam indiferentë ndaj sjelljes së tyre me njëri-tjetrin dhe ndaj vuajtjeve të tyre, u gëzuam në paqen e Krishtit, që. Ai na dha një. Më e keqja nga të gjitha problemet, për ne, si në raste të tjera, nuk na kapërceu dhe na kaloi, por më shumë të krishterët i pranuan trupat e shenjtorëve, duke i përforcuar ata që ishin të sëmurë të shtëpisë, braktisën ata që ishin më të afërt, i hodhën në rrugë gjysmë të vdekur, duke i lënë kufomat pa varrosje - kishin frikë nga vdekja, së cilës nuk ishte e lehtë t'i shmangeshe me gjithë marifetet” (VII 22, 5-10). Të krishterët, siç portretizohen nga Eusebius, simpatizuan dhe ndihmuan të gjithë njerëzit në nevojë (VII, 32, 23). "Të gjithë paganët panë prova të qarta të devotshmërisë së të krishterëve dhe kujdesit të tyre aktiv për të gjithë. Në mes të këtyre fatkeqësive të pashpresë, vetëm ata zbuluan çdo ditë dhembshurinë dhe dashurinë e tyre për njerëzimin dhe pa dështuar, ata i varrosën të vdekurit në mënyrë dinjitoze (nuk kishte njeri që të kujdesej për shumë njerëz), në çdo qytet mblodhën aq bukë për të gjithë të krishterët dhe filluan të shpërndanin bukë për të gjithë njerëzit e uritur. thuaj se vetëm të krishterët janë njerëz të devotshëm dhe dashamirës të Zotit dhe se këtë e dëshmuan me veprat e tyre” (IX, 8, 13-14). Në përgjithësi, të krishterët paraqiten nga Eusebius si një popull i veçantë, i dalluar nga të gjithë për nga cilësitë e tyre morale, devotshmëria dhe guximi i veçantë, një popull i dalluar nga hiri hyjnor. Të tjerë, «armiqtë e këqij të besimit», sipas Eusebit (IX, 11, 1), «e gjithë raca e atyre që urrejnë Perëndinë» (X, 1, 7), janë të mbuluara me çnderim dhe turp të skajshëm. Kështu, Eusebius fut kategori të reja në rrëfimin historik; Të krishterët dallohen veçanërisht dhe kundërshtohen nga të gjithë të tjerët, të bashkuar në kategorinë e "jo të krishterëve". Fatet e tyre janë gjithashtu të ndryshme: paganët, heretikët, "apostatët" do të humbasin, por të krishterët e vërtetë - "populli i Zotit" - presin shpëtimin dhe jetën e përjetshme përtej varrit. Por nuk ka asnjë vijë të ashpër midis këtyre dy botëve. Në jetën reale ato ekzistojnë krah për krah me njëri-tjetrin. Përveç kësaj, të gjithë popujt, pavarësisht nga karakteristikat etnike, sociale të jetës së tyre, vendi i vendbanimit të tyre, etj., në fakt njihen si të barabartë; të gjithë mund ta pranojnë krishterimin (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) dhe të shpresojnë për shpëtim. Në të njëjtën kohë, Eusebius identifikon qendra të caktuara rreth të cilave rrotullohet e gjithë jeta politike, shpirtërore ose kishtare. Në këtë drejtim, Eusebius përsëri vepron si një vazhdues i traditave të lashta dhe një novator. Karakteristika kryesore e veprave historike të epokës antike ishte përqendrimi i tyre në çdo qendër; për historianët grekë ishte ndonjë nga politikat e qytetit ose e gjithë Helada në tërësi, për romakët ishte qyteti i Romës dhe popujt dhe vendet e tjera përmendeshin vetëm si sfond mbi të cilin shpaloset historia e kësaj qendre botërore. Eusebi, siç u përmend më lart, në veprën e tij shmanget nga traditat e historiografisë antike. Për të, të gjithë popujt janë të barabartë në urtësinë, domethënien, zgjedhjen e tyre etj. Rimendimi dhe rivlerësimi i këtyre kategorive solli një riorientim drejt qendrave të reja. Siç mund të pritej, kryeqyteti i perandorisë, Roma, shfaqet më shpesh në tregimin e Eusebius. Sipas traditës, ai e quan atë një "qytet mbretëror" (II, 13, 1, II, 13.3), ai gjithmonë tregon se kush sundoi në Romë dhe kur, dhe ndërton linja të pasardhjes peshkopale. Megjithatë, ai nuk ndalet aq hollësisht në ngjarjet (sidomos ato politike) që ndodhën në Romë. Autori flet shumë më hollësisht për ngjarjet që kanë ndodhur në qytetet apo qytetet lindore të Azisë së Vogël. Qendra e gravitetit duket se po lëviz gradualisht drejt lindjes. Qëndrimi i Eusebit ndaj vetë qytetit dhe traditave romake është i paqartë. Nga njëra anë, ky është një "qytet mbretëror" (II, 13, 1, II, 13, 3), madje Eusebius vëren "zakonin e lavdërueshëm romak" (IV, 23.9), ligjet e lashta romake "të drejta dhe të mençura" (X, 8, 12), etj. (VIII, 14, 1, etj.), vendi nga ku filluan persekutimet, qyteti që u bë vendi i ekzekutimeve të shumta (III, 17, 1), ku iu pre koka Apostullit Pal (II, 25), vendi ku u përhapën herezi të panumërta (II, 14, 5, V, 15, V, 21), etj., 20, Të gjitha gjërat pozitive që Eusebius gjen në Romë janë ata pak të krishterë fisnikë dhe të devotshëm që kryejnë vepra. Por ky është përjashtim dhe jo rregull. Kështu, në kuptimin e historianit të krishterë, Roma gradualisht po humbet pozicionin e saj si qendër e botës, qendër e së shenjtës dhe asaj politike. Një qytet tjetër që mund të pretendonte rolin e një qendre botërore është Jeruzalemi, qyteti kryesor i Palestinës së lashtë, vendlindja e Krishterimit, një qytet i shenjtëruar nga jeta, mësimi, vuajtja, vdekja, ringjallja dhe ngjitja e themeluesit të tij 226 . Megjithatë, Eusebius ka një qëndrim të paqartë ndaj tij, i cili me sa duket lidhet me qëndrimin e autorit ndaj hebrenjve (hebrenjve) në përgjithësi. Si qyteti i shenjtë, ashtu edhe faltorja e tij kryesore, Kisha i Zotit, u ndëshkuan për krimet e hebrenjve kundër Krishtit. Të krishterët dhe njerëzit e respektuar, duke iu bindur zbulesës, u larguan nga Jeruzalemi, "në