ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

În orice moment, conștiința istorică a fost unul dintre elementele principale ale culturii, structurând întregul complex de idei vitale ale omului. În fiecare epocă specifică, ea reflecta ideile dominante despre lume și locul omului în ea, despre societate privită prin prisma spațiului și timpului 83 . Percepția timpului și a spațiului într-o anumită epocă sunt acele idei de bază care organizează întregul sistem de percepție umană a lumii, deși de foarte multe ori rămân nespuse și inconștiente. Cu toate acestea, în ciuda importanței acestei probleme, procesul de formare a conștiinței istorice în ansamblu, precum și funcționarea și formarea categoriilor individuale de conștiință istorică în fiecare epocă specifică, nu au fost practic studiate în literatura științifică. Un anumit interes al cercetătorilor a fost cauzat recent de particularitățile viziunii despre lume a unei persoane în Orientul antic, specificul viziunii despre lume a unei persoane în epoca antică, în Evul Mediu etc. Ideile oamenilor care au trăit la sfârșitul secolelor III-IV constituie o problemă separată. Erau foarte diferite de ideile moderne; mai mult, nu erau nici antice, nici medievale în sensul deplin. În cuvintele lui S.S. Averintsev, aceasta a fost „o epocă a schimbării și a perturbărilor”, „o lipsă de sens constantă sau regândirea formelor vechi de o mie de ani ale culturii greco-romane și căutarea de noi oportunități pentru nevoile viitorului mileniu medieval”84. După cum au observat cercetătorii de mult timp, cele mai radicale schimbări în înțelegerea timpului istoric au avut loc în perioadele de schimbare a formațiunilor sociale și au fost inevitabil asociate cu schimbări fundamentale în ideologia și cultura unei anumite societăți. În aceste epoci, de regulă, vechile concepte istorice și filozofice au fost defalcate și înlocuite cu idei noi despre destinele istorice ale omenirii. În filosofia istoriei, timpul și continuumul spațial s-au schimbat treptat, s-a născut o nouă viziune asupra lumii, o interpretare diferită a fenomenelor naturale și sociale și locul omului în Univers decât înainte de 85. Nașterea și întărirea unei „imagine a lumii” diferite decât în ​​antichitate, idei noi despre Dumnezeu, lume, locul omului în ea, precum și mișcarea și dezvoltarea acestei lumi, au fost mult facilitate de instaurarea creștinismului. A stimulat cristalizarea unor noi valori spirituale care corespundeau idealurilor societății medievale (în viitorul apropiat) 86. Este în III-IV40; de secole, a avut loc o schimbare globală a structurilor mentale, o transformare radicală a întregului sistem de idei anterioare. Din această perioadă, probabil că este posibil să se numără începutul formării istoricismului medieval timpuriu. Problema formării unui nou tip de istoricism cuprinde multe aspecte și este încă departe de a fi rezolvată. Astăzi, literatura științifică examinează de obicei trăsăturile culturii antice, antice orientale sau medievale 87. Cercetătorii încearcă să sublinieze diferențele fiecărui sistem de reprezentare față de toate celelalte, diferența sa față de toate celelalte culturi, propria sa unicitate și originalitate. În același timp, mecanismul acestei restructurări globale a structurilor mentale iese de obicei din câmpul de vedere al cercetătorilor. Întrebarea cum apare un sistem complet nou de idei pe baza moștenirii antice și a tradiției biblice, în mare măsură opusă, se dovedește a fi complet neexplorată. § 1. TIMP ŞI ISTORIE. SURSE ANTICE ȘI BIBLICE Cercetările științifice afirmă de obicei că la răsturnarea erelor antice și medievale, pe baza moștenirii antice și biblice, s-a format o viziune complet nouă asupra lumii, o nouă „imagine a lumii”. În același timp, gândirea istorică antică și cultura în ansamblu sunt, de regulă, opuse tradiției biblice. Ca urmare, apare o imagine destul de complexă și contradictorie a relației dintre moștenirea antică, tradiția antică orientală (biblica) și ideile noi caracteristice epocii medievale (sau cel puțin Evului Mediu timpuriu). Ideile istorice ale antichității și întreaga cultură antică par cu totul diferite și chiar opuse în raport cu cele evreiești antice (biblice). Sistemul de idei „noi” adoptat de Evul Mediu este în contrast cu cel antic și, în același timp, este complet diferit de ideile moderne despre lume și om. Astfel, fiecare sistem de idei este considerat ca un fenomen complet independent, ca un sistem complet. Legăturile și relațiile dintre ei, de regulă, rămân în spatele scenei. Întrebarea rămâne complet de neînțeles cum, pe baza a două sisteme complet diferite, în mare măsură opuse, se formează un al treilea sistem de percepție a lumii, spre deosebire de unul sau de celălalt. Tradițiile antice și biblice, care au stat la baza formării unei noi „imagine a lumii”, reprezintă un set extrem de bogat, divers și în același timp foarte complex de idei, concepte și idei eterogene. Ele sunt greu de caracterizat într-un mod clar. În cea mai mare parte, cercetătorii tind să contrasteze gândirea istorică antică cu gândirea biblică. Unul dintre criteriile principale pentru un astfel de contrast este atitudinea față de timp în cadrul fiecărei culturi. Întrebarea se pune de foarte multe ori după cum urmează: ce concepte de timp - antice sau biblice - sunt mai apropiate de cele moderne? Opiniile cercetătorilor în această chestiune sunt grupate în jurul a două concluzii diametral opuse de conținut istoriozofic. Unii susțin că antichitatea a fost o eră a gândirii non-istorice, sau chiar aistorice, iar originile ideilor moderne despre istorie și mișcarea timpului în general ar trebui căutate în Biblie. Alți oameni de știință, dimpotrivă, tind să creadă că gândirea biblică este lipsită de istoricism, iar rădăcinile ideilor moderne despre mișcarea istorică a omenirii se află tocmai în literatura istorică antică. Ideea astoricismului grecilor, exprimată la un moment dat de F. Nietzsche și O. Spengler 88 , a găsit sprijin în rândul unui număr de filozofi și teologi care și-au propus să compare gândirea greacă cu Vechiul Testament 89 . Din punctul de vedere al filozofului olandez G. Boman, chiar și Tucidide era departe de istoricism, căci el înțelegea istoria ca pe o eternă repetiție a acelorași evenimente și fenomene 90 . G. Boman pune în contrast etatismul gândirii greceşti cu dinamismul biblic. Majoritatea cărților din Vechiul Testament sunt presupuse istorice, deoarece istoria este înțeleasă de Biblie ca mișcare. „Caracterul istoric al majorității scrierilor evreiești este evident”, mai generalizează A. Widgery 91 . Acolo unde G. Boman descoperă elemente de dinamică în gândirea elenă, el le atribuie influenței orientale. În consecință, de aici vine afirmația că înțelegerea modernă a istoriei este înrădăcinată în poveștile Vechiului Testament, și nu în istoriografia și filosofia greacă, iar Vechiul Testament este declarat leagănul istoriografiei moderne 92 . Istoricii antichității, totuși, aderă la o viziune complet opusă. Criticând astfel de concluzii, S. Mazzarino notează pe bună dreptate „A priori, pare absurd că tocmai oamenii cărora le datorăm cele mai mari lucrări de istoriografie din întreaga lume sunt considerați ca aistoric în nucleul lor” 93 . În timp ce aduc un omagiu Vechiului Testament în domeniul înțelegerii istoriei, ei consideră că asemenea evaluări ale istoricismului Bibliei, comune în literatura istorică și filosofică 94, sunt în mod clar exagerate. 95 Mai mult, luând în considerare așa-numitele cărți istorice ale Vechiului Testament și analizând periodizarea istoriei conform profeției lui Daniel, care este considerată o expresie a conceptului istoric mondial al Bibliei și pe baza căruia susținătorii dinamismului biblic își construiesc conceptul, cercetătorii ajung la concluzia despre pseudoistoricitatea lor 96 . Astfel, problema istoricismului cărților biblice este departe de a fi rezolvată fără ambiguitate. Mai mult, la o examinare mai atentă, nu numai concluzia generală, ci și premisa inițială se dovedește a fi controversată. În centrul judecăților apărătorilor moderni ai priorității Bibliei în dezvoltarea gândirii istorice se află ideea unei diferențe fundamentale între tipurile de gândire ale elenilor și ale evreilor antici. Pentru primul, spațiul a jucat cel mai mare rol, iar pentru al doilea, timpul. Primul L-a descoperit pe Dumnezeu în natură, al doilea în istorie 97. Din aceasta se trage o concluzie despre aistoricitatea și mitologia gândirii elene și istoricitatea gândirii Vechiului Testament. Astfel, unul dintre cele mai importante argumente pentru opoziția larg răspândită dintre culturile biblice și cele antice este recunoașterea diferenței esențiale, fundamentale, dintre dinamismul gândirii antice orientale, manifestată în primatul timpului, și natura statică a gândirii antice grecești, exprimată în primatul spațiului 98. Subliniind diferența dintre gândirea antică „dinamică” orientală și cea „statică” greacă veche, cercetătorii se referă la dezvoltarea mai mare, respectiv, a categoriilor de timp sau spațiu din fiecare cultură, la predominanța unora și la subdezvoltarea altor idei. „Dacă lumea filozofiei grecești și a poeziei grecești este „cosmos”, adică o structură spațială asemănătoare legii și simetrică, atunci lumea Bibliei este „olam”, adică fluxul împlinirii temporale care poartă toate lucrurile, sau lumea ca istorie” 99. Aceste concluzii au determinat un studiu special al acestui aspect. Astfel, I. P. Weinberg, analizând toate mențiunile cuvântului „olam” din Biblie (apare de 450 de ori), arată că acesta avea sensul „ascuns”, „completat”, „obstrucționat”, „obstructiv”, etc. și conținea conotația semantică de „graniță”, „demarcație” și era folosit pentru a exprima cea mai mare întindere spațială și temporală. Nu este deloc exclus ca inițial „olam” să fi fost tocmai un concept spațial care nu avea nimic de-a face cu timpul. Astfel, nu există niciun motiv să vorbim despre primatul ideilor temporale asupra celor spațiale în gândirea antică orientală și, pe această bază, să subliniem particularitatea și unicitatea acesteia. Mai mult, această din urmă observație face ecou ipoteza că reprezentările spațiale se dezvoltă în general la oameni înaintea celor temporale și că în culturile antice ele tind să domine reprezentările temporale 100 . Pe de altă parte, așa cum subliniază cercetătorii, terminologia greacă nu se limitează în niciun caz la conceptul de „spațiu” și era mult mai bogată și mai multifațetă. Grecii nu cunoșteau doar χρόνος (pur și simplu timpul), ci îl deosebeau de categoriile καιρός (moment temporal), αιών (vârstă) și alte concepte. Cu greu este posibil să vorbim despre categoria nedezvoltată a timpului în gândirea istorică antică. „Cercetătorii care interpretează „cosmosul” grecesc ca spațiu, iar „olam” biblic ca „timp” („vârstă”), își fac sarcina mai ușoară păstrând tăcerea în privința zonei grecești (αιών), adică în sensul original al cuvântului „vârstă”, „eternitate”” 101. Toate acestea, în opinia noastră, dovedesc limitările opoziției „gândire orientală antică temporală - gândire antică spațială”. Cel mai probabil, cultura Orientului Apropiat antic avea aceeași orientare spațiu-timp ca cea greacă clasică, dar s-a deosebit de aceasta din urmă prin însăși percepția și înțelegerea spațiu-timpului 102. Problema naturii și direcției mișcării timpului este, de asemenea, aprins dezbătută în literatura istorică. De regulă, cercetătorii contrastează ciclismul antic și liniaritatea biblică. Mai mult, dominația ideilor despre timpul ciclic în epoca antică este recunoscută de aproape toți cercetătorii. Se remarcă aproape în unanimitate că „religia și cultura antică au fost caracterizate de ideea unui ciclu etern în univers și umanitate, care exclude conceptul de sfârșit” 103. În ceea ce privește natura timpului biblic, există încă dezbateri aprinse în știința istorică. De obicei, la compararea celor două modele de timp numite, se indică faptul că gândirea antică orientală (biblica), spre deosebire de gândirea antică, era caracterizată de idei eshatologice, de așteptarea sfârșitului, care a desfășurat istoria în linie dreaptă și i-a dat rost și sens. Cu toate acestea, pentru alți cercetători, eshatologismul gândirii evreiești nu este încă o dovadă incontestabilă a liniarității ideilor temporale evreiești. Prin urmare, problema direcției timpului în cel mai vechi model oriental (evreiesc) al lumii din literatura istorică modernă este departe de a fi rezolvată fără ambiguitate. Opiniile pe această temă variază de la conceptul de timp liniar 104 până la recunoașterea unei percepții ciclice a timpului în Vechiul Testament 105 . Din punctul de vedere al percepției evolutive a timpului, „timpul mitologic, pornind de la modelul oscilator arhaic, trece la un model ciclic și se dezvoltă la un model de timp spiralat” 106. Există, de asemenea, conceptul de percepție ciclico-liniară a timpului de către oamenii antici estici, care se caracterizează printr-o combinație de liniaritate și ciclicitate. Potrivit acestei teorii, „în centrul sistemelor de valori pe care s-au construit vechile culturi orientale se află ideea unui prezent veșnic, indisolubil legat de trecut” 107 . În special, ideea timpului din Vechiul Testament ne apare ca o combinație a două idei. Alături de conceptul de timp ciclic coexistă o viziune teologică a istoriei, liniară, care se îndreaptă către un scop dat 108. Astfel, din punctul de vedere al unor cercetători, reprezentarea schematică a esenței reprezentărilor biblice de timp este mai aproape de o spirală decât de o linie dreaptă sau de un cerc închis 109. În opinia noastră, susținătorii moderni ai ideilor moderne tind să-și propună și să-și impună prioritatea știinților moderni. stereotipuri asupra lor. Deci, astăzi există un număr mare de opinii și interpretări diferite. Este destul de dificil să contrastezi în mod clar percepția antică asupra timpului și cea din Orientul Mijlociu, deoarece ambele conțin elemente ale unor concepte de timp diferite și este extrem de dificil să le caracterizezi într-un mod clar. Ideea, aparent, nu este dacă ideea ciclului sau a mișcării liniare a timpului era familiară grecilor, romanilor sau evreilor antici, ci cât de deplin și viu au fost întruchipate aceste idei în scrierile istorice. În gândirea istorică antică, conceptul de ciclu era larg reprezentat în gândirea filosofică și istorică și avea o formă completă. Lucrările lui Platon 110, Tucidide, Polibiu sunt un exemplu viu în acest sens. La începutul lucrării sale, Tucidide 111, de exemplu, scrie că lucrarea sa „va fi de folos celor care vor să înțeleagă clar evenimentele care au avut loc în trecut și care, întrucât natura umană este neschimbată, se vor întâmpla mai devreme sau mai târziu în același mod în viitor” (I, 22, 4). Astfel, teoretic, Tucidide recunoaște repetabilitatea și natura ciclică a istoriei. Polybius 112 a exprimat cel mai viu ideea ciclului din istorie. El a văzut sensul istoriei în așa-numitele „cicluri naturale”. Societatea, statul în acest caz este asemănat cu un individ; trece succesiv prin tinerețe, maturitate, apoi îmbătrânește, scade și dispare. „Așa este ciclul vieții de stat, așa este ordinea naturii, după care formele de guvernare se schimbă, trec una în alta și revin din nou” (VI, 9, 10–11). Astfel, bazându-se pe „ciclurile naturale” din viața umană și proiectându-le asupra istoriei statului, el a prevăzut că ascensiunea Romei va fi, într-o zi, inevitabil urmată de declinul și căderea ei. În același timp, aceiași autori, după ce și-au finalizat reflecțiile teoretice și au început să descrie evenimente istorice specifice, se retrag din teoriile lor și istoria prezentă ca proces de dezvoltare progresivă a societății, plin de dinamică și unicitate. În ceea ce privește gândirea istorică din Orientul Mijlociu, se pare că nu existau teorii speciale, formalizate într-un mod special. Oamenii de știință încearcă să reconstituie idei biblice despre timp din fragmente împrăștiate din așa-numitele cărți istorice, care conțin o varietate de idei (de la ciclice la liniare). În general, se crede că în iudaism timpul este perceput ca un flux, ca un râu al timpului. Procesul istoric pare a fi simplu și îndreptat din trecut spre viitor, către un scop anume. Eshatologismul inerent ideilor evreiești antice conferă timpului liniaritate și o anumită direcție. Pe de altă parte, cartea lui Qohelet (Eclesiastul) oferă o imagine vie a întoarcerii veșnice (1:9). „Ceea ce a fost este ceea ce va fi, și ceea ce s-a făcut se va face și nu este nimic nou sub soare.” Orice schimbare în lume este o mișcare în cerc, formând un ciclu închis „și totul revine la normal” (1 6). Astfel, în Vechiul Testament se pot găsi în egală măsură atât dovezi ale liniarității reprezentărilor temporale, cât și elemente de ciclicitate. Evident, problema percepției timpului în vechea tradiție orientală (evreiască) este încă departe de a fi rezolvată. Cu toate acestea, o astfel de existență simultană în cadrul aceleiași culturi a două idei diferite, uneori contradictorii, aparent nu este un fenomen unic. Aparent, ambele vederi erau prezente atât în ​​gândirea antică orientală, cât și în cea istorică antică 113 . Această dualitate este probabil legată de însăși istoria formării reprezentărilor spațio-temporale, care parcurge două etape. În primul rând, trecerea timpului, marcată de schimbarea zilei și a nopții, a anotimpurilor și a poziției corpurilor cerești, este înregistrată în memorie și acționează ca un factor obiectiv în simpla adaptare a unei persoane la mediul natural. Prin urmare, în stadiul incipient al dezvoltării societăților, forma dominantă de percepție a timpului este ciclismul. Și numai în a doua fază a acestui proces are loc o izolare activă a conexiunilor spațio-temporale de experiența activității practic-obiective și utilizarea lor conștientă în scopul organizării acesteia. Numai în această a doua fază are loc înlocuirea formelor cosmologice, naturalistice și a altor forme de conștiință cu forma sa istorică actuală. În consecință, apare o percepție liniară a timpului. Astfel, așa cum subliniază M.A. Barg, conștiința mitologică, care se bazează pe ideea „întoarcerii eterne”, circulație și gândirea discursivă (rațională) constituie două etape succesive în procesul de formare a conștiinței 114. În același timp, până în vremurile moderne, ele coexistă cumva și interacționează în principal ca două forme de cultură istorică - folclor și scris 115. Combinația unei percepții liniare a timpului cu una circulară sub diferite forme poate fi observată de-a lungul istoriei. Întrebarea este, mai degrabă, nu în compatibilitatea lor fundamentală, ci în relația dintre aceste două forme diferite de experiență și de conștientizare a trecerii timpului 116. Deci, în secolele III-IV, când a început să se contureze o nouă viziune asupra lumii, o nouă „imagine a lumii” care corespundea atitudinilor noii societăți, exista deja o bază solidă pentru formarea ideilor temporare. Vechea și străvechea moștenire orientală era foarte bogată și în același timp foarte eterogenă. Prin urmare, trecerea la o conștientizare a liniarității timpului nu a fost în niciun caz evidentă. Această tranziție a fost efectuată lent, destul de dureros și pentru o lungă perioadă de timp. § 2. EUSEBIU DE CEZARIA ŞI SISTEMUL REPREZENTĂRILOR TEMPORARE LA CUMPLIMENTUL SECOLLOR III-IV. FORMAREA UNUI CONCEPT NOU Tranziția de la păgânism la creștinism a fost însoțită de o restructurare semnificativă a întregii „imagine a lumii” și a întregii structuri de idei temporare ca parte esențială a acesteia. După cum se crede în mod obișnuit, la cotitura dintre antichitatea clasică și Evul Mediu, ciclismul percepției antice a timpului a fost înlocuit cu idei despre liniaritatea, direcționalitatea și ireversibilitatea mișcării timpului. În forma sa completă, noi idei despre mișcarea timpului au fost formulate de Augustin cel Fericitul. El a declarat absolut încrezător și categoric că „doar ereticii rătăcesc în cercuri”. Istoria îi apare ca mișcarea umanității către Cetatea lui Dumnezeu. Conceptul biblic al Judecății de Apoi a dat acestei mișcări scopul și sensul. Astfel, cercetătorii recunosc în mod tradițional că în cadrul viziunii creștine asupra lumii a devenit posibil să se creeze o nouă viziune asupra mișcării omenirii și a istoriei sale. A fost Augustin cel Fericitul (354–430). d.Hr.) este considerat a fi creatorul acestei filosofii creștine a istoriei, iar lucrarea sa „De Civitate Dei” este prima experiență grandioasă a unei teorii universale despre umanitate și destinele ei 117. Umanitatea este prezentată aici ca „un întreg, guvernat de Dumnezeu”, iar istoria este prezentată ca „un proces grandios de educare a neamului uman pentru mântuire”, în care „legea istoriei” se dezvăluie11, în care „legea istoriei” se dezvăluie11. Într-adevăr, Augustin a prezentat o teorie globală a procesului istoric într-o formă formalizată, mai mult sau mai puțin completă. Cu toate acestea, cercetătorii, de regulă, nu merg mai departe decât să afirme acest fapt. Literatura de cercetare arată în mod tradițional „puncte cheie”, adică acele momente în care anumite idei sau idei sunt exprimate în mod deosebit de clar. Drept urmare, se construiește o schemă destul de clară, dar în același timp foarte simplificată: istoricii păgâni și-au imaginat istoria lumii ca fiind ciclică, iar creștinismul medieval, de obicei asociat cu numele lui Augustin, a stabilit un concept liniar al timpului în minte 119. Cu toate acestea, cel mai important punct al acestui proces - modul în care are loc această transformare globală a ideilor de bază, însoțită de cercetarea întregului sistem de omitere a lumii, de obicei, omite un întreg sistem de restructurare