ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Przez cały czas świadomość historyczna była jednym z głównych elementów kultury, budującym cały zespół niezwykle ważnych idei człowieka. W każdej konkretnej epoce odzwierciedlał dominujące wyobrażenia o świecie i miejscu w nim człowieka, o społeczeństwie widzianym przez pryzmat przestrzeni i czasu 83 . Postrzeganie czasu i przestrzeni w danej epoce to te podstawowe idee, które organizują cały system ludzkiego postrzegania świata, choć bardzo często pozostają niewypowiedziane i nieświadome. Jednak pomimo wagi tego problemu, proces kształtowania się świadomości historycznej jako całości, a także funkcjonowanie i kształtowanie się poszczególnych kategorii świadomości historycznej w każdej konkretnej epoce, praktycznie nie były badane w literaturze naukowej. Pewne zainteresowanie badaczy wywołała w ostatnim czasie specyfika światopoglądu człowieka na starożytnym Wschodzie, specyfika światopoglądu człowieka w epoce starożytnej, w średniowieczu itp. Oddzielnym problemem są idee ludzi żyjących na przełomie III i IV wieku. Bardzo różniły się od współczesnych idei; co więcej, nie były one ani starożytne, ani średniowieczne w pełnym tego słowa znaczeniu. Według słów S.S. Averintseva była to „era przesunięć i zakłóceń”, „konsekwentnego bezsensu lub przemyślenia na nowo tysiącletnich form kultury grecko-rzymskiej i poszukiwania nowych możliwości na potrzeby nadchodzącego średniowiecznego tysiąclecia” 84. Jak od dawna zauważają badacze, najbardziej radykalne zmiany w rozumieniu czasu historycznego następowały w okresach zmieniających się formacji społecznych i nieuchronnie wiązały się z zasadniczymi zmianami w ideologii i kulturze danego społeczeństwa. To właśnie w tych epokach z reguły stare koncepcje historyczne i filozoficzne zostały zniszczone i zastąpione nowymi pomysłami na temat historycznych losów ludzkości. W filozofii historii stopniowo zmieniało się kontinuum czasowo-przestrzenne, narodziła się nowa wizja świata, inna niż dotychczas interpretacja zjawisk przyrodniczych i społecznych oraz miejsca człowieka we wszechświecie. Narodzinom i utrwaleniu innego niż w starożytności „obrazu świata”, nowych wyobrażeń o Bogu, świecie, miejscu w nim człowieka, a także ruchu i rozwoju tego świata, ogromnie ułatwiło ustanowienie chrześcijaństwa. Pobudziło to krystalizację nowych wartości duchowych, które odpowiadały ideałom średniowiecznego (w niedalekiej przyszłości) społeczeństwa 86. Jest to w III-IV40; wieków nastąpiła globalna zmiana struktur mentalnych, radykalna transformacja całego systemu wcześniejszych idei. Od tego czasu można prawdopodobnie liczyć początek kształtowania się wczesnośredniowiecznego historyzmu. Problem kształtowania się nowego typu historyzmu obejmuje wiele aspektów i wciąż jest daleki od rozwiązania. Współczesna literatura naukowa zazwyczaj bada cechy kultury starożytnej, starożytnej Wschodu czy średniowiecza 87. Badacze starają się podkreślać odrębność każdego systemu reprezentacji od wszystkich innych, jego odrębność od wszystkich innych kultur, jego niepowtarzalność i oryginalność. Jednocześnie mechanizm tej globalnej restrukturyzacji struktur mentalnych zwykle wymyka się z pola widzenia badaczy. Pytanie, w jaki sposób na bazie starożytnego dziedzictwa i w dużej mierze przeciwnej tradycji biblijnej powstaje zupełnie nowy system idei, okazuje się zupełnie niezbadane. § 1. CZAS I HISTORIA. ŹRÓDŁA STAROŻYTNE I BIBLIJNE Badania naukowe zwykle stwierdzają, że na przełomie starożytności i średniowiecza, w oparciu o dziedzictwo starożytne i biblijne, ukształtował się zupełnie nowy pogląd na świat, nowy „obraz świata”. Jednocześnie starożytna myśl historyczna i cała kultura są z reguły przeciwne tradycji biblijnej. W rezultacie wyłania się dość złożony i sprzeczny obraz relacji pomiędzy dziedzictwem starożytnym, starożytną tradycją wschodnią (biblijną) a nowymi ideami charakterystycznymi dla epoki średniowiecza (a przynajmniej wczesnego średniowiecza). Idee historyczne starożytności i całej kultury starożytnej wydają się zupełnie odmienne, a nawet przeciwne w stosunku do starożytnych żydowskich (biblijnych). System „nowych” idei przyjętych w średniowieczu kontrastuje z systemem antycznym, a jednocześnie całkowicie różni się od współczesnych wyobrażeń o świecie i człowieku. Zatem każdy system idei uważany jest za zjawisko całkowicie niezależne, za system kompletny. Powiązania i relacje między nimi z reguły pozostają za kulisami. Całkowicie niezrozumiałe pozostaje pytanie, w jaki sposób na podstawie dwóch zupełnie różnych, w dużej mierze przeciwstawnych systemów, kształtuje się trzeci system postrzegania świata, odmienny od jednego lub drugiego. Tradycje starożytne i biblijne, które stworzyły podstawę do ukształtowania się nowego „obrazu świata”, reprezentują niezwykle bogaty, różnorodny, a jednocześnie bardzo złożony zbiór heterogenicznych idei, koncepcji i idei. Trudno je scharakteryzować w jakikolwiek jednoznaczny sposób. W przeważającej części badacze mają tendencję do przeciwstawiania starożytnej myśli historycznej myśli biblijnej. Jednym z głównych kryteriów takiego kontrastu jest stosunek do czasu w obrębie każdej kultury. Bardzo często zadawane jest pytanie: które koncepcje czasowe – starożytne czy biblijne – są bliższe współczesnym? Opinie badaczy na ten temat skupiają się wokół dwóch diametralnie przeciwstawnych wniosków o treści historiozoficznej. Niektórzy uważają, że starożytność była epoką myśli niehistorycznej, a nawet ahistorycznej, a początków współczesnych idei dotyczących historii i ogólnie ruchu czasu należy szukać w Biblii. Przeciwnie, inni naukowcy są skłonni wierzyć, że myśl biblijna jest pozbawiona historyzmu, a korzenie współczesnych idei dotyczących historycznego ruchu ludzkości tkwią właśnie w starożytnej literaturze historycznej. Idea ahistoryzmu Greków, wyrażana swego czasu przez F. Nietzschego i O. Spenglera 88 , znalazła poparcie wśród szeregu filozofów i teologów, którzy postawili sobie za cel porównanie myślenia greckiego ze Starym Testamentem 89 . Z punktu widzenia holenderskiego filozofa G. Bomana nawet Tukidydes był daleki od historyzmu, rozumiał bowiem historię jako wieczne powtarzanie się tych samych wydarzeń i zjawisk 90 . G. Boman przeciwstawia etatyzm myśli greckiej dynamizmowi biblijnemu. Większość ksiąg Starego Testamentu ma rzekomo charakter historyczny, ponieważ Biblia rozumie historię jako ruch. „Historyczny charakter większości pism żydowskich jest oczywisty” – uogólnia także A. Widgery 91 . Tam, gdzie G. Boman odkrywa elementy dynamiki myślenia helleńskiego, przypisuje je wpływom Wschodu. Stąd też wynika stwierdzenie, że korzenie współczesnego rozumienia historii tkwią w opowieściach Starego Testamentu, a nie w historiografii i filozofii greckiej, a Stary Testament uznawany jest za kolebkę historiografii nowożytnej 92 . Historycy starożytności wyznają jednak zupełnie odwrotny pogląd. Krytykując takie wnioski, słusznie zauważa S. Mazzarino: „A priori wydaje się absurdalne, że właśnie ci ludzie, którym zawdzięczamy największe dzieła historiografii na całym świecie, uważani są za u podstaw ahistorycznych” 93 . Oddając hołd Staremu Testamentowi w zakresie rozumienia historii, uznają takie oceny historyzmu Biblii, powszechne w literaturze historyczno-filozoficznej 94, za wyraźnie przesadzone. 95 Co więcej, biorąc pod uwagę tzw. księgi historyczne Starego Testamentu i analizując periodyzację dziejów według proroctwa Daniela, które uważane jest za wyraz światowohistorycznej koncepcji Biblii i na podstawie którego zwolennicy dynamizmu biblijnego budują swoją koncepcję, badacze dochodzą do wniosku o ich pseudohistoryczności 96 . Zatem kwestia historyzmu ksiąg biblijnych daleka jest od jednoznacznego rozstrzygnięcia. Co więcej, po bliższym przyjrzeniu się, kontrowersyjny okazuje się nie tylko ogólny wniosek, ale także początkowe założenie. W centrum osądów współczesnych obrońców pierwszeństwa Biblii w rozwoju myśli historycznej leży idea zasadniczej różnicy w typach myślenia Hellenów i starożytnych Żydów. Po pierwsze, największą rolę rzekomo odegrała przestrzeń, po drugie, czas. Pierwszy odkrył Boga w naturze, drugi w historii 97. Z tego wynika wniosek o ahistoryczności i mitologii myślenia helleńskiego oraz historyczności myślenia Starego Testamentu. Zatem jednym z najważniejszych argumentów na rzecz powszechnego sprzeciwu kultur biblijnych i starożytnych jest uznanie zasadniczej, zasadniczej różnicy pomiędzy dynamizmem starożytnego myślenia wschodniego, przejawiającym się w prymacie czasu, a statycznym charakterem myślenia starożytnej Grecji, wyrażającym się w prymacie przestrzeni 98. Podkreślając różnicę między „dynamicznym” myśleniem starożytnego Wschodu i „statycznym” myśleniem starożytnej Grecji, badacze odwołują się do odpowiednio większego rozwoju kategorii czasu lub przestrzeni w każdej kulturze, do dominacji jednych i niedorozwoju innych idei. „Jeśli światem filozofii greckiej i poezji greckiej jest „kosmos”, czyli prawidłowa i symetryczna struktura przestrzenna, to świat biblijny to „olam”, czyli strumień doczesnego spełnienia, który wszystko niesie, czyli świat jako historia” 99. Wnioski te skłoniły do ​​specjalnych badań tego aspektu. I tak I. P. Weinberg, analizując wszystkie wzmianki o słowie „olam” w Biblii (występuje 450 razy), wykazuje, że miało ono znaczenie „ukryty”, „dokończony”, „przesłonięty”, „przeszkadzający” itp. i zawierało semantyczną konotację „granicy”, „rozgraniczenia” i służyło do wyrażenia największego zasięgu przestrzenno-czasowego. Nie jest wykluczone, że początkowo „olam” było właśnie koncepcją przestrzenną, niemającą nic wspólnego z czasem. Nie ma zatem powodu mówić o prymacie idei temporalnych nad przestrzennymi w starożytnym myśleniu Wschodu i na tej podstawie podkreślać jego osobliwość i niepowtarzalność. Co więcej, ta ostatnia obserwacja odzwierciedla założenie, że reprezentacje przestrzenne na ogół rozwijają się u ludzi przed reprezentacjami czasowymi i że w kulturach starożytnych dominują one nad reprezentacjami czasowymi 100 . Z drugiej strony, jak zauważają badacze, terminologia grecka nie ograniczała się bynajmniej do pojęcia „przestrzeni” i była znacznie bogatsza i bardziej wieloaspektowa. Grecy znali nie tylko χρόνος (po prostu czas), odróżniali go od kategorii καιρός (moment doczesny), αιών (wiek) i innych pojęć. W starożytnej myśli historycznej trudno mówić o nierozwiniętej kategorii czasu. „Badacze, którzy grecki „kosmos” interpretują jako przestrzeń, a biblijne „olam” jako „czas” („wiek”), ułatwiają sobie zadanie milcząc na temat greckiej strefy (αιών), oznaczającej w pierwotnym znaczeniu słowa „wiek”, „wieczność”” 101. Wszystko to, naszym zdaniem, dowodzi ograniczeń opozycji „czasowe starożytne myślenie wschodnie – przestrzenne myślenie starożytne”. Najprawdopodobniej kultura starożytnego Bliskiego Wschodu miała tę samą orientację czasoprzestrzenną, co klasyczna grecka, różniła się jednak od niej samym postrzeganiem i rozumieniem czasoprzestrzeni 102. Kwestia natury i kierunku ruchu czasu jest również przedmiotem gorących dyskusji w literaturze historycznej. Z reguły badacze przeciwstawiają starożytny cyklizm i biblijną linearność. Co więcej, niemal wszyscy badacze uznają dominację idei czasu cyklicznego w epoce starożytnej. Niemal jednomyślnie zauważa się, że „starożytną religię i kulturę cechowała idea wiecznego cyklu we wszechświecie i ludzkości, co wykluczało koncepcję końca” 103. Jeśli chodzi o naturę czasu biblijnego, w naukach historycznych wciąż toczą się gorące dyskusje. Zwykle porównując oba wymienione modele czasu wskazuje się, że starożytna myśl wschodnia (biblijna) w przeciwieństwie do myśli starożytnej charakteryzowała się ideami eschatologicznymi, oczekiwaniem końca, które układały historię w linii prostej oraz nadały jej cel i znaczenie. Jednak dla innych badaczy eschatologizm myśli żydowskiej nie jest jeszcze niepodważalnym dowodem linearności żydowskich idei temporalnych. Dlatego też kwestia kierunku czasu w najstarszym wschodnim (żydowskim) modelu świata we współczesnej literaturze historycznej daleka jest od jednoznacznego rozstrzygnięcia. Opinie na ten temat rozciągają się od koncepcji czasu liniowego 104 po uznanie cyklicznego postrzegania czasu w Starym Testamencie 105 . Z punktu widzenia ewolucyjnego postrzegania czasu „czas mitologiczny, wychodząc od archaicznego modelu oscylacyjnego, przechodzi do modelu cyklicznego i rozwija się do modelu czasu spiralnego” 106. Istnieje również koncepcja cykliczno-liniowego postrzegania czasu przez starożytnych ludzi Wschodu, która charakteryzuje się połączeniem liniowości i cykliczności. Według tej teorii „w sercu systemów wartości, na których zbudowano starożytne kultury Wschodu, leży idea wiecznej teraźniejszości, nierozerwalnie związanej z przeszłością” 107 . W szczególności idea czasu w Starym Testamencie jawi się nam jako połączenie dwóch idei. Z koncepcją czasu cyklicznego współistnieje teologiczne spojrzenie na historię, liniowe, zmierzające do określonego celu 108. Zatem z punktu widzenia niektórych badaczy schematyczne przedstawienie istoty biblijnych przedstawień czasu bliższe jest spirali niż linii prostej czy zamkniętemu okręgowi 109. Naszym zdaniem współcześni zwolennicy pierwszeństwa Biblii mają tendencję do znacznego unowocześniania idei starożytnych i narzucania im własnych stereotypów. Tak więc dzisiaj istnieje ogromna liczba różnych opinii i interpretacji. Dość trudno jest jednoznacznie przeciwstawić starożytne postrzeganie czasu i bliskowschodnie, gdyż oba zawierają elementy odmiennych koncepcji czasu i niezwykle trudno je w jakikolwiek jednoznaczny sposób scharakteryzować. Najwyraźniej nie chodzi o to, czy idea cyklu lub liniowego ruchu czasu była znana Grekom, Rzymianom czy starożytnym Żydom, ale o to, jak pełni i żywo te idee zostały zawarte w pismach historycznych. W starożytnej myśli historycznej koncepcja cyklu była szeroko reprezentowana w myśli filozoficznej i historycznej i miała formę kompletną. Żywym tego przykładem są dzieła Platona 110, Tukidydesa i Polibiusza. Na przykład Tukidydes 111 pisze na początku swojego dzieła, że ​​jego dzieło „przyda się tym, którzy chcą jasno zrozumieć wydarzenia, które miały miejsce w przeszłości, a które, ponieważ natura ludzka jest niezmienna, prędzej czy później wydarzy się w ten sam sposób w przyszłości” (I, 22, 4). Tym samym Tukidydes teoretycznie uznaje powtarzalność i cykliczność historii. Polibiusz 112 najjaśniej wyraził ideę cyklu w historii. Znaczenie historii widział w tzw. „cyklach naturalnych”. Społeczeństwo, państwo w tym wypadku przyrównane jest do jednostki; przechodzi kolejno przez młodość, dojrzałość, następnie starzeje się, zanika i zanika. „Taki jest cykl życia państwa, taki jest porządek natury, zgodnie z którym formy rządów zmieniają się, przechodzą w siebie i powracają” (VI, 9, 10–11). Opierając się zatem na „naturalnych cyklach” życia ludzkiego i przenosząc je na historię państwa, przewidział, że pewnego dnia po powstaniu Rzymu nieuchronnie nastąpi jego upadek i upadek. Jednocześnie ci sami autorzy, po zakończeniu rozważań teoretycznych i rozpoczęciu opisu konkretnych wydarzeń historycznych, odchodzą od swoich teorii i przedstawiają historię jako proces stopniowego rozwoju społeczeństwa, pełen dynamiki i wyjątkowości. Jeśli chodzi o myśl historyczną Bliskiego Wschodu, najwyraźniej nie było teorii specjalnych, sformalizowanych w specjalny sposób. Naukowcy próbują zrekonstruować biblijne wyobrażenia o czasie na podstawie rozproszonych fragmentów tzw. ksiąg historycznych, które zawierają różnorodne idee (od cyklicznych po linearne). Powszechnie uważa się, że w judaizmie czas postrzegany jest jako przepływ, niczym rzeka czasu. Proces historyczny wydaje się być prosty i skierowany od przeszłości do przyszłości, ku konkretnemu celowi. Eschatologizm tkwiący w starożytnych ideach żydowskich nadaje czasowi linearność i określony kierunek. Z drugiej strony księga Koheleta (Kaznodziei) daje żywy obraz wiecznego powrotu (1:9). „Co było, to będzie, a co się stało, to się stanie, i nie ma nic nowego pod słońcem”. Każda zmiana w świecie jest ruchem po okręgu, tworzącym zamknięty cykl, „i wszystko wraca do normy” (1, 6). Zatem w Starym Testamencie w równym stopniu można znaleźć zarówno dowody na liniowość przedstawień doczesnych, jak i elementy cykliczności. Oczywiście problem postrzegania czasu w starożytnej tradycji wschodniej (żydowskiej) jest wciąż daleki od rozwiązania. Jednak takie jednoczesne istnienie w tej samej kulturze dwóch różnych, czasem sprzecznych idei, najwyraźniej nie jest zjawiskiem wyjątkowym. Jak się wydaje, oba poglądy były obecne zarówno w starożytnej myśli wschodniej, jak i starożytnej myśli historycznej 113 . Ta dwoistość wiąże się prawdopodobnie z samą historią powstawania