përgjithësi, të gjithë shenjtorët u larguan nga kryeqyteti i Judesë dhe gjithë toka e Judesë". Qyteti u shkatërrua plotësisht në vitin 1973. "Në kishën e lashtë të Perëndisë të lavdëruar, u shkatërrua dhe u dogj deri në themel, neveria e shkretimit [mbretëronte]!" (III, 5, 3–4). Eusebius gjithashtu vë në dukje se, për shkak të filantropisë së Providencës gjithëpërfshirëse, "vdekja e tyre u shty deri në 40 vjet pas krimit të kryer kundër Krishtit. Gjatë këtyre viteve, shumë nga apostujt dhe dishepujt dhe vetë Jakobi, peshkopi i parë atje, i nderuar si vëllai i Zotit, ishin ende gjallë; qyteti i Jeruzalemit ishte vendbanimi i tyre dhe ata ishin një mur i pakapërcyeshëm për të (III, 7, 8). Kështu, megjithëse Eusebius e quan ende Jeruzalemin "qyteti i shenjtë" (I, 6, 6, II, 6, 2), megjithatë, për peshkopin e Cezaresë ai nuk është më qendra e historisë botërore. Ky qytet tani është i privuar nga hiri Hyjnor. Dhe këtu Eusebius gradualisht largohet nga traditat e mëparshme; Jeruzalemi dhe Roma për të pushojnë së luajturi rolin e qendrave të orientimit politik dhe shpirtëror. Ai po kërkon një qendër të re botërore. Vëmendjen e tij kryesore e tërheqin qytetet dhe krahinat lindore të Aleksandrisë, Antiokisë etj. Ai u drejtohet atyre shumë më shpesh dhe flet shumë më hollësisht për ngjarjet e ndodhura në Lindje sesa në Perëndim. Në kohën e shkrimit të "Historisë Kishtare", Kostandinopoja nuk ishte rindërtuar ende dhe Eusebius nuk mund të fliste për të si qendër, megjithëse interesi i autorit ishte tashmë mjaft qartë i transferuar afërsisht në këto zona, në lindje të Perandorisë Romake. Është këtu që Kostandini vepron, duke shërbyer si sundimtari ideal për Eusebius - një perandor i devotshëm që gëzon mbrojtjen hyjnore. Më vonë këtë linjë do ta vazhdojnë, e zhvillojnë dhe e shprehin edhe më qartë pasuesit e Eusebius Socrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret of Kirrus, Theodore Anagnost, Evagrius etj. Nëse Eusebius i kushtoi vëmendje jo vetëm historisë së kishave lindore, por edhe perëndimore dhe qytetit të Romës, atëherë studenti dhe pasardhësi i Eusebit, Socrates Scholasticus, e vendos qartë "Romën e Re" - Konstandinopojën dhe Kishën e Kostandinopojës - në qendër të rrëfimit të tij. 227. zgjedhja hyjnore e Perandorisë Romake të Lindjes. Zoti i siguron mbrojtje të veçantë asaj dhe Kostandinopojës. Fati i Perandorisë Romake Perëndimore i shqetësoi ata shumë më pak se fati i Bizantit. Për më tepër, pasi i mbijetuan rënies së Romës, të kapur nga hordhitë e Alarikut, ata panë në këtë dënimin e Zotit, dënimin e Zotit, duke rënë mbi Romën, të zhytur në mëkate dhe imoralitet 228. Horizontet historike dhe gjeografike të Theodore Anagnostit (fundi i V - çereku i parë i shek. VI edhe më i ngushtë janë). Ai është i interesuar kryesisht për ngjarjet në kryeqytet dhe pjesërisht në Azinë e Vogël. Aleksandria, Antiokia, Jerusalemi janë qartësisht në prapavijë dhe lajmet për Perëndimin janë jashtëzakonisht të pakta dhe fragmentare. Interesat kryesore të një historiani tjetër të shquar të kishës, edhe më vonë, Evagrius (shek. VI) janë përqendruar në provincat lindore të perandorisë. Kështu, Eusebius, duke qenë themeluesi i një gjinie të re të historiografisë bizantine - zhanrit të historisë së kishës - hodhi themelet për një traditë të re historiografike. Në fakt ai tashmë po e transferon vëmendjen dhe interesimin e tij nga rajonet perëndimore në ato lindore. Roma, si dhe Jeruzalemi, pushojnë së luajturi rolin e një qendre botërore. Për arsye objektive dhe subjektive, ai kërkon një qendër të re në Lindje. Përveç kësaj, Eusebius zbulon një tendencë tjetër. Në disa vende të punës së tij, ai duket se e transferon qendrën botërore nga sfera reale, tokësore në një plan tjetër. Disa herë (X, 4, 6–7), duke iu referuar Shkrimit të Shenjtë, ai flet për qytetin e Perëndisë. Megjithatë, Eusebius i jep një kuptim krejtësisht të ri këtij koncepti të Dhiatës së Vjetër. Në Dhiatën e Vjetër (Ps. 47.2, Ps. 47.9, Ps. 86.3, etj.), përgjithësisht besohet se nënkupton Jerusalemin me faltoren e tij kryesore - kishën. Eusebius e vë theksin në një mënyrë të re. Duke iu referuar letrës së parë drejtuar Timoteut (3:15), ai shkruan: «Në cilin qytet, nëse jo në këtë qytet të sapondërtuar, të krijuar nga Perëndia, «që është Kisha e Perëndisë së Gjallë, shtylla dhe baza e së vërtetës», a e pamë të realizohej saktësisht ajo që thuhej nga kujtesa?» (X, 4, 7). Me sa duket, me "qytetin e Zotit" ai nuk nënkupton ndonjë qytet specifik në tokë me veçoritë e tij gjeografike (si p.sh. "një qytet në malin e shenjtë" (Ps. 47:2)), por kishën në përgjithësi, kishën e krishterë, bashkimin e të gjithë të krishterëve, të të drejtëve. Pikërisht në këtë kuptim kisha është fokusi kryesor i vëmendjes së Eusebit. Diku tjetër, Eusebius e lidh kishën me një kishë të madh. "I tillë është ky kishë i madh, që përfshin gjithë universin, i ngritur nga Ndërtuesi i tij i madh - Fjala dhe ekziston në tokë si një ngjashmëri mendore e asaj që është mbi kasafortën e qiellit, në mënyrë që të gjitha krijesat racionale në tokë të nderojnë Atin dhe ta adhurojnë Atë" (X, 4, 69). Është një lloj qyteti Qiellor. Eusebi e paraqet vetë Mbretërinë e Qiellit si "Jeruzalem, i thirrur lart, mali qiellor i Sionit dhe qyteti i Zotit të Gjallë që ndodhet mbi gjithë këtë