a lumii. și nu este luată în considerare în mod specific. Între timp, începutul formării unei noi viziuni asupra lumii și o nouă percepție a timpului, în consecință, ar trebui căutate, aparent, nu în secolul al V-lea, ci mult mai devreme. "Până la sfârșitul secolului al IV-lea, adică până la momentul victoriei finale a creștinismului asupra păgânismului în lumea greco-romană, reorientarea [de la gândirea antică la noua gândire creștină - I V] practic fusese deja realizată. A fost definit un nou univers de raționament, cu teme, idei și limbaj noi. Și acesta nu a mai fost un sistem medieval și antic, ci nu a fost creat de august, ci un univers antic. rezultatul unei intuiții bruște care l-a vizitat pe episcopul de Hippo. S-a bazat pe idei deja cunoscute, destul de răspândite și acceptate la acea vreme 121. Ideea de evoluție, mișcarea liniară a istoriei, în general progresivă, nu apare pentru prima dată la Augustin. Cel puțin, este deja prezentă în „Istoria Ecleziastică” a lui Eusebiu din Cezareea. În același fel, găsim la el multe alte opinii, care, după opinia generală, au fost prezentate pentru prima dată de Augustin. Trei lucrări ale lui Eusebiu „Praeparatio Evangelica”, „Demonstratio Evangelica” și „Historia Ecclesiastica” sunt legate printr-o singură idee și, potrivit cercetătorului german A. Dempf, „nu lipsește decât un singur nume pentru aceste trei lucrări, care ar putea fi numite și „Despre orașul lui Dumnezeu”” 122. Augustin, care a prezentat doar o formulare ulterioară a celor trei teologii ale politicii, poetico-mitologice și naturale 123. În orice caz, scrierile lui Eusebiu de Cezareea ar putea oferi informații foarte interesante cu privire la formarea unui nou concept istoric. Viața și opera episcopului de Cezareea s-au petrecut într-o epocă dificilă la cumpăna antichității și a Evului Mediu. El însuși a fost crescut în cadrul culturii antice, cunoștea bine tradițiile evreiești și, fiind creștin și ocupând nu ultimul loc în ierarhia bisericii, a exprimat idei care corespundeau noilor linii directoare ale bisericii creștine. Astfel, moștenirea creativă a lui Eusebiu reflectă interacțiunea complexă a acestor tradiții diverse în conștiința unei persoane din acea epocă și formarea unui nou sistem de idei. Eusebiu, evident, nu și-a propus sarcina de a-și crea propria sa teorie globală a timpului și nu a intrat, ca Augustin, în reflecții filozofice asupra a ceea ce este Timpul. Dar opera sa nu a avut o influență mai mică asupra formării unei noi viziuni medievale, creștine asupra lumii. El a creat prima „Istoria Bisericii” din literatura mondială, o lucrare cu care ar fi trebuit să fie familiarizați toți teologii și pur și simplu oamenii mai mult sau mai puțin educați ai timpului său. Scrierile Episcopului Cezareei au fost foarte populare în secolele IV-VI și ulterior atât în ​​Bizanț, cât și în Occident 124. Și deși Eusebiu nu a fost canonizat de biserica oficială nici ca sfânt, nici ca „Părinte al Bisericii” 125, scrierile sale au fost de mare importanță pentru dezvoltarea gândirii creștine. Lucrările sale formulează idei noi despre timp, pe baza cărora el construiește istoria bisericii și istoria întregii omeniri. Părerile lui Eusebiu au atras de mai multe ori atenția oamenilor de știință și au devenit subiect de controversă. O parte semnificativă a cercetătorilor admit că în opera lui Eusebiu există deja idei diferite despre timpul istoric în comparație cu antichitatea. Teoria antică a dezvoltării ciclice a societății umane a fost înlocuită acum de mișcarea liniară a istoriei 126. Mai mult decât atât, potrivit cercetătorului occidental J. Sirinelli, în „Istoria bisericească” Eusebiu a aderat la o „schemă hotărât optimistă”, văzând „în mișcarea omenirii o ascensiune constantă la o raționalitate și mai mare, dreptatea, o evoluție progresivă în care pregătește necondiționat, dreptatea, civilizația, evoluția necondiționată. următorul” 127. Aceeași idee că „pentru Eusebiu istoria mileniilor precedente a fost o istorie a progresului constant” este exprimată și de G. Chesnut 128 . Astfel, o parte semnificativă a istoricilor sunt înclinați să vadă în opera lui Eusebiu o idee deja stabilită, completă, consecventă a mișcării ascendente a istoriei, idei cu adevărat revoluționare despre progres. Alți cercetători, dimpotrivă, nu acordă prea multă importanță lucrărilor episcopului de Cezareea în procesul formării de noi idei și chiar, vorbind despre ideea unui curs liniar, în general progresiv, al istoriei, îl ocolesc pe Eusebiu, ignorând complet scrierile sale. Din punctul lor de vedere, "Eusebiu a ajuns la o soluție unică la problema unificării a două tradiții, conceptele elenă și evreiască ale timpului istoric. Dar ceea ce „oferă" Eusebiu nu este o sinteză. Aceasta este o imagine dublă. Această idee, aplicată la filosofia istoriei, a avut o viață lungă înaintea ei, dar nu Eusebiu a început deseori să o dezvolte în general "129 Eusebiu. a negat orice originalitate, considerându-l a fi un exponent al ideilor tradiționale creștine. „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu din Cezareea ridică și alte judecăți. Cercetătorul german E. Schwartz, și după el K. Heusi, de exemplu, neagă în general prezența oricărui concept în opera lui Eusebiu și cred că Eusebiu a înțeles termenul istoria în sine doar ca o „colecție de material” 130. Astfel, „Istoria bisericească” a lui Eusebiu este percepută nu ca o colecție completă independentă de lucrări sau citate ale altor autori, ci doar ca o colecție pregătitoare a altor cote sau citate. Trebuie spus că o asemenea atitudine disprețuitoare față de Eusebiu nu este un fenomen excepțional, ci servește mai degrabă ca o manifestare a unei tendințe generale. Cercetările care dezvăluie inovația scribilor medievali, refractând temele tradiționale în raport cu noile condiții, sunt încă destul de rare în literatura științifică internă și străină. Lucrărilor compilatorilor care se ocupă de texte tradiționale datând din tradiția biblică și patristică li se refuză cu desăvârșire orice originalitate 131, la fel ca, într-adevăr, istoricii bisericești care s-au bazat pe aceeași tradiție. De regulă, ei nu sunt considerați autori independenți autorizați. O atitudine negativă față de primul istoric creștin și moștenirea sa se manifestă și pe un plan ușor diferit; autorul primei „Istoriei Bisericii” este destul de des acuzat de antiistoricism. Există adesea comentarii că „cursul istoriei la Eusebiu este foarte condiționat” 132, că „perspectiva istoriei duce în ochii lui Eusebiu la puterea creștină a lui Constantin și într-o oarecare măsură se închide asupra ei. Viitorul eshatologic este înlocuit de prezentul politic” 133 că „o astfel de schemă este profund aistorică, deoarece ea nu presupune în istoria adevărată și dezvoltarea istorică a lui Eusebiu. domnește” 134. Ei subliniază chiar că Eusebiu „nu are deloc idee despre legăturile intraistorice sau despre dezvoltarea istorică Faptele istorice sunt prezentate complet mecanic Iar subiectul principal al lui Eusebiu – Biserica – nu experimentează nicio schimbare istorică, este la fel de veche ca lumea și chiar mai veche decât Cosmosul vizibil” 135. „Spre teologia de stat a oricărei mișcări dinamice. 136. „Semnificația poveștii lui Eusebiu este că totul se repetă” 137. Astfel, dacă cercetătorii recunosc totuși că Eusebiu din Cezareea are propriile sale idei despre istorie, orice concept istoric exprimat în „Istoria ecleziastică” a sa, atunci, de regulă, se observă că este lipsit de mișcare și dezvoltare. În general, gama de opinii și evaluări ale moștenirii lui Eusebiu de Cezareea este foarte largă, de la recunoașterea naturii revoluționare a ideilor sale până la negarea completă a oricărei semnificații a acestora. Unii văd în „Istoria” lui o dezvoltare liniară ascendentă, alții – statică și repetitivă. Fiecare dintre aceste evaluări nu este lipsită de fundament. Într-adevăr, în „Istoria bisericească” a lui Eusebiu se pot găsi abordări diferite, uneori contradictorii. I. V. Krivushin, de exemplu, analizând cu atenție opera lui Eusebiu, identifică în ea până la cinci concepte de istorie 138 . Astfel, din punctul său de vedere, o excursie istorică din capitolul al doilea al primei cărți din „Istoria bisericească” arată că Eusebiu a privit istoria precreștină nu ca pe o eră holistică, omogenă în conținutul său intern, ci mai degrabă a distins două perioade în ea - declinul moral (1, 2, 18-20) și renașterea morală (1 - 22,2). Astfel, istoria omenirii în înțelegerea primului istoric creștin se mișcă mai întâi în jos și apoi în sus. În următorul, al treilea capitol al aceleiași prime cărți, I. V. Krivushin găsește o viziune diferită asupra istoriei înainte de Întrupare, apropiată de interpretarea alegorică a lui Origen. El îl numește conceptul de prototipuri. Istoria aici este înțeleasă ca un sistem de prototipuri, ca o reproducere constantă a unei imagini neschimbate a viitorului. Din acest punct de vedere, profeții, regii și marii preoți evrei formează un lanț lung de „forme inferioare” care indică o „formă superioară” viitoare (I, 3, 7). Cu toate acestea, după cum I.V. Krivushin însuși notează că acest concept nu este extins de către autor la istoria omenirii în ansamblu; nu explică principalele sale evenimente și nu acoperă tot timpul istoric. Este folosit de Eusebiu doar pentru a dovedi vechimea numelui lui Hristos și semnificația lui specială 139. Mai mult, în al patrulea capitol al primei cărți, cercetătorul vede o astfel de înțelegere a istoriei în care procesul istoric este privit ca restaurarea a ceea ce a fost pierdut. Ca argument, Eusebiu interpretează legile lui Moise ca pe o abatere de la puritatea originală a „creștinismului antic”, așa-numita „credință a lui Avraam” sau „chipul evlaviei lui Avraam” (I, 4, 14) și, în consecință, rolul lui Hristos este de a restabili „prima, singura și corectă credință” (I, 4, 15). Dar, de asemenea, acest concept nu explică întreaga ordine a istoriei, toate evenimentele, Eusebiu îl folosește cu un scop foarte specific - pentru a dovedi că creștinii „nu sunt un popor nou, care apare numai odată cu Prima Venire”, ci au existat „de la începutul neamului omenesc” (I, 4, 4). În mod logic legat de acest concept este o viziune pesimistă a istoriei ca proces de degradare constantă a oamenilor. A fost întâlnită deja la începutul istoriei Bisericii și a fost dezvoltată în continuare în cartea a zecea. Într-un panegiric în cinstea episcopului Paulinus și a noului biserică din Tir (X, 4), Eusebiu consideră Prima Venire ca „reacția lumii transcendentale la căderea completă a oamenilor” 140, „nu doar chinuită de ulcere teribile și răni purulente, dar deja înghițită de moarte” (X, 14,1). Dar acest concept de istorie ca proces de declin treptat și degradare nu acoperă tot timpul istoric și operează doar în perioade „intermediare” între faptele de intervenție directă. Zeități în viața pământească a oamenilor. Prezența sa în istoria creștină este, de asemenea, destul de de înțeles. Se dorește să sublinieze slăbiciunea omului și incapacitatea lui de a obține mântuirea pe cont propriu, fără intervenția lui Dumnezeu, subliniază semnificația Întrupării în istoria lumii, „îl ridică la nivelul Creației” 141. Alături de ei, potrivit aceluiași I.V. Krivushin, Eusebiu are un alt concept - conceptul de succesiune istorică. Întreaga narațiune a cărților III-IV este pătrunsă de liniile moștenirii episcopale, transmițându-se unul altuia bagheta intelectuală a scriitorilor creștini, martiri mergând la moarte unul după altul, lanțuri de ereziarhi proști etc. „Istoria precreștină funcționează, în principiu, ca o continuitate a funcțiilor prin continuitatea unor lumi și continuitatea lor, de la începutul purtătorilor lor, vine de la începutul purtătorilor lor. dă unitate şi integritate istoriei” 142. Cercetătorii văd în această repetiţie imuabilitatea istoriei şi natura ei statică. Evidențiind acest concept ca fiind principalul în ideile lui Eusebiu, I. V. Krivushin consideră că prin aceasta „Eusebiu transformă istoria într-o transmitere a unei ordini de neschimbat și orice schimbare, orice inovație amenință să rupă legăturile care o cimentează”, că „integritatea istoriei este determinată de esența ei aistorică, pentru că ea este însăși conservarea, conservarea sinelui originală143. Și în sfârșit, în ultimele (VIII-X) cărți din „Istoria Bisericii” I.V. Krivushin remarcă din nou prezența unei concepții asupra istoriei ca un proces de mișcare liniară în sus. Mai mult, acum, după Încarnare, este recunoscut ca fiind conceptul principal și conducător. Cu toate acestea, perioada de timp alocată pentru acțiunea noului principiu este prea mică în comparație cu întreaga istorie anterioară „nestorică”. Astfel, în „Istoria Ecleziastică” a lui Eusebiu de Cezareea se găsesc într-adevăr urme ale diverselor idei despre timp și istorie, idei despre degradarea umanității (1), teoria restaurării și revenirea la origini (2), o înțelegere a istoriei ca sistem de prototipuri ale unui eveniment cheie (3), ideea de continuitate a dezvoltării (4) și despre mișcarea finală (liniar, idei ascensionale) a istoriei (5). Cu toate acestea, în opinia noastră, cu greu se poate fi de acord cu I.V. Krivushin că reprezintă concepte holistice, complet complete. În primul rând, niciunul dintre aceste „concepte” nu se aplică întregii narațiuni istorice a lui Eusebiu din Cezareea. Fiecare dintre ele apare pe paginile primei „Istoriei Bisericii” doar la un moment dat, neexplicand întregul curs al dezvoltării istorice, ci îndeplinind doar o sarcină foarte specifică. Deci, de exemplu, „conceptul de degradare” își dezvăluie prezența în „Istoria” lui Eusebiu doar în prima carte (I, 2, 17–20), și apoi în ultima (X, 4, 11–12). El scrie "imediat după viața binecuvântată inițială, prima persoană care a neglijat porunca lui Dumnezeu a căzut în această viață muritoare și pieritoare. Descendenții săi au umplut întregul pământ și, cu excepția unuia sau a doi, s-au dovedit a fi și mai rea, existența lor bestială a fost o viață dincolo de viață. Orașe, guvernare, artă, știință - nu se gândeau la toate acestea, dreptate, nici măcar nu se știau de lege, nici măcar prin virtute. cutreiera pustii ca niște animale sălbatice și feroce” (I, 2, 17–18). Așa că Eusebiu pictează o imagine a degradării și declinului complet. Data viitoare când se va întoarce la acest complot abia la sfârșitul „Istoriei” sale „El singur [Hristos – I V] a acceptat natura noastră, care se afla în prăpastia distrugerii (11). Numai Lui nu se temea de cât de adânc suntem corupți și de cât de suferim, de aceea, El singur a purtat bolile noastre, El singur a luat asupra noastră răutatea și s-a mântuit pedeapsa asupra noastră. binecuvântări abundente (12) Odată ce întregul neam omenesc a pierit, a rătăcit în noaptea de nepătruns și în întuneric adânc sub influența demonilor criminali, care urăsc pe Dumnezeu, El a apărut și a dezlegat legăturile puternice ale fărădelegilor noastre (13)” (X, 4, 11–13). Deci, Eusebiu arată profunzimea declinului moral al oamenilor doar de două ori. Mai mult, tabloul desenat de autorul căderii și degradării umanității nu este complet și colorat. În acest sens, o observație 144 este foarte interesantă. Este destul de firesc că Eusebiu, ca istoric al bisericii, a trebuit să-și construiască conceptul pe baza Sfintei Scripturi. În conformitate cu aceasta, ar fi logic să ne așteptăm ca Eusebiu să se oprească în detaliu asupra descrierii poveștilor biblice asociate cu căderea oamenilor la începutul istoriei omenirii. Cu toate acestea, căderea omului descrisă de Eusebiu s-a dovedit a fi mai palidă decât s-ar fi putut aștepta. Desigur, nu a putut ignora complet evenimentele negative ale istoriei omenirii indicate în Biblie, dar refuză să descrie Căderea, fratricidul, potopul, construcția Turnului Babel etc. Deși nu contestă aceste crime și catastrofe globale, se limitează să le menționeze doar în treacăt. Iar în cronologia dată în „Cronica” sa, ele nu apar deloc 145. Această împrejurare ne face să credem că acest „concept” nu conduce în sistemul de idei temporale și istorice ale primului istoric bisericesc. Cel mai probabil, este folosit de Eusebiu doar atunci când este nevoie de a explica intervenția lui Dumnezeu în istoria omenirii și o schimbare radicală a cursului acesteia. Mai simplu spus, acest concept este de natură aplicată, auxiliară și nu este o idee fundamentală care pătrunde în întreaga opera a Episcopului Cezareei. În plus, ideea de degradare se găsește la Eusebiu doar împreună cu ideea de progres. Din momentul căderii începe ascensiunea treptată a umanității (cu ajutorul lui Dumnezeu, desigur) către mântuire. Așa descrie Eusebiu acest eveniment. „Și când aproape toată lumea era, parcă într-o adâncă beție, în această stupoare răspândită a viciului și sufletul aproape tuturor oamenilor era cuprins de întuneric adânc, atunci înțelepciunea lui Dumnezeu, Cuvântul veșnic, într-o abundență de dragoste pentru oameni, a început să se arate celor din locurile cerești (21). atunci Dumnezeu le-a dat imagini și simboluri tainice prin profetul Moise (22) Când Legea dată iudeilor s-a făcut cunoscută și, ca un fel de adiere înmiresmată, s-a răspândit între toți oamenii, când majoritatea popoarelor, prin legiuitorii și filozofii lor, și-au înmuiat modul de gândire. moravurile în loc de sălbatice și aprige au devenit blânde, prietenia și comunicarea reciprocă au dat naștere unei păci profunde, când toți oamenii și popoarele din univers s-au dovedit a fi, parcă, pregătiți și capabili să-L cunoască pe Tatăl, atunci același Învățător de virtute a apărut la începutul Imperiului Roman ca Om, a realizat și a îndurat totul conform profețiilor” (I, 22). Astfel, combinația de idei despre căderea inițială a umanității și ascensiunea sa treptată ulterioară, în primul rând, infirmă în sine opinia despre imuabilitatea istoriei la Eusebiu și, în al doilea rând, este prezentă în această lucrare nu întâmplător; ea fundamentează necesitatea intervenţiei divine în istorie. În același timp, este foarte semnificativ faptul că autorul vorbește despre căderea și degradarea rasei umane abia la începutul lucrării, iar în Cartea a X-a ne amintește doar încă o dată acest lucru. Restul istoriei omenirii, descris în cărțile II-X, ar trebui probabil în acest caz perceput ca o ascensiune, ca o mișcare „progresivă” a umanității spre salvarea ei. Următorul „concept”, care reprezintă procesul istoric ca restaurare a ceea ce a fost pierdut și revenire la origini, nu explică, de asemenea, întregul curs și sensul istoriei. Prezența sa pe paginile „Istoria Bisericii” este mai degrabă un tribut adus tradiției. Este folosit extrem de rar pentru a explica procesul istoric real. Poate că singurul loc în care acest „concept” se manifestă în mod clar este o dovadă a antichității și, prin urmare, adevărul învățăturii creștine, în special Eusebiu, astfel încât „pentru ca nimeni să nu creadă că Domnul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos este o Persoană foarte recentă și ca învățătura Lui să nu pară nouă și ciudată, nou creată de om, care nu se deosebește de alți oameni” vechii evrei El evidențiază în mod deliberat trăsături comune în ideile vechilor „prieteni ai lui Dumnezeu” și ale creștinilor contemporani. Și își încheie raționamentul cu următoarea concluzie. „Este clar că cea mai veche, cea mai veche credință ar trebui considerată aceea pe care Avraam și prietenii lui Dumnezeu care au trăit cu el au dobândit-o și care a fost recent propovăduită tuturor neamurilor în învățătura lui Hristos” (1:4,10). „Credința avraamică, confirmată prin fapte, este observată în prezent în întregul univers numai de creștini. Ce ne-ar împiedica să recunoaștem că atât viața, cât și credința dintre noi, care trăim după Hristos, și dintre vechii prieteni ai lui Dumnezeu, sunt aceleași - nu noi și străine, dar dacă spunem adevărul, atunci prima, singura și corectă credință transmisă nouă în învățăturile lui Hristos? (1, 4, 14–15). Astfel, cu greu este posibil să vorbim despre prezența unui întreg concept istoric de restaurare în opera lui Eusebiu. Cel mai probabil, acesta este doar unul dintre argumentele pe care le folosește Eusebiu pentru a dovedi adevărul credinței sale. Acest argument - o referire la originea antică și prevalența doctrinei în vremurile străvechi - nu este, după toate probabilitățile, folosit întâmplător. În mintea contemporanilor săi, evident, acest argument a sunat cel mai convingător. Această tradiție, potrivit unor cercetători, își are originea în filosofia stoicilor, care credeau că „epoca de aur” a umanității, când oamenii erau cei mai aproape de Dumnezeu și de adevărul divin, a fost lăsată mult în urmă și, prin urmare, cea mai veche învățătură a fost percepută ca fiind cea mai apropiată de adevărul divin 146. Cu toate acestea, ideile despre „epoca de aur” au fost, de asemenea, caracteristicile stoicii, dar și istorice ale întregii gândiri grecești, dar și istorice. timpuri străvechi. Ele pot fi găsite în Homer, Hesiod etc. Pe vremea lui Eusebiu, utilizarea acestui argument devenise deja un loc comun în literatura istorică și era percepută ca fiind destul de familiară și tradițională. Deci, prezența acestui „concept” pe paginile „Istoriei” lui Eusebiu este din nou explicată prin probleme pur aplicate. Eusebiu recurge la el o singură dată. Nu explică în niciun fel cursul istoriei, așa că cu greu poate fi considerat un „concept de dezvoltare istorică”. În plus, Eusebiu cu greu poate fi considerat un inovator în acest domeniu, deoarece nu introduce aici nimic fundamental nou. El a folosit doar argumentul tradițional al unei situații tradiționale și probabil s-a gândit cel mai puțin la introducerea unei noi interpretări. Totuși, și aici se pot observa unele schimbări în percepția istoriei. Cele două etape numite în dezvoltarea „învățăturii creștine” încă nu i se par lui Eusebiu a fi complet identice. Învățătura predicată de Hristos, după cum reiese din textul întregii „Istoriei Bisericii”, este nemăsurat mai înaltă decât „prototipurile” sale antice. Astfel, chiar și aici, s-ar părea, în schema tradițională ciclică nu există o întoarcere completă la starea anterioară. Ceea ce vedem este mai mult o spirală decât un cerc vicios. Cu toate acestea, putem vorbi despre asta doar ipotetic. Eusebiu însuși, ni se pare, nu a încercat să reducă istoria reală la nici un fel de schemă. Interpretarea alegorică a istoriei ca sistem de prototipuri ale unui eveniment cheie nu ocupă mult loc în Istoria lui Eusebiu, dar este un element important în sistemul ideilor sale. Această percepție alegorică a istoriei se întoarce la tradiția Noului Testament și la interpretarea istoriei de către primii apologeți (Justine, Irineu, Origen în primul rând). În cadrul acestui concept, profeții, regii și marii preoți evrei formează un lanț lung de „forme inferioare” care indică o „formă superioară” viitoare. Toți, ca unși („Hristos”), se dovedesc a fi purtători ai chipului puterii supreme, a puterii spirituale a „Cristos unul și adevărat” 147. Acest complot este dezvoltat de Eusebiu în Demonstratio Evangelica, unde arată că numele „Hristos” a fost atribuit înalților preoți evrei, ai regilor „preoților și a regilor evrei” în umbra „preoților și a regilor evrei”. tip și simbol” (DE. V 3. H) 2. Potrivit primului istoric bisericesc, întruparea lui Hristos se dovedește a fi într-un fel prezisă. Cu toate acestea, această predicție nu privează acest eveniment cheie de exclusivitatea sa. Nu întâmplător Eusebiu arată aici - și acest lucru este remarcat de însuși I. V. Krivushin - cum Hristos, prin natura sa și prin semnificația faptei sale, îi depășește pe toți predecesorii săi pământești (I. 3. 