reprezentacji czasoprzestrzennych, która przebiega dwuetapowo. Po pierwsze, upływ czasu, naznaczony zmianą dnia i nocy, pór roku i położenia ciał niebieskich, zostaje zapisany w pamięci i stanowi obiektywny czynnik prostego przystosowania się człowieka do środowiska naturalnego. Dlatego też na wczesnym etapie rozwoju społeczeństw dominującą formą postrzegania czasu jest cyklizm. I dopiero w drugiej fazie tego procesu następuje aktywna izolacja powiązań przestrzenno-czasowych od doświadczenia działalności praktyczno-obiektywnej i ich świadome wykorzystanie dla celów jej organizacji. Dopiero w tej drugiej fazie następuje zastąpienie kosmologicznych, naturalistycznych i innych form świadomości jej rzeczywistą formą historyczną. W związku z tym powstaje liniowe postrzeganie czasu. Zatem, jak podkreśla M.A. Barg, świadomość mitologiczna, która opiera się na idei „wiecznego powrotu”, cyrkulacji i dyskursywnym (racjonalnym) myśleniu, stanowi dwa kolejne etapy w procesie kształtowania się świadomości 114. Jednocześnie aż do czasów współczesnych w jakiś sposób współistnieją i oddziałują na siebie głównie jako dwie formy kultury historycznej – folklor i pisana 115. Połączenie liniowego postrzegania czasu z kołowym w różnych formach można zaobserwować na przestrzeni dziejów. Chodzi raczej nie o ich zasadniczą zgodność, ale o związek pomiędzy tymi dwiema różnymi formami doświadczenia i świadomości upływu czasu 116. Tak więc w III-IV wieku, kiedy zaczął kształtować się nowy światopogląd, nowy „obraz świata”, który odpowiadał postawom nowego społeczeństwa, istniała już solidna podstawa do kształtowania tymczasowych idei. Dziedzictwo starożytne i starożytne Wschodu było bardzo bogate, a jednocześnie bardzo różnorodne. Dlatego przejście do świadomości liniowości czasu nie było bynajmniej oczywiste. To przejście odbywało się powoli, dość boleśnie i trwało długo. § 2. Euzebiusz Cezarii i system reprezentacji czasowych na przełomie III-IV wieku. TWORZENIE NOWEJ KONCEPCJI Przejściu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła znacząca przebudowa całego „obrazu świata” i całej struktury idei tymczasowych jako jego istotnej części. Jak powszechnie się uważa, na przełomie starożytności i średniowiecza cyklizm starożytnego postrzegania czasu został zastąpiony wyobrażeniami o liniowości, kierunkowości i nieodwracalności ruchu czasu. W swojej pełnej formie nowe idee dotyczące ruchu czasu sformułował Augustyn Błogosławiony. Z całkowitą pewnością i kategoryczności oświadczył, że „tylko heretycy krążą w kółko”. Historia jawi mu się jako ruch ludzkości w kierunku Miasta Bożego. Biblijna koncepcja Sądu Ostatecznego nadała temu ruchowi cel i znaczenie. Tym samym badacze tradycyjnie uznają, że w ramach chrześcijańskiego światopoglądu możliwe stało się stworzenie nowego spojrzenia na ruch ludzkości i jej historię. Był to Augustyn Błogosławiony (354–430). AD) uważany jest za twórcę tej chrześcijańskiej filozofii dziejów, a jego dzieło „De Civitate Dei” stanowi pierwsze wzniosłe doświadczenie uniwersalnej teorii ludzkości i jej losów 117. Ludzkość jest tu przedstawiona jako „jedna całość rządzona przez Boga”, a historia jako „wspaniały proces wychowania rodzaju ludzkiego do zbawienia”, w którym objawia się „prawo historii i jej postępu” 118. Rzeczywiście, Augustyn przedstawił globalną teorię procesu historycznego w sformalizowanej, mniej lub bardziej kompletnej formie. Jednak badacze z reguły nie idą dalej niż stwierdzenie tego faktu. Literatura naukowa tradycyjnie pokazuje „punkty kluczowe”, czyli te momenty, w których pewne idee lub idee są wyrażane szczególnie wyraźnie. W rezultacie budowany jest dość przejrzysty, a jednocześnie bardzo uproszczony schemat: historycy pogańscy wyobrażali sobie historię świata jako cykliczną, a średniowieczne chrześcijaństwo, kojarzone zwykle z imieniem Augustyna, ustanawiało w umysłach linearne pojęcie czasu 119. Jednak to, co najważniejsze w tym procesie – to, w jaki sposób następuje ta globalna transformacja podstawowych idei, której towarzyszy przebudowa całego systemu postrzegania świata – jest zwykle pomijane przez badaczy i nie jest szczegółowo rozważane. Tymczasem początku kształtowania się nowego światopoglądu i odpowiedniego postrzegania czasu należy szukać najwyraźniej nie w V wieku, ale znacznie wcześniej. "Do końca IV w., czyli do czasu ostatecznego zwycięstwa chrześcijaństwa nad pogaństwem w świecie grecko-rzymskim, reorientacja [od myślenia starożytnego do myślenia nowego, chrześcijańskiego - IV] była już w zasadzie dokonana. Określono nowy wszechświat rozumowania, z nowymi tematami, ideami i językiem. I nie był to już wszechświat starożytny, ale średniowieczny" 120. A system stworzony przez Augustyna nie był wynikiem nagłego wglądu, który odwiedził Biskupa Rzymu Hipopotam. Opierał się na znanych już, dość powszechnych i przyjętych wówczas ideach 121. Idea ewolucji, linearnego ruchu historii, na ogół postępowego, nie pojawia się po raz pierwszy u Augustyna. Przynajmniej jest to już obecne w „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei. Podobnie znajdujemy w nim wiele innych poglądów, które według powszechnej opinii po raz pierwszy przedstawił Augustyn. Trzy dzieła Euzebiusza „Praeparatio Evangelica”, „Demonstratio Evangelica” i „Historia Ecclesiastica” łączy jedna idea i zdaniem niemieckiego badacza A. Dempfa „dla tych trzech dzieł brakuje tylko jednej nazwy, którą można by nazwać także „O Mieście Bożym”” 122. Jego zdaniem Euzebiusz ma jeszcze głębsze zrozumienie starożytnej filozofii dziejów niż Augustyn, który przedstawił dopiero później sformułowanie trzech teologii: politycznej, poetycko-mitologicznej i naturalnej 123. W każdym razie pisma Euzebiusza z Cezarei mogłyby dostarczyć bardzo interesujących informacji na temat kształtowania się nowej koncepcji historycznej. Życie i działalność biskupa Cezarei przypadły na okres trudny, przypadający na przełom starożytności i średniowiecza. On sam wychowywał się w ramach kultury starożytnej, dobrze znał tradycje żydowskie, a będąc chrześcijaninem i zajmując nie ostatnie miejsce w hierarchii kościelnej, wyrażał idee odpowiadające nowym wytycznym kościoła chrześcijańskiego. Zatem twórcze dziedzictwo Euzebiusza odzwierciedla złożoną interakcję tych różnorodnych tradycji w świadomości człowieka tamtej epoki i kształtowanie nowego systemu idei. Euzebiusz oczywiście nie postawił sobie zadania stworzenia własnej globalnej teorii czasu i nie wdawał się, jak Augustyn, w filozoficzne rozważania na temat tego, czym jest czas. Ale jego twórczość miała nie mniejszy wpływ na ukształtowanie się nowego, średniowiecznego, chrześcijańskiego światopoglądu. Stworzył pierwszą w literaturze światowej „Historię Kościoła”, dzieło, z którym powinni byli się zapoznać wszyscy teolodzy i po prostu mniej lub bardziej wykształceni ludzie jego czasów. Pisma biskupa Cezarei cieszyły się dużą popularnością w IV–VI w., a później zarówno w Bizancjum, jak i na Zachodzie 124. I choć Euzebiusz nie został kanonizowany przez oficjalny Kościół ani jako święty, ani jako „Ojciec Kościoła” 125, jego pisma miały ogromne znaczenie dla rozwoju myśli chrześcijańskiej. W swoich pracach formułuje nowe wyobrażenia o czasie, na podstawie których buduje historię Kościoła i historię całej ludzkości. Poglądy Euzebiusza nie raz przyciągały uwagę naukowców i stawały się przedmiotem kontrowersji. Znaczna część badaczy przyznaje, że w dziele Euzebiusza istnieją już odmienne wyobrażenia o czasie historycznym w porównaniu do starożytności. Starożytna teoria cyklicznego rozwoju społeczeństwa ludzkiego została obecnie zastąpiona liniowym ruchem historii 126. Co więcej, według zachodniego badacza J. Sirinelliego, w „Historii kościelnej” Euzebiusz trzymał się „schematu zdecydowanie optymistycznego”, widząc „w ruchu ludzkości ciągły wzrost do jeszcze większej racjonalności, sprawiedliwości, pobożności, cywilizacji”, rozwój bezwarunkowo postępowy, w którym „każdy etap przygotowuje następny” 127. Ta sama idea, która „Dla Euzebiusza historia poprzednich tysiącleci była historią ciągłego postępu” – wyraża także G. Chesnut 128 . Tym samym znaczna część historyków skłonna jest widzieć w dziele Euzebiusza ugruntowaną już, kompletną, spójną ideę ruchu historii w górę, prawdziwie rewolucyjne idee postępu. Inni badacze wręcz przeciwnie, nie przywiązują dużej wagi do twórczości biskupa Cezarei w procesie kształtowania się nowych idei, a nawet mówiąc o idei liniowego, na ogół postępowego biegu historii, omijają Euzebiusza, całkowicie ignorując jego pisma. Z ich punktu widzenia "Euzebiusz doszedł do wyjątkowego rozwiązania problemu ujednolicenia dwóch tradycji, helleńskiej i żydowskiej koncepcji czasu historycznego. Ale to, co Euzebiusz "proponuje", nie jest syntezą. Jest to obraz podwójny. Idea ta w zastosowaniu do filozofii historii miała przed sobą długie życie, ale to nie Euzebiusz zaczął ją rozwijać" 129. Dość często Euzebiuszowi na ogół odmawia się jakiejkolwiek oryginalności, uważając go za propagatora tradycyjnych idei chrześcijańskich. „Historia Kościoła” Euzebiusza z Cezarei stawia także inne sądy. Niemiecki badacz E. Schwartz, a po nim np. K. Heusi, na ogół zaprzeczają obecności w dziele Euzebiusza jakiegokolwiek pojęcia i uważają, że Euzebiusz rozumiał samo pojęcie istoria jedynie jako „zbiór materiału” 130. Tym samym „Historia kościelna” Euzebiusza postrzegana jest nie jako kompletne, samodzielne dzieło, lecz jedynie jako zbiór cytatów innych autorów lub zbiór notatek przygotowawczych. Trzeba powiedzieć, że taka pogardliwa postawa wobec Euzebiusza nie jest zjawiskiem wyjątkowym, lecz raczej przejawem ogólnej tendencji. Badania ujawniające innowacyjność średniowiecznych skrybów, refrakcyjne tradycyjne wątki w odniesieniu do nowych warunków, są wciąż dość rzadkie, zarówno w krajowej, jak i zagranicznej literaturze naukowej. Dziełom kompilatorów zajmujących się tekstami tradycyjnymi, wywodzącymi się z tradycji biblijnej i patrystycznej, pozbawiono całkowicie oryginalności 131, podobnie jak historycy Kościoła, którzy opierali się na tej samej tradycji. Z reguły nie są uważani za autorytatywnych niezależnych autorów. Negatywny stosunek do pierwszego historyka chrześcijańskiego i jego dziedzictwa przejawia się także na nieco innej płaszczyźnie; autorowi pierwszej „Historii Kościoła” dość często zarzuca się antyhistoryzm. Często pojawiają się komentarze, że „bieg historii u Euzebiusza jest bardzo warunkowy” 132, że „perspektywa historii prowadzi w oczach Euzebiusza do chrześcijańskiej potęgi Konstantyna i w pewnym stopniu na niej zamyka. Przyszłość eschatologiczną zastępuje teraźniejszość polityczna” 133, że „taki schemat jest głęboko ahistoryczny, gdyż nie zakłada prawdziwego ruchu i rozwoju dziejowego. W historii konstruowanej przez Euzebiusza króluje powtórzenie” 134. Wskazują nawet, że Euzebiusz „nie ma zielonego pojęcia o powiązaniach wewnątrzhistorycznych i rozwoju historycznym. Fakty historyczne są przedstawiane zupełnie mechanicznie. A główny podmiot Euzebiusza – Kościół – nie ulega żadnym zmianom historycznym, jest stary jak świat i nawet starszy niż widzialny Kosmos” 135. „Teologia państwowa Euzebiusza jest zawsze statyczna i pozbawiona dynamicznego ruchu w kierunku jakiegokolwiek celu” 136. „Znaczenie opowieści Euzebiusza jest takie, że wszystko się powtarza” 137. Jeśli zatem badacze uznają, że Euzebiusz z Cezarei ma swoje własne wyobrażenia na temat historii, jakąkolwiek koncepcję historyczną wyrażoną w swojej „Historii kościelnej”, to z reguły zauważa się, że jest ona pozbawiona ruchu i rozwoju. W ogóle zakres opinii i ocen spuścizny Euzebiusza z Cezarei jest bardzo szeroki, od uznania rewolucyjnego charakteru jego idei po całkowite zaprzeczenie jakiemukolwiek ich znaczeniu. Jedni widzą w jego „Historii” rozwój liniowy wznoszący się, inni – statyczny i powtarzalny. Każda z tych ocen nie jest pozbawiona podstaw. Rzeczywiście, w „Historii kościelnej” Euzebiusza można znaleźć różne podejścia, czasem sprzeczne. Na przykład I. V. Krivushin, po dokładnej analizie dzieła Euzebiusza, identyfikuje w nim aż pięć koncepcji historii 138 . Zatem z jego punktu widzenia wycieczka historyczna w drugim rozdziale pierwszej księgi „Historii kościelnej” pokazuje, że Euzebiusz patrzył na historię przedchrześcijańską nie jako na epokę holistyczną, jednorodną wewnętrznie, ale wyróżnił w niej dwa okresy – upadek moralny (1, 2, 18-20) i odrodzenie moralne (I, 2,21 - 22). Tym samym historia ludzkości w rozumieniu pierwszego historyka chrześcijańskiego porusza się najpierw w dół, a potem w górę. W kolejnym, trzecim rozdziale tej samej pierwszej księgi I. V. Krivushin odnajduje odmienne spojrzenie na historię przed Wcieleniem, bliskie alegorycznej interpretacji Orygenesa. Nazywa to koncepcją prototypów. Historia jest tu rozumiana jako system prototypów, jako ciągłe odtwarzanie jednego, niezmiennego obrazu przyszłości. Z tego punktu widzenia żydowscy prorocy, królowie i arcykapłani tworzą długi łańcuch „niższych form”, które wskazują na nadchodzącą „wyższą formę” (I, 3, 7). Jednakże, jak I.V. Sam Krivushin zauważa, że ​​autor nie rozciąga tej koncepcji na historię ludzkości jako całości; nie wyjaśnia jego głównych wydarzeń i nie obejmuje całego czasu historycznego. Używa go Euzebiusz jedynie w celu wykazania starożytności imienia Chrystusa i jego szczególnego znaczenia 139. Dalej w czwartym rozdziale pierwszej książki badacz widzi takie rozumienie historii, w którym proces historyczny postrzegany jest jako przywrócenie tego, co utracone. Jako argument Euzebiusz interpretuje prawa Mojżesza jako odejście od pierwotnej czystości „starożytnego chrześcijaństwa”, tak zwanej „wiary Abrahama” lub „obrazu pobożności Abrahama” (I, 4, 14) i w związku z tym rolą Chrystusa jest przywrócenie „pierwszej, jedynej i właściwej wiary” (I, 4, 15). Ale to pojęcie również nie wyjaśnia całego porządku historii, wszystkich wydarzeń, Euzebiusz używa go w jednym bardzo konkretnym celu – aby udowodnić, że chrześcijanie nie są „nowym ludem, który pojawił się dopiero wraz z Pierwszym Przyjściem”, ale istnieli „od początku rodzaju ludzkiego” (I, 4, 4). Z tą koncepcją logicznie wiąże się pesymistyczne spojrzenie na historię jako proces ciągłej degradacji ludzi. Spotkaliśmy się z tym już na samym początku Historii Kościoła, a rozwinęliśmy je w księdze dziesiątej. W panegiryku na cześć biskupa Paulina i nowej cerkwi w Tyrze (X, 4) Euzebiusz uważa Pierwsze Przyjście za „reakcję świata transcendentalnego na całkowity upadek ludzi” 140, „nie tylko dręczonych strasznymi wrzodami i ropnymi ranami, ale już pochłoniętych przez śmierć” (X, 4, 11–12). Jednak ta koncepcja historii jako procesu stopniowego upadku i degradacji nie obejmuje całego czasu historycznego i działa jedynie w okresach „pośrednich” pomiędzy faktami bezpośredniej interwencji. Bóstwa w ziemskie życie ludzi. Jego obecność w historii chrześcijaństwa jest również całkiem zrozumiała. Ma podkreślić słabość człowieka i jego niezdolność do samodzielnego osiągnięcia zbawienia, bez interwencji Boga, podkreślić znaczenie Wcielenia w dziejach świata, „podnosząc go do poziomu Stworzenia” 141. Obok nich, według tego samego I.V. Krivushin Euzebiusz ma inną koncepcję - koncepcję sukcesji historycznej. Całą narrację ksiąg III-IV przesiąknięte są liniami dziedzictwa biskupiego, przekazującymi sobie intelektualną pałeczkę pisarzy chrześcijańskich, jeden po drugim męczenników idących na śmierć, łańcuchy głupich herezjarchów itp. "Historia przedchrześcijańska funkcjonuje w zasadzie jako ciągłość funkcji poprzez ciągłość ich nosicieli. Linia taka pochodzi od początku świata, jest ciągła i tym samym nadaje historii jedność i integralność" 142. Badacze widzą w tym powtórzeniu niezmienność historii i jej statyczność. Podkreślając tę ​​koncepcję jako główną w ideach Euzebiusza, I. W. Krivushin uważa, że ​​w ten sposób „Euzebiusz zamienia historię w przekaz niezmiennego porządku, a każda zmiana, każda innowacja grozi zerwaniem więzi, które ją cementują”, że „o integralności historii decyduje jej ahistoryczna istota, jest ona bowiem samą konserwacją, samozachowaniem oryginału” 143. I wreszcie w ostatnich (VIII-X) księgach „Historii Kościoła” I.V. Krivushin ponownie zauważa obecność spojrzenia na historię jako proces liniowego ruchu w górę. Co więcej, teraz, po Wcieleniu, jest ona uznawana za koncepcję główną i wiodącą. Jednakże okres przeznaczony na działanie nowej zasady jest zbyt krótki w porównaniu z całą dotychczasową „niehistoryczną” historią. I tak, w „Historii kościelnej” Euzebiusza z Cezarei rzeczywiście można odnaleźć ślady różnych idei dotyczących czasu i historii, idei degradacji człowieczeństwa (1), teorii restauracji i powrotu do początków (2), rozumienia historii jako systemu prototypów kluczowego wydarzenia (3), idei ciągłości rozwoju (4), czy wreszcie idei wznoszącego się linearnego ruchu historii (5). Jednak naszym zdaniem trudno zgodzić się z I.V. Krivushin, że reprezentują całościowe, całkowicie kompletne koncepcje. Po pierwsze, żadna z tych „koncepcji” nie ma zastosowania do całej narracji historycznej Euzebiusza z Cezarei. Każdy z nich pojawia się na kartach pierwszej „Historii Kościoła” tylko w określonym czasie, nie wyjaśniając całego przebiegu rozwoju historycznego, lecz spełniając jedynie bardzo konkretne zadanie. I tak np. „pojęcie degradacji” ujawnia swoją obecność w „Historii” Euzebiusza dopiero w księdze pierwszej (I, 2, 17–20), a potem w ostatniej (X, 4, 11–12). Pisze: "Zaraz po początkowym błogosławionym życiu, pierwszy człowiek, który zlekceważył przykazanie Boże, wpadł w to śmiertelne i przemijające życie. Jego potomkowie napełnili całą ziemię i z wyjątkiem jednego lub dwóch okazali się jeszcze gorsi, ich bestialska egzystencja była życiem poza życiem. Miasta, rządy, sztuka, nauka - nie zastanawiali się nad tym wszystkim. Prawa, sprawiedliwość, cnota, filozofia nie były im znane nawet z imienia. Wędrowali po pustyniach jak dzicy, okrutni zwierzęta” (I, 2, 17–18). Zatem Euzebiusz maluje obraz całkowitej degradacji i upadku. Następnym razem powróci do tego wątku dopiero na samym końcu swojej „Historii” „Tylko On [Chrystus – I V] przyjął naszą naturę, która była w otchłani zagłady (11). Tylko On nie bał się tego, jak głęboko jesteśmy zepsuci i jak przez to cierpimy, On sam dźwigał nasze choroby, On sam wziął na siebie karę za naszą niegodziwość, Zbawił nas i obdarzył nas obfitymi błogosławieństwami (12. Gdy zginął cały rodzaj ludzki, wędrował w nieprzeniknioną noc i w głębokiej ciemności pod wpływem zbrodniczych, nienawidzących Boga demonów ukazał się i rozwiązał mocne więzy naszych niegodziwości (13)” (X, 4, 11–13). Zatem Euzebiusz tylko dwukrotnie ukazuje głębokość moralnego upadku ludzi. Co więcej, zarysowany przez autora obraz upadku i degradacji ludzkości nie jest pełny i barwny. W tym względzie bardzo interesująca jest jedna obserwacja 144. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że Euzebiusz jako historyk Kościoła musiał budować swoją koncepcję na Piśmie Świętym. W związku z tym logiczne byłoby oczekiwanie, że Euzebiusz szczegółowo zajmie się opisem biblijnych historii związanych z upadkiem ludzi na początku historii ludzkości. Opisany przez Euzebiusza upadek człowieka okazał się jednak bledszy, niż można było się spodziewać. Oczywiście nie mógł całkowicie zignorować wskazanych w Biblii negatywnych wydarzeń w dziejach ludzkości, odmawia jednak opisu Upadku, bratobójstwa, potopu, budowy Wieży Babel itp. Choć nie podważa tych zbrodni i globalnych katastrof, ogranicza się do wspominania o nich jedynie mimochodem. A w chronologii podanej w jego „Kronice” w ogóle nie pojawiają się one 145. Okoliczność ta każe nam sądzić, że ta „koncepcja” nie jest wiodąca w systemie idei doczesnych i historycznych pierwszego historyka Kościoła. Najprawdopodobniej Euzebiusz używa go tylko wtedy, gdy zachodzi potrzeba wyjaśnienia interwencji Boga w historię ludzkości i zasadniczej zmiany jej biegu. Mówiąc najprościej, koncepcja ta ma charakter stosowany, pomocniczy i nie jest ideą podstawową, która przenika całą twórczość Biskupa Cezarei. Ponadto idea degradacji występuje u Euzebiusza tylko razem z ideą postępu. Od momentu upadku rozpoczyna się stopniowe wznoszenie się ludzkości (oczywiście z pomocą Bożą) do zbawienia. Tak Euzebiusz opisuje to wydarzenie. "A kiedy prawie wszyscy, jak gdyby byli w głębokim upojeniu, w tym powszechnym odrętwieniu występku, a dusze prawie wszystkich ludzi pogrążyły się w głębokiej ciemności, wówczas Mądrość Boża, Słowo odwieczne, w obfitości miłości do ludzi, zaczęła objawiać się tym, którzy byli w okręgach niebieskich (21). Kiedy w dusze większości ludzi rzucone zostały ziarna pobożności i wszyscy ludzie na ziemi nawrócili się do wiary, wówczas Bóg dał im tajemnicze obrazy i symbole przez proroka Mojżesza (22). Kiedy Prawo dane Żydom stało się znane i niczym wonny powiew rozprzestrzeniło się wśród wszystkich ludzi, gdy większość narodów poprzez swoich prawodawców i filozofów złagodziła swój sposób myślenia, moralność zamiast dzikości i zawziętości stała się łagodna, przyjaźń i wzajemne porozumiewanie się zaowocowało głębokim pokojem, gdy wszyscy ludzie i ludy we wszechświecie okazali się jakby przygotowani i zdolni do poznania Ojca, wtedy ten sam Nauczyciel cnót pojawił się na początku Cesarstwa Rzymskiego jako Człowiek, dokonał i wszystko przetrzymał zgodnie z proroctwami” (I, 2, 20-22). Zatem połączenie idei początkowego upadku ludzkości i późniejszego jej stopniowego wznoszenia się, po pierwsze, samo w sobie obala opinię o niezmienności historii Euzebiusza, a po drugie, jest obecne w tym dziele nieprzypadkowo; uzasadnia potrzebę boskiej interwencji w historię. Jednocześnie bardzo znamienne jest to, że o upadku i degradacji rodzaju ludzkiego autor mówi dopiero na samym początku dzieła, a w Księdze X jedynie jeszcze raz nam o tym przypomina. Dalszą część historii ludzkości, opisaną w księgach II-X, należy chyba w tym przypadku postrzegać jako wzrost, jako „postępowy” ruch ludzkości w kierunku jej zbawienia. Kolejna „koncepcja”, przedstawiająca proces historyczny jako przywrócenie tego, co utracone i powrót do korzeni, również nie wyjaśnia całego przebiegu i znaczenia historii. Jej obecność na łamach „Historii Kościoła” to raczej hołd złożony tradycji. Jest używany niezwykle rzadko do wyjaśnienia prawdziwego procesu historycznego. Być może jedynym miejscem, w którym wyraźnie objawia się ta „koncepcja”, jest dowód starożytności, a więc prawdziwości nauczania chrześcijańskiego, a konkretnie Euzebiusza, aby „aby nikt nie myślał, że nasz Pan i Zbawiciel Jezus Chrystus jest Osobą bardzo niedawną i aby Jego nauczanie nie wydawało się nowe i dziwne, na nowo stworzone przez człowieka, nie różniące się od innych ludzi” (I, 4, 1) dokonuje krótkiej wycieczki do historii i wierzeń starożytnych Żydów Celowo podkreśla cechy wspólne idei starożytnych „przyjaciół Boga” i współczesnych chrześcijan. I kończy swoje rozumowanie następującym wnioskiem. „Jest rzeczą oczywistą, że za najstarszą, najstarszą wiarę należy uważać tę, którą nabył Abraham i żyjący z nim przyjaciele Boga, a która niedawno była głoszona wszystkim narodom w nauce Chrystusa” (1,4.10). „Wiara Abrahama, potwierdzona uczynkami, jest obecnie wyznawana w całym wszechświecie jedynie przez chrześcijan. Cóż stoi na przeszkodzie, abyśmy uznali, że zarówno życie, jak i wiara wśród nas, którzy żyjemy po Chrystusie, i wśród starożytnych przyjaciół Boga są takie same – nie nowe i obce, ale jeśli mówimy prawdę, to jest to pierwsza, jedyna i właściwa wiara przekazana nam w naukach Chrystusa? (1, 4, 14–15). Trudno zatem mówić o obecności w dziele Euzebiusza całej historycznej koncepcji restauracji. Najprawdopodobniej jest to tylko jeden z argumentów, którymi Euzebiusz posługuje się, aby udowodnić prawdziwość swojej wiary. Argument ten – nawiązanie do starożytnego pochodzenia i rozpowszechnienia doktryny w czasach starożytnych – najprawdopodobniej nie został użyty przypadkowo. Najwyraźniej w świadomości jego współczesnych właśnie ten argument brzmiał najbardziej przekonująco. Tradycja ta, zdaniem niektórych badaczy, wywodzi się z filozofii stoików, którzy wierzyli, że „złoty wiek” ludzkości, kiedy ludzie byli najbliżej Boga i Bożej prawdy, został daleko w tyle, dlatego najstarsze nauczanie było postrzegane jako najbliższe boskiej prawdzie 146. Jednakże idee dotyczące „złotego wieku” były charakterystyczne nie tylko dla stoików, ale także całej mitologii greckiej i starożytnej myśli historycznej od czasów starożytnych. Można je znaleźć u Homera, Hezjoda itp. Już w czasach Euzebiusza użycie tego argumentu stało się powszechne w literaturze historycznej i było postrzegane jako dość znajome i tradycyjne. Zatem obecność tego „pojęcia” na kartach „Historii” Euzebiusza ponownie wyjaśniają problemy czysto stosowane. Euzebiusz odwołuje się do tego tylko raz. W żaden sposób nie wyjaśnia biegu historii, trudno więc uznać ją za „koncepcję rozwoju historycznego”. Poza tym Euzebiusza trudno uznać za innowatora w tej dziedzinie, gdyż nie wprowadza tu niczego zasadniczo nowego. Posługiwał się jedynie tradycyjnym argumentem tradycyjnej sytuacji i prawdopodobnie najmniej myślał o wprowadzeniu jakiejś nowej interpretacji. Jednak i tutaj można zauważyć pewne zmiany w postrzeganiu historii. Wymienione dwa etapy rozwoju „nauki chrześcijańskiej” nadal nie wydają się Euzebiuszowi całkowicie tożsame. Nauczanie głoszone przez Chrystusa, jak wynika z tekstu całej „Historii Kościoła”, jest nieporównywalnie wyższe od jego starożytnych „prototypów”. Wydaje się więc, że nawet tutaj w tradycyjnym schemacie cyklicznym nie ma pełnego powrotu do stanu poprzedniego. To, co widzimy, to raczej spirala niż błędne koło. Możemy jednak o tym mówić tylko hipotetycznie. Wydaje nam się, że sam Euzebiusz nie próbował sprowadzać prawdziwej historii do żadnego schematu. Alegoryczna interpretacja historii jako systemu prototypów kluczowego wydarzenia nie zajmuje w Historii Euzebiusza wiele miejsca, ale stanowi ważny element w systemie jego idei. To alegoryczne postrzeganie historii nawiązuje do tradycji Nowego Testamentu i interpretacji historii przez wczesnych apologetów (przede wszystkim Justynę, Ireneusza, Orygenesa). W ramach tej koncepcji żydowscy prorocy, królowie i arcykapłani tworzą długi łańcuch „niższych form”, które wskazują na nadchodzącą „wyższą formę”. Wszyscy oni, jako pomazańcy („Chrystusowie”) okazują się nosicielami obrazu najwyższej władzy, duchowej mocy „jednego i prawdziwego Chrystusa” 147. Wątek ten rozwija Euzebiusz w swoim Demonstratio Evangelica, gdzie wykazuje, że imieniem „Chrystus” przypisywano żydowskim arcykapłanom, królom i prorokom, a żydowscy kapłani byli cieniami i wizerunkami Chrystusa „w typie i symbolu” (DE. V 3. H) 2. Według pierwszego historyka Kościoła wcielenie Chrystusa okazuje się w jakiś sposób przepowiedziane. Jednak ta przepowiednia nie pozbawia tego kluczowego wydarzenia ekskluzywności. To nie przypadek, że Euzebiusz pokazuje tutaj – i zauważa to sam I. V. Krivushin – jak Chrystus swoją naturą i znaczeniem swojego wyczynu przewyższa wszystkich swoich ziemskich poprzedników (I. 3. 9-20) 148. Zatem koncepcja typów pojawia się w dziele Euzebiusza po pierwsze dlatego, że została uświęcona autorytetem tradycji wczesnochrześcijańskiej. Było to charakterystyczne dla idei Orygenesa, którego szczególnie szanował, i do tego czasu najwyraźniej reprezentowało znajomy system. Po drugie, nadała historii pewną jedność, przewidywalność i przewidywalność (przewidywalność (?)). Co więcej, koncepcja prototypów zakłada początkowo istnienie pewnych form „wyższych” i „niższych”. Tym samym, podobnie jak poprzednie koncepcje, wyklucza proste powtórzenie tego, co stare i przedstawia proces historyczny raczej jako powolny, ale rosnący rozwój. Kolejna „koncepcja” – linia sukcesji historycznej – podobnie jak pozostałe, nie oznacza, że ​​historia jest statyczna. Spełnia swoje bardzo specyficzne zadanie – łączy pojawienie się Chrystusa z historią ludzkości, wyjaśnia wzór Jego Przyjścia właśnie w tym czasie. „Chrystus wypełnia lukę pomiędzy tradycją kulturową przeszłości, której nosicielką była dynastia Ptolemeuszy, a tradycją nowej cywilizacji, która będzie zachowana poprzez nieprzerwany łańcuch cesarzy od Augusta do Konstantyna” 149. Jednak nawet w tym schemacie początek łańcucha sukcesji nie jest identyczny z jego punktem końcowym. Schemat ten oddaje zatem nie tyle niezmienność starego, co raczej powolną, stopniową, niemal niezauważalną zmianę, nie związaną z radykalnym załamaniem i globalną rewolucją wszystkich fundamentów społecznych. Możliwe jest również, że zastosowanie tej koncepcji pomogło autorowi rozwiązać kilka problemów pomocniczych. Po pierwsze, rozwiązał problem struktury kompozycyjnej utworu, co było pierwszym doświadczeniem pracy w tym gatunku. Po drugie, podane przez Euzebiusza spisy cesarzy rzymskich i biskupów najważniejszych diecezji miały pomóc autorowi w obliczeniu chronologii, co było szczególnie ważne dla historyka żyjącego na przełomie III-IV wieku. Wreszcie koncepcja sukcesji historycznej na kartach Historii Kościoła zostaje ponownie zastąpiona innym rozumieniem historii. Książki V40;III-X różnią się znacznie od poprzedniej narracji. Tutaj następuje mocno pełen wydarzeń początek, porządek historii odbywa się poprzez sekwencyjną zmianę i ruch wydarzeń, z których głównymi są Wielkie Prześladowania, edykt Galeriusza, prześladowania za Maksymina itp., Wreszcie zwycięstwo Konstantyna i triumf chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim. Idea liniowego, ogólnie postępowego ruchu historii szczególnie wyraźnie objawia się w tych księgach Euzebiusza. (Według I.V. Krivushina Euzebiusz posługuje się ideą liniowości dopiero począwszy od księgi VIII, od prehistorii Wielkich Prześladowań - I.V.) Historia Kościoła wydaje się obecnie ciągłym ruchem naprzód (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 i nast.), aż chrześcijaństwo, przetrwawszy prześladowania i wytrzymawszy wszystkie próby, ostatecznie zatriumfowało. Co ciekawe, na początku pracy (I, 2, 21) ta idea postępującego rozwoju występuje wraz z czterema innymi koncepcjami i nie odgrywa głównej roli. Następnie, gdy mówimy o historii po przyjściu Chrystusa, stopniowo wysuwa się ona na pierwszy plan (IV, 7, 13–14) i w księgach VIII-X staje się wiodąca. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że wszystkie inne koncepcje na kartach pierwszej Historii Kościoła zostały przezwyciężone na rzecz koncepcji postępującego rozwoju. Biorąc pod uwagę fakt, że dzieło Euzebiusza powstawało stopniowo, na przestrzeni kilku lat 150, a także przełomowy charakter samej epoki, można przypuszczać, że zmiany te odzwierciedlają pewną ewolucję poglądów samego autora i proces kształtowania się światopoglądu chrześcijańskiego jako całości. Możliwe też, że obecność tych pojęć na kartach jednego dzieła ujawnia zależność autora od źródeł, z których każdorazowo się korzystał. W ostatnich księgach swojego dzieła autor opowiada o wydarzeniach z historii współczesnej, o wydarzeniach, których sam był naocznym świadkiem (i uczestnikiem), dlatego też zostały one napisane na podstawie osobistych doświadczeń i własnych pomysłów. Treść pojęciowa „Historii” Euzebiusza nie jest więc tak jasna. Według I.V. Krivushin, w „Historii Kościoła” Euzebiusza z Cezarei pojawia się rozumienie historii jako systemu prototypów kluczowego wydarzenia, a także koncepcja sukcesji, teoria restauracji i powrotu do początków oraz idea degradacji i koncepcja stopniowego rozwoju. W efekcie autor dochodzi do wniosku, że „nie tworzą one pełnej teorii”, że „w „Historii Kościoła” takiej teorii nie ma, bo nie powinno jej tam być”. "Euzebiusz nie postawił sobie za zadanie szczegółowej interpretacji epoki między Upadkiem a Wcieleniem. Jego celem było jak największe skompresowanie tej epoki w czasie, chciał bowiem, aby historia świata stała się historią Kościoła. Wszystkie pięć koncepcji służy temu superzadaniu. Idea sukcesji pozbawia historię prawdziwego rozwoju, idea prototypów zamienia historię w jedno uniwersalne oczekiwanie na Chrystusa, idea odnowy przywraca historię do stanu początkowego, idea degradacji wynosi Adwent do poziomu Stworzenia. Teoria optymistyczna wyjaśnia jedynie przyczynę opóźnienia w czasie powszechnego i najwyższego odkrycia prawdy Bożej, czyli powód, dla którego mimo wszystko miała miejsce ta „bezużyteczna” historia przedchrześcijańska” 151. Wniosek ten nie wydaje się jednak do końca przekonujący i budzi pewne wątpliwości. Po pierwsze, wydaje się dziwne, że osoba rozpoczynająca pisanie „Historii” nie miała w głowie jakiegoś jednolitego rozumienia procesu historycznego. Po drugie, wydaje się, że Euzebiusz nie dążył specjalnie do przedstawiania historii świata jedynie jako historii Kościoła. Dla niego (jak dla wielu jemu współczesnych i naśladowców) historia Kościoła była istotą, rdzeniem całego procesu historycznego. I wcale nie musiał sztucznie przyciągać różnych (często sprzecznych) teorii, aby spełnić to „super zadanie”. Najprawdopodobniej obecność różnych „koncepcji” w jednym dziele świadczy o tym, że w ówczesnej myśli chrześcijańskiej nie wykształcił się jeszcze żaden „kanoniczny” ani jednolity stosunek do historii. Kształtował się nowy chrześcijański światopogląd, a co za tym idzie, nowy sposób postrzegania czasu. Całkiem zrozumiały jest fakt, że Euzebiusz posługiwał się koncepcjami, które krążyły w literaturze wczesnochrześcijańskiej i w pewnym stopniu były już znane 152. Ponadto obecność tych „pojęć” w jednym dziele doskonale oddaje cechy światopoglądu, który w swej istocie był już średniowieczny. Historia przedstawiona jako