botë, në të cilin ndodhen dhjetë mijë engjëj dhe Kisha e të parëlindurve të shkruar në qiell", të cilët "madhërojnë Krijuesin e tyre dhe Sundimtarin e të gjithëve me të pashprehura dhe të pakuptueshme për ne kënga 7,4). Kështu, qyteti i Zotit transferohet nga Eusebi në parajsë, ndërsa në tokë kisha përfaqëson një pamje të caktuar të tij dhe një shoqëri të të drejtëve që do të hyjnë në të. Tek Eusebi, kjo ide paraqitet ende në një formë rudimentare, të paformuar. Nuk është gjëja kryesore në punën e tij dhe nuk formon një koncept gjithëpërfshirës. Pas 100 vjetësh, kjo ide do të zhvillohet dhe do të prezantohet në formë të plotësuar, të zyrtarizuar në një vepër të veçantë të Agustinit të Bekuar. Në përgjithësi, një analizë e shkrimeve të Eusebius të Cezaresë (fundi i 3-të - fillimi i shekujve IV) tregon se botëkuptimi i hershëm mesjetar, në krahasim me atë të lashtë, karakterizohej nga stabiliteti dhe identiteti i jashtëm, por në të njëjtën kohë i gjithë sistemi i koncepteve ishte dukshëm i ndryshëm nga ai tradicional - si i lashtë ashtu edhe i Lindjes së Mesme. Kështu, kategoria e lashtë κόσμος përdoret në veprën e Eusebius në një kuptim krejtësisht të ndryshëm. Në vend të një universi të bukur dhe harmonik, duke përfshirë qiellin dhe tokën, natyrën dhe njeriun, ai tani tregon botën e njerëzve, të papërsosur dhe mëkatare, e cila lidhet me djallin dhe kundërshton jetën qiellore. Koncepti i κόσμου fiton një kuptim vlerësues, fetar dhe moral. Vetë bota, dikur e pandarë dhe e bashkuar, sipas mendimit të shkrimtarit të mesjetës së hershme, ndahet në dy pjesë: qielli dhe toka. Mbretëria e Krishtit dhe mbretëria e mëkatarëve. I njëjti dualizëm manifestohet në idetë për botën njerëzore. Eusebius i ndan njerëzit jo në helenë, barbarë, romakë dhe hebrenj, por në të krishterë dhe jo të krishterë (në këtë kategori përfshihen paganë, apostatët, heretikët, etj.). Kështu, Eusebius ndryshon parimin e ndarjes së njerëzimit: tani njerëzit ndahen jo sipas përkatësisë etnike apo territoriale, por sipas përkatësisë fetare, sipas fesë. Prandaj, pikëpamja e historisë njerëzore po ndryshon. Ideja e ekskluzivitetit romak, helen ose hebre zëvendësohet nga koncepti i universalizmit. Eusebi mendon tashmë në kategori botërore-historike. Ai merr në konsideratë «të gjithë popujt dhe familjet e tokës». "Historia kishtare" e Eusebit është ndoshta përpjekja e parë për të përshkruar historinë e mbarë njerëzimit që nga krijimi i botës deri te ngjarjet bashkëkohore. Zgjerimi maksimal i horizonteve gjeografike ndodhi paralelisht me një rivlerësim të vlerave të mëparshme. Qendrat e dikurshme botërore (Roma, Jerusalemi) po humbasin rëndësinë e tyre dhe qendra e re shtrihet diku në lindje. Në të ardhmen, rolin e kësaj qendre botërore për historianët bizantinë do ta luajë Konstandinopoja, një qytet i themeluar nga perandori i devotshëm Kostandini dhe nën hijen e hirit hyjnor. Kështu, megjithëse Eusebius vazhdon të përdorë koncepte dhe kategori të njohura dhe nuk deklaron me zë të lartë largimin e tij nga traditat e mëparshme, shkrimet e tij, vetë gjuha e Eusebius dëshmon për fillimin e një epoke të re, formimin e një sistemi tjetër vlerash krahasuar me antikitetin, formimin e një tabloje të re të botës, tashmë mesjetare në përmbajtje. Barg M. A. Epokat... P. 3. Averintsev S. S. Poetika C 237 Edhe studiues të tjerë flasin për ndryshime thelbësore në të gjitha sferat e jetës shpirtërore Hunger N. Tradita klasike në letërsinë bizantine Rëndësia e retorikës në Bizant // Bizanti dhe tradita klasike P 35–47 Idem On the Imitation of Literature (DV/Mtyimesis) 23/24 1969–1970 P 15–38 Udaltsova Z. V. Pikëpamjet historike dhe filozofike të autorëve laikë të Bizantit të hershëm // Ese bizantine M, 1982 P 8 Zhurenko N B Retorika në poezinë e hershme bizantine // Poetika antike P, 11691 M, Udaltsova Z. V. Evolucioni i koncepteve të "kohës historike" dhe "hapësirës" gjatë kalimit nga antikiteti në mesjetë // Formacionet dhe strukturat e klasave shoqërore M "Shkenca", 1985 P 27 Dempf A. Christhsche Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider S. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1952 Christentums, 1954 Bd.stadtltm, Bd. 1970 Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L, 1972 Udaltsova Z. V. Evolution C 28 Gurevich A. Ya. Kategoritë Aka Kultura dhe shoqëria e Evropës mesjetare përmes syve të bashkëkohësve M, 1989 Karsavin L. Kultura e Mesjetës Kiev, 1994 Le Goff J. Qytetërimi i Perëndimit mesjetar M. 1992 Dashi F. Njeriu përballë vdekjes M. 1992 Bitsilli P. M.M. Nietzshe F. Vom Nutzen und Nacteile der Historie für das Leben Geschichtlische Werke Bd 19 München, 1936 Spengler O Der Untergang des Abendlandes München, 1956 Shih, për shembull, Croce V. Teoria e storia della storiografia Bari, 1927 Collingwood R. The Idea of History NewYork, 1956 Carr E. What is History NewYork, 1962 Bychkov V.V. Estetika e Filonit të Aleksandrisë // VDI 1975 Nr. 3 C 59 et seq. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit den Griechischen Gottingen, 1959 Widgery A. G. Interpretime të Historisë nga Konfuci te Toynbee Londër, 1961 P 98 Boman G. Op cit Përfundimet e tij, pa hyrë në arsyetim, përgjithësisht ndahen nga studiues të tjerë. Tregohet, për shembull, se “Krishterimi lidhej drejtpërdrejt me konceptet kohore biblike që ishin të pazakonta për vetëdijen e lashtë dhe nuk nënkuptonin qarkullimin rrethor të kohës” Shih Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1911, etj. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Cituar. sipas Nemirovsky A.I. At the Origins of Historical Thought Voronezh, 1979 C 13 Edhe studiues të tjerë Caiser K. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945, etj., kundërshtojnë tezën rreth ahistoricitetit të lashtë. Irwin W. A. Hebrenjtë // Aventura Intelektuale Adventuale e Njeriut të Lashtë Chicago, 1946 P 318 Weinberg I. P. Mbi çështjen e veçorive të të menduarit historik në Lindjen e Lashtë të Afërt // Pyetje të historisë së lashtë Kaukaziane-Lindore e Mesme Koleksioni Ancient i Lindjes së Mesme Tbilisi, 1977 Materiale për studimin historik të Lindjes, 1977, P 80 Yerevan, 1978 Nr. 3 P 280 et seq. Nemirovsky A.I. Dekreti op. C 13 e në vazhdim. Averintsev S. S. Poetika fq. 87–88 Weinberg I.P. Hapësira dhe koha në modelin e botës së historianit të Dhiatës së Vjetër // Popujt e Azisë dhe Afrikës 1990, Nr. 6 P 75–76 Averintsev S.S. Letërsia greke dhe letërsia e Lindjes së Mesme (dy parime krijuese) // VL Nr. 8 1972 P 40–68 AKA Poetics P 88 Weinberg I.P. Njeriu në kulturën e Lindjes së Mesme të lashtë M, 1986 P 59 Ai është gjithashtu Kozmos dhe Olam mbi legjitimitetin e bashkë- dhe opozitës // Pyetje të kulturës antike lindore Daugavpils, 1982 F 41–42 Cassidy F. X. A kishin grekët e lashtë një ide për historinë? // VF 1987 Nr. 1 C 143 Weinberg I. P. Man C 59 Ai është gjithashtu Hapësirë C 84 Kozarzhevsky A. I. Probleme studimore burimore të letërsisë së hershme të krishterë M, 1985 C 111 Shtaerman E. M. Kriza e kulturës antike M, 1975 P 58 Gurevich A. Ya. Çfarë është koha? // Pyetjet e letërsisë 1968 Nr. 1 P 160 Toporov V. N. Mbi burimet kozmologjike të përshkrimeve të hershme historike // Punime mbi sistemet e shenjave VI Tartu, 1973 P 145 Neretina S. S. Fjala dhe teksti në kulturën mesjetare Histori, mit, kohë, gjëegjëzë M, 1034 Brandon S. G. F. Time and Mankind Londër-Nju Jork-Melburn-Sidnej – Capetown, 1951 P 16 e në vazhdim. Idem History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of Concepting of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 P 13 et seq. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 23–26 Cairns G. E. Philosophers of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of NewYor2X, P. XII, etj. Akhundov M. D. Konceptet e hapësirës dhe kohës, origjina, evolucioni, perspektivat M, 1982 P 62 Gurevich A. Ya. Kategoria C 29–30 Rabini Adin Steinsaltz Koha në traditën hebraike // www.ludaicaru.org/steinsalz/time.htm Shih gjithashtu www.home.ural.ru/v_irkhin/book/plava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhin/bookall/ /15.htm Për më shumë detaje mbi filozofinë e historisë së Platonit, shihni Librin Shtetëror të Platonit V40; III-IX Komente Losev A. F. Ancient philosophy of history Shën Petersburg, 2001 P 152–163 Thucydides History Perkthyer nga greqishtja nga F. G. Mishchenko dhe S. A. Zhebelev Edited by D. Frolova St. Petersburg “Science”, “Iuventa”, 1999 Nga 41 Wed gjithashtu Thucydides History Trans. G. A. Stratanovsky M "Ladomir", ACT, 1999 P 17 Polybius Historia e përgjithshme në dyzet libra Përkthim nga greqishtja F. G. Mishchenko St. Petersburg “Science”, “Iuventa”, 1995 Vol. 1–3 A.F. Losev vë në dukje dualitetin karakteristik të historicizmit antik. Ai thekson pasaktësinë dhe pamjaftueshmërinë e ideve tradicionale për historicizmin klasik si domosdoshmërisht ciklike dhe për mungesën në Greqi të çdo ndjenje përparimi historik. Në këtë ide të rrotullimit rrethor të universit, ideja e përparimit (si dhe ideja e regresionit) është një domosdoshmëri e drejtpërdrejtë (Shih A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, f. 242-243). Ai vëren: "Sidoqoftë, është interesante që të lashtët jo vetëm që nuk u mërzitën nga ky ciklim i përjetshëm, por, përkundrazi, u rrënjosën paqen shpirtërore dhe një gëzim të thellë të natyrshëm. Ky çiklizëm i përjetshëm i qiejve ose nuk preku fare, ose kishte shumë pak të bënte me ngjarjet që ndodhnin brenda kozmosit" (Ibid231 C.). Ai e shpjegon këtë dualitet me "dialektikë elementare": "të lashtët e kuptonin çdo lëvizje drejtvizore dhe, në përgjithësi, çdo vijë të drejtë me kushtin e gjatësisë së pafundme të një vije të tillë të drejtë dhe imagjinonin në mënyrë intuitive çdo rreth, veçanërisht kur zbatohej për lloje të ndryshme fenomenesh kozmike, si të kishte një rreze me gjatësi të pafundme. Por sa më shumë rrezja merrte një dhe të pafundme rrethi, kur zgjaste vetë rrezja, gjatësia, rrethi thjesht u kthye në një vijë të drejtë” (Po aty C 236–237). Gurevich A. Ya. Koha si problem në historinë e kulturës // VF 1969 Nr. 3 C 108 Bernheim E. Filozofia e historisë Historia dhe detyrat e saj M.1910 P 7–10 Guerrier V. Filozofia e historisë nga Agustini te Hegel M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Dekreti op. C 77 Gurevich A. Ya. Kategoritë C 102 Mayorov G. G. Formimi C 330–331 Sokolov V. V. Filozofia mesjetare M 1979 C 78 Fjalori Enciklopedik i Krishtërimi i redaktuar nga S. S. Averintsev T 1 M, 1993 P 23–26 Mayorov G. G. Dekreti op. C 183 Studiuesit vënë në dukje ndikimin e drejtpërdrejtë në formimin e botëkuptimit të Agustinit nga Basili i Madh dhe, në