9-20) 148. Deci, conceptul de tipuri apare în opera lui Eusebiu, în primul rând, pentru că a fost sfințit de autoritatea tradiției creștine timpurii. Era caracteristic ideilor lui Origen, care era venerat în special de el și, în acel moment, se pare că reprezenta un sistem familiar. În al doilea rând, a dat istoriei o anumită unitate, predeterminare și predictibilitate (predictibilitate (?)). Mai mult, conceptul de prototipuri presupune inițial existența unor forme „superioare” și „inferioare”. Astfel, ca și conceptele anterioare, exclude o simplă repetare a vechiului și reprezintă procesul istoric mai degrabă ca o dezvoltare lentă, dar ascendentă. Un alt „concept” - linia succesiunii istorice - la fel ca celelalte, nu înseamnă că istoria este statică. Își îndeplinește sarcina foarte specifică - leagă apariția lui Hristos cu istoria omenirii, explică modelul Venirii Sale tocmai în acest moment. „Hristos umple golul dintre tradiția culturală a trecutului, al cărei purtător era dinastia Ptolemaică, și tradiția noii civilizații, care se va păstra prin lanțul neîntrerupt de împărați de la Augustus la Constantin” 149. Totuși, chiar și în această schemă, începutul lanțului de succesiune nu este identic cu punctul său final. Astfel, această schemă transmite nu atât imuabilitatea vechiului, ci mai degrabă o schimbare lentă, treptată, aproape imperceptibilă, neassociată cu o prăbușire radicală și o revoluție globală a tuturor fundamentelor sociale. De asemenea, este posibil ca utilizarea acestui concept să-l fi ajutat pe autor să rezolve mai multe probleme auxiliare. În primul rând, a rezolvat problema structurii compoziționale a operei, care a fost prima experiență de lucru în acest gen. În al doilea rând, listele împăraților și episcopilor romani din cele mai importante eparhii date de Eusebiu trebuiau să-l ajute pe autor în calculul cronologiei, ceea ce era deosebit de important pentru un istoric care a trăit la începutul secolelor III-IV. În cele din urmă, conceptul de succesiune istorică de pe paginile Istoriei Bisericii este din nou înlocuit de o altă înțelegere a istoriei. Cărțile V40;III-X diferă semnificativ de narațiunea anterioară. Aici există un început puternic plin de evenimente, ordinea istoriei se desfășoară într-o schimbare și mișcare succesivă a evenimentelor, dintre care principalele sunt Marea Persecuție, Edictul lui Galerius, persecuția sub Maximinus etc., în sfârșit, victoria lui Constantin și triumful creștinismului în Imperiul Roman. Ideea unei mișcări lineare, în general progresive a istoriei se manifestă în mod deosebit în mod clar în aceste cărți ale lui Eusebiu. (După I.V. Krivushin, Eusebiu folosește ideea de liniaritate abia începând din Cartea a VIII-a, din preistoria Marii Persecuții - I.V.) Istoria bisericii pare acum a fi o continuă mișcare înainte (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 și urm.) până când a supraviețuit creștinismului și încercărilor, supraviețuind definitiv tuturor persecuțiilor și încercărilor. Este interesant că la începutul lucrării (I, 2, 21) această idee de dezvoltare progresivă este prezentă împreună cu alte patru concepte și nu joacă rolul principal. Apoi, când vorbim despre istorie după venirea lui Hristos, ea iese treptat în prim-plan (IV, 7, 13–14) și în cărțile VIII-X devine lider. În general, se pare că toate celelalte concepte din paginile primei Istorie a Bisericii sunt depășite în favoarea conceptului de dezvoltare progresivă. Având în vedere că opera lui Eusebiu a fost creată treptat, de-a lungul mai multor ani 150, precum și caracterul de cotitură al epocii în sine, se poate presupune că aceste schimbări reflectă o anumită evoluție a vederilor autorului însuși și a procesului de formare a viziunii creștine asupra lumii în ansamblu. De asemenea, este posibil ca prezența acestor concepte pe paginile unei lucrări să dezvăluie dependența autorului de sursele pe care le-a folosit în fiecare caz. În ultimele cărți ale operei sale, autorul vorbește despre evenimentele istoriei contemporane, despre evenimente la care el însuși a fost martor ocular (și participant) și, prin urmare, au fost scrise pe baza experienței personale și a propriilor idei. Deci, conținutul conceptual al „Istoriei” lui Eusebiu nu este atât de clar. Potrivit lui I.V. Krivushin, în „Istoria Bisericii” a lui Eusebiu de Cezareea există o înțelegere a istoriei ca un sistem de prototipuri ale unui eveniment cheie și conceptul de succesiune și teoria restaurării și întoarcerii la origini, precum și ideea de degradare și conceptul de dezvoltare progresivă. Drept urmare, autorul concluzionează că „nu formează o teorie completă”, că „nu există o astfel de teorie în „Istoria Bisericii”, pentru că nu ar trebui să existe”. "Eusebiu nu și-a propus sarcina de a da o interpretare detaliată a erei dintre Cădere și Întrupare. Scopul său a fost să comprime această eră cât mai mult posibil în timp, pentru că a vrut să facă din istoria lumii istoria bisericii. Toate cele cinci concepte servesc acestei super-sarcini. Ideea de succesiune privează istoria de dezvoltarea reală, ideea de prototipuri transformă istoria într-o așteptare universală a lui Hristos, ideea de restaurare readuce istoria la starea inițială, ideea de degradare ridică Adventul la nivelul Creației. Teoria optimistă explică doar motivul întârzierii în timp a descoperirii universale și mai înalte a adevărului divin, adică motivul pentru care a avut loc totuși această istorie precreștină „inutilă” 151. Cu toate acestea, această concluzie nu pare pe deplin convingătoare și ridică unele îndoieli. În primul rând, pare ciudat că o persoană care începe să scrie „Istorie” nu ar avea în cap o înțelegere unitară a procesului istoric. În al doilea rând, Eusebiu nu pare să fi căutat în mod specific să prezinte istoria lumii doar ca istoria bisericii. Pentru el (ca și pentru mulți dintre contemporanii și adepții săi), istoria bisericii a fost esența, miezul întregului proces istoric. Și nu a avut deloc nevoie să atragă artificial diverse teorii (adesea contradictorii) pentru a servi acestei „supersarcini”. Cel mai probabil, prezența diferitelor „concepte” într-o singură lucrare arată că în gândirea creștină din acea vreme nu fusese încă stabilită nicio atitudine „canonică” sau uniformă față de istorie. O nouă viziune creștină asupra lumii și, în consecință, un nou mod de a percepe timpul tocmai luase contur. Faptul că Eusebiu a folosit idei care au circulat în literatura creștină timpurie și, într-o oarecare măsură, erau deja familiare 152 este destul de de înțeles. În plus, prezența acestor „concepte” într-o lucrare transmite perfect trăsăturile unei viziuni asupra lumii care era deja medievală în esența sa. Istoria prezentată ca un sistem de prototipuri ale unui eveniment cheie reflectă simbolismul întregii gândiri medievale. Conceptul de succesiune îl ajută pe autor să rezolve cele mai importante probleme ale noii cronologii, care a fost extrem de importantă pentru autorii creștini. Teoria restaurării și întoarcerii la origini reprezintă cu greu un concept holistic, complet; rezolvă o problemă pur aplicată – să dovedească vechimea creștinismului și, prin urmare, adevărul și autoritatea acestuia. Referirea la antichitate, care a fost aproape principalul argument în dispută, subliniază tradiționalismul gândirii medievale. Mai degrabă, ceea ce dezvăluie Istoria Ecleziastică nu sunt diferite concepte conflictuale ale istoriei, ci un proces complex de regândire a acestor concepte și idei vechi. Rezultatul este un sistem destul de consistent, holistic de idei despre timpul istoric și istoria lui J. Sirinelli, pe bună dreptate, în opinia noastră, afirmă că, descriind istoria civilizației, Eusebiu „a ajuns la o viziune holistică, la o formulare care unește și transformă afirmațiile disparate într-un sistem” 153. În opera lui Eusebiu se formează un nou tip de istorie. Acum este perceput ca un proces dinamic complex. În înțelegerea lui Eusebiu, ea se desfășoară după un plan prestabilit și trece de la Creație și Cădere prin Întruparea lui Hristos până la final, în care viața pământească se va contopi cu viața cerească, până la realizarea Împărăției lui Dumnezeu. Istoria nu se mai mișcă în cercuri. În istoria omenirii, Eusebiu evidențiază momentele cheie ale Creației, Nașterea lui Hristos și a Doua Venire a lui Hristos. Timpul istoric capătă o anumită structură. În centrul istoriei se află un fapt sacru decisiv care îi determină cursul, îi dă un nou sens și îi predetermina toată dezvoltarea ulterioară - venirea și moartea lui Hristos. Toată istoria este împărțită de acest eveniment în două ere înainte de nașterea lui Hristos și după aceasta. Istoria Vechiului Testament se dovedește a fi epoca pregătirii pentru venirea lui Hristos, iar istoria ulterioară este rezultatul întrupării și pasiunii Sale. Două dintre cele mai importante lucrări ale lui Eusebiu poartă numele corespunzătoare - „Preparatio Evangehca” și „Demonstratio Evangelica”. Astfel, noua conștientizare a timpului se bazează pe trei momente definitorii - începutul (crearea lumii), punctul culminant (Nașterea lui Hristos) și desăvârșirea vieții rasei umane (A Doua Venire a lui Hristos și Judecata de Apoi), iar Nașterea lui Hristos este dominantă în toată această schemă. Prezența acestor puncte de referință în timp este cea care o „îndreaptă” cu o forță extraordinară, o „întinde” într-o linie și, în același timp, creează o legătură tensionată a timpurilor, dă istoriei un plan armonios pentru desfășurarea ei 154 . Timpul devine vector, liniar și ireversibil Astfel, în opera lui Eusebiu, pe o bază tradițională, fără o negație radicală a valorilor și atitudinilor anterioare, fără șocuri, este creată cu mare grijă baza formării unor idei fundamental noi despre timp și istorie. O analiză a vocabularului folosit de Eusebiu în opera sa duce și la aceeași concluzie despre trecerea la o percepție liniară a timpului. Categoriile de timp, spațiu, cauză, soartă etc., care stau la baza conștiinței istorice a oricărei epoci, rămân adesea inconștiente, „nespuse”. Sunt folosite, uneori fără a le acorda atenție. În același timp, limbajul ca sistem de semne special reflectă un anumit sistem de valori și idei inerente unei societăți date 155. După toate probabilitățile, transformările lingvistice care pot fi urmărite în exemplul „Istoriei” lui Eusebiu nu sunt întâmplătoare; ele reflectă o anumită evoluție a ideilor despre lume în timpul trecerii de la epoca antică la cea medievală. Deci, Eusebiu folosește diferite categorii pentru a desemna timpul. Eusebiu desemnează timpul în general prin termenul familiar χρόνος. Acesta este un flux continuu de timp, timp obiectiv pe care Eusebiu îl folosește în „Istoria Bisericii” destul de des. (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) sau timpul domniei (III, 23, 3–4, V, 8, 18, VI, 6, 8, 18, VI, 6, 8, 18, 18 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), adică o perioadă lungă de timp. În plus, χρόνος este timpul măsurat. Poate fi scurt sau lung (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), poate fi numărat (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1 etc.), se poate măsura în număr (ani). Dar, poate, cel mai important sens în care este folosit conceptul de χρόνος este timpul care curge continuu din trecut în viitor, parcă într-o singură direcție (I, 1, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, IV, 5, 111,4, IV, 5, 1,4 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10, 19.6, VIII, 14, 9 etc.); Informații interesante sunt oferite de o analiză a terminologiei lui Eusebiu și cu privire la natura mișcării timpului. Cercetătorii observă pe bună dreptate că „nici un singur autor grec sau roman nu a susținut vreodată că istoria se mișcă într-un cerc vicios și nici un singur autor creștin nu a spus că dezvoltarea istoriei este liniară” 156. Eusebiu, de asemenea, nu își face publicitate ideilor, nu respinge atât de categoric (ca mai târziu Augustin cel Fericitul) teoria antică a timpului ciclic, dar ar putea face totuși să evite acești termeni. asocieri cu ciclismul antic. În „Istoria Bisericii”, cuvintele κύκλος, περίοδος sunt folosite extrem de rar. Conceptul de κύκλος la Eusebiu, de regulă, nu are un sens temporal, ci spațial, chiar geografic și este adesea folosit ca prepoziție sau adverb „în jurul” (V, 1, 44, VI, 3, 4 etc.). Într-un caz (VII, 32, 15) κύκλος desemnează firmamentul cu planete și corpuri cerești. Mai mult, aici Eusebiu nu folosește acest concept în mod independent, ci doar citând așa-numitele „Reguli despre Paște” ale episcopului Anatolie al Laodiceei (mijlocul secolului al III-lea). Este caracteristic că în toată „Istoria Bisericii” cuvântul κύκλος nu este niciodată folosit în sensul de „ciclu”, „cerc de timp”. Același lucru se poate spune despre cuvântul περίοδος Eusebiu l-a folosit doar de trei ori. În cartea a IV-a are sensul de „o perioadă de timp” (IV, 15.4), dar Eusebiu citează aici o lucrare anterioară - așa-numita „epistolă a Bisericii Smirnei”, care vorbește despre martiriul episcopului Policarp 157. În cartea a VII-a, Eusebiu folosește cuvântul περίοδος, în sensul de „eclipsare a planetei” în sensul „eclipsării solare”, „cifratică a planetei”. o lucrare de astronomie din timpurile elenistice (VII, 32.15). În cele din urmă, în Cartea IX (IX, 7, 11) περίοδος înseamnă „mod de viață”, „mod de gândire”. Astfel, Eusebiu pare să încerce să evite utilizarea acestui termen păgân și îl folosește doar când citează autori antici. Și chiar și în acest caz, περίοδος nu este folosit în sensul său de bază de „cerc”, „circulație”, „un anumit cerc de timp”, „coadă”, „circulație”. Avem impresia că Episcopul Cezareei, conștient sau inconștient, alege cuvinte și expresii astfel încât nimic nu amintește de ciclismul antic Eusebiu, se pare, nu mai acceptă ideea că timpul (χρόνος) se mișcă în cerc. De asemenea, trebuie remarcat faptul că χρόνος este gândit ca ceva opus lui αίών. La Eusebiu, opoziția χρόνος - αίών, „timp” - „eternitate” poate fi urmărită destul de clar (IV, 15, 24, V, 1, 26 etc.). Cu toate acestea, înțelegerea de către Eusebiu a termenului άιών („eon”) este ambiguă. Ideile lui sunt în mare parte eclectice. În cele mai multe cazuri, Eusebiu folosește termenul αίών (și, de asemenea, αίώνος, άίδιον), citând Scriptura (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111, VII, 3, 16, 111, VII, 3, 3, 16, 111, VII, 3, 3, 3, 3, 4 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), sau folosește expresiile biblice deja familiare „pentru totdeauna”, „pentru totdeauna” etc. αίών se găsește, de regulă, în citatele din cărțile Vechiului Testament 158. „În eshatologia iudaismului și creștinismului, termenul „eon” apare ca o traducere greacă a ebraicului „olam” („vârstă”) și înseamnă o stare de timp foarte lungă, dar fundamental finită și întreaga lume în timp” 159. Cu toate acestea, ideile lui Eusebiu se bazează nu numai pe Biblie, ci și pe tradiția antică 160. El vorbește cu mare respect despre Platon, considerându-l cel mai bun dintre filozofii păgâni, și despre învățătura lui despre Dumnezeu. Aparent, tradiția de a lega eternul de divin, ceresc și temporal de pământesc se întoarce la el 161. La Eusebiu, eternitatea, veșnicul, este adesea asociată cu „vârsta viitoare” cu stabilirea Împărăției lui Dumnezeu (IV, 15, 24, IV. 15, 33, IV, 15, 33, IV, 1, 13, 2, 62, IV, 13, 2, 2, 2, 2, 2, 3, 4, 4, 4, 5, 7, 8, 8, 8). 26 etc.). În unele locuri în „Istoria Ecleziastică” se găsește chiar o înțelegere a zonei apropiate de cea a lui Filon ca viață a lui Dumnezeu însuși și cosmosul inteligibil (V, introducere, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Eusebiu, evident, era familiarizat și cu interpretarea gnostică a eonilor ca forțe speciale puternice, care împreună (toți cei 30 de eoni împreună) constituie plenitudinea exprimată a ființei absolute 162. N.V. Braginskaya, analizând o altă lucrare a lui Eusebiu - „Elogiul lui Constantin” (325), notează că aici eonul nu are, probabil, un sens spațial, dar nu personal36 influenţată de gnosticism. Totuși, în „Istoria Ecleziastică” Eusebiu nu acceptă o astfel de interpretare, o leagă de erezia și o numește direct „învățătură blasfemioasă” (III, 26, 1, IV, 29, 3). Vorbind despre specificul ideilor lui Eusebiu despre eternitate, trebuie remarcat că în unele cazuri el folosește termenul „etern” (άίδιον) în relație cu viața pământească dinaintea celei de-a Doua Veniri a lui Hristos (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, X, 7, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 8). Între timp și veșnicie, după cum ni se pare, pentru Eusebiu nu există atât o diferență calitativă, cât, de exemplu, cu Platon, ci una cantitativă. Ca în toată literatura „Noului Testament” din perioada pre-nicenă, conceptul de „etern” apare la Eusebiu ca ceva care a fost, este și va fi pentru totdeauna, adică în realitate se identifică cu un timp nesfârșit, un timp care nu cunoaște limită 164. Așadar, ideile lui Eusebiu despre eternitate (αιών), constituie, aparent, o teaching completă, neîncărcată. Ideile lui au caracter de tranziție, o anumită dualitate. În principal, Eusebiu se bazează pe idei biblice, Vechiului Testament, dar în același timp se bazează și pe tradiția venită de la Platon. Combinându-le, el pune bazele înțelegerii creștine a timpului și a eternității. Pentru a desemna timpul, Eusebiu folosește și un alt concept καιρός. Acest termen nu este nou. Utilizarea sa era caracteristică presocraților, iar această idee de „kairos” este exprimată clar în opiniile lui Democrit 165. Acest concept era o expresie lingvistică comună și însemna „un moment de timp necesar și convenabil atât pentru înregistrarea și caracterizarea unui eveniment, cât și pentru realizarea lui” 166 . Conceptul de kairos – „momentul de bun augur” sau momentul critic în care o decizie umană a determinat toată istoria ulterioară – a fost reprezentat în întreaga lume greco-romană. Istoricii greci și romani au analizat cu ușurință astfel de puncte de cotitură 167 . A. Salust a înglobat această idee populară într-o teorie generalizată a marelui om și a rolului său în istorie 168. În literatura antică, καιρός era în același timp ca și cealaltă parte a Norocului (τύχη). Termenul καιρός desemna adesea o situație asociată cu multe evenimente care apar unei persoane ca factori ai vieții sociale din exteriorul său, o coincidență aleatorie a circumstanțelor. Cu toate acestea, cercetătorii notează unele nuanțe în sensul acestor cuvinte Καιρός, din punctul lor de vedere, diferă de τύχη prin faptul că primul era asociat cu impactul unor cauze esențiale asupra unei persoane și putea fi luat în considerare în procesul activității umane, în timp ce al doilea necesita o reacție instantanee și, prin urmare, acționa ca o șansă oarbă 169. Cu toate acestea, în literatura antică aceste cuvinte erau adesea folosite ca sinonime. In noua situatie III-IV40; De-a lungul secolelor, soarta acestor concepte s-a dovedit a fi diferită. Conceptul de καιρός, în ciuda originii sale păgâne, a fost adoptat de gândirea creștină. Lucrările lui Eusebiu din Cezareea arată clar acest lucru. Eusebiu folosește adesea acest concept în sensul de „moment convenabil”, folosește combinațiile κατά τόν καιρόν (la timp, ocazional, de altfel), έπι καιρού (la timp, în timp util), έν τω καιρω (la timp util), etc. un moment, o perioadă nesemnificativă, scurtă de timp, dar mai precis un moment convenabil, o anumită situație, o coincidență de circumstanțe 171. Un alt, nu mai puțin popular în literatura antică, cuvântul grecesc τύχη (corespunzător conceptului latin fortuna), care avea semnificații asemănătoare „întâmplare”, „lot”, „împărțire”, „soartă”, „întâmplare”, nu a fost acceptat de gânditorii creștini. La Eusebiu, apare o singură dată în întreaga lucrare (IV, 15,18–21) 172. Această linie a fost continuată mai târziu de al doilea istoric creștin Socrate Scholasticus. El a folosit cuvântul καιρός pentru a vorbi despre întâmplările din istorie fără a introduce acele asociații păgâne pe care le-a evocat cuvântul τύχη. Potrivit lui G. Chesnut, acest lucru se datorează faptului că, chiar și în epoca elenistică, τύχη dintr-un concept abstract s-a transformat într-o zeitate larg cunoscută, venerată de mulți păgâni, iar καιρός, în ciuda popularității sale și chiar și a unui altar dedicat acestuia găsit în Olimpia, nu s-a dezvoltat niciodată într-un cult larg răspândit. evoca asociații păgâne care erau de nedorite și inacceptabile pentru gânditorii creștini. Dimpotrivă, καιρός se găsește adesea în Evanghelii, singur sau ca parte a expresiilor έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi etc. άγίων άποστόλων 1 7.3 19.7 20.14 17, 19 28, 24 26, Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον 16, 4, 21, 34, ατόκ, 21, 34, ατόκ Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγιον Εύαγγέλιον 1, 20, 471έλιον 1, 20, 1, 471έλιον 1, 20, 1. și ar fi putut foarte bine să fie folosit de creștini acolo unde cuvântul τύχη 175 nu putea apărea. În utilizarea conceptului καιρός în III-IV40; secole, ni se pare, mai poate fi remarcată o trăsătură, care probabil a făcut posibilă și chiar de dorit includerea acestui concept în lexicul gânditorilor creștini. Termenul καιρός, de regulă, este folosit pentru a descrie o situație care a apărut ca urmare a unei combinații aleatorii sau, în orice caz, neprevăzute, a multor circumstanțe diferite, adică pentru a descrie, în general, o situație unică. Dacă cuvântul καιρός a fost folosit și în sistemul de percepție ciclică a timpului și a marcat mai des fundalul, condiția activității unei mari personalități, acum se încadrează și mai organic în conceptul de timp liniar, deoarece subliniază unicitatea, singularitatea și originalitatea fiecărui eveniment mai mult sau mai puțin semnificativ din istorie. Această împrejurare face posibilă folosirea conceptului de καιρός pentru a descrie evenimente care sunt importante din punct de vedere creștin al orei morții, de exemplu, Învierea etc. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Termenul καιρός descrie chiar și Nașterea lui Hristos (I, 6, 11). Mai mult, în interpretarea creștină, καιρός nu este doar o situație întâmplătoare, o combinație pur mecanică a diverselor circumstanțe. Această situație s-ar putea dovedi a fi neașteptată, neprevăzută pentru persoana însuși, dar nu a apărut întâmplător, ci a fost condiționată de întregul curs anterior al dezvoltării istorice. În condițiile Evului Mediu timpuriu, καιρός primește o nouă interpretare - acesta este momentul în care se manifestă interacțiunea reală a liberului arbitru uman și Providența Divină, momentul descoperirii lui Dumnezeu, intervenția Sa în istoria omenirii. Toate acestea fac ca conceptul de καιρός să fie extrem de important pentru gânditorii creștini. De asemenea, trebuie remarcat faptul că în limba greacă există un alt concept, sensul este în mare măsură similar cu termenul καιρός. În înțelegerea tradițională greacă, ώρα este „momentul anului”, „momentul înflorit al vieții”, „tinerețea”, „perioada scurtă de timp”, „ora”, „timp”, „timp convenabil”, etc. Dar în Eusebiu este folosit destul de rar și, de regulă, în sensul „ora” sau mai rar „sezon” 176. Același lucru pare să fie evident în această tendință. În primul rând, ώρα ar putea fi asociat cu zeițele păgâne ale anotimpurilor și ale vremii și, prin urmare, nu a primit o astfel de distribuție în Evul Mediu. În al doilea rând, sensul original și principal al acestui concept este „sezon”, „timp”, „perioada”, adică „ώρα înseamnă o anumită perioadă de timp care se repetă. Astfel, era mai mult asociată cu mișcarea ciclică a timpului și, prin urmare, era inacceptabilă pentru gândirea istorică creștină. Deci, o analiză a vocabularului folosit de Eusebiu din Cezareea în lucrarea sa principală ne permite să identificăm unele tendințe în formarea și dezvoltarea ideilor creștine despre timp. Conștient sau inconștient, Eusebiu determină deja direcția evoluției conceptelor antice, pune bazele unor idei noi, în esență medievale, despre timp, liniaritate și unicitatea celor mai importante evenimente ale istoriei. În același timp, acesta nu este încă un concept finalizat, clar declarat, ferm apărat și bazat pe autorități, precum Eusebiu al lui Augustin în acest sens - un pionier, intuitiv, aproape prin atingere, determinând calea. În opera lui Eusebiu, o abatere de la istoricismul antic este foarte atent conturată și apar noi aspecte caracteristice viziunii medievale asupra lumii. Astfel, practic nefolosind termenii κύκλος, περίοδος, se îndepărtează treptat de conceptul ciclic al timpului. El folosește adesea conceptul tradițional antic de καιρός, dar îi dă un sens complet nou. În general, istoria în scrierile lui Eusebiu capătă un caracter liniar, direcțional și progresiv. Cu toate acestea, aceste realizări în dezvoltarea gândirii istorice nu ar trebui absolutizate, deoarece ideile medievale timpurii despre liniaritatea și progresul mișcării istorice diferă semnificativ de cele moderne. Însuși conceptul de progres a apărut în cele mai vechi timpuri. Grecii l-au folosit în două sensuri. În filosofia stoicilor a existat o idee de progres individual, care s-a manifestat în domeniul eticii și a fost desemnată prin termenul προκοπή, care în latină corespundea conceptului progressus 177. Pe de altă parte, în gândirea filozofică și istorică greacă există și idei despre progresul social, despre mișcarea înainte a întregului progres uman, ideea infernală dezvoltată de societatea infernală178. Polibiu. Pentru el, progresul istoric a însemnat ascensiunea Imperiului Roman (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), iar pentru a-l desemna au fost folosite atât conceptul stoic de προκοπή, cât și un alt termen - συντέλεια - „desăvârșire” (II, 37). În ideologia Imperiului Roman, ideea de progres a fost extinsă pentru a include unele aspecte suplimentare, de exemplu, conceptul de φιλανθρωπία, progres care a fost rezultatul Providenței Divine - πρόνοια. Pentru creștinismul timpuriu, care a trăit în speranța venirii iminente a lui Hristos, ideea progresului istoric era străină. Cu toate acestea, când așteptările eshatologice s-au dovedit a fi zadarnice și gândirea creștină a trebuit să-și dezvolte propriul concept de istorie, atunci, pe de o parte, a adoptat tradițiile chiliastice evreiești, pe de altă parte, a absorbit ideile romane care existau încă de pe vremea lui Polibiu și le-a combinat cu ideea de istorie sacră, schimbând doar unele forme și îmbinând conceptele disparate ale progresului179. elemente s-au dovedit a fi de fapt posibile și a fost realizată, după cum recunosc cercetătorii, sub împăratul Constantin 180. Dobândind mai târziu o semnificație importantă pentru înțelegerea bizantină a lumii și a istoriei, a fost fundamentată teoretic de Eusebiu de Cezareea. Primul istoric al bisericii nu folosește niciodată conceptele antice de προκοπή sau συντέλεια în lucrarea sa. El, combinând aceste idei despre dezvoltarea socială și individuală și dându-le o nouă nuanță, introduce un nou concept - οικονομια (economia divină). Tabloul istoriei umane în ansamblu și conceptul de progres istoric este dat de Eusebiu chiar la începutul „Istoriei sale bisericești” (I, 2, 18). Inițial, omul nu era în stare să înțeleagă învățătura creștină, care exista chiar înainte de crearea lumii, deoarece datorită Căderii are o esență creată și duce o viață care nu merită trăită (βίον άβίωτον). Dar, ca urmare a φιλανθρωπία divine, evlavia (θεοσέβεια) curge treptat. Îmbrățișând treptat toți oamenii, îi face capabili să perceapă înțelepciunea divină și, prin urmare, societatea umană se pregătește pentru Mântuire, adică pentru înălțarea către Împărăția Cerurilor. Cu toate acestea, premisele pentru progrese ulterioare au fost puse odată cu apariția Imperiului Roman, care a unit toți oamenii sub conducerea sa și a pus o limită luptei și războaielor lor nesfârșite între ei. Nu este o coincidență că Eusebiu subliniază că „Hristos a apărut la începutul Imperiului Roman”. Potrivit cercetătorilor, aici, la interpretarea οίκονομία divină, povestea biblică a fost combinată cu idei inerente culturii antice, în care mișcarea evenimentelor politice iese în prim-plan, iar rolul principal în istorie a fost atribuit „Lumii romane” - Pax Romana. Astfel, în înțelegerea inerentă a istoriei lui Eusebiu, progresul părea să aibă un caracter dublu 181, pe de o parte, acesta este creșterea și dezvoltarea bisericii, creșterea spirituală a umanității, creșterea constantă a evlaviei, conducând omenirea la mântuire și înființarea Împărăției lui Dumnezeu, pe de altă parte, acesta este progresul politic, atingând punctul culminant în imperiul Constantin. În opera lui Eusebiu, aceste două linii sunt strâns legate. Pacea și stabilitatea politică sunt percepute ca o condiție prealabilă pentru renașterea spirituală. Astfel, gândirea istorică bizantină (și Eusebiu ca reprezentant al ei) dezvoltă o idee de progres care se întoarce, pe de o parte, la ideologia imperială romană și, pe de altă parte, la așteptarea creștină a mântuirii. În locul πρόνοια divine a filozofiei elenistice și romane apare acum οίκονομία lui Hristos, care duce la mântuirea neamului omenesc. Eusebiu este adesea acuzat pentru izolarea și finitudinea „Istoriei” sale; se crede că el pictează o imagine a unei lumi care tinde spre apogeul ei și deja aproape de ea. În multe privințe, dezvoltarea unei atitudini hipercritice și, în general, disprețuitoare a cercetătorilor moderni față de lucrările lui Eusebiu a fost facilitată de faptul că Eusebiu evidențiază „lovitura lui Constantin” drept unul dintre evenimentele cheie din istorie. De fapt, narațiunea Episcopului Cezareei se încheie cu glorificarea puterii creștine a lui Constantin. Această împrejurare oferă cercetătorilor motive să-i reproșeze lui Eusebiu nu numai lingușire, ci și inconsecvență, antiistoricism etc. F. Winkelmann, de exemplu, scrie că pentru Eusebiu scopul procesului istoric a fost o întoarcere la dominația și recunoașterea absolută inițială a Logosului. „În relatarea sa despre istoria bisericii, victoria bisericii este sfârșitul relatării. În cartea a X-a se pare că scopul dezvoltării istoriei sacre, și anume stabilirea împărăției pământești a lui Dumnezeu, a fost acum realizat” 183. Cu toate acestea, este puțin probabil ca aceste acuzații să fie corecte. Într-adevăr, schema de dezvoltare istorică a lui Eusebiu este mai optimistă decât cea a lui Augustin, iar în timpul domniei lui Constantin a văzut aproape Împărăția lui Dumnezeu pe pământ. Totuși, în opinia noastră, totul nu ar trebui explicat prin lingușirea episcopului de curte Eusebiu, care a supraviețuit persecuției și a experimentat toate dezastrele și apoi a asistat brusc la instaurarea creștinismului ca religie de stat, la restabilirea puterii bisericii și la patronajul împăratului pentru creștini, a fost în mod firesc uimit și a crezut sincer că a crezut sincer propovăduirea și propovăduirea. triumful adevărului divin (X, 1, 6–7, X, 3, 2). De aceea el acordă o asemenea importanță acestui eveniment, văzând în el nu sfârșitul istoriei, ci un vestitor al Împărăției lui Dumnezeu viitoare. Desăvârșirea istoriei creștine, conform lui Eusebiu, ar trebui să fie a doua venire și stabilirea Împărăției Cerurilor 184 (X, 4, 46, X· 9–8). Și în aceste așteptări, Eusebiu nu se deosebește cu mult de toți ceilalți autori creștini. Povestea lui Augustin este în esență la fel de închisă. Sfârșitul ei este și A Doua Venire și Judecata de Apoi, care nu vor avea mult de așteptat. Lumea a ajuns la vârsta decrepitudinii și este deja în pragul distrugerii, în pragul morții 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Astfel, schema este în esență aceeași, dar la Eusebiu și Augustin are o conotație emoțională diferită. Prin urmare, „deficiențele” indicate au fost inerente nu numai episcopului de Cezareea, ci și fondatorului recunoscut al filosofiei creștine a istoriei, Augustin, și întregii viziuni creștine asupra lumii până în secolul al XIII-lea 186. Într-o măsură mai mare sau mai mică, acest model închis de dezvoltare istorică a fost caracteristic tuturor autorilor medievali timpurii. Diferența fundamentală, aparent, constă în modul în care fiecare dintre ei a evaluat realitatea contemporană. De regulă, se atrage atenția asupra diferenței dintre evaluările psihologice ale lui Eusebiu și Augustin asupra cursului istoriei umane. Se observă că opera lui Eusebiu (și, prin urmare, istoria) se termină cu un panegiric către împăratul Constantin, în timp ce a lui Augustin nu. Dacă Eusebiu credea că totul s-a împlinit cu el, în fața ochilor lui, că omenirea era gata să accepte adevărul divin și să fie mântuită, atunci Augustin nu a permis posibilitatea mântuirii în această viață pământească. Concluzia standard este de obicei trasă din această observație. Eusebiu este în esență un intrigant și un curtean măgulitor, care denaturează în mod deliberat faptele, sau un teolog, departe de evenimente reale, dar nu un istoric. În orice caz, pe baza unor astfel de construcții mentale, adesea nejustificate, se formează o atitudine în general negativă și disprețuitoare față de Eusebiu și operele sale. În opinia noastră, starea de spirit optimistă sau pesimistă a autorului se explică nu atât prin motivele și calitățile personale ale autorului, cât prin atmosfera psihologică generală care s-a dezvoltat în secolele III-IV în vestul sau estul fostului Imperiu Roman. Europa de Vest, care a cunoscut invazii barbare teribile, foamete, ruină, a trăit cu un sentiment constant de instabilitate politică și iminentul Sfârșit al Lumii. Bizanțul, partea de est a Imperiului Roman, care a rezistat atacului barbarilor, care au asistat la instaurarea păcii și ordinii în societate, a asociat instaurarea armoniei și păcii cu triumful creștinismului și a trăit cu un sentiment de stabilitate și exaltare viitoare. În plus, este puțin probabil ca starea psihologică a autorului să schimbe ideea generală a cursului istoriei, a nucleului său principal. Ideea că în sfera spirituală ar trebui să se caute sensul și explicația a tot ceea ce se întâmplă este caracteristică aproape tuturor istoricilor din Evul Mediu timpuriu și clasic. A doua acuzație care este în mod tradițional adresată lui Eusebiu este că acordă prea puțină atenție evenimentelor din viața politică a imperiului. De obicei se remarcă faptul că în scrierile lui Eusebiu, progresul politic este subordonat progresului teologic. Eusebiu este interesat în principal de istoria sacră, istoria mântuirii 187. Acest fapt îi face pe unii cercetători să se îndoiască chiar dacă Istoria bisericească a lui Eusebiu este istorie reală. Principalul dezavantaj al operei sale, în opinia lor, este atenția insuficientă a autorului față de factorii sociali, politici și economici din viața lumii romane și a Bisericii creștine. În cadrul acestei povestiri, Eusebiu afirmă o ordine morală 188 . Această caracteristică este, de asemenea, considerată de cercetătorii moderni ca un dezavantaj. "Judecățile moraliste brute ale lui Eusebiu despre oameni și evenimente îl împiedică să înțeleagă trecutul, precum și vremurile prezente. El este prea predispus să găsească în procesul istoric pedepsele lui Dumnezeu, aplicate pentru a-i justifica pe sfinți și pentru a-i distruge pe păcătoși." 189 În ceea ce privește istoria pământească, progresul în ea este foarte condiționat. Deși Eusebiu vorbește odată despre dezvoltarea legilor, un mod de viață sedentar, guvernare, dezvoltarea artei și științelor, civilizație etc. (I, 2, 18–21), totuși, sensul principal al istoriei pentru Eusebiu constă în dezvoltarea spirituală a umanității, în „educația pentru mântuire” a acesteia. Cu toate acestea, aceste „deficiențe” sunt inerente nu numai operelor lui Eusebiu și se explică, aparent, nu atât prin calitățile personale ale autorului (religia creștină, îngustimea sau necinste, cât și prin particularitățile viziunii asupra lumii din acea epocă. Aceleași trăsături sunt prezente și în lucrările altor istorici medievali timpurii. "În secolul al IV-lea", subliniază cercetătorii, "nu a existat o singură încercare serioasă de a crea o versiune creștină, ca să spunem așa, a lui Tucidide sau a lui Tacit. Nicio reinterpretare a istoriei militare, politice sau diplomatice obișnuite în termeni creștini nu a fost creată și nici măcar încercată. Lactantius este, probabil, singurul autor creștin care s-a ocupat de evenimente sociale și politice, dar nici măcar el Marcelanus nu poate fi comparat pentru exemplul lui Ammis. 190. În opinia noastră, aceste schimbări reflectă nu atât o scădere generală a nivelului istoriografiei sau „deficiențele” autorilor individuali, așa cum se crede în mod obișnuit, ci mai degrabă o transformare a mecanismului de formare a memoriei istorice. Eusebiu omite multe fapte de istorie economică, politică și socială nu din ignoranță sau intenție rău intenționată, dar pentru el (și cititorii săi, evident) nu au avut o importanță capitală. El pune accent diferit, vede sensul și linia principală a istoriei umane în mod diferit și își construiește materialul în conformitate cu aceste idei de bază. În înțelegerea autorilor medievali timpurii, este evident că progresul omenirii a fost determinat într-o măsură mai mare de intervenția divină și într-o măsură mult mai mică de unificarea politică sau de orice alți factori ai unei ordini politice. Chiar și în percepția timpului în secolele III-IV. o caracteristică comună este clar vizibilă - religiozitatea conștiinței. Timpul și istoria în sine sunt acum înzestrate cu o semnificație sacră. Timpul este necesar pentru manifestarea milei lui Dumnezeu, pentru creșterea „Orașului lui Dumnezeu”, pentru dezvăluirea deplină a Providenței - o cunoaștere tot mai completă a Atotputernicului prin lucrările Sale. Într-un cuvânt, timpul este necesar pentru „educația” rasei umane 191 . În ceea ce privește istoria ca știință, la începutul secolelor III-IV subiectul descrierii sale, accentele semantice, modul de explicare a evenimentelor etc. s-a schimbat semnificativ. Ideea aici, aparent, nu este apartenența unui anumit autor la biserica creștină sau religia sa, ci o transformare radicală a întregului sistem de viziune asupra lumii. Istoria bisericii iese treptat în prim-plan. Chiar și autorii laici pun istoria bisericii în centrul întregii istorii 192. Adevărat, este înțeleasă într-un mod destul de unic. Aceasta nu este istoria organizației bisericești și nici istoria formării instituțiilor sale, nici măcar istoria dezvoltării învățăturii creștine. Este înțeles ca nucleu, ca linie principală a întregii istorii umane de la Crearea lumii până la sfârșitul existenței umane. Ea este cea care dezvăluie sensul și direcția principală de mișcare a tuturor evenimentelor - aceasta este istoria educației umanității spre Mântuirea ei. Deci, conceptul de progres, dacă poate fi aplicat deloc la conștiința istorică a Evului Mediu, avea propriile sale caracteristici. În primul rând, s-a extins, în primul rând, la viața spirituală: în cursul istoriei, oamenii se apropie de cunoașterea lui Dumnezeu, impregnați de adevărul lui. În viața pământească, răspândirea și stabilirea adevărului divin corespunde instaurării păcii și prosperității (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). În al doilea rând, progresul recunoscut de filosofia teleologică nu este nelimitat. Istoria se îndreaptă spre un scop prestabilit și, prin urmare, este orientată către o anumită limită. Finitudinea perspectivei istorice, închiderea istoriei și, în multe privințe, prezicerea acestui scop constituie o altă trăsătură a înțelegerii progresului în pragul Evului Mediu. Este, de asemenea, într-o măsură mai mare sau mai mică, caracteristică tuturor autorilor medievali timpurii. O altă trăsătură care se manifestă în mod clar în lucrările lui Eusebiu este marea atenție a autorului la problemele cronologiei. Studiile istorice și-au exprimat în repetate rânduri opinia că istoriografia bizantină a fost caracterizată de „o lipsă de interes și neglijarea cronologiei”, care este asociată cu „principiile didactice ale istoriografiei bizantine și tendința spre generalizare observată în literatura bizantină. Faptele bune sau rele ale figurilor istorice trebuiau să servească drept indiciu, din punct de vedere pozitiv sau negativ al timpului; rol deosebit” 193. Istoricii bizantini timpurii sunt acuzați de faptul că lucrările lor conțin puține date specifice și multe evenimente sunt introduse prin formule destul de vagi precum „în timp ce”, „un timp mai târziu”, „cu puțin timp înainte”, etc. În orice caz, se susține că acuratețea cronologiei nu a avut o importanță capitală pentru autorii bizantini. Cu toate acestea, este puțin probabil ca astfel de caracteristici să poată fi atribuite întregii istoriografii bizantine. O astfel de „indiferență față de timp” a fost mai probabil caracteristică istoricilor și cronicarilor occidentali 194 sau istoricilor seculari ai Bizanțului timpuriu 195 . Istoriografia bisericii bizantine timpurii. dimpotrivă, se distinge prin atenția deosebită a autorilor asupra problemelor de cronologie istorică. Un exemplu izbitor în acest sens sunt scrierile primului istoric creștin Eusebiu din Cezareea. El acordă destul de multă atenție problemelor de cronologie. Și deși în „Istoria Bisericii” sale există și puține date specifice, el desemnează adesea timpul oricărui eveniment conform domniei împăraților, „în al doisprezecelea an al domniei lui Nero” (II, 26), „în al doilea an al domniei lui Vespasian” (III, 73), etc. moștenire. După toate probabilitățile, această