system prototypów kluczowego wydarzenia oddaje symbolikę całego średniowiecznego myślenia. Koncepcja sukcesji pomaga autorowi rozstrzygnąć najważniejsze kwestie nowej chronologii, która była niezwykle istotna dla autorów chrześcijańskich. Teoria restauracji i powrotu do korzeni nie stanowi całościowej, kompletnej koncepcji; rozwiązuje problem czysto aplikacyjny - udowodnić starożytność chrześcijaństwa, a tym samym jego prawdziwość i autorytet. Odniesienie do starożytności, które było niemalże głównym argumentem w sporze, podkreśla tradycjonalizm średniowiecznego myślenia. Historia kościelna ukazuje raczej nie różne sprzeczne koncepcje historii, ale złożony proces ponownego przemyślenia tych starych koncepcji i idei. Rezultatem jest dość spójny, holistyczny system wyobrażeń o czasie historycznym i historii J. Sirinelli, naszym zdaniem, całkiem słusznie twierdzi, że Euzebiusz, opisując historię cywilizacji, „doszedł do spojrzenia holistycznego, do sformułowania, które jednoczy i przekształca odmienne stwierdzenia w system” 153. W dziele Euzebiusza kształtuje się nowy typ historii. Obecnie jest to postrzegane jako złożony, dynamiczny proces. W rozumieniu Euzebiusza rozwija się ono według z góry ustalonego planu i przebiega od stworzenia i upadku, poprzez wcielenie Chrystusa, aż do końca, w którym życie ziemskie połączy się z życiem niebieskim, aż do osiągnięcia królestwa Bożego. Historia nie kręci się już w kółko. W historii ludzkości Euzebiusz podkreśla kluczowe momenty stworzenia, narodzin Chrystusa i powtórnego przyjścia Chrystusa. Czas historyczny nabiera określonej struktury. W centrum historii znajduje się decydujący, święty fakt, który wyznacza jej bieg, nadaje jej nowe znaczenie i z góry determinuje cały jej dalszy rozwój – przyjście i śmierć Chrystusa. To wydarzenie dzieli całą historię na dwie epoki przed narodzeniem Chrystusa i po nim. Dzieje Starego Testamentu okazują się być erą przygotowań na przyjście Chrystusa, a późniejsze dzieje są efektem Jego wcielenia i męki. Dwa najważniejsze dzieła Euzebiusza noszą odpowiednie nazwy – „Preparatio Evangehca” i „Demonstratio Evangelica”. Zatem nowa świadomość czasu opiera się na trzech definiujących momentach – początku (stworzenie świata), kulminacji (Narodziny Chrystusa) i zakończeniu życia rodzaju ludzkiego (Powtórne Przyjście Chrystusa i Sąd Ostateczny), przy czym w całym tym schemacie dominuje Narodzenie Chrystusa. To właśnie obecność tych punktów odniesienia w czasie „prostuje” go z niezwykłą siłą, „rozciąga” w linię, a jednocześnie tworzy napięty splot czasów, nadaje historii harmonijny plan jej rozwoju 154 . Czas staje się wektorowy, liniowy i nieodwracalny Zatem w dziele Euzebiusza, w sposób tradycyjny, bez radykalnego zaprzeczenia dotychczasowym wartościom i postawom, bez wstrząsów, bardzo starannie tworzona jest podstawa do kształtowania zasadniczo nowych wyobrażeń o czasie i historii. Do tego samego wniosku na temat przejścia do liniowego postrzegania czasu prowadzi również analiza słownictwa, jakim posługiwał się w swojej twórczości Euzebiusz. Kategorie czasu, przestrzeni, przyczyny, losu itp., stanowiące podstawę świadomości historycznej każdej epoki, często pozostają nieświadome, „niewypowiedziane”. Są używane, czasem bez zwracania na nie uwagi. Jednocześnie język jako szczególny system znaków odzwierciedla pewien system wartości i idei tkwiący w danym społeczeństwie 155. Najprawdopodobniej przemiany językowe, które można prześledzić na przykładzie „Historii” Euzebiusza, nie są przypadkowe; odzwierciedlają one pewną ewolucję wyobrażeń o świecie w okresie przejścia od starożytności do epoki średniowiecza. Zatem Euzebiusz używa różnych kategorii do określenia czasu. Euzebiusz określa czas w ogóle znanym terminem χρόνος. Jest to ciągły upływ czasu, czas obiektywny, którego Euzebiusz używa w „Historii Kościoła” dość często Χρόνος w Euzebiuszu może oznaczać konkretną datę, okres, rok (1, 6, 11.1, 9, 1.1, 10, 5.111, 31, 1–2 IV, 5, 4–5, VII, 15, 5), ale częściej termin ten opisuje czas życia (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) lub czas panowania (III, 23, 3–4, V, 8, 15, V, 28, 3–4, VI, 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), czyli jakiś długi okres czasu. Ponadto χρόνος jest mierzonym czasem. Może być krótki lub długi (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), można go policzyć (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1 itd.), można go zmierzyć liczbą (latami). Ale być może najważniejszym znaczeniem, w jakim używane jest pojęcie χρόνος, jest czas płynący nieprzerwanie od przeszłości do przyszłości, jakby w jednym kierunku (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, IV, 5, 4–5, IV, 15, 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10; VI, 19.6, VIII, 14, 9 itd.). Interesujących informacji dostarcza analiza terminologii Euzebiusza oraz istoty ruchu czasu. Badacze całkiem słusznie zauważają, że „żaden autor grecki czy rzymski nigdy nie twierdził, że historia zatacza błędne koło, ani żaden autor chrześcijański nie mówił, że rozwój historii jest linearny” 156. Euzebiusz też nie reklamuje swoich idei, nie odrzuca tak kategorycznie (jak później Augustyn Błogosławiony) antycznej teorii czasu cyklicznego, ale wciąż od niej się oddala, jakby starając się unikać tych określeń, które mogłyby budzić skojarzenia z starożytnym cyklizmem. W jego „Historii Kościoła” słowa κύκλος, περίοδος pojawiają się niezwykle rzadko. Pojęcie κύκλος u Euzebiusza z reguły nie ma znaczenia czasowego, ale przestrzennego, a nawet geograficznego i często jest używane jako przyimek lub przysłówek „wokół” (V, 1, 44, VI, 3, 4 itd.). W jednym przypadku (VII, 32, 15) κύκλος oznacza firmament z planetami i ciałami niebieskimi. Co więcej, Euzebiusz nie posługuje się tutaj samodzielnie tym pojęciem, a jedynie cytując tzw. „Reguły o Wielkanocy” biskupa Anatoliusza z Laodycei (poł. III w.). Charakterystyczne jest, że w całej „Historii Kościoła” słowo κύκλος nie jest ani razu używane w znaczeniu „cyklu”, „koła czasu”. To samo można powiedzieć o słowie περίοδος Euzebiusz użył go tylko trzy razy. W Księdze IV ma ono znaczenie „okresu czasu” (IV, 15,4), lecz Euzebiusz przytacza tu wcześniejsze dzieło – tzw. „List Kościoła w Smyrnie”, który opowiada o męczeństwie biskupa Polikarpa 157. W Księdze VII Euzebiusz używa słowa περίοδος w znaczeniu „ruchu planet”, „ekliptyki słońce”, cytując dzieło z astronomii z czasów hellenistycznych (VII, 32.15). Wreszcie w Księdze IX (IX, 7, 11) περίοδος oznacza „sposób życia”, „sposób myślenia”. Wydaje się zatem, że Euzebiusz stara się unikać używania tego pogańskiego określenia i używa go jedynie cytując autorów starożytnych. I nawet w tym przypadku περίοδος nie jest używane w swoim podstawowym znaczeniu „koło”, „krążenie”, „pewny krąg czasu”, „kolejka”, „krążenie”. Można odnieść wrażenie, że biskup Cezarei świadomie lub nieświadomie tak dobiera słowa i wyrażenia, że ​​nic nie przypomina starożytnego cyklizmu. Euzebiusz, jak się wydaje, nie akceptuje już idei, że czas (χρόνος) płynie po okręgu. Należy również zauważyć, że χρόνος jest uważane za coś przeciwnego do αίών. U Euzebiusza dość wyraźnie można prześledzić opozycję χρόνος - αίών, „czas” - „wieczność” (IV, 15, 24, V, 1, 26 itd.). Jednak rozumienie przez Euzebiusza terminu άιών („eon”) jest niejednoznaczne. Jego idee są w dużej mierze eklektyczne. Najczęściej Euzebiusz używa określenia αίών (a także αίώνος, άίδιον), cytując Pismo Święte (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49) lub używa znanych już biblijnych wyrażeń „na wieki”, „na wieki wieków” itp. (I, 3, 18.1, 3, 19.1, 3, 20, X, 4, 16, X, 4, 46, X, 5, 13). αίών spotykamy z reguły w cytatach z ksiąg Starego Testamentu 158. „W eschatologii judaizmu i chrześcijaństwa termin „eon” pojawia się jako greckie tłumaczenie hebrajskiego „olam” („wiek”) i oznacza bardzo długi, ale zasadniczo skończony stan czasu i cały świat w czasie” 159. Jednak idee Euzebiusza opierają się nie tylko na Biblii, ale także na tradycji starożytnej 160. Z wielkim szacunkiem wypowiada się o Platonie, uważając go za najlepszego z filozofów pogańskich i jego naukę o Bogu. Najwyraźniej tradycja łączenia tego, co wieczne z tym, co boskie, niebiańskie, doczesne z ziemskim, sięga właśnie do niego 161. U Euzebiusza wieczność, wieczne, często kojarzona jest z „przyszłą epoką” wraz z ustanowieniem Królestwa Bożego (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26 itd.). W niektórych miejscach „Historii kościelnej” można nawet znaleźć rozumienie strefy bliskiej Filonowi jako życia samego Boga i zrozumiałego kosmosu (V, wprowadzenie, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Euzebiusz oczywiście znał także gnostycką interpretację eonów jako specjalnych potężnych sił, które razem (wszystkie 30 eonów razem) stanowią wyrażoną pełnię absolutnego bytu 162. N.V. Braginska, analizując inne dzieło Euzebiusza - „Pochwała Konstantyna” (325), zauważa, że ​​​​eon ma tutaj znaczenie nie doczesne, nie przestrzenne, ale osobiste 163, na które prawdopodobnie miał wpływ gnostycyzm. Jednak w „Historii kościelnej” Euzebiusz nie akceptuje takiej interpretacji, łączy ją z herezją i wprost nazywa „nauką bluźnierczą” (III, 26, 1, IV, 29, 3). Mówiąc o specyfice wyobrażeń Euzebiusza o wieczności, należy zauważyć, że w niektórych przypadkach używa on określenia „wieczny” (άίδιον) w odniesieniu do życia ziemskiego przed Powtórnym Przyjściem Chrystusa (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Pomiędzy czasem a wiecznością, jak nam się wydaje, istnieje dla Euzebiusza nie tyle różnica jakościowa, jak na przykład u Platona, ale ilościowa. Jak w całej literaturze „Nowego Testamentu” okresu przednicejskiego, pojęcie „wiecznego” pojawia się u Euzebiusza jako coś, co było, jest i będzie na wieki wieków, czyli w rzeczywistości utożsamiane jest z czasem nieskończonym, czasem, który nie zna granic 164. Zatem wyobrażenia Euzebiusza o wieczności (αιών) najwyraźniej nie stanowią jeszcze jasnej, jednolitej, kompletnej nauki. Jego idee mają charakter przejściowy, pewną dwoistość. Euzebiusz opiera się przede wszystkim na biblijnych, starotestamentowych ideach, ale jednocześnie opiera się także na tradycji wywodzącej się od Platona. Łącząc je, kładzie podwaliny pod chrześcijańskie rozumienie czasu i wieczności. Aby oznaczyć czas, Euzebiusz używa także innego pojęcia καιρός. Termin ten nie jest nowy. Jego użycie było charakterystyczne dla presokratyków, a ta idea „kairos” znajduje wyraźny wyraz w poglądach Demokryta 165. Pojęcie to było wyrażeniem potocznym i oznaczało „moment czasowy niezbędny i dogodny zarówno dla zarejestrowania i scharakteryzowania zdarzenia, jak i dla jego dokonania” 166 . Koncepcja kairos – „pomyślnego momentu”, czyli momentu krytycznego, w którym jedna ludzka decyzja zadecydowała o całej późniejszej historii – była reprezentowana w całym świecie grecko-rzymskim. Historycy greccy i rzymscy chętnie analizowali takie punkty zwrotne 167 . A. Sallust ujął tę popularną ideę w uogólnioną teorię wielkiego człowieka i jego roli w historii 168. W literaturze starożytnej καιρός było jednocześnie drugą stroną Fortuny (τύχη). Terminem καιρός często określano sytuację związaną z wieloma zdarzeniami, które jawią się człowiekowi jako zewnętrzne wobec niego czynniki życia społecznego, przypadkowy zbieg okoliczności. Badacze zauważają jednak pewne niuanse w znaczeniu tych słów Καιρός, z ich punktu widzenia, różni się od τύχη tym, że pierwsze kojarzone było z oddziaływaniem przyczyn istotnych na człowieka i mogło być brane pod uwagę w procesie ludzkiej działalności, natomiast drugie wymagało natychmiastowej reakcji i dlatego pełniło rolę ślepego przypadku 169. Jednak w literaturze starożytnej słowa te były często używane jako synonimy. W nowej sytuacji III-IV40; Na przestrzeni wieków losy tych koncepcji okazały się odmienne. Pojęcie καιρός, pomimo swego pogańskiego pochodzenia, zostało przejęte przez myśl chrześcijańską. Wyraźnie pokazują to dzieła Euzebiusza z Cezarei. Euzebiusz często używa tego pojęcia w znaczeniu „dogodnego momentu”, używa kombinacji κατά τόν καιρόν (swoją drogą, w odpowiednim czasie), έπι καιρού (w odpowiednim czasie, we właściwym czasie), έν τω καιρω (w odpowiednim czasie) itp. 170. Co więcej, pojęcie καιρός nie oznacza jedynie chwili, nieistotnego, krótkiego okresu czasu, ale konkretnie dogodną chwilę, pewną sytuację, zbieg okoliczności 171. Inne, nie mniej popularne w literaturze starożytnej, greckie słowo τύχη (odpowiadające łacińskiemu pojęciu fortuna), które miało podobne znaczenia „szansa”, „los”, „podział”, „los”, „szansa”, nie zostało zaakceptowane przez myślicieli chrześcijańskich. U Euzebiusza pojawia się on tylko raz w całym dziele (IV, 15,18–21) 172. Linię tę kontynuował później drugi historyk chrześcijański Sokrates Scholastyk. Używał słowa καιρός, aby mówić o przypadkowości w historii, nie wprowadzając tych pogańskich skojarzeń, jakie budziło słowo τύχη. Zdaniem G. Chesnuta wynika to z faktu, że nawet w epoce hellenistycznej τύχη z abstrakcyjnego pojęcia przekształciło się w powszechnie znane bóstwo, czczone przez wielu pogan, a καιρός, mimo swojej popularności i znalezionego nawet w Olimpii poświęconego mu ołtarza, nigdy nie rozwinęło się w powszechny kult 173. Zatem najwyraźniej słowo καιρός nie wywoływało pogańskich stowarzyszeń, które były niepożądane i nie do przyjęcia dla myślicieli chrześcijańskich. Wręcz przeciwnie, καιρός często występuje w Ewangeliach, samodzielnie lub jako część wyrażeń έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi itp. (Τό κατά Ί ωάννηνδ 4, 7, 8, Πράξεις των άγίων άποστόλων 1 7,3 19,7 20,14 17, 19 28, 24 26, Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν Εύαγέλιον 1, 20, 13, 1, 21, 24, itd.) 174 i równie dobrze mogło być używane przez chrześcijan tam, gdzie słowo τύχη 175 nie mogło się pojawić. W użyciu pojęcia καιρός w III-IV40; stuleci, jak nam się wydaje, można zauważyć jeszcze jedną cechę, która prawdopodobnie umożliwiła, a nawet pożądała, włączenie tego pojęcia do leksykonu myślicieli chrześcijańskich. Terminu καιρός z reguły używa się do opisania sytuacji, która powstała w wyniku przypadkowego lub w każdym razie nieprzewidzianego splotu wielu różnych okoliczności, czyli ogólnie do opisania sytuacji wyjątkowej. O ile słowo καιρός pojawiało się także w systemie cyklicznego postrzegania czasu i częściej wyznaczało tło, warunek działania wielkiej osobowości, to teraz jeszcze bardziej organicznie wpisuje się w koncepcję czasu linearnego, podkreśla bowiem niepowtarzalność, wyjątkowość i oryginalność każdego mniej lub bardziej znaczącego wydarzenia w historii. Okoliczność ta sprawia, że ​​pojęciem καιρός można posługiwać się do opisu ważnych z chrześcijańskiego punktu widzenia wydarzeń związanych z godziną śmierci, np. Zmartwychwstania itp. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Termin καιρός opisuje nawet Narodzenie Chrystusa (I, 6, 11). Co więcej, w interpretacji chrześcijańskiej καιρός nie jest jedynie przypadkową sytuacją, lecz czysto mechanicznym splotem różnych okoliczności. Sytuacja ta mogła okazać się nieoczekiwana, nieprzewidziana dla samego człowieka, ale nie powstała przypadkowo, ale była uwarunkowana całym dotychczasowym biegiem rozwoju historycznego. W warunkach wczesnego średniowiecza καιρός otrzymuje nową interpretację – jest to moment, w którym objawia się prawdziwe współdziałanie wolnej woli człowieka i Opatrzności Bożej, moment odkrycia Boga, Jego interwencji w dzieje ludzkości. Wszystko to sprawia, że ​​pojęcie καιρός jest niezwykle ważne dla myślicieli chrześcijańskich. Należy również zauważyć, że w języku greckim istnieje inne pojęcie, którego znaczenie jest w dużej mierze podobne do terminu καιρός. W tradycyjnym greckim rozumieniu ώρα to „pora roku”, „pora kwitnienia życia”, „młodość”, „krótki okres czasu”, „godzina”, „czas”, „czas dogodny” itp. Jednak u Euzebiusza jest ono używane dość rzadko i z reguły w znaczeniu „godzina” lub rzadziej „pora roku” 176. Te same tendencje wydają się być w tym widoczne. Po pierwsze, ώρα można było kojarzyć z pogańskimi boginiami pór roku i pogody, dlatego w średniowieczu nie było takiego rozpowszechnienia. Po drugie, pierwotnym i głównym znaczeniem tego pojęcia jest „pora roku”, „czas”, „okres”, tj. „ώρα oznacza pewien powtarzający się okres czasu. Był zatem bardziej kojarzony z cyklicznym ruchem czasu i dlatego był nie do przyjęcia dla chrześcijańskiej myśli historycznej. Zatem analiza słownictwa używanego przez Euzebiusza z Cezarei w jego głównym dziele pozwala zidentyfikować pewne tendencje w kształtowaniu się i rozwoju chrześcijańskich idei czasu. Świadomie lub nieświadomie Euzebiusz wyznacza już kierunek ewolucji starożytnych koncepcji, kładzie podwaliny pod nowe, w istocie średniowieczne wyobrażenia o czasie, linearności i wyjątkowości najważniejszych wydarzeń historii. Jednocześnie nie jest to jeszcze koncepcja skończona, jasno zadeklarowana, stanowczo broniona i oparta na autorytetach, takich jak Euzebiusz Augustyna w tym zakresie – pionier, intuicyjnie, niemal na wyczucie, wyznaczający drogę. W dziele Euzebiusza odejście od starożytnego historyzmu zostało bardzo szczegółowo zarysowane i pojawiają się nowe aspekty charakterystyczne dla średniowiecznego światopoglądu. Tym samym praktycznie nie używając terminów κύκλος, περίοδος, stopniowo odchodzi od cyklicznej koncepcji czasu. Często posługuje się tradycyjnym, antycznym pojęciem καιρός, ale nadaje mu zupełnie nowe znaczenie. Ogólnie rzecz biorąc, historia w pismach Euzebiusza przybiera charakter linearny, kierunkowy i postępowy. Nie należy jednak absolutyzować tych osiągnięć w rozwoju myśli historycznej, gdyż wczesnośredniowieczne wyobrażenia o linearności i postępie ruchu historycznego różnią się znacznie od współczesnych. Samo pojęcie postępu zrodziło się już w starożytności. Grecy używali go w dwóch znaczeniach. W filozofii stoików istniała idea postępu jednostkowego, która przejawiała się w obszarze etyki i została oznaczona terminem προκοπή, który w języku łacińskim odpowiadał pojęciu Progressus 177. Natomiast w greckiej myśli filozoficznej i historycznej pojawiają się także idee postępu społecznego, ruchu do przodu całego społeczeństwa ludzkiego 178. Hellenistyczna idea postępu została w pełni rozwinięta i przedstawiona przez Polibiusza. Dla niego postęp historyczny oznaczał powstanie Cesarstwa Rzymskiego (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), a do jego określenia używano zarówno stoickiej koncepcji προκοπή, jak i innego określenia – συντέλεια – „dopełnienie” (II, 37, 10). W ideologii Cesarstwa Rzymskiego idea postępu została rozszerzona o kilka dodatkowych aspektów, np. koncepcję φιλανθρωπία, postępu będącego efektem Opatrzności Bożej – πρόνοια. Wczesnemu chrześcijaństwu, które żyło w nadziei na rychłe przyjście Chrystusa, idea postępu historycznego była obca. Kiedy jednak oczekiwania eschatologiczne okazały się daremne i myśl chrześcijańska musiała wypracować własną koncepcję historii, wówczas z jednej strony przejęła żydowskie tradycje chiliastyczne, z drugiej wchłonęła idee rzymskie istniejące od czasów Polibiusza i połączyła je z ideą historii sakralnej, zmieniając jedynie niektóre formy i łącząc pojęcia postępu i „czasów ostatecznych” 179. Połączenie tych pozornie odmiennych elementów faktycznie okazało się możliwe i było zrealizował się, jak przyznają badacze, za panowania cesarza Konstantyna 180 r. Nabierając później istotnego znaczenia dla bizantyjskiego rozumienia świata i historii, został teoretycznie uzasadniony przez Euzebiusza z Cezarei. Pierwszy historyk Kościoła ani razu nie posługuje się w swojej pracy starożytnymi pojęciami προκοπή czy συντέλεια. On, łącząc te idee dotyczące rozwoju społecznego i indywidualnego i nadając im nowy odcień, wprowadza nową koncepcję - οικονομια (boska ekonomia). Obraz historii ludzkości jako całości i koncepcję postępu historycznego podaje Euzebiusz na samym początku swojej „Historii kościelnej” (I, 2, 18). Początkowo człowiek nie był w stanie zrozumieć nauki chrześcijańskiej, która istniała jeszcze przed stworzeniem świata, gdyż na skutek Upadku posiada istotę stworzoną i prowadzi życie niewarte życia (βίον άβίωτον). Ale w wyniku boskiego φιλανθρωπία, pobożność (θεοσέβεια) stopniowo płynie. Stopniowo obejmując wszystkich ludzi, czyni ich zdolnymi do poznania mądrości Bożej i w ten sposób społeczeństwo ludzkie przygotowuje się do Zbawienia, czyli wstąpienia do Królestwa Niebieskiego. Jednakże warunki wstępne dalszego postępu położyły się wraz z pojawieniem się Cesarstwa Rzymskiego, które zjednoczyło wszystkich ludzi pod swoimi rządami i położyło kres ich niekończącym się konfliktom i wojnom między sobą. Nieprzypadkowo Euzebiusz podkreśla, że ​​„Chrystus pojawił się na początku Cesarstwa Rzymskiego”. Zdaniem badaczy, tutaj, interpretując boskie οίκονομία, opowieść biblijna została połączona z ideami tkwiącymi w kulturze starożytnej, w której na pierwszy plan wysuwa się ruch wydarzeń politycznych, a główną rolę w historii przypisano „światowi rzymskiemu” – Pax Romana. Zatem w wrodzonym Euzebiuszowym rozumieniu historii postęp wydawał się mieć podwójny charakter 181 z jednej strony, jest to wzrost i rozwój Kościoła, duchowy wzrost ludzkości, stały wzrost pobożności, doprowadzenie ludzkości do zbawienia i ustanowienie Królestwa Bożego, z drugiej strony jest to postęp polityczny, osiągający swoją kulminację w imperium Konstantyna 182. W dziele Euzebiusza te dwie linie są ze sobą ściśle powiązane. Pokój polityczny i stabilność są postrzegane jako warunek wstępny odrodzenia duchowego. W ten sposób bizantyjska myśl historyczna (i Euzebiusz jako jej przedstawiciel) rozwija ideę postępu, która wywodzi się z jednej strony z rzymskiej ideologii imperialnej, z drugiej zaś z chrześcijańskiego oczekiwania zbawienia. W miejsce boskiego πρόνοια filozofii hellenistycznej i rzymskiej pojawia się teraz οίκονομία Chrystusa, prowadzące do zbawienia rodzaju ludzkiego. Euzebiuszowi często zarzuca się izolację i skończoność jego „Historii”; uważa się, że maluje obraz świata dążącego do swojej kulminacji i już do niej bliskiego. Pod wieloma względami rozwojowi hiperkrytycznej i ogólnie pogardliwej postawy współczesnych badaczy wobec dzieł Euzebiusza sprzyjał fakt, że Euzebiusz wyróżnia „zamach stanu Konstantyna” jako jedno z kluczowych wydarzeń w historii. W istocie narracja biskupa Cezarei kończy się gloryfikacją chrześcijańskiej władzy Konstantyna. Okoliczność ta daje badaczom powód do zarzucania Euzebiuszowi nie tylko pochlebstw, ale także niekonsekwencji, antyhistoryczności itp. F. Winkelmann pisze na przykład, że dla Euzebiusza celem procesu historycznego był powrót do pierwotnej absolutnej dominacji i uznania Logosu. "W jego opisie historii Kościoła zwycięstwo Kościoła jest końcem relacji. W księdze X wydaje się, że cel rozwoju historii świętej, a mianowicie ustanowienie ziemskiego królestwa Bożego, został już zrealizowany" 183. Jest jednak mało prawdopodobne, aby te oskarżenia były sprawiedliwe. Rzeczywiście, plan rozwoju historycznego Euzebiusza jest bardziej optymistyczny niż Augustyna, a za panowania Konstantyna widział on niemal Królestwo Boże na ziemi. Jednak naszym zdaniem nie należy wszystkiego tłumaczyć pochlebstwem nadwornego biskupa Euzebiusza, który przeżył prześladowania i doświadczył wszystkich nieszczęść, a potem nagle był świadkiem ustanowienia chrześcijaństwa jako religii państwowej, przywrócenia władzy Kościoła i patronatu cesarza nad chrześcijanami, był naturalnie zdumiony i szczerze wierzył, że był świadkiem wypełnienia się proroctw i triumfu prawdy Bożej (X, 1, 6–7, X, 3, 2). Dlatego przywiązuje taką wagę do tego wydarzenia, widząc w nim nie koniec historii, ale zapowiedź nadchodzącego Królestwa Bożego. Dopełnieniem historii chrześcijaństwa, zdaniem Euzebiusza, powinno być Drugie Przyjście i ustanowienie Królestwa Niebieskiego 184 (X, 4, 46, X · 9–8). I w tych oczekiwaniach Euzebiusz nie różni się zbytnio od wszystkich innych autorów chrześcijańskich. Historia Augustyna jest w zasadzie równie zamknięta. Jej końcem jest także Powtórne Przyjście i Sąd Ostateczny, na który nie trzeba będzie długo czekać. Świat osiągnął wiek zniedołężnienia i jest już na skraju zagłady, na progu śmierci 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Zatem schemat jest zasadniczo ten sam, ale u Euzebiusza i Augustyna ma inną konotację emocjonalną. Wskazane „niedociągnięcia” były zatem nieodłącznym elementem nie tylko biskupa Cezarei, ale także uznanego twórcy chrześcijańskiej filozofii historii, Augustyna, i całego chrześcijańskiego światopoglądu aż do XIII wieku 186. W mniejszym lub większym stopniu ten zamknięty schemat rozwoju historycznego był charakterystyczny dla wszystkich autorów wczesnośredniowiecznych. Zasadnicza różnica najwyraźniej polegała na tym, jak każdy z nich oceniał współczesną rzeczywistość. Z reguły zwraca się uwagę na różnicę w psychologicznych ocenach Euzebiusza i Augustyna na temat przebiegu dziejów ludzkości. Należy zauważyć, że dzieło Euzebiusza (a zatem i historia) kończy się panegirykiem na cześć cesarza Konstantyna, w przeciwieństwie do Augustyna. Jeśli Euzebiusz wierzył, że na jego oczach wszystko się z nim wypełniło, że ludzkość jest gotowa przyjąć Boską prawdę i zostać zbawionym, to Augustyn nie dopuścił możliwości zbawienia w tym życiu ziemskim. Z tej obserwacji zwykle wyciąga się standardowy wniosek. Euzebiusz jest w istocie intrygantem i pochlebnym dworzaninem, celowo zniekształcającym fakty, lub teologiem odległym od rzeczywistych wydarzeń, ale nie historykiem. W każdym razie na podstawie takich, często nieuzasadnionych, mentalnych konstrukcji kształtuje się ogólnie negatywny i pogardliwy stosunek do Euzebiusza i jego dzieł. Naszym zdaniem optymistyczny lub pesymistyczny nastrój autora tłumaczy się nie tyle osobistymi motywami i cechami autora, ile ogólną atmosferą psychologiczną, która rozwinęła się w III-IV wieku na zachodzie lub wschodzie dawnego Cesarstwa Rzymskiego. Europa Zachodnia, która doświadczyła straszliwych najazdów barbarzyńców, głodu, ruiny, żyła w ciągłym poczuciu niestabilności politycznej i zbliżającego się końca świata. Bizancjum, wschodnia część Cesarstwa Rzymskiego, która oparła się naporowi barbarzyńców, będąc świadkiem ustanowienia pokoju i porządku w społeczeństwie, kojarzyła ustanowienie harmonii i pokoju z triumfem chrześcijaństwa i żyła w poczuciu stabilności i przyszłej wywyższania. Ponadto jest mało prawdopodobne, aby nastrój psychologiczny autora zmienił ogólne wyobrażenie o biegu historii, jej głównym rdzeniu. Przekonanie, że w sferze duchowej należy szukać znaczenia i wyjaśnienia wszystkiego, co się dzieje, jest charakterystyczne dla niemal wszystkich historyków wczesnego i klasycznego średniowiecza. Drugim zarzutem tradycyjnie stawianym Euzebiuszowi jest to, że przywiązuje on zbyt małą wagę do wydarzeń z życia politycznego imperium. Zwykle zauważa się, że w pismach Euzebiusza postęp polityczny jest podporządkowany postępowi teologicznemu. Euzebiusza interesuje przede wszystkim historia sakralna, historia zbawienia 187. Fakt ten powoduje, że niektórzy badacze wręcz wątpią, czy Historia kościelna Euzebiusza jest historią prawdziwą. Główną wadą jego dzieła jest, ich zdaniem, niewystarczająca uwaga autora na czynniki społeczne, polityczne i ekonomiczne w życiu świata rzymskiego i Kościoła chrześcijańskiego. W tej historii Euzebiusz ustanawia porządek moralny 188 . Cecha ta jest również uważana przez współczesnych badaczy za wadę. "Proste, moralistyczne osądy Euzebiusza na temat ludzi i wydarzeń nie pozwalają mu zrozumieć przeszłości, a także teraźniejszości. Jest zbyt skłonny do odnajdywania w procesie historycznym kar Bożych, wymierzanych w celu usprawiedliwienia świętych i zniszczenia grzeszników. " 189 Jeśli chodzi o historię ziemską, postęp w niej jest bardzo warunkowy. Chociaż Euzebiusz mówi kiedyś o rozwoju prawa, siedzącym trybie życia, rządach, rozwoju sztuki i nauki, cywilizacji itp. (I, 2, 18–21), to jednak główne znaczenie historii dla Euzebiusza polega na duchowym rozwoju ludzkości, na jej „wychowaniu do zbawienia” Jednak te „niedociągnięcia” są nieodłącznie związane nie tylko z dziełami Euzebiusza i najwyraźniej wynikają nie tyle z osobistych cech autora (jego religii chrześcijańskiej, ograniczonego umysłu lub nieuczciwości), ale ze specyfiki światopoglądu tamtej epoki. Te same cechy obecne są także w pracach innych historyków wczesnego średniowiecza. "W IV wieku" - podkreślają badacze - "nie doszło do ani jednej poważnej próby stworzenia, że ​​tak powiem, chrześcijańskiej wersji Tukidydesa czy Tacyta. Nie powstała, ani nawet nie próbowała dokonać reinterpretacji zwykłej historii wojskowej, politycznej czy dyplomatycznej na język chrześcijański. Laktancjusz jest prawdopodobnie jedynym autorem chrześcijańskim, który zajmował się wydarzeniami społeczno-politycznymi, ale nawet jego nie można porównywać z kronikarzem np. Ammianusem Marcellinusem" 190. Naszym zdaniem zmiany te odzwierciedlają nie tyle ogólny spadek poziomu historiografii czy „niedociągnięcia” poszczególnych autorów, jak się powszechnie uważa, ale raczej przekształcenie mechanizmu kształtowania się pamięci historycznej. Euzebiusz pomija wiele faktów z historii gospodarczej, politycznej i społecznej nie z niewiedzy czy złych zamiarów, ale dla niego (i oczywiście jego czytelników) nie miały one większego znaczenia. Inaczej kładzie akcenty, inaczej widzi sens i główny kierunek historii ludzkości i zgodnie z tymi podstawowymi ideami buduje swój materiał. W rozumieniu autorów wczesnośredniowiecznych jest oczywiste, że postęp ludzkości został w większym stopniu zdeterminowany interwencją Bożą, a w znacznie mniejszym stopniu zjednoczeniem politycznym lub jakimikolwiek innymi czynnikami porządku politycznego. Nawet w postrzeganiu czasu w wiekach III-IV. wyraźnie widoczna jest wspólna cecha - religijność świadomości. Czas i sama historia mają teraz święte znaczenie. Czas potrzebny jest na objawienie się miłosierdzia Bożego, na rozwój „Miasta Bożego”, na pełne objawienie Opatrzności – coraz pełniejsze poznanie Wszechmogącego poprzez Jego dzieła. Jednym słowem, na „wychowanie” rodzaju ludzkiego potrzebny jest czas 191 . Jeśli chodzi o historię jako naukę, na przełomie III-IV w. znacząco zmienił się przedmiot jej opisu, akcenty semantyczne, sposób wyjaśniania zdarzeń itp. Nie chodzi tu najwyraźniej o przynależność konkretnego autora do kościoła chrześcijańskiego czy jego religii, ale o radykalną przemianę całego systemu światopoglądowego. Historia kościoła stopniowo wysuwa się na pierwszy plan. Nawet autorzy świeccy umieszczają historię Kościoła w centrum całej historii 192. To prawda, że ​​jest ona rozumiana w dość wyjątkowy sposób. To nie jest historia organizacji Kościoła i nie jest to historia kształtowania się jego instytucji, nie jest to nawet historia rozwoju nauczania chrześcijańskiego. Rozumie się ją jako rdzeń, jako główną linię całej historii człowieka od stworzenia świata do końca istnienia człowieka. To Ona odsłania sens i główny kierunek rozwoju wszelkich wydarzeń – oto historia wychowania ludzkości ku jej Zbawieniu. Zatem pojęcie postępu, jeśli w ogóle można je zastosować do świadomości historycznej średniowiecza, miało swoje własne cechy. Po pierwsze, dotyczyło to przede wszystkim życia duchowego: w ciągu dziejów ludzie przybliżają się do poznania Boga, przepojeni Jego prawdą. W życiu ziemskim szerzenie i utrwalanie Bożej prawdy odpowiada ustanowieniu pokoju i dobrobytu (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). Po drugie, postęp uznawany przez filozofię teleologiczną nie jest nieograniczony. Historia zmierza do z góry określonego celu i dlatego jest zorientowana na pewną granicę. Skończoność perspektywy historycznej, zamknięcie historii i pod wieloma względami przewidywanie tego końca to kolejna cecha rozumienia postępu u progu średniowiecza. Jest to także, w mniejszym lub większym stopniu, charakterystyczne dla wszystkich autorów wczesnośredniowiecznych. Kolejną cechą, która wyraźnie objawia się w twórczości Euzebiusza, jest duża dbałość autora o problemy chronologii. Historycy wielokrotnie wyrażali opinię, że historiografię bizantyjską cechował „brak zainteresowania i zaniedbanie chronologii", co wiąże się z „zasadami dydaktycznymi historiografii bizantyjskiej i obserwowaną w literaturze bizantyjskiej tendencją do uogólnień. Dobre lub złe uczynki postaci historycznych miały służyć jako pozytywne lub negatywne przykłady do naśladowania; z tego punktu widzenia dokładne wskazanie czasu nie odgrywało szczególnej roli" 193. Wcześni historycy bizantyjscy są oskarżani o fakt, że w ich dziełach jest niewiele konkretnych dat, a wiele wydarzeń wprowadza się za pomocą dość niejasnych formuł, jak „wtedy”, „jakiś czas później”, „niedługo wcześniej” itp. W każdym razie twierdzi się, że dokładność chronologii nie miała dla autorów bizantyjskich większego znaczenia. Jest jednak mało prawdopodobne, aby takie cechy można było przypisać całej historiografii bizantyjskiej. Taka „obojętność na czas” była raczej cechą charakterystyczną zachodnich historyków i kronikarzy 194 lub świeckich historyków wczesnego Bizancjum 195 . Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego. wręcz przeciwnie, wyróżnia się szczególną dbałością autorów o zagadnienia chronologii historycznej. Uderzającym tego przykładem są pisma pierwszego chrześcijańskiego historyka Euzebiusza z Cezarei. Dużą wagę przywiązuje do zagadnień chronologii. I chociaż w jego „Historii Kościoła” jest też niewiele konkretnych dat, często wyznacza czas jakiegoś wydarzenia według panowania cesarzy, „w dwunastym roku panowania Nerona” (II, 26), „w drugim roku panowania Wespazjana” (III, 73) itd. Nie podając konkretnych dat, Euzebiusz jednak starannie buduje linie sukcesji i dziedzictwa cesarskiego i biskupiego. Najprawdopodobniej cecha ta wiązała się z obiektywnymi trudnościami w obliczaniu czasu. Wskazanie konkretnej daty jakiegokolwiek wydarzenia było dość trudne, gdyż nie istniał jeden, powszechnie akceptowany system chronologii i jeden punkt odniesienia w czasie. W chronologii tamtych czasów panowała niesamowita niespójność. Istniały różne systemy i epoki chronologiczne, różne metody chronologii, które trudno było połączyć i zharmonizować ze sobą. Ponadto dla historiografii chrześcijańskiej niezwykle ważne było stworzenie nie tylko jakiejś „przeciętnej” chronologii, równoważnej wszystkim wcześniej istniejącym systemom chronologii. Autorzy chrześcijańscy musieli stworzyć własną chronologię, odzwierciedlającą nowe rozumienie czasu historycznego i własną, chrześcijańską koncepcję historii. Stare systemy, które istniały wcześniej, nie spełniały już nowych wymagań, ponieważ wszystkie narody stosowały różne systemy czasu związane z lokalnymi wydarzeniami. Historiografia chrześcijańska wprowadziła zasadę jedności i powszechności historii. W związku z tym wymagała jednolitej chronologii, która zresztą miałaby za punkt wyjścia nie założenie miasta Rzymu i nie wstąpienie na tron ​​Seleukosa itp., ale działalność Chrystusa, założyciela tego nauczania. Chronografy chrześcijańskie miały za zadanie podsumowywać historię, którą nawróceni mogli uważać za swoją własną. Co więcej, chrześcijaństwo od samego początku pełniło rolę religii w dużej mierze historycznej. Prawdziwość jej nauczania została uzależniona i uzasadniona autentycznością i historycznością wydarzeń z życia Chrystusa. Nieścisłości w chronologii i wątpliwości co do wiarygodności tego czy innego faktu podważały podstawy religii. Dlatego uwaga autorów chrześcijańskich, w tym Euzebiusza z Cezarei, na chronologię nie jest przypadkowa. Kwestia datowania tego czy innego wydarzenia, problem chronologii w ogóle, jest niezwykle ważny dla pisarzy chrześcijańskich. Tak więc historiografia kościelna III-IV wieku stanęła przed poważnymi problemami związanymi z obliczeniami chronologicznymi. Po pierwsze, ważne było ukazanie procesu historii świata w ściśle chronologicznej kolejności, zgodnie z biblijną koncepcją historii świata i danymi autorów starożytnych. Podane listy cesarzy i biskupów, sukcesywnie się zastępujących, miały pomóc autorowi w rozwiązaniu tego problemu. Po drugie, konieczne było powiązanie wszystkich najważniejszych dat historycznych z wydarzeniami Starego Testamentu i faktami z życia Chrystusa, czyli nadanie kalkulacjom chronologicznym szczególnego sakralnego znaczenia. Po trzecie, potrzebny był nowy punkt wyjścia dla tej uniwersalnej historii ludzkości. Żaden z istniejących wówczas systemów chronologii nie spełniał tych wymagań. Każda reprezentowała albo tylko historię Rzymu, albo historię Żydów, Syrii itd., ale nie historię świata. Euzebiusz doskonale zdawał sobie sprawę z konieczności uporządkowania chronologii i starał się rozwiązać ten problem. Potrzebuje czasu trwania i sekwencji zdarzeń, aby obliczyć czas i ustalić chronologię. W swojej „Historii kościelnej” Euzebiusz najczęściej koreluje wydarzenia z latami panowania tego czy innego cesarza rzymskiego (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10.7, IV, 11.6, IV, 14, 10, V, wprowadzenie, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, 1–2, VII, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Czasami jako punkt odniesienia wykorzystuje wydarzenia z historii Żydów, np. zdobycie Jerozolimy (III 11, 1, 111, 12, 1). Tam, gdzie powołuje się na źródła syryjskie, podaje daty według epoki Seleucydów (I, 13, 22). Oprócz tego konkretnego, wąsko stosowanego zadania Euzebiusz stawia sobie cel bardziej ambitny. Próbuje zharmonizować ze sobą wszystkie istniejące wówczas różnorodne systemy chronologiczne. Jedno z jego dzieł, „Kronika” 196, jest szczególnie poświęcone temu zagadnieniu. „Wydaje się, że jako pierwszy zastosował dogodną metodę przedstawiania chronologii różnych narodów w równoległych kolumnach. Wydaje się, że żadne wcześniejsze chronografy nie stosowały tego wzoru, choć często przypisuje się go Kastorowi lub Juliuszowi Afrykańskiemu”197. Nawet w swojej „Historii kościelnej”, nie rozważając szczegółowo kwestii chronologii, Euzebiusz stara się ujednolicić między sobą daty, zwłaszcza jeśli chodzi o jakiekolwiek ważne wydarzenia z życia Chrystusa. Próbuje zatem określić czas narodzenia Chrystusa: „Był czterdziesty drugi rok panowania Augusta i dwudziesty ósmy od podboju Egiptu i śmierci Antoniego i Kleopatry, kończącej egipską dynastię Ptolemeuszy, kiedy według proroctw o Nim, w Betlejem Judzkim, podczas pierwszego spisu ludności za panowania Kwiryniusza syryjskiego, narodził się nasz Zbawiciel i Mistrz Jezus Chrystus” (I, 5, 2). Autor dokładnie oblicza także czas chrztu Jezusa Chrystusa i początku jego działalności. „Następnie, według ewangelisty, w piętnastym roku panowania Cezara Tyberiusza i w czwartym roku panowania Piłata w Judei, gdy tetrarchami reszty Judei byli Herod, Lizaniasz i Filip, nasz Zbawiciel i Pan Jezus Chrystus, Syn Boży, w trzynastym roku życia przyjął chrzest od Jana i położył podwaliny pod Ewangelię” (I, 10, 1). Euzebiusz stara się zatem połączyć różne systemy chronologiczne w jeden, skoordynować panowanie cesarzy rzymskich, władców Egiptu, Syrii, Judei i powiązać je z głównymi kamieniami milowymi z życia Chrystusa. Wprowadzenie nowego systemu liczenia czasu, epoka od Narodzenia Chrystusa, tradycyjnie kojarzona jest z imieniem Dionizjusza Mniejszego. Dionizjusz żył w pierwszej połowie VI w. w Rzymie i pełnił funkcję archiwisty – sekretarza papieża Jana I. Jedno z dzieł Dionizjusza, nie posiadające tytułu autorskiego, jest obecnie umownie nazywane „Stółem Wielkanocnym” 198. To właśnie w tym dziele Dionizjusz po raz pierwszy użył epoki 199, z którego korzysta obecnie znaczna część ludzkości. Ciekawe, że Dionizjusz wprowadzając nową zasadę chronologii w żaden sposób nie wyjaśnia, czym się kierował w swoich obliczeniach. Prawdopodobnie przy sporządzaniu nowych tablic wielkanocnych nie uciekał się do niezależnych obliczeń, a jedynie korzystał z systemu, który już wówczas ugruntował się w umysłach chrześcijan. Wiele prac przygotowawczych mających na celu obliczenie i ujednolicenie różnych danych chronologicznych przeprowadzono na długo przed VI wiekiem. Początek chronografii chrześcijańskiej, kościelnej datuje się najwyraźniej na II wiek. Żmudne prace przygotowawcze nad chronologią chrześcijańską prowadzili Klemens Aleksandryjski, Sekstus Juliusz Afrykański, Hipolit z Rzymu i inni autorzy chrześcijańscy 200. Przenieśli oni chronografię hellenistyczną na naukę chrześcijańską, a listę królów i urzędników świata pogańskiego uzupełnili listą biskupów najważniejszych diecezji. Zaprezentowali łatwy do zrozumienia schemat ratowania ludzkości 201 . Euzebiusz łączy w sobie wszystkie osiągnięcia swoich poprzedników i nie tylko podaje diagram, ale łączy go z rzeczywistą historią ludzkości. Stawia przed historykami problemy, które zostaną rozwiązane w historiografii bizantyjskiej dopiero trzy wieki później – w „Kronice Wielkanocnej” z VII wieku, która „odzwierciedliła w skoncentrowanej formie wszystkie osiągnięcia chrześcijańskiej nauki historycznej” 202. Teksty ewangeliczne nie dostarczają wiarygodnych podstaw do ustalenia daty Narodzenia Chrystusa. Każdej z możliwych wersji towarzyszą różne zastrzeżenia, założenia, założenia itp., a w dodatku sprzeczne z innymi 203. To nie przypadek, że historyk chrześcijański dąży do całkowitej pewności i przejrzystości genealogii Chrystusa. Konieczne jest „ustalenie dokładności dat” (I, 6, 11). Dlatego Euzebiusz tak poważnie podchodzi do kwestii swojej genealogii. Próbuje pogodzić historie ewangelistów i rozwiązać pojawiające się sprzeczności. Cytuje list Juliusza Afrykańskiego, poświęcony konkretnie harmonizacji genealogii ewangelicznych i powołując się na swój autorytet dochodzi do wniosku, że sprzeczności napotykane wśród ewangelistów są oczywiste. Euzebiusz sugeruje, że starożytni mieli w jednej Ewangelii dwa systemy numeracji genealogii, liczenie odbywało się przez naturę, a w drugiej przez prawo (I, 7.2). Pisze: "Imiona pokoleń w Izraelu zostały obliczone albo przez naturę, albo przez prawo przez naturę, gdy następowało następstwo prawowitych synów, przez prawo, gdy po śmierci bezdzietnego brata brat jego nadał swojemu dziecku imię zmarłego. Dlatego spośród osób wymienionych w tej genealogii niektórzy byli z natury prawowitymi spadkobiercami swoich ojców, inni zaś urodzili się z jednego ojca, ale z imienia należeli do innego. Wspominali i tych, i innych, zarówno rzeczywistych ojców, jak i tych, którzy niejako byli ojcami. Zatem ani jedna, ani druga Ewangelia nie myli się w numerowaniu imion ze względu na naturę i prawo. Potomkowie Salomona i Natana zostali ze sobą tak splecioni na skutek „zmartwychwstania” bezdzietnych, powtórnych małżeństw i „odrodzenia potomstwa”, że te same osoby słusznie można było uważać za dzieci ich wyimaginowanych i rzeczywistych ojców” (I, 7, 2–4), co potwierdza prawdziwość Ewangelii i ustanawia ujednoliconą kalkulację czasu. Rozczarowujący wniosek o bezużyteczności informacji ewangelicznych przy ustalaniu daty Bożego Narodzenia nie mógł zadowolić wykształconych zwolenników chrześcijaństwa. Już w pierwszych wiekach istnienia tej religii chrześcijańscy uczeni próbowali wyjaśnić najważniejszą datę w swojej historii, wykorzystując do tego nie tylko informacje z Nowego Testamentu, ale także niektóre tradycje ustne i własne obliczenia chronologiczne. W przeciwieństwie do swoich ewangelickich poprzedników, pierwsi pisarze bizantyjscy próbowali wyznaczyć czas Bożego Narodzenia na podstawie konkretnego roku. Jednym z pierwszych, jeśli nie pierwszym, wśród autorów wczesnochrześcijańskich, który podjął próbę dokładnego datowania Bożego Narodzenia, był biskup wspólnoty chrześcijańskiej w Lyonie Ireneusz (druga połowa II w.). Najwyraźniej jego dzieła cieszyły się dużym szacunkiem w innych miejscach, w których mieszkali chrześcijanie, z szacunkiem je kopiowano i ponownie czytano. W jednym ze swoich dzieł – w „Dowodach głoszenia apostolskiego” – Ireneusz datuje narodzenie Chrystusa na 751 rok od założenia Rzymu (lub 3 rok p.n.e.). Nie jest jednak jasne, czy datę tę zapożyczył z jakichś źródeł, czy też sam ją obliczył (często cytując Ewangelię Łukasza). Jednak nie wszyscy zaakceptowali to randkowanie. Dwóch innych znanych autorów tego czasu podaje inną datę. Klemens Aleksandryjski datuje narodziny Chrystusa na 752 rok od założenia Rzymu. Ten sam rok został także uznany przez jednego z najbliższych zwolenników Ireneusza, biskupa wspólnoty rzymskiej Hipolita. Wersja Klemensa i Hipolita stała się popularna i została powtórzona w kilku dziełach chrześcijańskich z III-IV wieku. Jednak ani Klemens, ani Hipolit nie przedstawiają żadnej argumentacji na rzecz wybranej przez siebie daty i żadnych obliczeń 204. Pierwsze specjalne dzieło historyczno-chronologiczne w historii literatury chrześcijańskiej, „Chronografia”, należy do autora z III wieku, Sextusa Juliusa Africanusa. Ustalając rok narodzenia Chrystusa, Juliusz kierował się świadectwem Ewangelii Mateusza i ustalał go od śmierci Heroda Wielkiego. Twórczość Józefa Flawiusza była nieznana autorowi Chronografii, dlatego sięgnął on do przetłumaczenia jakiejś starożytnej greckiej listy zwycięzców igrzysk olimpijskich, w której wskazano pewne wydarzenia historyczne. Z obliczeń Juliusza wynikało, że Herod zmarł w czwartym roku 194. olimpiady, a Boże Narodzenie przypadało dwa lata wcześniej, czyli w drugim roku 194. olimpiady (tj. w 2. roku p.n.e.). Okazuje się, że do tego samego wniosku co Ireneusz, Klemens i Hipolit doszedł Juliusz Afrykański, tyle że dla niego data ta nie została zapożyczona z jakichś tekstów apokryficznych, lecz w całości oparta na specjalnych wyliczeniach chronologicznych. „Chronografia” Sekstusa Juliusza Afrykańskiego zapoczątkowała rozwój chrześcijańskiej szkoły chronologicznej, specjalizującej się w obliczaniu dat najważniejszych wydarzeń w historii chrześcijaństwa 205. Tradycję tę kontynuował pod koniec III - na początku IV wieku pierwszy historyk kościelny Euzebiusz Pamphilus. Podobnie jak Sekstus Juliusz Afrykański, Euzebiusz opierał się na źródłach pisanych, aby oprzeć obliczenia swojej Kroniki. Pierwszym z nich był Stary Testament, skąd Euzebiusz czerpał informacje na temat średniej długości życia bohaterów biblijnych. Za najwcześniejszą wiarygodną datę w historii Starego Testamentu uznał rok urodzenia założyciela „ludu wybranego przez Boga” Abrahama (2016 r. p.n.e.). To od niej dokonał dalszych obliczeń. Euzebiusz obliczył chronologię historii świętej, opierając się nie tylko na Biblii, ale także na informacjach od autorów starożytnych, w szczególności posłużył się swego rodzaju „Kanonem” (tablicą chronologiczną (?)) greckiego pisarza z I wieku p.n.e. mi. Castor of Rodos, gdzie wydarzenia z historii całego starożytnego świata datowano na lata ery olimpijskiej. Ostatecznie Boże Narodzenie Euzebiusza przypadło na rok 2015 po Abrahamie (tj. w roku 2 p.n.e.). Tym samym obliczenia Kroniki uderzająco pokrywają się z wynikami Chronografii Juliusza Afrykańskiego. Być może jednak tłumaczono to faktem, że zarówno Juliusz, jak i Euzebiusz zapożyczyli z podobnych źródeł chronologię ostatnich stuleci przed narodzinami Jezusa Chrystusa. W każdym razie autorytet tych dwóch informatyków wpłynął także na późniejsze wyobrażenia o czasie Narodzenia Chrystusa. Tak więc słynny pisarz przełomu IV i początku V wieku, Hieronim, twórca łacińskiego tłumaczenia Biblii, całkowicie zaakceptował schemat chronologiczny Euzebiusza. To właśnie jest zapisane w Biblii katolickiej 206. Jednak Euzebiusz nie tylko oblicza datę Narodzenia Chrystusa i stawia ją na równi z innymi wydarzeniami, ale dla Euzebiusza Narodzenie Chrystusa staje się zasadą organizującą całą historię. Wśród wszystkich wydarzeń o znaczeniu sakralnym Euzebiusz szczególnie podkreśla Narodzenie Chrystusa. Rozpoczynając swoje opowiadanie pisze: „Zacznijmy od pojawienia się naszego wcielonego Zbawiciela”, a następnie podsumowując wszystko powyższe, kontynuuje: „W poprzednich księgach ustaliliśmy porządek sukcesji od narodzin Zbawiciela do zniszczenia domów modlitwy, czyli na 305 lat” (VII, 32, 32). Tym samym Narodziny Chrystusa Euzebiusz przedstawia jako kluczowe wydarzenie w historii i moment organizujący nowe, Chrześcijańska chronologia. Od tego momentu Narodzenie Chrystusa staje się punktem, względem którego obliczane są daty wszystkich innych wydarzeń. Inną możliwą opcją było wprowadzenie epoki od stworzenia świata. Mniej lub bardziej dokładne obliczenie tej daty okazało się jednak prawie niemożliwe. Sekstus Juliusz Afrykański próbował ustalić nie tylko rok Bożego Narodzenia, ale także przedział czasowy dzielący to wydarzenie od innego najważniejszego wydarzenia w historii Kościoła, od stworzenia świata przez Boga Ojca. Juliusz Afrykański określił ten odstęp na 5500 lat, opierając się na słowach Soborowego Listu Apostoła Piotra: „U Pana jeden dzień jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,2). Stąd wyprowadzono proporcję: ile dni trwało stworzenie świata, ile tysięcy lat istniał ten świat przed narodzeniem Syna Bożego? To prawda, że ​​nie wszyscy autorzy chrześcijańscy określili jednakowo odstęp czasu między stworzeniem świata a narodzeniem Chrystusa. Ojcowie Kościoła i pisarze kościelni w większości „jednomyślnie uznali, że Narodziny Zbawiciela przypadają na szósty tysiąc lat od stworzenia świata”. Ale dokładna data tego wydarzenia wywołała wiele nieporozumień wśród ówczesnych badaczy kościoła. Na przykład Teofil z Antiochii datuje narodzenie Chrystusa na rok 5515 lub 5507 od stworzenia świata, Klemens Aleksandryjski – na rok 5472 lub 5624, św. Hipolit – na rok 5500, Sekstus Juliusz Afrykański, który wiele pracy poświęcił badaniu chronologii sakralnej – także na rok 5500, Euzebiusz w swojej „Kronice” liczy 5199. lat między Bożym Narodzeniem a stworzeniem. W VI wieku Dionizjusz Mniejszy będzie należeć do liczby 5501. Następnie Rosyjska Cerkiew Prawosławna przyjmie chronologię Dionizjusza Mniejszego i będzie liczyć 5500 lat od stworzenia świata do Narodzenia Chrystusa. „Ludzie Zachodu od V wieku zaczęli podążać za „Kroniką” Euzebiusza, z którą zapoznał ich błogosławiony Hieronim, a więc Paweł Orozjusz, uczeń błogosławionego. Augustyn, zaliczony w swojej historii świata na 5199 lat przed narodzeniem Chrystusa. Od tego czasu zachodni kronikarze porzucili niezależne badania chronologii biblijnej. Opierając się na Euzebiuszu i Hieronimie, kontynuowali jedynie „Kronikę” Euzebiusza. Są to Tyrone Prosper z Akwitanii, Idatius i Comite Marcellinus. Dzieła Prospera z kolei kontynuowali Victor, biskup Tunisu, Hiszpan Jan Biclaro i biskup Mariusz. Wszyscy trzymali się chronologii Euzebiusza od stworzenia świata do Narodzenia Chrystusa. Izydor z Sewilli kontynuował z kolei „Kronikę” Wiktora Tunezyjskiego aż do roku 627. Znajduje się w niej także chronologia Euzebiusza” 207. Dlatego historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego przywiązuje dużą wagę do zagadnień chronologii. Są one niezwykle ważne dla wszystkich autorów chrześcijańskich. Euzebiusz nie jest pierwszym w długiej linii informatyków, ale wniósł znaczący wkład w rozwój tego zagadnienia. Przedstawił historię świata w ścisłym porządku chronologicznym. Ponadto był bliski zastąpienia licznych i czasem przypadkowych metod chronologii jednym czasem, uświęconym tradycją chrześcijańską. Wreszcie Euzebiusz w swoich pismach wprowadza Boże Narodzenie jako zasadę organizującą całą historię, przygotowując w ten sposób wprowadzenie nowego systemu liczenia czasu - epoki od Narodzenia Chrystusa. W ogóle wiele idei Euzebiusza, kontynuowanych i rozwijanych na Wschodzie i Zachodzie, na długi czas zdeterminowało zasady średniowiecznej historiografii. Augustynowi wiele z tych innowacji jest już znanych i dlatego może sobie pozwolić na pewną surowość i upór w ich obronie. W dziełach Euzebiusza (co jest cenniejsze) dopiero się kształtują, odizolowane od heterogenicznej masy sprzecznych idei i koncepcji. Jego twórczość jako całość odzwierciedla aktywny proces twórczy, w którym kształtują się podstawowe idee charakterystyczne dla nowej epoki. Jednocześnie Euzebiusz nie opiera swojego dzieła na zaprzeczeniu wszystkiemu, co dawne wiązało się ze światem pogańskim, czego można było oczekiwać od chrześcijańskiego biskupa. W jego twórczości nie ma ostrości, świadomego sprzeciwu poglądów wobec całej dotychczasowej tradycji. Aktywnie korzysta z dziedzictwa starożytnego i biblijnego, tradycyjnych idei, operuje utartymi kategoriami świadomości, ale jednocześnie jego twórczość świadczy o globalnej przemianie całego systemu wyobrażeń o świecie i historii. Jednym z mechanizmów kształtowania się nowego typu światopoglądu jest bardzo miękkie, dyskretne przemyślenie tradycyjnych kategorii. Euzebiusz zamiast wartościujących używa pojęć neutralnych lub nadaje pojęciom neutralnym ocenę chrześcijańską. Ale rezultaty tego przemyślenia były więcej niż znaczące. § 3. PRZESTRZEŃ ETNOGEOGRAFICZNA U EUSEBIUSZA Z CEZARII Pisma biskupa Cezarei świadczą także o głębokim przemyśleniu kategorii przestrzennych, zmianie w postrzeganiu przestrzeni geograficznej i zasadniczo odmiennym w stosunku do starożytności stosunku do świata. Aby określić cały świat jako całość, wszechświat, całą przestrzeń świata, używa znanego greckiego terminu κόσμος jako najbardziej ogólnego pojęcia. To słowo ma wiele znaczeń. Może oznaczać strój, dekoracje, chwałę, porządek (w tym wojskowy lub państwowy), strukturę i wreszcie pokój i wszechświat 208. Pojęcie to po raz pierwszy rozszerzyło na strukturę świata Pitagoras lub Parmenides 209, według innych źródeł – Anaksymander lub Empedokles. To właśnie w tym znaczeniu („świat”, „wszechświat”) κόσμος stało się jedną z najważniejszych kategorii światopoglądu starożytnego 211 . W mitologii i filozofii greckiej kosmos to porządek świata, całość świata, która w odróżnieniu od chaosu jest nie tylko uporządkowana, ale i piękna ze względu na panującą w nim harmonię 212. Pojęcie kosmosu obejmowało ustanowiony przez Boga porządek, któremu podporządkowana była ziemia, słońce i ciała niebieskie. Człowieka, przyrodę, a nawet „zmysłowego Boga” (Platon Timaeus 92 C) również wyobrażano jako części tego jednego, wszechobejmującego kosmosu. W słowniku Euzebiusza dość duże miejsce zajmuje termin κόσμος i słowa o tym samym rdzeniu. W swojej Historii Kościoła użył go co najmniej 50 razy. Jednak tutaj κόσμος nabiera nieco innego znaczenia. Dla Euzebiusza κόσμος jest raczej zaludnionym, ludzkim światem. Jest to świat ludzi, „wszystkich, którzy żyli wcześniej i żyją obecnie” (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13, 2 itd.), świat, w którym żyją i działają chrześcijanie (I, 3, 12, 11, 2, 6), kościoły (V, 7, 5, VI, 43, 20), bractwa (V, 19.2 itd.) i inni ludzie dla w imię zbawienia, które Chrystus cierpiał (IV, 15, 41). Oprócz pojęcia κόσμος Euzebiusz używa słowa ή οίκουμένη (γη) 213. Znaczenia tych słów zazwyczaj są zbieżne. To jest zamieszkana lub zamieszkana ziemia, wszechświat. Tak naprawdę jest to cała kraina znana wówczas Grekom, jakby grecki odpowiednik łacińskiego pojęcia Orbis Romanus. Zarówno κόσμος, jak i ο ’ ικουμένη obejmują w przybliżeniu tę samą przestrzeń, to samo terytorium. W większości przypadków u Euzebiusza są one synonimami i zastępują się nawzajem. Jednakże κόσμος ma także znaczenie oceniające. Wszystko „kosmiczne” (κοσμικός) nabiera teraz innego znaczenia: „ziemskiego”, „światowego”, „świeckiego”. Teraz do tej kategorii zaliczają się ziemscy władcy (V, 17, 5, X, 4, 16), światowa władza (VII, 30, 19), światowi przywódcy (VII, 30, 8–9), światowa chwała (VII, 11, 18), nauki świeckie (VI, 18, 4), dobra ziemskie itp. Co więcej, porównując Objawienie i Ewangelię Jana, Euzebiusz pisze, że oba dzieła są zjednoczone przez jedną powszechną myśl – „demaskowanie świata, diabła, Antychrysta” (VII, 25, 21). Zatem Euzebiusz stawia świat na tym samym poziomie co diabeł. Oczywiście ten świat (κόσμος) jest światem ziemskim, grzesznym, niedoskonałym i dlatego oczywiście otrzymuje ocenę negatywną. W Księdze III (III, 20, 4) κόσμος jest bezpośrednio przeciwne Królestwu Bożemu. „Zapytani o Chrystusa i Jego Królestwo, czym ono jest, gdzie i kiedy się pojawi, oni [chrześcijańscy męczennicy – ​​I B] odpowiedzieli, że nie jest ono ze świata (κόσμος) i nie będzie na ziemi, ale w niebie z aniołami i pojawi się u schyłku czasów, kiedy Chrystus, przychodząc w chwale, będzie sądził żywych i umarłych i każdemu odda nagrodę za jego życie”. Zatem w świadomości Euzebiusza, zwykłych chrześcijan, a później średniowiecznych myślicieli i historyków, κόσμος to świat ziemski, królestwo grzeszników, które jest przeciwne Królestwu Niebieskiemu Chrystusa i utożsamiane z diabłem. Tym samym pojęcie „kosmosu" zmienia swoje znaczenie w okresie przejścia od starożytności do średniowiecza: "Jeśli świat w percepcji starożytnej jest holistyczny i harmonijny, to w percepcji ludzi średniowiecza jest dualistyczny. Starożytny kosmos - piękno natury, jej porządek i godność - w interpretacji chrześcijańskiej stracił niektóre ze swoich walorów, pojęcie to zaczęto stosować wyłącznie do świata ludzkiego i nie cieszyło się już wysoką oceną etyczną i estetyczną. Świat chrześcijaństwa nie jest już dłużej „piękno”, gdyż jest grzeszne i podlega sądowi Bożemu” 214. Sama kategoria życia ziemskiego nabiera znaczenia wartościującego; jest przeciwne życiu w niebie. Już u Euzebiusza zarysowana jest opozycja „ziemia” – „niebo”, charakterystyczna dla całego średniowiecznego systemu myślenia. Κόσμος nie obejmuje już nieba, ale jest mu przeciwne. A życie ziemskie nabiera znaczenia religijnego i moralnego, które nie jest charakterystyczne dla współczesnych koncepcji geograficznych. Te same idee zaczynają być przenoszone na pojęcia geograficzne; ogólnie rzecz biorąc, niektóre ziemie są postrzegane jako prawe lub grzeszne. Zasięg geograficzny Historii kościelnej Euzebiusza jest bardzo szeroki. To jedna z najważniejszych cech tej pracy. Euzebiusz rozumie przestrzeń rozszerza się na skalę światowo-historyczną. W przeciwieństwie do historiografii starożytnej Euzebiusz rozważa nie tylko świat grecko-rzymski, ale historię wszystkich znanych wówczas krajów i ludów. „Historia” Euzebiusza obejmuje Rzym i Włochy, Egipt, Judeę, Persję, Syrię, Celesyrię. Azja, Frygia, Cylicja, Kapadocja. Cezarea, Fenicja, Palestyna, Bitynia, Mezopotamia, Pont, Grecja i wyspy. Czasami sam Euzebiusz wyznacza zasięg geograficzny swojej opowieści „od Jerozolimy do Illyricum” (II, 18, III, 1, III, 4 itd.). Są to krainy, na których rozgrywają się najważniejsze wydarzenia dla chrześcijańskiego historyka tamtej epoki, ziemie, o których Euzebiusz wiedział najwięcej. Nie ogranicza się to jednak tylko do tego obszaru. Myśl historyka chrześcijańskiego obejmuje Galię (V, 1, V, 5), Kartaginę (VII, 7), Sycylię, Afrykę (VI, 43, 3), Libię (VII, 11), Numidię, Mauretanię (X, 6, 1), Armenię (VI, 46, 2), Partię, Scytię (VII, 5, 1–2), Asyrię, a nawet Indie (V, 10) i Etiopia (II, 1, 3). Zna różne narody, nie tylko Rzymian, Hellenów, Żydów, ale także Niemców, Sarmatów, Scytów, Macedończyków, a nawet Etiopczyków. Tak więc „Historia kościelna” Euzebiusza obejmuje głównie ziemie wchodzące w skład Cesarstwa Rzymskiego w III-IV wieku, kraje sąsiednie, z którymi Rzym miał do czynienia, a nawet bardzo odległe obszary. W istocie jest to światowa, uniwersalna historia. Sam pomysł napisania historii powszechnej nie należy do Euzebiusza. W tamtym czasie nie było to już nowością. Dzieło Herodota wyróżniało się uniwersalizmem i w jego polu widzenia weszli nie tylko Grecy i Persowie, ale także wiele innych ludów ekumeny. Cel historii Herodota (zachowanie od zapomnienia wszystkiego, czego dokonali ludzie) pozwolił mu mówić o wszystkich bez wyjątku narodach ziemi, ale jednocześnie pozbawił dzieło pewnej jedności. W zasadzie jest to ciąg spójnych opowieści 216, które dostarczają bogatego materiału geograficznego, kulturowego, historycznego i etnograficznego, ale nie stanowią holistycznej historii świata, podporządkowanej jednemu sensowi i wzorowi. Powszechnie przyjmuje się, że pierwszą „historię powszechną” w pełnym tego słowa znaczeniu stworzył Eforus w IV wieku p.n.e. mi. Efor opisał historię nie poszczególnych miast, ale całego świata greckiego, w tym kolonii zachodnich i wschodnich. Zachowały się jednak jedynie fragmenty jego twórczości; możemy o tym sądzić jedynie na podstawie tych fragmentów i odniesień do tego dzieła innych autorów, dlatego też trudno powiedzieć na ten temat coś pewnego. Najprawdopodobniej taka była historia świata greckiego, a inne kraje i narody nie weszły w pole widzenia autora 217. Powstanie klasycznego dzieła z gatunku „historii powszechnej” kojarzy się zwykle z nazwiskiem Polibiusza 218. Podjął on próbę napisania historii świata, która powinna obejmować cały dostępny jego horyzontom świat kulturowy. Jego „Historia” podporządkowana jest jednej idei. Polibiusza interesują przede wszystkim pytania. „Jak i pod jakimi instytucjami społecznymi prawie cały znany świat znalazł się pod jedną władzą Rzymian w niecałe pięćdziesiąt trzy lata (1, 1, 5), jak Rzymianie podporządkowali ich władzy prawie cały znany świat, a nie tylko jego część, i podnieśli swoją władzę do takiej wysokości, która była nie do pomyślenia dla ich przodków i której nie przewyższą ich potomkowie” (I, 2, 7) 219. Jednak w rzeczywistości Polibiusz przedstawia historię państw hellenistycznych, historię krajów śródziemnomorskich. Ponadto główną ideą, która przenika całe dzieło Polibiusza, jest rzymska dominacja i rzymska wyłączność. Inne kraje i narody są jedynie tłem, na którym wyraźniej ukazuje się wyższość i potęga Rzymian. Dzieło Euzebiusza z Cezarei powstało na przełomie dwóch epok. Kontynuuje zatem wiele tradycji historiografii starożytnej, a jednocześnie ucieleśnia pewne nowe, chrześcijańskie idee. Euzebiusz z Cezarei z jednej strony okazuje się spadkobiercą Polibiusza, z drugiej zaś pod wieloma względami mu się sprzeciwia. Euzebiusz doskonale rozumie zaletę historii powszechnej, na którą wskazywał Polibiusz: „pozwala ona zrozumieć ogólny i naturalny bieg wydarzeń oraz zależność jednego zdarzenia od drugiego oraz to, że zdarzenia pośrednie, przy całej ich mnogości i różnorodności, w całości prowadzą do tego samego celu” (111, 32, VII, 4, 2). Ale cele te w rozumieniu Polibiusza i Euzebiusza są różne w przypadku pierwszego - dominacji Rzymian nad światem, w przypadku drugiego - triumfu chrześcijaństwa. Trudno postawić te dwa dzieła na jednym poziomie. Dzieła te znacznie różnią się charakterem, przeznaczeniem, sposobami i zasadami opisu itp. Choć chronologicznie powstanie „Historii kościelnej” Euzebiusza również należy do okresu starożytności (aczkolwiek późniejszego), to jednak jest to jednak twórczość innej epoki. Różni się zasadniczo od dzieł Polibiusza i całej starożytnej historiografii. Horyzonty przestrzenne i geograficzne Euzebiusza są znacznie szersze. Dotyczy to nie tylko ludów podległych Rzymowi i wchodzących w skład imperium, ale zamieszkujących całą znaną wówczas ekumenę. W trzeciej księdze swojej „Historii”, polemizując z Józefem Flawiuszem, pisze: „W Piśmie Świętym jest przepowiednia, że ​​właśnie w tym czasie pewien ich rodak będzie rządził światem. On sam wierzy, że wypełniło się to na Wespazjanie, ale Wespazjan nie rządził całym światem, a tylko tą częścią, która była własnością Rzymian. Bardziej słuszne byłoby przypisanie tego proroctwa Chrystusowi”. Zatem Euzebiusz doskonale zdaje sobie sprawę, że świat nie ogranicza się tylko do granic Cesarstwa Rzymskiego. Nowość idei Euzebiusza i jej zasadnicza różnica w stosunku do podejścia autorów starożytnych polega jednak nie tylko i nie tyle na szerokości zasięgu geograficznego, choć to samo w sobie jest istotne, ale na jego teoretycznym rozumieniu jedności tej przestrzeni. Polibiusz już na samym początku swego dzieła określa cel swego dzieła, aby pokazać, „jak i pod jakimi instytucjami społecznymi niemal cały znany świat znalazł się na niecałe 53 lata pod zjednoczonym panowaniem Rzymian (III, 1, 5), gdyż Rzymianie podbili niemal cały znany świat i wznieśli swą władzę do takiej wysokości, która była nie do pomyślenia dla ich przodków i której nie przewyższą ich potomkowie” (I, 2, 7). Główną ideą, która przenika całe dzieło Polibiusza, jest rzymska dominacja i ekskluzywność. Inne kraje i narody są jedynie tłem, na którym wyraźniej ukazuje się wyższość i potęga Rzymian. Euzebiusz uważa cały świat za całość, wszystkie narody ekumeny. Przełamuje izolację polis Greków, porzuca ideę rzymskiej wyłączności tkwiącą w starożytnej myśli historycznej 220. Stawia na jednym poziomie Rzymian, Hellenów i barbarzyńców i wielokrotnie podkreśla równość „wszystkich ziemskich plemion”. Dzieli ludzkość nie według zasad terytorialnych czy etnicznych, co było typowe dla idei starożytnych, ale według przynależności religijnej (wyznaniowej). Zamiast tradycyjnego, starożytnego podziału ludzi na Hellenów i Rzymian z jednej strony oraz „barbarzyńców” z drugiej, formułuje nową zasadę kontrastowania narodów – w zależności od religii – i odpowiednio dzieli ludzkość na chrześcijan i niechrześcijan. W związku z tym Euzebiusz, zgodnie z tradycją, zmienia znaczenie pojęcia „barbarzyńcy”, „barbarzyńca”, które wcześniej miało wyłącznie negatywną konotację, i kilkakrotnie posługuje się tymi znanymi starożytnymi kategoriami. I tak w szóstej księdze „Historii Kościoła” Euzebiusz wspomina o „barbarzyńskich Saracenach na Górze Arabskiej” (VI, 42, 3). W księdze siódmej podaje, że „cesarz Walerian został zniewolony przez barbarzyńców” 221 (VII, 13, 1). Następnie, charakteryzując heretyka Manesa i malując jego wizerunek na czarno, Euzebiusz nazywa go „barbarzyńcą w języku i usposobieniu” (VII, 31.1). I wreszcie, opisując panowanie cesarza Maksencjusza, podaje, że „tysiące Rzymian zostało zabitych nie przez Scytów i barbarzyńców, ale od włóczni i broni własnych współobywateli” (VIII, 14, 3). Co ciekawe, w tym fragmencie barbarzyńcy przeciwstawieni są nie tylko Rzymianom; ta kategoria (barbarzyńcy) nie obejmuje również Scytów. Zasada przeciwstawienia barbarzyńców Rzymianom była oczywiście mocno zakorzeniona w świadomości ludzi tamtej epoki, a Euzebiusz bezwładnie nadal posługuje się tymi kategoriami. Pojawiają się jednak nowe odcienie w znaczeniu znanych słów. Pojęcie „barbarzyńca” nie wskazuje już tak wyraźnie jak wcześniej na pochodzenie etniczne czy geografię osadnictwa. Nabiera ono raczej konotacji emocjonalnej, nabiera znaczenia wartościującego bliskiego współczesnemu i staje się synonimem pojęć „ignorant”, „niegrzeczny”, „dziki”, „okrutny”. Stąd scena egzekucji dokonanej na rozkaz rzymskiego cesarza Licyniusza, podczas której ciała przecięto mieczem, nazywana jest „widowiskiem barbarzyńskim” (X, 8, 17). Na koniec, wychwalając Chrystusa, Euzebiusz zadaje pytanie retoryczne: "Jaki król, dając tak mądre i pobożne prawa, zdołał dostatecznie zapoznać z nimi wszystkich ludzi, tak że słyszano je od krańców ziemi aż po krańce wszechświata? Czyje łagodne i filantropijne prawa zmieniły barbarzyńskie i niegrzeczne zwyczaje ludów dzikich? Kto umieścił nie w jakimś zapomnianym zakątku ziemi, ale na całym słoneczniku, lud, o którym nie słyszano od wieków? (X, 4, 17–19). Zatem „barbarzyńska i niegrzeczna moralność ludów dzikich” najwyraźniej