shumë mënyra, të gjithë traditës bizantine (Shih Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard studies in classical Philology V 63 (1958) P 437–454) Cp also B. Genet Decree op. C 176 A. Dempf Eusebios als Historiku S 4 Kasiodori, në Institutet e tij, renditi veprat e historianëve të krishterë, njohjen e të cilave ai e konsideronte të nevojshme. Ndër dhjetë veprat që ai përmendi ishin "Historia kishtare" e Eusebit të Cezaresë dhe "Kronika" e tij. Zgjedhja e Kasiodorit përcaktoi kulturën historike perëndimore për një mijë vitet e ardhshme. Veprat që ai zgjodhi u përhapën shumë gjerësisht në të gjithë botën perëndimore dhe mbetën të njohura vazhdimisht gjatë Mesjetës (Dekreti i Gen B op. C 344–345). Në traditën bizantine, Eusebius konsiderohej një autoritet i padiskutueshëm. Historianët e mëvonshëm të kishës filluan tregimet e tyre që nga momenti kur Eusebius u ndal (Për më shumë detaje, shih Krivushin I.V. Bizantine e hershme) Filaret (Gumilevsky) Mësimdhënia për Etërit dhe Mësuesit e Kishës Shën Petersburg, 1882 T 2 S 4 Patrologjia Cyprian (Kern) P I Paris - Moskë, 1996 P 1–14 Sidorov A. I. Kursi i patrolologjisë M. 1996 P 19 The NewY49 The Church nga Kelpps J. N. D. Early Christianity Doctrines London, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965. 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patriistic Thought Londër, 1952 (Eusebius përmendet disa herë në këtë vepër, por nuk konsiderohet në të drejtën e tij si "babai i kishës") Amman A. The Way of the Eathers19, M. R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (në këtë vepër Eusebius përmendet më shpesh si burim informacioni për figura të tjera kishtare dhe një artikull për vetë Eusebiun është vendosur në seksionin “Fillimet e Arianizmit”) Theologische Realenzyklopad. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / Ed nga Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Ed. Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. 0.9. Descl. Historia Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Trashëgimia jonë e krishterë Londër, 1984 Origjina dhe Evolucioni i hershëm i krishterimit deri në 600 A D / Ed nga Haz'ett I London, 1991. Vërtetë, disa studiues ende e quajnë Eusebius "babai i kishës" (Shih, për shembull, I Middle Agoryas, Hen. Renaissance Princeton, 1959 P 55). Autorë të tjerë të huaj e klasifikojnë Eusebiun si apologjet (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). Në përgjithësi, besnikëria e sigurt e Eusebit ndaj Arianizmit ka shumë të ngjarë të shkaktojë shqetësim tek përfaqësuesit e kishës. Me sa duket, kjo rrethanë e pengoi Eusebiun të bëhej një nga autorët autoritativë të njohur nga kisha. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 Momighano A. Historiografia pagane dhe e krishterë në shekullin e katërt pas Krishtit // Konflikti ndërmjet paganizmit dhe krishterimit në shekullin e katërt Oxford, 1964 P 117 Kotug-Ockenfels D. ChnsthshealtEb. Saeculum 1976 27 P 362 Udalschova Z. V. Zhvillimi i mendimit historik // Kultura e Bizantit IV - gjysma e parë e shekullit VII M. 1984 C 188 Bibikov M. V. Bizantine C 34 Gjithashtu Historike C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d'Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 P 223–226 Chesnut G. F. Historitë e para të krishtera P 94 Braginskaya N.V. Aeon në "Eulogji për Kostandinin" nga Eusebius i Cezaresë // Antikiteti dhe Bizanti M, 1975 P 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Legjenda biblike për ndarjen e tokës në traditat e hershme të krishtera dhe bizantine // Dialog me kohën Almanak i historisë intelektuale Redaktuar nga L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 P 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Averintsev S. S. Urdhri C 275 Poetika Onge C 103 Krivushin I. V. Lindja e historiografisë së kishës Eusebius of Cesarea Ivanovo, 1995 C 61 Onge Bizantine e hershme Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 dhe 7) und dem Tausen- Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung Mün 3572, Trompf G. W. Ideja e përsëritjes historike në mendimin perëndimor P 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebius i Cezaresë P 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Lindja nga 13–21 Konig-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Cituar. nr König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivushin I.V. Bizantine e hershme. Nga 62. Krivushin I.V. Dekreti op. Nga 62–63 Krivushin I. V. Lindja që nga 19 Historia Kishtare u përfundua rreth vitit 325. Studiuesit e datojnë fillimin e krijimit të saj në mënyra të ndryshme me Momigliano, Winckelmann, Lawlor dhe Aulton - 311 - 312 vjet, Laqueur, Chesnut, Barnes - deri në fillimin e shekullit të 4-të, ndoshta edhe më herët se 303. Për më shumë për këtë, shih T.bi Constanines. (Mass), 1981 P 191–201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius Krivushin I. V. Bizantine e hershme S 67–68 Koncepti i restaurimit dhe kthimit, si dhe koncepti i degradimit, ishte i përhapur në mendimin historik antik dhe ishte i pranishëm në një formë pak të modifikuar në shkrimet e përfaqësuesve të shkollës Aleksandriane, koncepti i prototipave u zhvillua nga Origen, studenti i të cilit Eusebius e konsideronte veten të ishte, dhe koncepti i trashëgimisë dhe embrioni