caracteristică a fost asociată cu dificultăți obiective în calcularea timpului. A fost destul de dificil să indice o dată specifică pentru orice eveniment, deoarece nu exista un sistem cronologic unic, universal acceptat și nici un punct de referință unic pentru timp. În cronologia vremii domnea o inconsecvență incredibilă. Au existat diferite sisteme și epoci cronologice, diferite metode de cronologie, care erau greu de reunit și armonizat între ele. În plus, pentru istoriografia creștină a fost extrem de important să se creeze nu doar un fel de cronologie „medie”, echivalentă cu toate sistemele cronologice existente anterior. Autorii creștini aveau nevoie să-și creeze propria cronologie, reflectând o nouă înțelegere a timpului istoric și propriul concept creștin al istoriei. Vechile sisteme care existau înainte nu mai îndeplineau noile cerințe, deoarece toate națiunile foloseau sisteme de timp diferite asociate cu evenimentele locale. Istoriografia creștină a introdus principiul unității și universalității istoriei. În consecință, se impunea o cronologie unificată, care, de altfel, să aibă ca punct de plecare nu întemeierea orașului Roma și nu urcarea pe tronul lui Seleucus etc., ci activitatea lui Hristos, întemeietorul acestei învățături. Cronografele creștine aveau scopul de a rezuma o istorie pe care convertiții o puteau pretinde ca fiind a lor. Mai mult decât atât, creștinismul a acționat încă de la început ca o religie în mare măsură istorică. Adevărul învățăturii ei a fost făcut dependent și justificat de autenticitatea și istoricitatea evenimentelor din viața lui Hristos. Inexactitățile în cronologie și îndoielile cu privire la fiabilitatea acestui sau aceluia fapt au subminat fundamentele religiei. Prin urmare, atenția autorilor creștini, inclusiv Eusebiu din Cezareea, asupra cronologiei nu este întâmplătoare. Problema datarii cutare sau cutare eveniment, problema cronologiei in general, este extrem de importanta pentru scriitorii crestini. Așadar, istoriografia bisericească din secolele III-IV s-a confruntat cu probleme acute legate de calculele cronologice. În primul rând, a fost important să se arate procesul istoric mondial într-o secvență strict cronologică, în conformitate cu conceptul biblic al istoriei lumii și cu datele autorilor antici. Listele date de împărați și episcopi, înlocuindu-se succesiv, trebuiau să-l ajute pe autor în rezolvarea acestei probleme. În al doilea rând, a fost necesar să se coreleze toate cele mai importante date istorice cu evenimentele și faptele Vechiului Testament din viața lui Hristos, cu alte cuvinte, să se acorde calculelor cronologice o semnificație sacră deosebită. În al treilea rând, era nevoie de un nou punct de plecare pentru această istorie universală a umanității. Niciunul dintre sistemele de cronologie care existau la acea vreme nu îndeplinea aceste cerințe. Fiecare a reprezentat fie doar istoria romană, fie evreiască, fie siriană etc., dar nu istoria lumii. Eusebiu era bine conștient de necesitatea de a eficientiza cronologia și a încercat să rezolve această problemă. Are nevoie de durata și succesiunea evenimentelor pentru a calcula timpul și a stabili cronologia. În „Istoria bisericească” Eusebiu corelează cel mai adesea evenimentele cu anii de domnie ai unuia sau altuia împărat roman (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10.7, IV, IV, 1, V, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1. 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, VII, VII, 1, 1, 35, VI, 39, 1, VII, VII, 1, VII, 1 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Uneori folosește ca punct de referință în timp evenimente din istoria evreiască, de exemplu capturarea Ierusalimului (III 11, 1, 111, 12, 1.) Acolo unde citează surse siriene, datele sunt date după epoca seleucidului (I, 13, 22). Pe lângă această sarcină specifică, aplicată în mod restrâns, Eusebiu își propune un obiectiv mai ambițios. El încearcă să armonizeze între ele toate diversele sisteme cronologice care existau în acel moment. Una dintre lucrările sale, „Cronica” 196, este dedicată în mod special acestei probleme. "Se pare că a fost primul care a folosit metoda convenabilă de a prezenta cronologiile diferitelor națiuni în coloane paralele. Niciun cronograf anterior nu pare să fi folosit acest design, deși este adesea atribuit lui Castor sau Iulius Africanus"197. Chiar și în „Istoria sa bisericească”, fără a lua în considerare în mod specific problemele de cronologie, Eusebiu încearcă să armonizeze datele între ele, mai ales când vine vorba de orice evenimente importante din viața lui Hristos. Astfel, el încearcă să determine momentul Nașterii lui Hristos „A fost al patruzeci și doi de an al domniei lui Augustus și al douăzeci și opt de la cucerirea Egiptului și moartea lui Antonie și Cleopatre, care a pus capăt dinastiei egiptene ptolemaice, când, conform profețiilor despre El, la Betleemul Iudeii, în timpul primei domnii a Iudeei, a lui Quirini, Mântuitorul și Stăpânul Iisus Hristos S-a născut” (I, 5, 2). De asemenea, autorul calculează cu exactitate timpul botezului lui Isus Hristos și începutul activității sale. „Apoi, după spusele evanghelistului, în al cincisprezecelea an al domniei lui Cezar Tiberiu și în al patrulea an al domniei lui Pilat în Iudeea, când tetrarhii din restul Iudeii erau Irod, Lisania și Filip, Mântuitorul nostru și Domnul Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în al treisprezecelea an al lui Pilat, a venit să fie botezat prin botezul vieții sale. 10, 1). Astfel, Eusebiu încearcă să aducă diferite sisteme cronologice într-unul singur, să coordoneze domnia împăraților romani, conducătorii Egiptului, Siriei, Iudeii și să o conecteze cu principalele repere din viața lui Hristos. Introducerea unui nou sistem de numărare a timpului, epoca de la Nașterea lui Hristos, este asociată în mod tradițional cu numele lui Dionisie cel Mic Dionisie a trăit în prima jumătate a secolului al VI-lea la Roma și a servit ca arhivar - secretar al Papei Ioan I. Una dintre lucrările lui Dionisie, care nu are titlul de autor, este acum numită în mod convențional această lucrare „Paștele”198. a folosit pentru prima dată epoca 199, care este acum folosită de o parte semnificativă a umanității. Este curios că atunci când introduce un nou principiu de cronologie, Dionisie nu explică în niciun fel după ce s-a ghidat în calculele sale. Probabil, atunci când a alcătuit noi tabele de Paște, el nu a recurs la calcule independente, ci a folosit doar sistemul care până atunci fusese deja stabilit în mintea creștinilor. Multe lucrări pregătitoare pentru calcularea și armonizarea diferitelor date cronologice au fost efectuate cu mult înainte de secolul al VI-lea. Începutul cronografiei bisericești creștine se pare că datează din secolul al II-lea. Lucrări pregătitoare minuțioase în cronologia creștină au fost efectuate de Clement al Alexandriei, Sextus Iulius Africanus, Hippolit al Romei și alți autori creștini 200. Aceștia au transformat cronografia elenistică în știință creștină și au completat lista regilor și funcționarilor lumii păgâne cu o listă a episcopilor celor mai importante eparhii. Ei au prezentat o schemă ușor de înțeles pentru salvarea umanității 201 . Eusebiu combină toate realizările predecesorilor săi și oferă nu doar o diagramă, ci o conectează cu istoria umană reală. El pune probleme istoricilor care vor fi rezolvate în istoriografia bizantină abia trei secole mai târziu - în „Cronica Paștelui” din secolul al VII-lea, care „reflecta într-o formă concentrată toate realizările științei istorice creștine” 202. Textele Evangheliei nu oferă nicio bază sigură pentru determinarea datei Nașterii lui Hristos. Fiecare dintre versiunile posibile este însoțită de diverse rezerve, presupuneri, presupuneri etc. și, în plus, conflicte cu altele 203. Nu întâmplător istoricul creștin se străduiește pentru o certitudine și claritate deplină în genealogia lui Hristos. Este necesar „să se stabilească exactitatea datelor” (I, 6, 11). De aceea, Eusebiu ia atât de serios problema genealogiei Sale. El încearcă să împace poveștile evangheliștilor și să rezolve contradicțiile care apar. El citează o scrisoare a lui Iulius Africanus, dedicată în mod special armonizării genealogiilor evanghelice și, referindu-se la autoritatea sa, concluzionează că contradicțiile întâlnite în rândul evangheliștilor sunt evidente. Eusebiu sugerează că vechii aveau două sisteme de numărare a genealogiilor într-o singură Evanghelie, numărarea se face prin natură, iar în al doilea, prin lege (I, 7.2). El scrie: „Numele generațiilor în Israel au fost calculate fie prin natură, fie prin lege după natură, când a existat o succesiune de fii legitimi, prin lege, când, după moartea unui frate fără copii, fratele său a dat copilului său numele defunctului. Prin urmare, dintre persoanele menționate în această genealogie, unii erau moștenitorii legitimi ai tatălui lor, alții erau născuți după natură tatălui lor, dar născuți după natură. Ei i-au menționat atât pe aceștia, cât și pe alții, atât pe tați actuali, cât și pe cei care au fost, parcă, tați. Astfel, nici una, nici cealaltă Evanghelie nu greșește numerotând numele după natură și prin lege. Descendenții lui Solomon și Natan s-au împletit între ei atât de mult datorită „învierii” oamenilor fără copii, căsătoriilor a doua și „restaurării seminței”, încât aceleași persoane puteau fi considerate, pe bună dreptate, copii atât ai părinților lor imaginari, cât și ai reali” (I, 7, 2-4), ceea ce dovedește adevărul Evangheliilor și stabilește un calcul unificat al timpului. Concluzia dezamăgitoare despre inutilitatea informațiilor Evangheliei în stabilirea datei Crăciunului nu a putut satisface susținătorii educați ai creștinismului. Deja în primele secole ale existenței acestei religii, oamenii de știință creștini au încercat să clarifice cea mai importantă dată din istoria lor, folosind pentru aceasta nu numai informațiile Noului Testament, ci și unele tradiții orale și propriile calcule cronologice. Spre deosebire de predecesorii lor evanghelici, scriitorii bizantini timpurii au încercat să desemneze perioada Crăciunului cu un anumit an. Unul dintre primii, dacă nu chiar primul, dintre autorii creștini timpurii care a încercat să dateze cu exactitate Crăciunul a fost episcopul comunității creștine din Lyon, Irineu (a doua jumătate a secolului al II-lea). Aparent, lucrările lui au fost foarte respectate în alte locuri în care trăiau creștinii și au fost copiate și recitite cu respect. Într-una dintre lucrările sale - în „Dovezile predicării apostolice” - Irineu datează Nașterea lui Hristos în anul 751 de la întemeierea Romei (sau anul 3 î.Hr.). Nu este clar, însă, dacă a împrumutat această dată din unele surse sau a calculat-o el însuși (citând adesea Evanghelia după Luca). Cu toate acestea, această întâlnire nu a fost acceptată de toată lumea. Alți doi autori celebri ai acestui timp dau o dată diferită. Clement de Alexandria datează nașterea lui Hristos în al 752-lea an de la întemeierea Romei. Același an a fost recunoscut și de unul dintre cei mai apropiați adepți ai lui Irineu, Episcopul comunității romane Hippolytus. Versiunea lui Clement și Hippolytus a devenit populară și a fost repetată în mai multe lucrări creștine din secolele III-IV. Cu toate acestea, nici Clement, nici Hippolytus nu oferă nicio argumentare în favoarea datei alese și nici un calcul 204. Prima lucrare istorică și cronologică specială din istoria literaturii creștine, „Cronografia”, aparține autorului din secolul al III-lea Sextus Julius Africanus. La stabilirea anului Nașterii lui Hristos, Iulius s-a ghidat după mărturia Evangheliei după Matei și a determinat-o de la moartea lui Irod cel Mare. Lucrările lui Josephus erau necunoscute autorului Cronografiei și, prin urmare, el a recurs la traducerea unei liste grecești antice a câștigătorilor Jocurilor Olimpice, unde erau indicate unele evenimente istorice. Conform calculelor lui Iulius, s-a dovedit că Irod a murit în al patrulea an al olimpiadei a 194-a, iar Crăciunul a fost cu doi ani mai devreme, adică în al doilea an al olimpiadei a 194-a (adică, în anul 2 î.Hr.). Se dovedește că Iulius Africanus a ajuns la aceeași concluzie ca și Irineu, Clement și Hippolit, dar pentru el această dată nu a fost împrumutată din unele texte apocrife, ci s-a bazat în întregime pe calcule cronologice speciale. „Cronografia” lui Sextus Julius Africanus a marcat începutul dezvoltării școlii cronologice creștine, specializată în calcularea datelor celor mai importante evenimente din istoria creștină 205. Această tradiție a fost continuată la sfârșitul secolului al III-lea - începutul secolului al IV-lea de către primul istoric bisericesc Eusebiu Pamphilus. La fel ca Sextus Julius Africanus, Eusebiu a folosit surse scrise pentru a baza calculele Cronicii sale. Primul dintre acestea a fost Vechiul Testament, de unde Eusebiu a preluat informații despre speranța de viață a eroilor biblici. El a considerat că cea mai veche dată de încredere a istoriei Vechiului Testament este anul nașterii fondatorului „poporului ales al lui Dumnezeu” Avraam (2016 î.Hr.). Din ea a făcut alte calcule. Eusebiu a calculat cronologia istoriei sacre, bazându-se nu numai pe Biblie, ci și pe informațiile de la autori antici, în special, a folosit un fel de „Canon” (tabel cronologic (?)) al unui scriitor grec din secolul I î.Hr. e. Castor din Rhodos, unde evenimentele istoriei întregii lumi antice au fost datate în anii erei olimpice. În cele din urmă, ziua de Crăciun a lui Eusebiu a căzut în 2015 după Avraam (adică, 2 î.Hr.). Astfel, calculele Cronicii au coincis în mod izbitor cu rezultatele Cronografiei lui Iulius Africanus. Cu toate acestea, poate că acest lucru s-a explicat prin faptul că atât Iulius, cât și Eusebiu au împrumutat cronologia ultimelor secole înainte de nașterea lui Isus Hristos din surse similare. În orice caz, autoritatea acestor doi informatiști a influențat și ideile de mai târziu despre vremea Nașterii lui Hristos. Astfel, celebrul scriitor de la sfârșitul secolului al IV-lea - începutul secolului al V-lea, Ieronim, creatorul traducerii în latină a Bibliei, a acceptat complet schema cronologică a lui Eusebiu. Tocmai aceasta este consemnată în Biblia Catolică 206. Cu toate acestea, Eusebiu nu numai că calculează data Nașterii lui Hristos și o plasează la egalitate cu alte evenimente, dar pentru Eusebiu, Nașterea lui Hristos devine principiul organizator al întregii istorii. Dintre toate evenimentele cu semnificație sacră, Eusebiu evidențiază în special Nașterea lui Hristos. Începând narațiunea sa, el scrie: „Să începem cu apariția Mântuitorului nostru întrupat”, iar apoi, rezumând toate cele de mai sus, continuă: „În cărțile anterioare am stabilit ordinea succesiunii de la nașterea Mântuitorului până la distrugerea caselor de cult, adică timp de 305 de ani” (VII, Nașterea lui 23). Eusebiu ca eveniment cheie în istorie și moment organizator al unei noi cronologii creștine. Din acest moment, Nașterea lui Hristos devine punctul relativ la care sunt calculate datele tuturor celorlalte evenimente. O altă opțiune posibilă a fost introducerea erei de la crearea lumii. Cu toate acestea, s-a dovedit a fi aproape imposibil să se calculeze mai mult sau mai puțin corect această dată. Sextus Julius Africanus a încercat să determine nu doar anul Crăciunului, ci și intervalul de timp care a despărțit acest eveniment de un alt incident cel mai important din istoria bisericii, de la crearea lumii de către Dumnezeu Tatăl. Iulius Africanus a stabilit acest interval la 5500 de ani, bazându-se pe cuvintele din Epistola conciliului a apostolului Petru: „Pentru Domnul o zi este ca o mie de ani și o mie de ani ca o zi” (2 Petru 3:2). De aici s-a derivat următoarea proporție: câte zile a durat Creația lumii, câte mii de ani a existat această lume înainte de Nașterea Fiului lui Dumnezeu? Adevărat, intervalul de timp dintre Crearea lumii și Nașterea lui Hristos nu a fost determinat în mod egal de toți autorii creștini. Părinții Bisericii și scriitorii bisericii, în cea mai mare parte, „au plasat în unanimitate Nașterea Mântuitorului în a șasea mie de ani de la Crearea lumii”. Dar data exactă a acestui eveniment a provocat multe dezacorduri între cercetătorii bisericești din acea vreme. Teofil din Antiohia, de exemplu, datează Nașterea lui Hristos în 5515 sau 5507 de la crearea lumii, Clement din Alexandria - până în 5472 sau 5624, Sfântul Hippolit - până în 5500, Sextus Iulius Africanus, care a dedicat multă muncă studiului inologiei lui Eusebron -, de asemenea „Cronica” numără 5199 de ani între Crăciun și Creație. În secolul al VI-lea, Dionisie cel Mic va adera la numărul 5501. Ulterior, Biserica Ortodoxă Rusă va accepta cronologia lui Dionisie cel Mic și va număra 5500 de ani de la crearea lumii până la Nașterea lui Hristos. „Apusenii, din secolul al V-lea, au început să urmărească „Cronica” lui Eusebiu, cu care Fericitul Ieronim i-a prezentat. Astfel, Pavel Orosius, discipolul Fericitului. Augustin, a numărat în istoria sa a lumii cu 5199 de ani înainte de nașterea lui Hristos. De atunci, cronicarii occidentali au abandonat studiul lor independent al cronologiei biblice. Bazându-se pe Eusebiu și Ieronim, ei au continuat doar „Cronica” lui Eusebiu. Aceștia sunt Tyrone Prosper Aquitania, Idatius și Comite Marcellinus. Lucrările lui Prosper, la rândul lor, au fost continuate de Victor, episcopul de Tunis, spaniolul Ioan Biclaro și episcopul Marius. Toți au urmat cronologia lui Eusebiu de la Crearea lumii până la Nașterea lui Hristos. Isidor de Sevilla, la rândul său, a continuat „Cronica” lui Victor al Tunisiei până în anul 627. Cronologia se află și în ea a lui Eusebiu” 207. Astfel, istoriografia bisericii bizantine timpurii acordă o mare atenție problemelor de cronologie. Ele sunt extrem de importante pentru toți autorii creștini. Eusebiu este departe de a fi primul dintr-un lung șir de informatiști, dar a avut o contribuție semnificativă la dezvoltarea acestei probleme. El a prezentat istoria lumii în ordine cronologică strictă. În plus, a fost aproape de a înlocui numeroasele și uneori aleatorii metode de cronologie cu un singur timp, sfințit de tradiția creștină. În cele din urmă, Eusebiu în scrierile sale introduce Nașterea lui Hristos ca principiu organizator al întregii istorii, pregătind astfel introducerea unui nou sistem de numărare a timpului - epoca de la Nașterea lui Hristos. În general, multe dintre ideile lui Eusebiu, fiind continuate și dezvoltate în Orient și Occident, au determinat pentru mult timp principiile istoriografiei medievale. Pentru Augustin, multe dintre aceste inovații sunt deja familiare și, prin urmare, își poate permite o oarecare asprime și perseverență în a le apăra. În operele lui Eusebiu (ceea ce este mai valoros), ele sunt încă în curs de formare, izolate dintr-o masă eterogenă de idei și concepte contradictorii. Opera sa în ansamblu reflectă un proces creativ activ în care se formează idei de bază caracteristice unei noi ere. În același timp, Eusebiu nu își construiește opera pe negarea a tot ce este vechi asociat cu lumea păgână, ceea ce ar putea fi așteptat de la un episcop creștin. În opera sa nu există nici o claritate, nici o opoziție conștientă a opiniilor sale față de întreaga tradiție anterioară. El folosește activ moștenirea antică și biblică, ideile tradiționale, operează cu categoriile obișnuite de conștiință, dar, în același timp, opera sa mărturisește transformarea globală a întregului sistem de idei despre lume și istorie. Unul dintre mecanismele de formare a unui nou tip de viziune asupra lumii este o regândire foarte blândă și discretă a categoriilor tradiționale. Eusebiu folosește concepte neutre în locul celor evaluative sau înzestra conceptele neutre cu o evaluare creștină. Dar rezultatele acestei regândiri au fost mai mult decât semnificative. § 3. SPAȚIUL ETNO-GEOGRAFIC ÎN EUSEBIU DE CEZARIA Scrierile Episcopului Cezareei mărturisesc și o regândire profundă a categoriilor spațiale, o schimbare în percepția spațiului geografic și o atitudine fundamental diferită față de lume față de antichitate. Pentru a desemna întreaga lume ca întreg, universul, întregul spațiu al lumii, el folosește termenul grecesc familiar κόσμος ca concept cel mai general. Acest cuvânt are multe semnificații. Poate însemna ținută, decor, glorie, ordine (inclusiv militară sau de stat), structură și, în cele din urmă, pace și univers 208. Acest concept a fost extins pentru prima dată la structura lumii de către Pitagora sau Parmenide 209, conform altor surse – de Anaximandru sau Empedocle. 210 În acest sens („lume”, „univers”) κόσμος a devenit una dintre cele mai importante categorii ale viziunii antice asupra lumii 211 . În mitologia și filosofia greacă, cosmosul este o ordine mondială, un întreg mondial, care, spre deosebire de haos, este nu numai ordonat, ci și frumos datorită armoniei care domnește în el 212. Conceptul de cosmos includea o ordine divină stabilită căreia îi erau subordonate pământul, soarele și corpurile cerești. Omul, natura și chiar „Dumnezeul sensibil” (Platon Timeu 92 C) au fost de asemenea imaginate ca părți ale acestui cosmos unic, atotcuprinzător. În vocabularul lui Eusebiu, termenul κόσμος și cuvintele cu aceeași rădăcină ocupă un loc destul de mare. A folosit-o de cel puțin 50 de ori în Istoria sa bisericească. Totuși, aici κόσμος capătă un sens ușor diferit. Pentru Eusebiu, κόσμος este mai degrabă o lume populată, umană. Aceasta este lumea oamenilor, „toți cei care au trăit înainte și trăiesc acum” (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13 2, etc.), o lume în care creștinii trăiesc și acționează (I, 3, 12, 11, 2, 6), biserici (V, 7, 5, VI, 2, 4, 1, 2, 4, 3, 4, 4, 4, 4, 5, 7, 8). și alți oameni de dragul mântuirii pe care Hristos i-a suferit (IV, 15, 41). Alături de conceptul κόσμος, Eusebiu folosește cuvântul ή οίκουμένη (γη) 213 Semnificațiile acestor cuvinte coincid de obicei. Acesta este pământul locuit sau locuit, universul. De fapt, acesta este întregul pământ cunoscut grecilor de atunci, ca și cum ar fi analogul grec al conceptului latin Orbis Romanus. Atât κόσμος, cât și ο ’ ικουμένη acoperă aproximativ același spațiu, același teritoriu. În cele mai multe cazuri, în Eusebiu sunt sinonime și se înlocuiesc reciproc. Cu toate acestea, κόσμος are și un sens evaluativ. Tot ce este „cosmic” (κοσμικός) capătă acum un alt înțeles: „pământesc”, „lumesc”, „secular”. Acum această categorie include conducătorii pământești (V, 17, 5, X, 4, 16), puterea lumească (VII, 30, 19), conducătorii lumești (VII, 30, 8–9), slava lumească (VII, 11, 18), științe seculare (VI, 18, 4), bunurile pământești și compararea Evangheliei lui Eusebius etc. scrie că ambele lucrări sunt unite printr-un singur gând comun - „demascarea lumii, a diavolului, a Antihristului” (VII, 25, 21). Astfel, Eusebiu plasează lumea la același nivel cu diavolul. Evident, această lume (κόσμος) este o lume pământească, păcătoasă, imperfectă și, prin urmare, primește evident o evaluare negativă. În Cartea III (III, 20, 4) κόσμος se opune direct Împărăției lui Dumnezeu. „Când au fost întrebați despre Hristos și Împărăția Sa, ce este, unde și când va apărea, ei [mucenicii creștini – I B] au răspuns că nu este din lume (κόσμος) și nu va fi pe pământ, ci în cer cu îngerii și se va arăta la desăvârșirea veacului, când Hristos, venind în slavă, va judeca pe cei vii și pe cei morți pentru viața lui.” Astfel, în mintea lui Eusebiu, a creștinilor obișnuiți, apoi a gânditorilor și istoricilor medievali, κόσμος este lumea pământească, împărăția păcătoșilor, care se opune Împărăției Cerești a lui Hristos și este asociată cu diavolul. Astfel, conceptul de „cosmos” își schimbă sensul în timpul tranziției de la antichitate la Evul Mediu: „Dacă lumea în percepția antică este holistică și armonioasă, atunci în percepția oamenilor din Evul Mediu este dualistă. Cosmosul antic - frumusețea naturii, ordinea și demnitatea ei - în interpretarea creștină și-a pierdut o parte din calitățile sale înalte, acest concept nu mai poate fi aplicat decât în lumea înaltă și nu mai poate fi aplicat decât în lumea înaltă. evaluare etică și estetică Lumea creștinismului nu mai este „frumusețe”, căci este păcătoasă și supusă judecății lui Dumnezeu” 214. Însăși categoria vieții pământești capătă un sens evaluativ; se opune vieţii cereşti. Deja la Eusebiu se conturează opoziția „pământ” – „cer”, caracteristică întregului sistem de gândire medieval. Κόσμος nu mai include cerul, ci i se opune. Și viața pământească capătă o semnificație religioasă și morală care nu este caracteristică conceptelor geografice moderne. Aceste idei încep să fie transferate la conceptele geografice; în general, anumite pământuri sunt percepute drept drepte sau păcătoase. Sfera geografică a istoriei ecleziastice a lui Eusebiu este foarte largă. Aceasta este una dintre cele mai importante caracteristici ale acestei lucrări. Înțelegerea lui Eusebiu despre spațiu se extinde la o scară istorică mondială. Spre deosebire de istoriografia antică, Eusebiu ia în considerare nu numai lumea greco-romană, ci istoria tuturor țărilor și popoarelor cunoscute la acea vreme. „Istoria” lui Eusebiu acoperă Roma și Italia, Egipt, Iudeea, Persia, Siria, Celesyria. Asia, Frigia, Cilicia, Capadocia. Cezareea, Fenicia, Palestina, Bitinia, Mesopotamia, Pontul, Grecia și insulele. Uneori, Eusebiu însuși desemnează sfera geografică a narațiunii sale „de la Ierusalim la Iliric” (II, 18, III, 1, III, 4 etc.) Acestea sunt ținuturile pe care se desfășoară cele mai importante evenimente pentru istoricul creștin al acelei epoci, ținuturile despre care Eusebiu le cunoștea cel mai mult. Cu toate acestea, nu se limitează doar la acest domeniu. Gândul istoricului creștin acoperă Galia (V, 1, V, 5), Cartagina (VII, 7), Sicilia, Africa (VI, 43, 3), Libia (VII, 11), Numidia, Mauritania (X, 6, 1), Armenia (VI, 46, 2), Partia, Scitia (VI, V-I, chiar), India (VII, V, 1, 1), 10) și Etiopia (II, 1, 3). Cunoaște popoare diferite, nu numai pe romani, eleni, evrei, ci și pe germani, sarmați, sciți, macedoneni și chiar etiopieni. Astfel, „Istoria bisericească” a lui Eusebiu acoperă în principal ținuturile care făceau parte din Imperiul Roman în secolele III-IV, țări învecinate cu care Roma a avut de-a face și chiar zone foarte îndepărtate. În esență, aceasta este istorie universală, universală. Însăși ideea de a scrie o istorie generală nu îi aparține lui Eusebiu. Până atunci, nu mai era nou. Opera lui Herodot s-a remarcat prin universalism și nu numai grecii și perșii, ci și multe alte popoare ale ecumenei au intrat în câmpul său vizual. Scopul istoriei lui Herodot (de a păstra de la uitare tot ceea ce a fost făcut de oameni) i-a permis să vorbească despre toate popoarele pământului fără excepție, dar a lipsit în același timp lucrarea de o oarecare unitate. În general, aceasta este o serie de povești coerente 216 care furnizează un bogat material geografic, cultural, istoric și etnografic, dar nu o istorie universală holistică, supusă unui singur sens și modele. Prima „istorie universală” în sensul deplin este în general acceptată că a fost creată de Ephorus în secolul al IV-lea î.Hr. e. Ephorus a descris istoria nu a unor orașe individuale, ci a întregii lumi grecești, inclusiv a coloniilor de vest și de est. Cu toate acestea, doar fragmente din opera sa au supraviețuit; putem judeca despre ea doar pe baza acestor fragmente și referințe la această lucrare ale altor autori, așa că este destul de dificil să spunem ceva cert despre ea. După toate probabilitățile, aceasta a fost istoria lumii grecești, iar alte țări și popoare nu au intrat în câmpul vizual al autorului 217. Crearea unei opere clasice în genul „istoriei universale” este de obicei asociată cu numele de Polybius 218. El a încercat să scrie o istorie mondială care să acopere întreaga lume culturală accesibilă orizontului său. „Istoria” lui este subordonată unei singure idei. Polibiu este interesat, în primul rând, de întrebări. „Cum și sub ce instituții sociale aproape întreaga lume cunoscută a căzut sub puterea unică a romanilor în mai puțin de cincizeci și trei de ani (1, 1, 5), cum romanii au subjugat puterii lor aproape întreaga lume cunoscută și nu orice părți din ea și și-au ridicat puterea la o astfel de înălțime care era de neconceput pentru strămoșii lor și nu vor fi depășiți de descendenții lor” (1, 7, 2, 2). Cu toate acestea, în realitate, Polibiu expune istoria statelor elenistice, istoria țărilor mediteraneene. În plus, ideea principală care pătrunde în întreaga opera a lui Polybius este dominația romană și exclusivitatea romană. Alte țări și popoare sunt doar un fundal pe care superioritatea și puterea romanilor este mai clar demonstrată. Opera lui Eusebiu din Cezareea a fost creată la cumpăna a două ere. În consecință, continuă multe tradiții ale istoriografiei antice și, în același timp, întruchipează câteva idei noi, creștine. Eusebiu din Cezareea, pe de o parte, se dovedește a fi moștenitorul lui Polibiu și, pe de altă parte, i se opune în multe feluri. Eusebiu înțelege perfect avantajul istoriei universale, pe care Polibiu l-a subliniat: „ne permite să înțelegem cursul general și natural al evenimentelor și dependența unui eveniment de altul și că evenimentele intermediare, cu toată multiplicitatea și diversitatea lor, în totalitatea lor duc la același scop” (111, 32, VII, 4, 2). Dar aceste scopuri, în înțelegerea lui Polibiu și Eusebiu, sunt diferite pentru primul - dominația mondială a romanilor, pentru al doilea - triumful creștinismului. Cu greu este posibil să punem aceste două lucrări la același nivel. Aceste lucrări diferă foarte mult prin natura, scopul, metodele și principiile de descriere etc. Deși cronologic crearea „Istoriei bisericești” a lui Eusebiu aparține și perioadei antichității (deși mai târziu), este totuși crearea unei alte epoci. Este fundamental diferit de opera lui Polybius și de toată istoriografia antică. Orizonturile geografice, spațiale ale lui Eusebiu sunt mult mai largi. Se referă nu numai la popoarele supuse Romei și incluse în imperiu, ci care locuiesc în întreaga ecumenă cunoscută atunci. În cea de-a treia carte a „Istoriei”, polemizand cu Iosif, el scrie: „În Sfintele Scripturi există o predicție că tocmai în acest moment un conațional de-al lor va conduce lumea. El însuși crede că aceasta s-a împlinit pe Vespasian, dar Vespasian nu a condus întreaga lume, ci doar acea parte care a fost deținută de Hristos mai multă prorocie ar fi atribuită mai multor prorocie a lui Hristos.” Astfel, Eusebiu este foarte conștient de faptul că lumea nu se limitează doar la granițele Imperiului Roman. Cu toate acestea, noutatea ideii lui Eusebiu și diferența sa fundamentală față de abordarea autorilor antici constă nu numai și nu atât în ​​amploarea acoperirii geografice, deși acest lucru în sine este important, ci în înțelegerea sa teoretică a unității acestui spațiu. Polibiu chiar la începutul lucrării sale definește scopul lucrării sale pentru a arăta „cum și sub ce instituții sociale aproape întreaga lume cunoscută a căzut sub stăpânirea unificată a romanilor timp de mai puțin de 53 de ani (III, 1, 5), deoarece romanii au cucerit aproape întreaga lume cunoscută și și-au ridicat puterea la o înălțime de neconceput pentru strămoșii lor” (I, 2, 2). Ideea principală care pătrunde în întreaga opera a lui Polybius este dominația și exclusivitatea romană. Alte țări și popoare sunt doar un fundal pe care superioritatea și puterea romanilor este mai clar demonstrată. Eusebiu consideră întreaga lume ca un întreg, toate popoarele ecumenei. El rupe izolarea polis a grecilor, abandonează ideea de exclusivitate romană inerentă gândirii istorice antice 220. Îi pune pe romani, elenii și barbarii la același nivel și subliniază în mod repetat egalitatea „tuturor triburilor pământești”. El împarte umanitatea nu după principii teritoriale sau etnice, ceea ce era tipic pentru ideile antichității, ci după apartenența religioasă (confesională). În loc de împărțirea tradițională antică a oamenilor în eleni și romani, pe de o parte, și „barbari”, pe de altă parte, el formulează un nou principiu de contrastare a popoarelor - în funcție de religie - și, în consecință, împarte omenirea în creștini și necreștini. În consecință, Eusebiu, urmând tradiția, schimbă sensul conceptului de „barbari”, „barbar”, care anterior avea o conotație exclusiv negativă și folosește de mai multe ori aceste categorii antice familiare. Astfel, în cartea a șasea din „Istoria bisericească” Eusebiu menționează „sarrazinii barbari de pe Muntele Arabiei” (VI, 42, 3). În cartea a șaptea relatează că „împăratul Valerian a fost rob de barbari” 221 (VII, 13, 1). Apoi, caracterizându-l pe ereticul Manes și pictându-i imaginea în culori negre, Eusebiu îl numește „un barbar în limbaj și în dispoziție” (VII, 31.1). Și în cele din urmă, descriind domnia împăratului Maxențiu, el relatează că „mii de romani au fost uciși nu de sciți și barbari, ci de sulițele și armele propriilor concetățeni” (VIII, 14, 3). Este interesant că în acest pasaj barbarii sunt pusi în contrast nu numai cu romanii; în această categorie (barbari) nu sunt incluşi nici sciţii. Principiul contrastării barbarilor cu romanii, evident, era ferm înrădăcinat în conștiința oamenilor din acea epocă, iar Eusebiu, prin inerție, continuă să folosească aceste categorii. Cu toate acestea, apar nuanțe noi în sensul cuvintelor familiare. Conceptul de „barbar” nu mai indică, la fel de clar ca înainte, etnia sau geografia așezării. El capătă mai degrabă o conotație emoțională, primește un sens evaluativ apropiat de cel modern și devine sinonim cu conceptele de „ignorant”, „nepoliticos”, „sălbatic”, „crud”. Astfel, scena execuției, realizată din ordinul împăratului roman Licinius, când trupurile erau tăiate cu sabia, este numită „spectacol barbar” (X, 8, 17). În cele din urmă, lăudându-L pe Hristos, Eusebiu pune o întrebare retorică: „Ce rege, după ce a dat legi atât de înțelepte și evlavioase, a putut să-i familiarizeze suficient pe toți oamenii, astfel încât să fie auziți de la marginile pământului până la marginile universului? Ale căror legi blânde și filantropice au schimbat obiceiurile barbare și nepoliticose din colțul pământului, nu cu obiceiurile sălbatice de pe tot pământul? întreaga floarea-soarelui, un popor despre care nu s-a auzit de secole (X, 4, 17–19) Astfel, „moralele barbare și nepoliticose ale popoarelor sălbatice” se pare că includ și actele împăraților romani: persecuția împotriva creștinilor, persecuția, execuțiile etc. Este evident că conceptul de „barbar” devine nu atât o categorie etnoculturală, cât o categorie etică. În plus, deși continuă să folosească categoriile „eleni”, „romani” și „barbari”, care erau familiare istoriografiei antice, Eusebiu nu le contrastează între ele, așa cum cerea tradiția, ci, dimpotrivă, le pune una lângă alta, împreună, unindu-le într-un singur tot. Foarte des, dorind să arate prevalența unui fenomen pe tot pământul, între toate popoarele, Eusebiu folosește clișeul „la toți oamenii, elenilor și barbarilor” (VIII, 1, 1), „și Hellei și barbarilor” (II, 17, 7), „și elenilor și barbarilor” (I, 3, 3, VI, 19, 19, III, III, 6, 19, 3). 6, 1, X, 4, 20). Atât aceștia, cât și alții sunt complet egali în drepturi pentru Eusebiu. Vorbind despre popoarele pământului, Eusebiu îi evidențiază în special, după părerea noastră, nu atât pe eleni sau pe barbari, cât pe evrei (II, 23, 18–19 și urm.). Atitudinea istoricului față de ei este ambivalentă. Pe de o parte, el subliniază că mulți dintre asceții venerați de creștini erau „din evrei” (II, 17, 2 și urm.), că unii dintre evrei „au devenit adevărați fani ai noii credințe și, după încercare, au putut să devină păstori ai bisericilor întemeiate de ei” (III, 4, despre popor, vorbind despre toți, chiar și despre oameni, vorbind despre oameni). expresie „toate semințiile [ale Israelului - I B], și odată cu ele și păgânii” (II, 23, 11) și prin aceasta îi deosebește mai ales pe evreii ortodocși de alte triburi și popoare - păgâni. El notează cu respect că „Moise și poporul evreu sunt mai bătrâni decât elenii din vechime” (VI, 13, 7) și „întregul popor se descinde din vechii evrei” (I, introducere, 21). Caracterizând poporul evreu în ansamblu, Eusebiu scrie: „Nu există un popor nou, venerat de toată lumea pentru vechimea lor și cunoscut de toată lumea - aceștia sunt evreii. Poveștile și cărțile lor vorbesc despre oameni, deși rari și puțini la număr, dar care se disting prin evlavie, dreptate și toate celelalte virtuți” (1, 4, 5). În general, Eusebiu vorbește cu mult respect despre vechii evrei, ba chiar îi citează ca exemple pe unii dintre ei, în special pe cei drepți. Cu toate acestea, pe măsură ce povestea lui Eusebiu se apropie de evenimentele contemporane, mai ales când descrie suferința lui Hristos, atitudinea autorului față de evrei devine puternic negativă. Eusebiu acuză direct „întregul seminție evreiască” de „uneltire împotriva Mântuitorului nostru” (I, introducere, 2, I, 3, 6), în executarea fratelui Domnului Iacov cel Drept (II, 9, 4, I, 23, 19), în planurile și intrigile împotriva Apostolului Pavel (II, 23), nelegiuirile comise împotriva apostolului Pavel (II, 23). lui Dumnezeu (III, 7, 1). El îi numește „generație fără Dumnezeu” (III, 6, 16), drept „răi” care au suferit judecata lui Dumnezeu (III, 5, 3), drept criminali care „s-au răzvrătit împotriva lui Hristos” (III, 5, 2), etc. Eusebiu pictează un tablou înspăimântător al măcelării evreilor (II, 26), care îi distruge și alte persecuții, moartea, distrugerea lor. (III, 12). Acest lucru trezește o anumită milă în autor, dar nu simpatie sau compasiune. Ei „au acceptat moartea după Judecata lui Dumnezeu” (III, 5, 6, II, 6, 3–4) ca o pedeapsă justă pentru atrocitățile lor. Mai mult, Eusebiu, urmând lui Iosif, înlătură complet vina pentru o soartă atât de tristă a evreilor de la romani. În acest caz, romanii sunt doar executori ai voinței lui Dumnezeu. "Dacă romanii ar fi încetinit în pedepsirea criminalilor, orașul fie ar fi fost înghițit de un abis care se deschidea, fie ar fi fost inundat de un torent, fie lovit de tunetele Sodomei. La urma urmei, aceasta a fost o generație mult mai lipsită de evlavie decât cea care a acceptat acea execuție, pentru întregul neam din nebunia lor" (III, 6, 6). „Judecata lui Dumnezeu a venit în cele din urmă asupra iudeilor, căci nelegiuirea lor înaintea lui Hristos și a apostolilor Săi a fost mare și neamul acestor răi a fost șters de pe fața pământului” (III, 5, 3-4). O parte din inconsecvența autorului în această problemă se explică aparent prin inconsecvența și inconsecvența tradiției biblice în sine. În Vechiul Testament și în multe texte ale Noului Testament, motivul alegerii și exclusivității lui Israel între alte națiuni ale lumii sună destul de puternic. În același timp, deja în epistolele lui Pavel, elinii, evreii și alte popoare sunt egalați în alegerea lor de Dumnezeu, iar mai târziu atitudinea pauliniștilor față de evrei devine intolerantă; evreii sunt învinuiţi pentru moartea lui Iisus, profeţi, alungarea lui Pavel etc. 223 Influenţa paulinismului a fost deosebit de puternică pe teritoriul Siriei 224, în Antiohia, unde Eusebiu a trăit şi a studiat la un moment dat. Acest lucru a avut probabil un impact și asupra formării ideilor episcopului de Cezareea. Eusebiu îi evidențiază pe creștini ca pe o categorie separată, ca pe un popor deosebit. Dacă barbarii apar pe paginile „Istoriei bisericești” doar de 3-4 ori și elenii nu mai des decât alte popoare (și fără nicio urmă de exclusivitate), atunci creștinii sunt subiectul unei atenții speciale a autorului. Eusebiu pune în contrast nu atât elenii și barbarii, cât creștinii, martirii, sfinții, pe de o parte, și păgânii, ereticii, „uratorii de Dumnezeu”, apostații, pe de altă parte. Cu toate acestea, aceste categorii abia se formează în Eusebiu. Introducerea și utilizarea acestor categorii de către Eusebiu pare să reflecte influența diferitelor tradiții. Inițial, păgânii s-au opus aparent evreilor (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Creștinii au acționat ca succesori ai evreilor. Eusebiu vorbește de mai multe ori despre „vechimea modului de viață iudeo-creștin” (II, introducere). „Deși, evident, suntem un popor nou și numele creștinilor este cu adevărat recent, doar recunoscut de toate popoarele, viața noastră și întregul nostru mod de comportament, în concordanță cu dogmele evlaviei, nu au fost inventate recent de noi, ci au fost observate încă de la începutul omenirii, vechiul popor iubitor de Dumnezeu, prin impuls natural, a trăit astfel” (1, 10, 44). Dar apoi preia o altă tradiție, conform căreia creștinii, dimpotrivă, sunt despărțiți de evrei și li se opun. Nu întâmplător Eusebiu subliniază că „Mântuitorul nostru a jurat să se numească Hristos și preot după rangul Său, și nu după rangul altora care au primit simboluri și imagini. El nu a fost uns fizic de iudei și nu a venit din generația preoțească, ci a primit. Esența Lui de la Dumnezeu Însuși înainte de crearea lumii” (1:3,17–18). Eusebiu leagă creștinismul de „credința pe care Avraam și prietenii lui Dumnezeu au dobândit-o” (I, 4, 10). În plus, se contrastează cu venerarea Legii dată de Moise și cu respectarea obiceiurilor evreiești de a respecta Sabatul împrejur (I, 7–1, 4, 4, etc.). 