i konceptit të lëvizjes lineare P. 225 Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Gurevich A. Ya. Koha S 110–111 Aka Ide për kohën në Evropën mesjetare // Histori dhe Psikologji M, 1971 C 182 Aka Time C 105 Press G. A. Historia dhe zhvillimi i idesë së historisë në antikitet // Historia dhe teoria 1977 V 16 Nr. 3 P 288 Kazhdan A.P. vëren se ky mesazh nuk është një dokument autentik i përpiluar nga bashkëkohësit (pra në mesin e shekullit II), por një vepër letrare e shkruar më vonë. Por sido që të jetë, krijimi i tij daton jo më vonë se shekulli III (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, f. 42–43) Në Dhiatën e Re αίών ("përjetësia") merr një tingull paksa të ndryshëm αιών tani do të thotë jo aq shumë "moshë" sa "botë", "dritë", dhe koncepti i "moshës" përcillet me fjalën ήμέρα. Megjithatë, te Eusebius këto fjalë ndoshta nuk gjenden kurrë në këtë kuptim. Mitet e popujve të botës M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. "Eon" P. 286–293 Udaltsova Z.V. Zhvillimi i mendimit historik // Kultura e Bizantit T 1 P. 189 Në dialogun e Platonit, mendja e përjetshme dhe hyjnore formon gjithçka të përkohshme dhe materiale "Ai (demiurgu) planifikoi të krijonte një lloj shëmbëlltyre lëvizëse të përjetësisë, në të njëjtën kohë duke rregulluar qiellin, pavarësisht se ai qëndron në Një, ai krijon një imazh të përjetshëm duke ecur sipas rendit numerik, të cilit ne i japim emrin kohë" (Time37d. Kozmosi i lashtë dhe shkenca moderne M, 1927 Për më shumë detaje, shih Gnostikët, ose "njohuri e rreme" Kiev, 1997 Sventsitskaya I. S. Early Christianity pages of history M, 1987 P 264–274 Trofimova M. K. Çështje historike dhe filozofike të Gnosticizmit M, 1979 Dekreti Braginskaya N.V. op. C 288 Cassidy F. X. A kishin grekët e lashtë një ide për historinë? // VF 1987 Nr. 1 C 144 Khvostova K.V. Proceset socio-ekonomike në Bizant dhe kuptimi i tyre nga bashkëkohësit bizantinë (XIV40;-XV40; shekuj) M, 1992 P 132 Shumë shembuj dhe konfirmime nga Herodoti, Tukididi, Polibi, Sallust dhe të tjerë janë dhënë në veprën e tij nga G. Chesnut Shih Chesnut G. F. Historitë e para të krishtera P 15–16 Në "Historinë e Kishës" koncepti i καιρός shfaqet në kombinime të ndryshme 84 herë I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, II, II, II, 11, 1, 1, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 20, 2011 I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8,11, 8 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV1, 7, 4 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7, 2, 6, 21 VI, 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII2, VII, VII, VII, VII2, 12 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, IX, IX, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 Në disa raste, καιρός lidhet jo vetëm me një moment kohor, por edhe me hapësirën ("këtu", "në vendin e tij", etj.), dhe, kështu, është një kronotop Shih Khvostova K. V. Dekreti op. C 133 Në tregimin e martirizimit të peshkopit Polikarp, jepet formula e lashtë tradicionale e betimit: "Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!" ("Betohu për pasurinë e Cezarit!") Chesnut G. F. Op cit P 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 43, VII, VII, 45, 32, VII VIII, 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Tiparet kryesore të idesë së progresit në Bizant // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Gesffritesch // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Dekreti op. C 50–51 Irmscher I. Dekreti op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Dekreti op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Ide të ngjashme, të paktën në lidhje me idenë e Perandorisë Romake si sjell paqe dhe marrëdhëniet midis Civitas Romana dhe Civitas Christiana, u zhvilluan në perëndimin latin të perandorisë nga Agustini (354–430 pas Krishtit), nga bashkëkohësi i tij Prudentius nga Spanja (rreth 348–rreth 405 e. adversus paganos" dha, ndonëse kalimthi, një përshkrim të shkurtër të historisë botërore. Për më shumë për këtë, shih Irmscher I. Dekreti op. C 53 Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 H 1 S Problemi i Peterzig, Dertistheism 62 1935 S 75 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 fjalë për fjalë si Mbretëria mijëravjeçare e Perëndisë në tokë. Ai hedh një qortim të ngjashëm ndaj Cerinthus, Nepos dhe ndjekësve të tyre. Kiliazma për Eusebiun është një “falsifikim hebre i Shkrimit” dhe një herezi absolute (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Për më shumë detaje, shih Guerrier N. Blessed Augustine M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Decree op. C 332 Gurevich A. Ya. Kategoritë C 114 Le Goff J. Dekreti op. Nga 157 Mayorov G. G. Dekreti op. C 338 Trompf G. W. Logic of Retribution në Eusebius of Cesarea // Historia dhe historianët në antikitetin e vonë Ed nga Br Croke dhe A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138 Grant R. M. Rasti kundër Eusebius, apo Ati i Historisë së Kishës e shkroi Historinë? // St P 1975 Vol 12 P 413 Momigliano A. Op cit P 88 Për shembull, përfaqësuesit më të shquar të historiografisë së hershme të kishës bizantine ishin njerëz laikë që morën një arsim klasik. Socrates Scholasticus, për shembull, sipas shumicës së studiuesve, ishte një avokat, jo një prift (Për më shumë detaje, shih Krivushin I.V. Bizantine e hershme S 16). Ermiy Sozomen gjithashtu ushtronte profesionin e ligjit dhe, sipas të gjitha gjasave, ishte një burrë laik (Po aty C 19–20). Megjithatë, pavarësisht arsimimit dhe profesionit të tyre klasik të lashtë, të dy ia kushtuan jetën e tyre krijuese shkrimit të "Historisë Kishtare". Dostalova R. Historiografia bizantine (personazhi dhe format) // VV Vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Koha në "Historinë" e Theophylact Simokatta // Buletini i Universitetit Shtetëror të Leningradit, Seria 2, 1991 Numri 4 (Nr. 23) Për më shumë informacion mbi këtë, shih Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629 Udaltsova 3. V. Zhvillimi C 122 Ilustrim βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Series Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. Pagani dhe historiografia e krishterë në shekullin e katërt pas Krishtit // Konflikti midis paganizmit dhe krishterimit në shekullin e katërt Oksford, 1963 P 85 Eusebius shpesh akuzohej për fshehje të burimeve të tij dhe plagjiaturë. Megjithëse "Kronografia" e Julius Africanus mbijetoi vetëm në fragmente dhe u rivendos vetëm në shekullin e 19-të nga G. Gelzer, për një kohë të gjatë u mbajt me kokëfortësi mendimi se ishte prej saj që Eusebius "kopjoi" "Kronikën" e tij. Sidoqoftë, G. Geltser, i cili fillimisht mbajti të njëjtin mendim, restauroi në 1898 dhe botoi për herë të parë veprën e Julius Africanus dhe, duke e krahasuar atë me "Kronikën" e peshkopit të Cezaresë, doli në përfundimin se "Eusebius është një historian edhe më domethënës, i cili në mënyrë të pavarur kontrolloi dhe shqyrtoi në mënyrë kritike burimet e Afrikanit të Egjiptianit, Babatonil Hesonil, Afrikanus, Egjyptian Heonios. kronika e Manethos dhe lista greke e sundimtarëve të Kastorit të Rodosit me kronologjinë hebraike" (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Cituar nga Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Patrologie cursus plotëson Serinë Latina Ed nga J -P Migne Pans, 1857 T LXV11 të llogaritjeve të tyre kronologjike (Për më shumë informacion rreth kësaj, shih Tsyb S. Në 2000 vjet nga Lindja e Krishtit, historia e kronologjisë sonë Barnaul, 1999 C 28–31). Vetë Dionisi përshkroi datën dhe rrethanat e shfaqjes së kësaj vepre në një koment të shkurtër të autorit në tryezë. Në vitin e konsullatës në Romë të Probusit të Ri (525), Papa Gjoni 1 urdhëroi arkivistin e tij të përpilonte tabela të reja të Pashkëve. Ishte e nevojshme të dihej paraprakisht data e Pashkëve, sepse i gjithë cikli vjetor i udhëtimit të festave fetare dhe shërbesave kishtare ishte llogaritur prej tij. Papa nuk i vuri Dionisit detyrën për të zhvilluar një kalendar të ri; u shfaq si një “nënprodukt” i llogaritjeve të Pashkëve. Në Kishën Romake, për shumë vite ata kanë përdorur tabelat e Pashkëve të përpiluara në shekullin e 5-të nga Patriarku Aleksandri Kiril. Cirili filloi tavolinat e tij nga viti i 153-të i epokës së Dioklecianit (d.m.th., nga 23 gushti 473 pas Krishtit) dhe përfundoi vitin e 247-të të së njëjtës epokë (d.m.th., 28 gusht 531). Prandaj, është e qartë pse Papa Gjon I e udhëzoi Dionisin të përpilonte tabela të reja të Pashkëve para përfundimit të tryezave të Kirilit, kishin mbetur vetëm 6 vjet. Pa u zgjatur më tej, Dionisi vendosi të vazhdonte thjesht tavolinat e Cirilit. Megjithatë, pas vitit 247 të epokës së Dioklecianit, ai shkroi "532 anno ab mcarnatione Dommi", d.m.th. nga mishërimi i Zotit, pastaj viti i 533-të nga mishërimi dhe kështu me radhë deri në vitin 626. Kështu, ai filloi të numëronte vitet sipas një epoke të re, të panjohur për askënd, duke marrë si fillim të numërimit mbrapsht paraqitjen e Birit të Perëndisë në mish njerëzor. Por si e përcaktoi Paskalisti romak se viti 532 i Krishtit pason vitin e 247 të epokës së Dioklecianit? Si e vërtetoi ai se viti i mishërimit të Krishtit ishte 283 vjet e gati 8 muaj më herët se hyrja e Dioklecianit? Fatkeqësisht, Dionisi nuk shkroi asnjë fjalë për këtë në veprën e tij të Pashkëve, duke na lënë në errësirë ​​për llogaritjet e tij kronologjike (Për më shumë informacion rreth kësaj, shih Tsyb S. In 2000 years from the Nativity of Christ, the history of our chronology Barnaul, 1999 C 28–31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit P 83–84 Kronika e Pashkëve është një vepër e një autori anonim i shekullit të VII-të. A e vlerësoni tradicionalisht Kronikën në literaturën shkencore? si një vepër shumë mediokre e natyrës përmbledhëse, dhe vepra e vetë autorit, me përjashtim të përshkrimit të ngjarjeve bashkëkohore, duket jashtëzakonisht e parëndësishme. Deri vonë, besohej se kronisti ishte i kufizuar në reduktimin e rastësishëm dhe kombinimin e burimeve. Keqkuptimet dhe gabimet e gjetura në shkrimin e tij zakonisht shërbejnë si provë e injorancës së tij. Tashmë është bërë një mendim tekstual se vendi i spikatur që zinte “Kronika e Pashkëve” në kronografinë e hershme bizantine, gjoja nuk i përkiste me të drejtë asaj (Për më shumë detaje, shih Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen M. (202) 337 ff Windstedt O. A Note of Cosmas and the Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 3 vetëm në rritjen e interesit historik në kohët e fundit koha filloi një rivlerësim gradual të kronografisë bizantine në përgjithësi dhe të Kronikës së Pashkëve në veçanti (Për më shumë detaje, shih Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova V. V. Nga kronografia bizantine e shekullit të 7-të John Laurentius Lid Pashkëve Kronika // VV Issue 46 P.dalts608 . 