4, 12–14, IV, 18,7 Ca urmare, evreii, împreună cu păgânii, încep să se opună creștinilor (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). Designul categoriilor „creștini” și „necreștini”, desigur, nu este singurul merit al lui Eusebiu din Cezareea. Formarea acestor idei a fost precedată de o evoluție îndelungată, a cărei considerare depășește sfera acestei lucrări. Pentru Eusebiu, creștinii sunt „un popor cu adevărat nou, nu mic, nu slab și așezat nu într-un colț al pământului, ci dintre toate popoarele cel mai numeros și evlavios, indestructibil și de neînvins, căci Dumnezeu le dă mereu ajutor” (I, 4, 2). Creștinii se remarcă de toți ceilalți oameni prin calitățile lor morale și prin întregul lor mod de viață: „Răsându-se în zori, ei cântă despre Hristos ca Dumnezeu și, ținând seama de învățătura lor, interzic uciderea, adulterul, îmbătarea, furtul și, în general, să facă așa ceva” (III, 33, 3). „Acest nume înseamnă următorul creștin, cunoscând pe Hristos și învățătura lui, se distinge prin chibzuință, dreptate, răbdare în viață, virtute, curaj în evlavie și mărturisire a unicului Dumnezeu Atotputernic” (I, 4, 7, V, 2, 4). Ei se compară favorabil cu păgânii, ereticii și alții prin devotamentul lor față de credință, statornicie și curaj chiar și în fața morții (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). „Nu știu”, scrie Eusebiu, „dacă a existat încă vreo persoană [între creștini – I B] care, căzând în mâinile lor, s-a lepădat de Domnul, poate singurul” (VI, 41.7). „Au disprețuit moartea și n-au prețuit o asemenea tiranie. Au ars oameni, i-au înjunghiat, i-au răstignit, i-au aruncat animalelor sălbatice și i-au înecat în adâncul mării, le-au tăiat părți din trup și le-au ars cu fierul înroșit, le-au scos ochii și i-au smuls, i-au înfometat și i-au înfometat și i-au înfometat și i-au înfometat și i-au înfometat și le-au stricat pe mine. - au îndurat totul pentru credinţă, doar pentru a se închina nu idolilor, ci lui Dumnezeu Cuvântul dumnezeiesc a făcut femeile curajoase, ca bărbaţii” (VIII, 14, 13-15). „Timpul nostru i-a pus mai presus de toți eroii slăviți de eleni și barbari pentru curajul lor uimitor, martirii remarcabili. Ei au murit, socotind ocara, suferind pentru că credința și moartea sunt adevărate bogății, mai mari decât slava și luxul lumesc” (IV, 15, 25, VI, 41, 6, 23, 15, 6, 23, 1, 2, 2, 3). Păgânii din înfățișarea lui Eusebiu par cruzi (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), inumani (V, 1, 37) și lași. Mulți dintre păgâni, „spăimântați de chinurile pe care le-au suferit sfinții în fața ochilor lor și cedând în fața convingerii soldaților”, i-au calomniat pe creștini și au dat mărturie mincinoasă împotriva lor (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Ei i-au supus pe creștini la cele mai severe torturi. „Păgânii înșiși au recunoscut că nici o singură femeie dintre ei nu putea rezista atât de mult un asemenea chin. Nici aici nu s-au mulțumit nebunia și cruzimea lor față de sfinți; triburile barbare feroce, tulburate de fiara înverșunată, au avut greu să se potolească” (V, 1, 56–57). Uneori, Eusebiu contrastează direct comportamentul creștinilor și al păgânilor în situații critice. Așa că, după persecuție și persecuție, „a venit război și foamete”, descrie Eusebiu, „I-am îndurat împreună cu păgânii, dar le-am îndurat și bătălia și nu am rămas indiferenți față de comportamentul lor unii cu alții și față de suferința lor, ne-am bucurat de pacea lui Hristos, pe care ne-a dat-o pe unul. După un scurt răgaz, această boală ne-a lovit cel mai rău dintre toți, cel mai rău dintre toți. Pentru noi nu a fost așa, ca în alte cazuri, Domnul ne-a pus la încercare și ne-a ocolit, dar a afectat mai mulți creștinii au acceptat trupurile sfinților, în timp ce îngrijeau pe cei bolnavi și întăresc pe ceilalți, au murit în locul lor, pe cei care erau cu totul închiși. lor, aruncaţi în stradă pe jumătate morţi, lăsând cadavrele fără înmormântare - le era frică de moarte, de care nu era uşor de ocolit cu toate şmecherii” (VII 22, 5-10). Creștinii, înfățișați de Eusebiu, au simpatizat și au ajutat pe toți oamenii aflați în nevoie (VII, 32, 23). "Toți păgânii au văzut dovezi clare ale evlaviei creștinilor și ale grijii lor active față de toți. În mijlocul acestor dezastre fără speranță, ei singuri și-au dezvăluit în fiecare zi compasiunea și dragostea față de omenire și, fără greș, au îngropat morții într-o manieră demnă (nu era nimeni care să aibă grijă de mulți), în fiecare oraș au adunat și au împărțit laolaltă poporul creștin și i-au recunoscut pe toți cei flămânzi și pe Dumnezeu. au început să spună că numai creștinii sunt oameni evlavioși și iubitori de Dumnezeu și că ei au mărturisit acest lucru prin faptele lor” (IX, 8, 13-14). În general, creștinii sunt înfățișați de Eusebiu ca un popor deosebit, care se distinge de toți ceilalți prin calitățile lor morale, evlavie și curaj deosebite, un popor marcat de harul divin. Alții, „vrăjmașii răi ai credinței”, după Eusebiu (IX, 11, 1), „toată neamul urâtorilor de Dumnezeu” (X, 1, 7), sunt acoperiți de o dezonoare și de rușine extremă. Astfel, Eusebiu introduce noi categorii în naraţiunea istorică; Creștinii sunt deosebit de distinși și li se opun toți ceilalți, uniți în categoria „necreștinilor”. Destinele lor sunt și ele diferite: păgânii, ereticii, „apostații” vor pieri, dar adevărații creștini – „poporul lui Dumnezeu” – așteaptă mântuirea și viața veșnică dincolo de mormânt. Dar nu există o linie dură între aceste două lumi. În viața reală, ele există unul lângă altul. În plus, toate popoarele, indiferent de caracteristicile etnice, sociale ale vieții lor, de locul așezării lor etc., sunt de fapt recunoscute ca egale; toți pot accepta creștinismul (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) și pot spera la mântuire. În același timp, Eusebiu identifică anumite centre în jurul cărora se învârte toată viața politică, spirituală sau bisericească. În acest sens, Eusebiu acționează din nou atât ca un continuator al tradițiilor antice, cât și ca un inovator. Principala caracteristică a lucrărilor istorice din epoca antică a fost concentrarea lor asupra oricărui centru; pentru istoricii greci a fost oricare dintre politicile orașului sau întreaga Elade în ansamblu, pentru romani a fost orașul Romei, iar alte popoare și țări au fost menționate doar ca fundal pe care se desfășoară istoria acestui centru mondial. Eusebiu, așa cum am menționat mai sus, în opera sa se abate de la tradițiile istoriografiei antice. Pentru el, toate popoarele sunt egale ca înțelepciune, semnificație, alegere etc. Regândirea și reevaluarea acestor categorii a presupus o reorientare către noi centre. După cum, probabil, s-ar putea aștepta, capitala imperiului, Roma, apare cel mai des în povestea lui Eusebiu. Conform tradiției, el o numește „oraș regal” (II, 13, 1, II, 13.3), indică întotdeauna cine a domnit la Roma și când, și construiește linii de succesiune episcopală. Cu toate acestea, nu se oprește atât de amănunțit asupra evenimentelor (mai ales politice) care au avut loc la Roma. Autorul vorbește mult mai detaliat despre evenimentele care au avut loc în orașele din est sau orașele Asiei Mici. Centrul de greutate pare să se deplaseze treptat spre est. Atitudinea lui Eusebiu față de oraș însuși și tradițiile romane este ambiguă. Pe de o parte, acesta este un „cetate regal” (II, 13, 1, II, 13, 3), Eusebiu notează chiar „obiceiul roman lăudabil” (IV, 23.9), legile romane antice „drepte și înțelepte” (X, 8, 12), etc. 14, 1 etc.), locul din care au început persecuțiile, orașul care a devenit locul a numeroase execuții (III, 17, 1), unde a fost decapitat Apostolul Pavel (II, 25), locul în care s-au răspândit nenumărate erezii (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1) etc. Toate lucrurile pozitive pe care le găsește Eusebiu la Roma sunt puținii creștini nobili și evlavioși care săvârșesc fapte. Dar aceasta este mai degrabă excepția decât regula. Astfel, în înțelegerea istoricului creștin, Roma își pierde treptat poziția de centru al lumii, centru al sacrului și al politicului. Un alt oraș care ar putea pretinde rolul de centru mondial este Ierusalimul, orașul principal al Palestinei antice, locul de naștere al creștinismului, un oraș sfințit prin viața, învățătura, suferința, moartea, învierea și înălțarea întemeietorului său 226 . Cu toate acestea, Eusebiu are o atitudine ambiguă față de el, care se pare că este legată de atitudinea autorului față de evrei (evrei) în general. Atât orașul sfânt, cât și altarul său principal, Biserica Domnului, au fost pedepsiți pentru crimele evreilor împotriva lui Hristos. Creștinii și oamenii respectabili, supunând revelației, au părăsit Ierusalimul, „în general, toți sfinții au părăsit capitala Iudeii și întreaga țară a Iudeii”. Orașul a fost complet distrus în 1973. „Urâciunea pustiirii [a domnit] în biserica străvechi glorificat al lui Dumnezeu, distrusă și arsă din temelii!” (III, 5, 3–4). Eusebiu mai notează că, datorită filantropiei Providenței atot-bune, „moartea lor a fost amânată cu până la 40 de ani după crima comisă împotriva lui Hristos. În acești ani, mulți dintre apostoli și ucenici și însuși Iacov, primul episcop de acolo, venerat ca frate al Domnului, erau încă în viață; orașul Ierusalim era locul lor de reședință și ei erau un zid de netrecut pentru el (III, 7, 8). Astfel, deși Eusebiu numește încă uneori Ierusalimul „cetatea sfântă” (I, 6, 6, II, 6, 2), cu toate acestea, pentru Episcopul Cezareei nu mai este centrul istoriei lumii. Acest oraș este acum lipsit de harul divin. Și aici Eusebiu se îndepărtează treptat de tradițiile anterioare; Ierusalimul și Roma încetează pentru el să mai joace rolul de centre de orientare politică și spirituală. El caută un nou centru mondial. Atenția sa principală este atrasă de orașele și provinciile estice Alexandria, Antiohia etc. Li se adresează mult mai des și vorbește mult mai detaliat despre evenimentele care au avut loc în Orient decât în ​​Occident. La momentul scrierii „Istoriei Ecleziastice”, Constantinopolul nu fusese încă reconstruit, iar Eusebiu nu putea vorbi despre el ca centru, deși interesul autorului era deja destul de clar transferat aproximativ în aceste zone, la estul Imperiului Roman. Aici acționează Constantin, servind drept conducător ideal pentru Eusebiu - un împărat evlavios care se bucură de protecție divină. Mai târziu, această linie va fi continuată, dezvoltată și exprimată și mai clar de către adepții lui Eusebiu Socrate Scolastic, Sozomen, Teodoret al lui Cyrrhus, Teodor Anagnost, Evagrie și alții. Dacă Eusebiu a acordat atenție nu numai istoriei bisericilor din răsărit, ci și apusului și orașului Roma, atunci studentul și succesorul lui Eusebiu, Socrate Scholasticus, pune în mod clar „Noua Romă” - Constantinopol și Biserica Constantinopolului - în centrul narațiunii sale 227. Socrate, Sozomen, Teodoret promovează ideea divinității Răsăritene ale lui Cyvines. Imperiul Roman. Dumnezeu îi oferă o protecție specială acesteia și Constantinopolului. Soarta Imperiului Roman de Apus i-a îngrijorat mult mai puțin decât soarta Bizanțului. Mai mult, supraviețuind căderii Romei, capturate de hoardele lui Alaric, ei au văzut în aceasta pedeapsa lui Dumnezeu, pedeapsa Domnului, căzând asupra Romei, înfundate în păcate și imoralitate 228. Orizonturile istorice și geografice ale lui Teodor Anagnost (sfârșitul secolului al V-lea – primul sfert al secolului al VI-lea) sunt și mai înguste. Este interesat în principal de evenimentele din capitală și parțial din Asia Mică. Alexandria, Antiohia, Ierusalimul sunt clar pe fundal, iar știrile despre Occident sunt extrem de rare și fragmentare. Principalele interese ale unui alt istoric bisericesc remarcabil, chiar mai târziu, Evagrie (sec. VI) sunt concentrate în provinciile estice ale imperiului. Astfel, Eusebiu, fiind fondatorul unui nou gen de istoriografie bizantină – genul istoriei bisericești – a pus bazele unei noi tradiții istoriografice. De altfel, el își transferă deja atenția și interesul din regiunile vestice în cele estice. Roma, ca și Ierusalim, încetează să mai joace rolul unui centru mondial. Din motive obiective și subiective, el caută un nou centru în Est. În plus, Eusebiu dezvăluie o altă tendință. În unele locuri ale lucrării sale, el pare să transfere centrul lumii din sfera reală, pământească, într-un alt plan. De mai multe ori (X, 4, 6–7), referindu-se la Sfânta Scriptură, vorbește despre cetatea lui Dumnezeu. Cu toate acestea, Eusebiu dă un sens complet nou acestui concept al Vechiului Testament. În Vechiul Testament (Ps. 47.2, Ps. 47.9, Ps. 86.3 etc.), se crede în general că înseamnă Ierusalimul cu altarul său principal - biserica. Eusebiu pune accentul într-un mod nou. Referindu-se la prima scrisoare către Timotei (3:15), el scrie: „În ce cetate, dacă nu în acest nou construit, creat de Dumnezeu, „care este Biserica Dumnezeului celui Viu, stâlpul și temelia adevărului”, am văzut adevărul exact ceea ce se spunea din memorie? (X, 4, 7). Se pare că prin „cetatea lui Dumnezeu” el nu înseamnă niciun oraș anume de pe pământ cu caracteristicile sale geografice (cum ar fi „o cetate pe muntele sfânt” (Ps. 47:2)), ci biserica în general, biserica creștină, unirea tuturor creștinilor, a celor drepți. În această înțelegere, biserica este centrul atenției lui Eusebiu. În altă parte, Eusebiu asociază biserica cu o biserică mare. „Așa este acest mare biserică, care cuprinde întregul univers, ridicat de marele său Ziditor - Cuvântul și existent pe pământ ca o asemănare mintală a ceea ce este deasupra bolții cerului, pentru ca toate creaturile raționale de pe pământ să cinstească pe Tatăl și să I se închine” (X, 4, 69). Este un fel de Oraș Ceresc. Eusebiu prezintă însuși Împărăția Cerurilor ca „Ierusalim, chemat în înălțime, muntele ceresc Sionul și cetatea Dumnezeului Viu situat deasupra acestei lumi întregi, în care sunt zece mii de îngeri și Biserica întâiului născut scrise în ceruri”, care „îl măresc pe Creatorul și Stăpânitorul tuturor cu inefabil și neînțeles pentru noi, cântări de teologie” (70, 4). Astfel, cetatea lui Dumnezeu este transferată de Eusebiu în ceruri, în timp ce pe pământ biserica reprezintă o anumită înfățișare a ei și o asociație a drepților care vor intra în ea. La Eusebiu, această idee este încă prezentată într-o formă rudimentară, neformată. Nu este principalul lucru în munca sa și nu formează un concept cuprinzător. După 100 de ani, această idee va fi dezvoltată și prezentată într-o formă finalizată, oficializată, într-o lucrare specială a lui Augustin cel Fericitul. În general, o analiză a scrierilor lui Eusebiu din Cezareea (sfârșitul secolului III - începutul secolului IV) arată că viziunea medievală timpurie asupra lumii, în comparație cu cea antică, a fost caracterizată de stabilitate și identitate externă, dar, în același timp, întregul sistem de concepte era semnificativ diferit de cel tradițional - atât antic, cât și Orientul Mijlociu. Astfel, categoria antică κόσμος este folosită în opera lui Eusebiu într-un sens complet diferit. În loc de un univers frumos și armonios, cuprinzând cerul și pământul, natura și omul, ea denotă acum lumea oamenilor, imperfectă și păcătoasă, care este asociată cu diavolul și se opune vieții cerești. Conceptul de κόσμος capătă un sens evaluativ, religios și moral. Lumea însăși, cândva integrală și unită, în viziunea scriitorului medieval timpuriu, se împarte în două părți: cerul și pământul. Împărăția lui Hristos și împărăția păcătoșilor. Același dualism se manifestă în ideile despre lumea umană. Eusebiu împarte oamenii nu în eleni, barbari, romani și evrei, ci în creștini și necreștini (această categorie include păgâni, apostați, eretici etc.). Astfel, Eusebiu schimbă principiul divizării umanității: acum oamenii sunt împărțiți nu după etnie sau teritorialitate, ci după apartenența religioasă, după religie. În consecință, viziunea asupra istoriei omenirii se schimbă. Ideea de exclusivitate romană, elenă sau evreiască este înlocuită de conceptul de universalism. Eusebiu gândește deja în categorii istorice mondiale. El ia în considerare „toate popoarele și familiile pământului”. „Istoria ecleziastică” a lui Eusebiu este probabil prima încercare de a descrie istoria întregii omeniri de la crearea lumii până la evenimentele contemporane. Extinderea maximă a orizonturilor geografice s-a produs în paralel cu o reevaluare a valorilor anterioare. Fostele centre mondiale (Roma, Ierusalim) își pierd din importanță, iar noul centru se află undeva în est. În viitor, rolul acestui centru mondial pentru istoricii bizantini va fi jucat de Constantinopol, oraș fondat de cuviosul împărat Constantin și umbrit de harul divin. Astfel, deși Eusebiu continuă să folosească concepte și categorii familiare și nu își declară cu voce tare plecarea de la tradițiile anterioare, scrierile sale, însăși limbajul lui Eusebiu mărturisește începutul unei noi ere, formarea unui sistem diferit de valori față de antichitate, formarea unei noi imagini a lumii, deja medievală ca conținut. Barg M. A. Epoci... P. 3. Averintsev S. S. Poetica C 237 Alți cercetători vorbesc și despre schimbările fundamentale în toate sferele vieții spirituale Foame N. Tradiția clasică în literatura bizantină Importanța retoricii în Bizanț // Bizanțul și tradiția clasică P 35–47 Idem Despre imitația (Mimesis/DOP23 Literatura antică) 1969–1970 P 15–38 Udaltsova Z. V. Concepții istorice și filozofice ale autorilor seculari ai Bizanțului timpuriu // Eseuri bizantine M, 1982 P 8 Zhurenko N B Retorica în poezia bizantină timpurie // Poetica antică M, 1991 P 216 Udaltsova Z. V. Evoluția conceptelor de „timp istoric” și „spațiu” în timpul trecerii de la antichitate la Evul Mediu // Formații și structuri de clasă socială M „Știință”, 1985 P 27 Dempf A. Christhsche Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider S. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Christ Kd. Derkenter Untgang de 1.2. Darmstadt, 1970 Gilson T. Istoria filozofiei creștine în Evul Mediu L, 1972 Udaltsova Z. V. Evoluția C 28 Gurevici A. Ya. Categorii Aka Cultura și societatea Europei medievale prin ochii contemporanilor M, 1989 Karsavin L. Cultura Evului Mediu Kiev, 1994 Le Goff J. Civilizația Occidentului medieval M. 1992 Berbec F. Omul în fața morții M. 1992 Bitsilli P. M. Elemente de cultură medievală St. Petersburg, etc.199 Nietzshe F. Vom Nutzen und Nacteile der Historie für das Leben Geschichtlische Werke Bd 19 München, 1936 Spengler O Der Untergang des Abendlandes München, 1956 Vezi, de exemplu, Croce V. Teoria e storia della storiografia Bari, 1927 Collingwood R. The Idea of History NewYork, 1956 Carr E. What is History NewYork, 1962 Bychkov V.V. Estetica lui Philon al Alexandriei // VDI 1975 Nr. 3 C 59 și urm. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit den Griechischen Gottingen, 1959 Widgery A. G. Interpretări ale istoriei de la Confucius la Toynbee Londra, 1961 P 98 Boman G. Op cit Concluziile sale, fără a intra în raționament, sunt în general împărtășite de alți cercetători. Se indică, de exemplu, că „Creștinismul era direct legat de concepte temporale biblice care erau neobișnuite pentru conștiința antică și nu implicau circulația circulară a timpului” Vezi Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 P 11, etc. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Citat. conform lui Nemirovsky A.I. La Originile gândirii istorice Voronezh, 1979 C 13 Alți cercetători Caiser K. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 etc. se opun de asemenea tezei despre aistoricitatea epocii antice. Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 318 Weinberg I. P. Despre problema particularităților gândirii istorice în Orientul Apropiat Antic // Întrebări de istorie antică colecția Caucazian-Orientul Mijlociu Tbilisi, 1977 P 80 Also Materials for the Ancient Historical Year of the Ancient Eastern Near study 1978 Nr. 3 P 280 şi urm. Nemirovsky A.I. Decretul op. C 13 şi următoarele. Averintsev S. S. Poetica pp. 87–88 Weinberg I.P. Spațiul și timpul în modelul lumii al istoricului Vechiului Testament // Popoarele Asiei și Africii 1990, nr. 6 P 75–76 Averintsev S.S. Literatura greacă și literatura din Orientul Mijlociu (două principii creative) // VL No. 8 1972 P 40–68 AKA Poetics P 88 Weinberg I.P. Omul în cultura Orientului Mijlociu antic M, 1986 P 59 El este, de asemenea, Cosmos și Olam despre legitimitatea co-și opoziției // Întrebări ale culturii antice orientale Daugavpils, 1982 P 41–42 Cassidy F. X. Aveau grecii antici o idee despre istorie? // VF 1987 nr 1 C 143 Weinberg I. P. Omul C 59 El este și spațiul C 84 Kozarzhevsky A. I. Probleme de studiu sursă ale literaturii creștine timpurii M, 1985 C 111 Shtaerman E. M. Criza culturii antice M, 1975 P 58 Gurevici A. Ya. Ce este timpul? // Întrebări de literatură 1968 Nr 1 P 160 Toporov V. N. Despre izvoarele cosmologice ale descrierilor istorice timpurii // Lucrări asupra sistemelor de semne VI Tartu, 1973 P 145 Neretina S. S. Cuvânt și text în cultura medievală Istorie, mit, timp, ghicitoare M, 1994 P 103 Brandon S. G. F. Time and Mankind Londra-New York-Melbourn-Sydney – Capetown, 1951 P 16 și urm. Idem History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Concept of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 P 13 și urm. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 23–26 Cairns G. E. Philosophers of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History NewYork, 1962 P XIII-XV, etc. Akhundov M. D. Concepte de spațiu și timp, origini, evoluție, perspective M, 1982 P 62 Gurevici A. Ya. Categoria C 29–30 Rabinul Adin Steinsaltz Timpul în tradiția evreiască // www.ludaicaru.org/steinsalz/time.htm Vezi și www.home.ural.ru/v_irkhin/book/plava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhin/bookall/ /15.htm Pentru mai multe detalii despre filosofia istoriei a lui Platon, vezi Cartea de stat a lui Platon V40; III-IX Comentarii Losev A. F. Filosofia antică a istoriei Sankt Petersburg, 2001 P 152–163 Istoria lui Tucidide Traducere din greacă de F. G. Mișcenko și S. A. Zhebelev Editat de D. Frolova Sankt Petersburg „Știința”, „Iuventa”, 1999 C 41 Mier., de asemenea, Istoria Tucididei Trad. G. A. Stratanovsky M „Ladomir”, ACT, 1999 P 17 Polybius Istoria generală în patruzeci de cărți Traducere din greacă F. G. Mishchenko Sankt Petersburg „Știință”, „Iuventa”, 1995 Vol. 1–3 A.F. Losev notează dualitatea caracteristică istoricismului antic. El subliniază incorectitudinea și insuficiența ideilor tradiționale despre istoricismul clasic ca fiind neapărat ciclic și despre absența în Grecia a oricărui sens de progres istoric. În această idee a rotației circulare a universului, ideea de progres (precum și ideea de regresie) este o necesitate directă (Vezi A. F. Losev, Filosofia veche a istoriei, pp. 242–243). El notează: "Este interesant, totuși, că vechii nu numai că nu au fost deranjați de acest ciclism etern, ci, dimpotrivă, le-au insuflat liniște sufletească și o bucurie profundă inerentă. Acest ciclism etern al cerurilor fie nu s-a atins deloc, fie a avut foarte puțin de-a face cu evenimentele care au avut loc în interiorul cosmosului" (Ibid.). El explică această dualitate prin „dialectică elementară”: „anticii înțelegeau orice mișcare rectilinie și, în general, orice linie dreaptă cu condiția lungimii infinite a unei astfel de linii drepte și imaginau intuitiv orice cerc, mai ales atunci când este aplicat la diferite tipuri de fenomene cosmice, ca având o rază de lungime infinită. cerc pur și simplu transformat într-o linie dreaptă” (Ibid. C 236–237). Gurevici A. Ya. Timpul ca problemă în istoria culturii // VF 1969 Nr. 3 C 108 Bernheim E. Filosofia istoriei Istoria și sarcinile sale M.1910 P 7–10 Guerrier V. Filosofia istoriei de la Augustin la Hegel M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Decret op. C 77 Gurevici A. Ya. Categorii C 102 Mayorov G. G. Formație C 330–331 Sokolov V. V. Filosofie medievală M 1979 C 78 Dicționar enciclopedic al creștinismului editat de S. S. Averintsev T 1 M, 1993 P 23–26 Mayorov G. G. Decret op. C 183 Cercetătorii subliniază influența directă asupra formării viziunii despre lume a lui Augustin de către Vasile cel Mare și, în multe feluri, întreaga tradiție bizantină (Vezi Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard studies in classical Philology V 63 (1958) P 437–454) Cp, de asemenea, B. Genet Decree op. C 176 A. Dempf Eusebios als Historiker S 4 Casiodor, în institutele sale, a enumerat lucrările istoricilor creștini, a căror cunoaștere le-a considerat necesară. Printre cele zece lucrări pe care le-a numit s-au numărat „Istoria ecleziastică” a lui Eusebiu din Cezareea și „Cronica” sa. Alegerea lui Cassiodor a determinat cultura istorică occidentală pentru o mie de ani de acum înainte. Lucrările pe care le-a selectat s-au răspândit foarte mult în întreaga lume occidentală și au rămas constant cunoscute de-a lungul Evului Mediu (Decretul Gene B op. C 344–345). În tradiția bizantină, Eusebiu era considerat o autoritate incontestabilă. Istoricii bisericești ulterioare și-au început poveștile din momentul în care Eusebiu a plecat (Pentru mai multe detalii, vezi Krivushin I.V. Bizantin timpuriu) Filaret (Gumilevsky) Învățătură despre Părinții și Învățătorii Bisericii Sankt Petersburg, 1882 T 2 S 4 Patrologie Cyprian (Kern) P I Paris - Moscova, 1996 P 1–14 Sidorov A. I. Curs de Patrolologie M. 1996 P 19 Părintul Bisericii New York, L. J. N. D. Early Christianity Doctrines Londra, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol. 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Ed. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952 (Eusebius este menționat de mai multe ori în această lucrare, dar nu este considerat în sine drept „părintele bisericii”) Amman A. The Way of the Fathers A short introduction to patristics Milan-M4 Hubertihrr1999. Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (în această lucrare Eusebiu este menționat mai des ca sursă de informații despre alte figuri ale bisericii, iar un articol despre Eusebiu însuși este plasat în secțiunea „Începuturile arianismului”) Theologische Realenzyklopadie Hrsg von dr WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 Noul dicționar de teologie / Ed de Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 Noul Dicționar Internațional al Bisericii Creștine Rapidos, D. 9 Douglas, D.9. Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, Paris, 1990 Baker R. A. Rezumatul istoriei creștine Nashwill, Our Christian Heritage, 19459 J Rodwell W. Early Christianity Origins and Evolution to 600 AD / Ed by Haz'ett I London, 1991. Adevărat, unii cercetători îl numesc încă pe Eusebiu „părintele bisericii” (Vezi, de exemplu, Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959 P 55). Alți autori străini îl clasifică pe Eusebiu drept apologe (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). În general, loialitatea sigură a lui Eusebiu față de arianism provoacă cel mai probabil îngrijorare în rândul reprezentanților bisericii. Aparent, această împrejurare l-a împiedicat pe Eusebiu să devină unul dintre autorii autorizați recunoscuți de biserică. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 Momighano A. istoriografia păgână și creștină în secolul al patrulea d.Hr. // Conflictul dintre păgânism și creștinism în secolul al patrulea Oxford, 1964 P 117 Kotug-Ockenfels D. Chnsthshe Deutung der Weltgeschiehculum bereai 1//Sabehculum bereai1 27 P 362 Udalschova Z. V. Dezvoltarea gândirii istorice // Cultura Bizanțului IV - prima jumătate a secolului VII M. 1984 C 188 Bibikov M. V. Bizantină C 34 De asemenea Istoric C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 P 223–226 Chsnut G. F. Primele istorii creștine P 94 Braginskaya N.V. Aeon în „Elogiul lui Constantin” de Eusebiu din Cezareea // Antichitate și Bizanț M, 1975 P 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Legendă biblică despre împărțirea pământului în tradițiile timpurii creștine și bizantine // Dialog cu timpul Almanahul istoriei intelectuale Editat de L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 P 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Ordinul Averintsev S. S. C 275 Onge Poetics C 103 Krivushin I. V. Nașterea istoriografiei bisericești Eusebiu din Cezareea Ivanovo, 1995 C 61 Onge bizantin timpuriu Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausen- Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, S 13972 Trompf G. W. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought P 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebiu din Cezareea P 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Nașterea de la 13 la 21 Konig-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Citat. nr König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivushin I.V. bizantin timpuriu. De la 62. Krivushin I.V. Decretul op. Din 62–63 Krivushin I. V. Naștere din 19 Istoria ecleziastică a fost finalizată în jurul anului 325. Cercetătorii datează începutul creării sale în moduri diferite de la Momigliano, Winckelmann, Lawlor și Aulton - 311 - 312 ani, Laqueur, Chesnut, Barnes - până la începutul secolului al IV-lea, poate chiar mai devreme de 303. Pentru mai multe despre aceasta, D. Cambie Barnes și Eusebius. (Liturghie), 1981 P 191–201 Castan G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebiu Krivushin I. V. bizantin timpuriu S 67–68 Conceptul de restaurare și întoarcere, precum și conceptul de degradare, a fost larg răspândit în gândirea istorică antică și a fost prezent într-o formă ușor modificată în scrierile reprezentanților școlii alexandrine, conceptul de prototipuri a fost dezvoltat de Origen, al cărui elev Eusebiu se considera a fi, iar conceptul de succesiune și embrionul conceptului de mișcare liniară au fost caracteristice tradiției evreiești. Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Gurevici A. Ya. Ora S 110–111 Aka Idei despre timp în Europa medievală // Istorie și psihologie M, 1971 C 182 Aka Time C 105 Presa G. A. Istoria și dezvoltarea ideii de istorie în Antichitate // Istorie și teorie 1977 V 16 Nr. 3 P 288 Kazhdan A.P. constată că acest mesaj nu este un document autentic întocmit de contemporani (adică la mijlocul secolului al II-lea), ci o operă literară scrisă mai târziu. Dar, în orice caz, crearea sa datează nu mai târziu de secolul al III-lea (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, pp. 42–43) În Noul Testament, αίών („eternitatea”) primește un sunet ușor diferit, αίών înseamnă acum nu atât „vârstă”, cât „lume”, „lumină”, iar conceptul de „vârstă” este exprimat de cuvântul ήμέρα. Cu toate acestea, la Eusebiu aceste cuvinte nu se găsesc, probabil, niciodată în acest sens. Miturile popoarelor lumii M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. „Eon” P. 286–293 Udaltsova Z.V. Dezvoltarea gândirii istorice // Cultura Bizanțului T 1 P. 189 În dialogul lui Platon, mintea eternă și divină formează tot ceea ce este temporar și material „El (demiurgul) a plănuit să creeze un fel de asemănare mișcătoare a eternității, aranjând în același timp cerul, în ciuda faptului că rămâne în Unul, el creează o imagine veșnică umblând conform ordinii numerice, căreia îi dăm numele timpului” (Timaeus Acient, 37). cosmosul și știința modernă M ,1927 Pentru mai multe detalii, vezi Gnosticii sau „cunoașterea falsă” Kiev, 1997 Sventsitskaya I. S. Early Christianity pages of history M, 1987 P 264–274 Trofimova M. K. Historical and philosophical issues of Gnosticism M, 1979 Decretul Braginskaya N.V. op. C 288 Cassidy F. X. Aveau grecii antici o idee despre istorie? // VF 1987 nr 1 C 144 Hvostova K.V. Procesele socio-economice din Bizanț și înțelegerea lor de către contemporanii bizantini (XIV40;-XV40; secole) M, 1992 P 132 Multe exemple și confirmări de la Herodot, Tucidide, Polybius, Sallust și altele sunt date în lucrarea sa de G. Chsnut Vezi Chsnut G. F. Primele istorii creștine P 15–16 În „Istoria Bisericii” conceptul de καιρός apare în diverse combinații de 84 de ori I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, II, 1, II, introducere, introducere 1, I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 7, 5, 11, 11, 8, 11, 8, 11, 8 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, 1, 7, IV, 2, 7, 5, 1, 7, IV, 2 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, VI, 83, V, 21, VI, 83, V, 21, VI, 8, 8 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 15 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 2, 8, 2, IX, 2, 8, 2, IX, 4 X, 5, 8 În unele cazuri, καιρός este asociat nu numai cu un moment de timp, ci și cu spațiul („aici”, „la locul său”, etc.) și, astfel, este un cronotop A se vedea Khvostova K. V. Decretul op. C 133 În povestea martiriului episcopului Policarp, este dată formula tradițională antică a jurământului: „Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!” („Jură pe averea lui Cezar!”) Castan G. F. Op cit P 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 40, 2, VI, VII, VIII, 1, VI, VII, VII, 4 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Principalele trăsături ale ideii de progres în Bizanț // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte Begrifferts und/Fortschritt Worstes/ Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Decret op. C 50–51 Irmscher I. Decret op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Decret op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Idei similare, cel puțin în ceea ce privește ideea Imperiului Roman ca aducător de pace și relația dintre Civitas Romana și Civitas Christiana, au fost dezvoltate în vestul latin al imperiului de Augustin (354–430 d.Hr.), de contemporanul său Prudentius din Spania (cca. 348–ca. 405 d.Hr.), de către Pavel (Erosia, care a dat lui „Historia” la începutul sec. deşi în treacăt, o scurtă schiţă a istoriei mondiale, a se vedea Irmscher I. Decret op C 53 Straub J. Christliche Geschichtsalogetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 H 1 S 62 Peterson E. Der Monotheismus als S. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 literal ca Împărăția de o mie de ani a lui Dumnezeu pe pământ. El îi aruncă un reproș similar lui Cerinthus, Nepos și adepților lor. Chiliasmul pentru Eusebiu este o „falsificare evreiască a Scripturii” și o erezie absolută (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Pentru mai multe detalii, vezi Guerrier N. Fericitul Augustin M, 2003 C 396–397 Decretul Mayorov G. G. op. C 332 Gurevici A. Ya. Categorii C 114 Le Goff J. Decret op. Din 157 Mayorov G. G. Decret op. C 338 Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians in Late Antiquity Ed de Br Croke și A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138 Grant R. M. Cazul împotriva lui Eusebiu sau Părintele istoriei Bisericii a scris istorie? // St P 1975 Vol 12 P 413 Momigliano A. Op cit P 88 De exemplu, cei mai proeminenți reprezentanți ai istoriografiei bisericești bizantine timpurii au fost oameni seculari care au primit o educație clasică. Socrate Scholasticus, de exemplu, conform celor mai mulți cercetători, a fost un avocat, nu un preot (Pentru mai multe detalii, vezi Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ermiy Sozomen practica de asemenea dreptul și, după toate probabilitățile, era un om laic (Ibid. C 19–20). Cu toate acestea, în ciuda educației și ocupației lor antice clasice, amândoi și-au dedicat viețile creative scrierii „Istoriei bisericești”. Dostalova R. Istoriografia bizantină (personaj și forme) // VV Vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Timpul în „istoria” Teofilactului Simokatta // Buletinul Universității de Stat din Leningrad, seria 2, 1991, numărul 4 (nr. 23) Pentru mai multe informații despre aceasta, a se vedea Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629 Udaltsova 3. V. Dezvoltare C 122 Ilustrație βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Seria Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. istoriografia păgână și creștină în secolul al patrulea d.Hr. // Conflictul dintre păgânism și creștinism în secolul al patrulea Oxford, 1963 P 85 Eusebiu a fost destul de des acuzat că și-a ascuns sursele și plagiatul. Deși „Cronografia” lui Iulius Africanus a supraviețuit doar în fragmente și a fost restaurată abia în secolul al XIX-lea de G. Gelzer, pentru o lungă perioadă de timp s-a susținut cu încăpățânare opinia că din aceasta Eusebiu și-a „copiat” „Cronica”. Cu toate acestea, G. Geltser, care a avut inițial aceeași opinie, a restaurat în 1898 și a publicat pentru prima dată opera lui Iulius Africanus și, comparând-o cu „Cronica” episcopului de Cezareea, a ajuns la concluzia că „Eusebiu este un istoric și mai semnificativ, care a verificat în mod independent și a examinat critic sursele lui Africanus. Manetho și lista grecească a conducătorilor lui Castor din Rhodos cu cronologia evreiască” (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Citat din Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Patrologie cursus completează seria Latina Ed de J -P Migne Pans, 1857 T LXV11 a calculelor lor cronologice (Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi Tsyb S. În 2000 de ani de la Nașterea lui Hristos, istoria cronologiei noastre Barnaul, 1999 C 28–31). Dionisie însuși a descris data și circumstanțele apariției acestei lucrări într-un scurt comentariu al autorului de pe masă. În anul consulatului de la Roma al lui Probus cel Tânăr (525), Papa Ioan 1 i-a ordonat arhivarului său să întocmească noi tabele de Paște. Era necesar să se cunoască în prealabil data Paștelui, deoarece tot ciclul anual de sărbători religioase itinerante și slujbe bisericești se calcula din aceasta. Papa nu i-a pus lui Dionisie sarcina de a dezvolta un nou calendar; a apărut ca un „produs secundar” al calculelor de Paște. În Biserica Romană, de mulți ani se folosesc mese de Paște întocmite încă din secolul al V-lea de Patriarhul Alexandrian Chiril. Chiril și-a început tabelele din al 153-lea an al erei lui Dioclețian (adică din 23 august 473 d.Hr.) și a încheiat al 247-lea an al aceleiași epoci (adică, 28 august 531). Prin urmare, este clar de ce Papa Ioan I l-a instruit pe Dionisie să alcătuiască noi mese de Paște înainte de sfârșitul meselor lui Chiril, mai erau doar 6 ani. Fără alte prelungiri, Dionysius a decis să continue pur și simplu mesele lui Cyril. Totuși, după al 247-lea an al erei lui Dioclețian, el a scris „532 anno ab mcarnatione Dommi”, adică. de la Întruparea Domnului, apoi al 533-lea an de la Întrupare și așa mai departe până la al 626-lea an. Astfel, a început să numere anii după o nouă eră, necunoscută de nimeni, luând înfățișarea Fiului lui Dumnezeu în trup omenesc drept început al numărătorii inverse. Dar cum a determinat pashalistul roman că al 532-lea an al lui Hristos urmează celui de-al 247-lea an al erei lui Dioclețian? Cum a stabilit el că anul Întrupării lui Hristos a fost cu 283 de ani și aproape 8 luni mai devreme decât urcarea lui Dioclețian? Din păcate, Dionisie nu a scris un cuvânt despre asta în lucrarea sa de Paște, lăsându-ne în întuneric despre calculele sale cronologice (Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi Tsyb S. În 2000 de ani de la Nașterea lui Hristos, istoria cronologiei noastre Barnaul, 1999 C 28–31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit P 83–84 Cronica de Paște este o lucrare a unui autor anonim din secolul al VII-lea. Evaluezi în mod tradițional Cronica în literatura științifică? ca o lucrare foarte mediocră de natură compilativă, iar opera proprie a autorului, cu excepția descrierii evenimentelor contemporane, pare extrem de nesemnificativă. Până de curând, se credea că cronicarul se limita la reducerea aleatorie și conectarea surselor. Neînțelegerile și erorile găsite în scrisul său servesc de obicei ca dovadă a ignoranței sale. A devenit deja o opinie de manual că locul proeminent pe care „Cronica Paștelui” l-a ocupat în cronografia bizantină timpurie nu i-a aparținut pe drept (Pentru mai multe detalii, a se vedea Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München (527–1453) Windst (527–1453) O. A Note of Cosmas and the Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Numai relativ recent, din cauza problemelor crescânde pentru înțelegerea literaturii științifice a timpului științific începând cu o evoluție treptată a literaturii istorice. cronografia în general și Cronica de Paște în special (Pentru mai multe detalii, vezi Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova Z. V. Din cronografia bizantină a secolului al VII-lea John Laurentius Lid Cronica de Paște // VV Numărul 45 1984 P 60–66. P 60–66 Udalts. Tsyb S.V. Decretul op. De la 6–19 Spassky A. Studiu de cronologie biblică Kiev, 1857 P 143–148 S-au scris multe lucrări despre originea și evoluția semnificațiilor termenului „cosmos”, printre care următoarele sunt deosebit de importante Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos Furtegriff // Bondgesiv 5, Archiv Begriff 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, este 196 abstractizat spațiul care a abstractizat spațiul în lume și timp. în conceptul de „cosmos” (ordine), s-a format inițial, după toate probabilitățile, pe baza structurii afacerilor umane - politice, militare etc. - ordinea instituționalizată a formelor sociale și apoi a fost transferată în univers, care mai târziu a devenit „standardul” armoniei și legalității. Sensul original al termenului „cosmein” este activitatea unui conducător, a unui comandant, apoi - o structură militară și politică, o ordine vie, vizuală, sacră. Este posibil ca comportamentul reglementat normativ al cetățenilor polisului, ca complet opusul comportamentului irațional-impulsiv al zeilor Olimpului, să fi servit drept prototip pentru prima imagine antropomorfă a lumii asociată cu numele de Anaximandru. Astfel, inițial cosmosul a fost conceput după imaginea și asemănarea comunității-polis juridice (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decret op. C 30). Averintsev S. S. Literatura greacă P 261 Nota 58 Aka Poetics P 88 Dicționarul antichității M, 1989 C 288 Căile de pătrundere a termenului „cosmos” în lexicul filosofic rămân neclare. Potrivit Dicționarului Enciclopedic Filosofic, termenul „cosmos” a fost folosit în context cosmologic deja de către filozofii milesieni (fără îndoială de către Anaximandru). Pentru prima dată, „cosmosul” ca „structură mondială”, „lumea” a fost indiscutabil atestat în jurul anului 500 î.Hr. e. în fragmente din Heraclit și apoi intră ferm în lexicul filosofic natural al presocraticilor (Dicționar Enciclopedic Filosofic M.1983 C 281) Losev A. F. Spațiul antic și știința modernă M. 1927 Eusebiu Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10–11, III, 1, 2, 3, 3, 3, 3, 3, 3 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, X, 13, 7, IX, X, 1, 7, 8, 9 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurevici A. Ya. Categoria C 53 Lotman Yu.M. Despre conceptul de spațiu geografic în textele medievale rusești // TPZS Vol. 181 Tartu, 1965 P 210–216 Gurevici A. Ya. Decretul op. Din 53–54 Nemirovsky A. I. La originile gândirii istorice Voronezh, 1979 P 54–56 Despre Herodot, vezi și Dovatur A. I. Stilul narativ și științific al lui Herodot L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Istoriografia epică antică Herodot, Titus Grecee1984. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Herodot M. -L., 1947 Sergheev V.S. Istoria Greciei antice M, 1963 C 34 Barg M.A. Decret op. C 68 Barg M.A. Decret op. P 67–69 Aka Categories and Methods of Historical Science M, 1984 P 26–27 Nemirovsky A.I. Decretul op. Din 126–127 El este și Polybius ca istoric // VI 1974 No. 6 Konrad N. I. Vest și Est M, 1966 Sergeev V. S. Decret op. C 36 Polibiu Istorie generală Trans. F. G. Mishchenko T 1 Sankt Petersburg, 1994 P 148 In plus, extinderea orizontului geografic este insotita de Eusebiu cu o usoara scadere a atentiei la detalii, la detaliile descrierii zonei. El nu descrie țările și atracțiile lor, nu încearcă să arate desfășurarea trupelor și caracteristicile terenului și nu lasă descrieri de zi cu zi. Motivul pentru o astfel de concizie este, în opinia noastră, nu neglijența sau necinstea autorului, ci o schimbare a întregului sistem de viziune asupra lumii, a întregului sistem de valori. Detaliile de acest fel, aparent, nu prea au semnificație pentru el. A. Da. Gurevici consideră că o asemenea indiferență față de detaliile și detaliile descrierilor geografice este o trăsătură comună caracteristică în general conștiinței medievale. Întinderea lucrurilor pământești, locația lor, distanța dintre ele își pierd definiția în timp, deoarece centrul de greutate se îndepărtează de ele în „lumea esențelor” (Gurevich A. Ya. Categorii C 77). În acest caz, se pare că barbarii înseamnă perși. În 260, în timpul campaniei persane, Valerian a fost capturat de regele persan Sapor, torturat și ucis. Pentru mai multe informații despre aceasta, consultați Kryvelev I.A. Analiza istorico-critică biblică Μ, 1985 C 113 și urm. Kazhdan A.P. Din Hristos S 223 Shifman I. Sh. Societatea siriană din epoca Principatului (secolele I-III d.Hr.) Μ, 1977 C 260–262 Cu toate acestea, unii cercetători consideră că în scrierile lui Eusebiu de Cezareea nu este vizibilă nicio influență a școlii antiohiene (Vezi, de exemplu, Decretul Yastrebov A. op. C 139). Roma este menționată de 78 de ori în Istoria bisericească a lui Eusebiu Dicționar enciclopedic al creștinismului M, 1996 T 1 C 585 Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8 etc. Udaltsova Z. V. Dezvoltare S 191–212