268) Tsyb S.V. Dekreti op. Nga 6-19 Spassky A. Studimi i kronologjisë biblike Kiev, 1857 P 143–148 Janë shkruar shumë vepra për origjinën dhe evolucionin e kuptimeve të termit "kozmos", ndër to janë veçanërisht të rëndësishme Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff në fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 furchmoschi //W. 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern është interesante se 196 koha e ekzistencës së botës. dhe hapësira, e konceptuar në konceptin e “kozmosit” (rendit), fillimisht u formua, sipas të gjitha gjasave, në bazë të strukturës së punëve njerëzore - politike, ushtarake, etj. - rregullimit të institucionalizuar të formave shoqërore dhe më pas u transferua në univers, i cili më vonë u bë "standardi" i harmonisë dhe ligjshmërisë. Kuptimi origjinal i termit "cosmein" është veprimtaria e një sundimtari, një komandanti, pastaj - një strukturë ushtarake dhe politike, një rend i gjallë, vizual, i shenjtë. Është e mundur që sjellja e rregulluar normativisht e qytetarëve të polisit, si e kundërta e plotë e sjelljes irracionale-impulsive të perëndive të Olimpit, ka shërbyer si prototip për tablonë e parë antropomorfe të botës që lidhet me emrin e Anaksimandrit. Kështu, fillimisht kozmosi u konceptua në imazhin dhe ngjashmërinë e bashkësisë juridike-polis (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decree op. C 30). Averintsev S. S. letërsi greke P 261 Shënim 58 Aka Poetika P 88 Dictionary of Antiquity M, 1989 C 288 Mënyrat e depërtimit të termit “kozmos” në leksikun filozofik mbeten të paqarta. Sipas Fjalorit Enciklopedik Filozofik, termi "kozmos" u përdor në një kontekst kozmologjik tashmë nga filozofët milezianë (pa dyshim nga Anaksimandri). Për herë të parë, "kozmosi" si "strukturë botërore", "bota" u dëshmua padiskutim rreth vitit 500 para Krishtit. e. në fragmente të Heraklitit dhe më pas futet fort në leksikun natyror filozofik të parasokratikëve (Fjalori Enciklopedik Filozofik M.1983 C 281) Losev A. F. Hapësira antike dhe shkenca moderne M. 1927 Eusebius Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1, III, 8,10–3, III, 8,10–3, III, III, 21, III, 8,10–14 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 12, 11, VIII, 19 X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurevich A. Ya. Kategoria C 53 Lotman Yu.M. Mbi konceptin e hapësirës gjeografike në tekstet mesjetare ruse // TPZS Vol. 181 Tartu, 1965 P 210–216 Gurevich A. Ya. Dekreti op. Nga 53–54 Nemirovsky A. I. Në origjinën e mendimit historik Voronezh, 1979 P 54–56 Rreth Herodotit, shih gjithashtu Dovatur A. I. Narrative dhe stil shkencor i Herodotit L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Ancient epike historiography Herodotus, Titus Live. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Herodoti M. -L., 1947 Sergeev V.S. Historia e Greqisë së Lashtë M, 1963 C 34 Dekreti Barg M.A. op. C 68 Dekreti i Barg M.A. op. P 67–69 Aka Kategoritë dhe Metodat e Shkencës Historike M, 1984 P 26–27 Nemirovsky A.I. Dekreti op. Nga 126–127 Ai është gjithashtu Polybius si historian // VI 1974 Nr. 6 Konrad N. I. West and East M, 1966 Sergeev V. S. Dekreti op. C 36 Polybius General History Trans. F. G. Mishchenko T 1 Shën Petersburg, 1994 P 148 Përveç kësaj, zgjerimi i horizontit gjeografik shoqërohet nga Eusebi me një rënie të lehtë të vëmendjes ndaj detajeve, ndaj detajeve të përshkrimit të zonës. Ai nuk përshkruan vendet dhe atraksionet e tyre, nuk përpiqet të tregojë dislokimin e trupave dhe tiparet e terrenit dhe nuk lë asnjë përshkrim të përditshëm. Arsyeja e një shkurtësie të tillë, sipas mendimit tonë, nuk është neglizhenca apo pandershmëria e autorit, por një ndryshim në të gjithë sistemin e botëkuptimit, në të gjithë sistemin e vlerave. Detaje të këtij lloji, me sa duket, nuk kanë shumë kuptim për të. A. Po. Gurevich e konsideron një indiferencë të tillë ndaj detajeve dhe detajeve të përshkrimeve gjeografike si një tipar të përbashkët përgjithësisht karakteristik për vetëdijen mesjetare. Shtrirja e gjërave tokësore, vendndodhja e tyre, distanca ndërmjet tyre humbasin përkufizimin e tyre me kalimin e kohës, pasi qendra e gravitetit largohet prej tyre në "botën e esencave" (Gurevich A. Ya. Kategoritë C 77). Në këtë rast, barbarët me sa duket nënkuptojnë Persianët. Në vitin 260, gjatë fushatës persiane, Valeriani u kap nga mbreti pers Sapor, u torturua dhe u vra. Për më shumë informacion në lidhje me këtë, shihni Kryvelev I.A. Analiza historiko-kritike e Biblës Μ, 1985 C 113 et seq. Kazhdan A.P. Nga Krishti S 223 Shifman I. Sh. Shoqëria siriane e epokës së Principatit (shek. I-III pas Krishtit) Μ, 1977 C 260–262 Megjithatë, disa studiues besojnë se në shkrimet e Eusebius të Cezaresë nuk është i dukshëm asnjë ndikim i shkollës antiokiane (Shih, për shembull, Yastrebov A. Decree op. C 139). Roma përmendet 78 herë në Historinë Kishtare të Eusebit Fjalori Enciklopedik Krishterimi M, 1996 T 1 C 585 Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8, etj. Udaltsova Z. V. Zhvillimi S 191–212