obejmuje także czyny cesarzy rzymskich: prześladowania chrześcijan, prześladowania, egzekucje itp. W związku z tym „barbarzyńska i niegrzeczna moralność” przeciwstawiona jest „łagodnym i filantropijnym prawom”. Jest oczywiste, że pojęcie „barbarzyństwa” staje się nie tyle kategorią etnokulturową, co kategorią etyczną. Ponadto, posługując się w dalszym ciągu znanymi historiografii starożytnej kategoriami „Hellenowie”, „Rzymianie” i „barbarzyńcy”, Euzebiusz nie przeciwstawia ich sobie, jak tego wymaga tradycja, lecz wręcz przeciwnie, zestawia je obok siebie, łącząc w ten sposób w jedną całość. Bardzo często, chcąc ukazać powszechność zjawiska na całej ziemi, wśród wszystkich ludów, Euzebiusz posługuje się frazesem „do wszystkich ludzi, Hellenów i barbarzyńców” (VIII, 1, 1), „i Hellas i barbarzyńców” (II, 17, 7), „oraz Hellenów i barbarzyńców” (I, 3, 19, III, 6, 20, VI, 13, 5, VIII, 6, 1, X, 4, 20). Zarówno ci, jak i inni są całkowicie równi w prawach dla Euzebiusza. Mówiąc o narodach ziemi, Euzebiusz szczególnie wyróżnia, naszym zdaniem, nie tyle Hellenów czy barbarzyńców, ile Żydów (II, 23, 18–19 i nast.). Stosunek historyka do nich jest ambiwalentny. Z jednej strony podkreśla, że wielu ascetów czczonych przez chrześcijan pochodziło „z Żydów” (II, 17, 2 i nast.), że część Żydów „stała się prawdziwymi fanatykami nowej wiary i po próbie mogła stać się pasterzami założonych przez nich Kościołów” (III, 4, 3), a nawet, mówiąc o wszystkich narodach ziemi, używa wyrażenia „wszystkie pokolenia [Izraela – I B], a wraz z im poganie” (II, 23, 11) i tym samym szczególnie odróżnia ortodoksyjnych Żydów od innych plemion i ludów – pogan. Z szacunkiem zauważa, że ​​„Mojżesz i naród żydowski są starsi od starożytnych Hellenów” (VI, 13, 7) i „cały naród wywodzi się od starożytnych Żydów” (I, wprowadzenie, 21). Charakteryzując naród żydowski jako całość, Euzebiusz pisze: "Nie ma nowego narodu, czczonego przez wszystkich ze względu na swoją starożytność i znanego wszystkim - to są Żydzi. Ich opowieści i księgi opowiadają o ludziach, choć rzadkich i nielicznych, ale wyróżniających się pobożnością, sprawiedliwością i wszystkimi innymi cnotami" (1, 4, 5). W ogóle Euzebiusz z wielkim szacunkiem wypowiada się o starożytnych Żydach, a nawet przytacza niektórych z nich, zwłaszcza sprawiedliwych, jako przykłady. However, as Eusebius’s story approaches contemporary events, especially when describing the suffering of Christ, the author’s attitude towards the Jews becomes sharply negative. Eusebius directly accuses “the entire Jewish tribe” of “conspiracy against our Savior” (I, introduction, 2, I, 3, 6), in the execution of the brother of the Lord James the Righteous (II, 9, 4, I, 23, 19), in the plans and intrigues against the Apostle Paul (II, 23, 1), dishonors and iniquities committed against the Anointed of God (III, 7, 1). He brands them as a “godless generation” (III, 6, 16), as “wicked” who suffered God’s judgment (III, 5, 3), as criminals who “revolted against Christ” (III, 5, 2), etc. Eusebius paints a terrifying picture of the slaughter of the Jews (II, 26), persecution, death, destruction and other disasters that befell them (III, 12). Budzi to u autora pewną litość, ale nie współczucie czy współczucie. „Przyjęli śmierć według sądu Bożego” (III, 5, 6, II, 6, 3–4) jako sprawiedliwą karę za swoje okrucieństwa. Co więcej, Euzebiusz, idąc za Józefem Flawiuszem, całkowicie zdejmuje z Rzymian winę za tak smutny los Żydów. Rzymianie są w tym przypadku jedynie wykonawcami woli Bożej. "Gdyby Rzymianie spowolnili w karaniu przestępców, miasto albo zostałoby pochłonięte przez otwierającą się otchłań, albo zalane potokiem, albo uderzone grzmotami Sodomy. Było to przecież pokolenie znacznie bardziej bezbożne niż to, które przyjęło tę egzekucję, bo cały naród zginął od szaleństwa tego ludu" (III, 6, 16). „W końcu przyszedł na Żydów sąd Boży, gdyż wielka była ich wina przed Chrystusem i Jego apostołami, a ród tych niegodziwców został wymazany z powierzchni ziemi” (III, 5, 3-4). Część niekonsekwencji autora w tej kwestii najwyraźniej tłumaczy się niekonsekwencją i niekonsekwencją samej tradycji biblijnej. W Starym Testamencie, a także w wielu tekstach Nowego Testamentu, dość mocno wybrzmiewa motyw wybrania i wyłączności Izraela wśród innych narodów świata. Jednocześnie już w listach Pawła Hellenowie, Żydzi i inne narody są zrównani w swoim wyborze Boga, a później postawa paulinistów wobec Żydów staje się nietolerancyjna; Żydów obwinia się za śmierć Jezusa, proroków, wypędzenie Pawła itp. 223 Wpływ paulinizmu był szczególnie silny na terytorium Syrii 224, w Antiochii, gdzie Euzebiusz swego czasu mieszkał i studiował. Prawdopodobnie miało to również wpływ na kształtowanie się idei biskupa Cezarei. Euzebiusz wyodrębnia chrześcijan jako odrębną kategorię, jako naród szczególny. Jeśli barbarzyńcy pojawiają się na kartach „Historii Kościoła” tylko 3-4 razy, a Hellenowie nie częściej niż inne narody (i bez cienia cienia ich wyłączności), to chrześcijanie są przedmiotem szczególnej uwagi autora. Euzebiusz przeciwstawia nie tyle Hellenów i barbarzyńców, ile chrześcijan, męczenników, świętych z jednej strony i pogan, heretyków, „nienawidzących Boga”, apostatów z drugiej. Jednakże kategorie te dopiero kształtują się u Euzebiusza. Wprowadzenie i użycie tych kategorii przez Euzebiusza wydaje się odzwierciedlać wpływ różnych tradycji. Początkowo poganie byli najwyraźniej przeciwni Żydom (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Chrześcijanie byli następcami Żydów. Euzebiusz nie raz mówi o „starożytności żydowsko-chrześcijańskiego sposobu życia” (II, wprowadzenie). “Although, obviously, we are a new people and the name of Christians is really recent, just recognized by all peoples, our life and our entire way of behavior, consistent with the dogmas of piety, were not recently invented by us, but were observed from the very beginning of mankind, the ancient God-loving people, by natural impulse, lived this way” (1, 4, 4, 1, 4, 10). Ale potem przejmuje rolę inna tradycja, według której chrześcijanie, wręcz przeciwnie, są oddzieleni od Żydów i przeciwni im. It is no coincidence that Eusebius emphasizes that “Our Savior is sworn to be called Christ and a priest according to His rank, and not according to the rank of others who received symbols and images. Nie był on fizycznie namaszczony przez Żydów i nie pochodził z pokolenia kapłańskiego, ale został przyjęty. Jego istotę z samego Boga przed stworzeniem świata” (1,3,17–18). Euzebiusz łączy chrześcijaństwo z „wiarą, którą nabył Abraham i przyjaciele Boga” (I, 4, 10). Przeciwstawia się to ponadto czci Prawa nadawanej przez Mojżesza oraz przestrzeganiu żydowskich zwyczajów przestrzegania szabatu, obrzezania itp. (I, 4, 7–8, 1, 4, 12–14, W rezultacie Żydzi wraz z poganami zaczynają sprzeciwiać się chrześcijanom (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). Zaprojektowanie kategorii „chrześcijanie” i „niechrześcijanie” nie jest oczywiście wyłączną zasługą Euzebiusza z Cezarei. Kształtowanie się tych idei poprzedziła długa ewolucja, której rozważenie wykracza poza zakres tej pracy. Dla Euzebiusza chrześcijanie są „ludem prawdziwie nowym, nie małym, nie słabym i nie osiadłym w jakimś zakątku ziemi, ale ze wszystkich narodów najliczniejszym i pobożnym, niezniszczalnym i niezwyciężonym, gdyż Bóg zawsze im pomaga” (I, 4, 2). Chrześcijanie wyróżniają się na tle innych ludzi swoimi przymiotami moralnymi i całym sposobem życia: „Wstając o świcie, śpiewają o Chrystusie jako o Bogu i przestrzegając ich nauki, zabraniają zabijania, cudzołóstwa, upijania się, kradzieży i w ogóle wszelkiego podobnego czynu” (III, 33, 3). „Imię to oznacza następującego chrześcijanina, znającego Chrystusa i Jego naukę, wyróżniającego się roztropnością, sprawiedliwością, cierpliwością w życiu, cnotą, odwagą w pobożności i wyznaniem jedynego Boga Wszechmogącego” (I, 4, 7, V, 2, 4). Wypadają korzystnie w porównaniu z poganami, heretykami i innymi dzięki swemu oddaniu wierze, wytrwałości i odwadze nawet w obliczu śmierci (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). „Nie wiem – pisze Euzebiusz – „czy był jeszcze człowiek [wśród chrześcijan – I B], który wpadłszy w ich ręce, wyparł się Pana, może jedyny” (VI, 41,7). "Wzgardzili śmiercią i nie cenili takiej tyranii. Palili ludzi, kłuli ich, krzyżowali, wrzucali na pożarcie dzikim zwierzętom i topili w głębinach morskich, odcinali części ich ciał i palili rozpalonym żelazem, wyłupili im oczy i wyłupili, całkowicie kaleczyli, a także zagłodzili ich, a przykuwszy ich do łańcuchów, zesłali do kopalni - wszystko znosili za wiarę, tylko po to, aby nie czcić bożków, lecz Bóg. Słowo Boże uczyniło kobiety odważnymi, podobnie jak mężczyzn” (VIII, 14, 13-15). „Nasze czasy postawiły przede wszystkim bohaterów wysławianych przez Hellenów i barbarzyńców za niesamowitą odwagę, niezwykłych męczenników. Zginęli w obliczu hańby, cierpienia, aby wiara i śmierć były prawdziwym bogactwem, większym niż światowa chwała i zbytek” (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1,25–26). Poganie na przedstawieniach Euzebiusza wydają się okrutni (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), nieludzcy (V, 1, 37) i tchórzliwi. Wielu pogan, „przerażonych męką, jaką święci znosili na ich oczach i ulegli namowom żołnierzy”, oczerniało chrześcijan i składało przeciwko nim fałszywe zeznania (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Poddawali chrześcijan najcięższym torturom. "Sami poganie przyznali, że ani jedna kobieta nie wytrzymałaby wśród nich takich męek. Ich szaleństwo i okrucieństwo wobec świętych również tutaj nie zostało zaspokojone; okrutne plemiona barbarzyńskie, niepokojone przez dziką bestię, nie mogły się uspokoić" (V, 1, 56-57). Czasami Euzebiusz bezpośrednio przeciwstawia zachowanie chrześcijan i pogan w sytuacjach krytycznych. Tak więc po prześladowaniach i prześladowaniach nadeszły „wojna i głód” – opisuje Euzebiusz – „znosiliśmy ich razem z poganami, ale znosiliśmy też ich znęcanie się i nie pozostaliśmy obojętni na ich wzajemne postępowanie i na ich cierpienia, radowaliśmy się pokojem Chrystusa, który nam dał. Po krótkiej chwili wytchnienia dopadła nas ta choroba – dla nich najgorszy ze wszystkich najgorszych, najokrutniejszy ze wszystkich kłopotów. Dla nas tak nie było, jak w innych przypadkach Pan nas doświadczał i hartował. Choroba też nas nie ominęła, ale dotknęła więcej pogan. Chrześcijanie przyjmowali ciała świętych z otwartymi ramionami. Wielu, opiekując się chorymi i umacniając innych, sami umierało, przyjmując w ich miejsce śmierć. Poganie zachowywali się zupełnie inaczej: chorych wyrzucano z domów, porzucano najbliższych, wyrzucano na wpół umarłych na ulicę, pozostawiając zwłoki bez pochówku – bali się śmierci, która nie była. łatwo uniknąć pomimo wszystkich sztuczek” (VII 22, 5-10). Chrześcijanie, jak ukazany przez Euzebiusza, współczuli i pomagali wszystkim potrzebującym (VII, 32, 23). "Wszyscy poganie widzieli wyraźne dowody pobożności chrześcijan i ich czynnej troski o wszystkich. Pośród tych beznadziejnych nieszczęść oni sami rzeczywiście codziennie okazywali swoje współczucie i miłość do ludzkości i bez wątpienia grzebali zmarłych godnie (nie było nikogo, kto by się nimi opiekował), w każdym mieście gromadzili głodnych i rozdawali im chleb, tak że wszyscy uznali Boga chrześcijan i zaczęli mówić, że tylko chrześcijanie są ludźmi pobożnymi i miłującymi Boga i że dawali o tym świadectwo swoimi czyny” (IX, 8, 13-14). Ogólnie rzecz biorąc, chrześcijanie są przedstawiani przez Euzebiusza jako naród szczególny, wyróżniający się na tle innych przymiotami moralnymi, szczególną pobożnością i odwagą, naród naznaczony łaską Bożą. Inni, „niegodziwi wrogowie wiary”, według Euzebiusza (IX, 11, 1), „cały ród nienawidzących Boga” (X, 1, 7), są okryci skrajną hańbą i wstydem. Tym samym Euzebiusz wprowadza do narracji historycznej nowe kategorie; Szczególnie wyróżniają się chrześcijanie, którym przeciwstawiają się wszyscy inni, zjednoczeni w kategorii „niechrześcijan”. Różne są też ich losy: poganie, heretycy, „apostaci” zginą, ale prawdziwi chrześcijanie – „lud Boży” – czekają na zbawienie i życie wieczne po śmierci. Ale nie ma twardej granicy pomiędzy tymi dwoma światami. W prawdziwym życiu istnieją obok siebie. Ponadto wszystkie narody, niezależnie od etnicznych, społecznych cech ich życia, miejsca osiedlenia itp., są faktycznie uznawane za równe; wszyscy mogą przyjąć chrześcijaństwo (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) i mieć nadzieję na zbawienie. Jednocześnie Euzebiusz identyfikuje pewne ośrodki, wokół których koncentruje się całe życie polityczne, duchowe czy kościelne. Pod tym względem Euzebiusz ponownie występuje zarówno w roli kontynuatora starożytnych tradycji, jak i innowatora. Główną cechą dzieł historycznych ery starożytnej było skupienie się na jednym ośrodku; dla historyków greckich była to polityka miasta lub cała Hellada jako całość, dla Rzymian było to miasto Rzym, a inne ludy i kraje były wymieniane jedynie jako tło, na którym rozgrywa się historia tego światowego centrum. Euzebiusz, jak wspomniano powyżej, w swojej twórczości odbiega od tradycji historiografii starożytnej. Dla niego wszystkie narody są równe pod względem mądrości, znaczenia, wybrania itp. Przemyślenie i przewartościowanie tych kategorii pociągnęło za sobą reorientację w kierunku nowych ośrodków. Jak można się było spodziewać, w opowieści Euzebiusza najczęściej pojawia się stolica imperium, Rzym. Zgodnie z tradycją nazywa je „miastem królewskim” (II, 13, 1, II, 13,3), zawsze wskazuje, kto i kiedy rządził w Rzymie, oraz buduje linie sukcesji biskupiej. Nie rozwodzi się jednak tak szczegółowo nad wydarzeniami (zwłaszcza politycznymi), które miały miejsce w Rzymie. Autor opowiada znacznie bardziej szczegółowo o wydarzeniach, które miały miejsce we wschodnich miastach lub miastach Azji Mniejszej. Wydaje się, że środek ciężkości stopniowo przesuwa się na wschód. Stosunek Euzebiusza do samego miasta i tradycji rzymskich jest niejednoznaczny. Z jednej strony jest to „miasto królewskie” (II, 13, 1, II, 13, 3), Euzebiusz odnotowuje nawet „godny pochwały zwyczaj rzymski” (IV, 23.9), „sprawiedliwe i mądre” starożytne prawa rzymskie (X, 8, 12) itd. Z drugiej jednak strony z opisów Euzebiusza Rzym jawi się jako siedziba niegodziwych władców i tyranów (VIII, 14, 1 itd.), miejsce, z którego rozpoczęły się prześladowania, miasto, które stało się miejscem licznych egzekucji (III, 17, 1), gdzie ścięto apostoła Pawła (II, 25), miejsce, gdzie szerzyły się niezliczone herezje (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1) itd. Wszystkie pozytywne rzeczy, które Euzebiusz znajduje w Rzymie, to nieliczni szlachetni i pobożni chrześcijanie dokonujący czynów. Ale jest to raczej wyjątek niż reguła. Tym samym w rozumieniu historyka chrześcijańskiego Rzym stopniowo traci swoją pozycję centrum świata, centrum sacrum i polityki. Kolejnym miastem mogącym pretendować do roli centrum świata jest Jerozolima, główne miasto starożytnej Palestyny, kolebka chrześcijaństwa, miasto uświęcone życiem, nauką, cierpieniem, śmiercią, zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem swego Założyciela 226 . Euzebiusz ma jednak do niego dwuznaczny stosunek, co najwyraźniej ma związek ze stosunkiem autora do Żydów (Żydów) w ogóle. Zarówno święte miasto, jak i jego główna cerkiew, Cerkiew Pańska, zostały ukarane za zbrodnie Żydów przeciwko Chrystusowi. Chrześcijanie i szanowani ludzie, posłuszni objawieniu, opuścili Jerozolimę, „w ogóle wszyscy święci opuścili stolicę Judei i całą ziemię judejską”. Miasto zostało doszczętnie zniszczone w 1973 roku. „W starożytnej chwalebnej cerkwi Bożej [panowała] obrzydliwość spustoszenia, zniszczona i doszczętnie spalona!” (III, 5, 3–4). Euzebiusz zauważa też, że dzięki filantropii wszechdobrej Opatrzności „ich śmierć odroczono aż o 40 lat od zbrodni popełnionej przeciwko Chrystusowi. W ciągu tych lat żyło jeszcze wielu apostołów i uczniów oraz sam Jakub, pierwszy tamtejszy biskup, czczony jako brat Pana; ich miejscem zamieszkania było Jerozolima, a oni byli dla niego murem nie do pokonania (III, 7, 8). Tak więc, chociaż Euzebiusz nadal czasami nazywa Jerozolimę „miastem świętym” (I, 6, 6, II, 6, 2), to jednak dla biskupa Cezarei nie jest ona już centrum historii świata. To miasto jest teraz pozbawione łaski Bożej. I tutaj Euzebiusz stopniowo odchodzi od dotychczasowych tradycji; Jerozolima i Rzym przestają dla niego odgrywać rolę ośrodków orientacji politycznej i duchowej. Szuka nowego centrum świata. Jego główną uwagę przyciągają wschodnie miasta i prowincje Aleksandria, Antiochia itp. Do nich zwraca się znacznie częściej i opowiada znacznie bardziej szczegółowo o wydarzeniach, które miały miejsce na Wschodzie niż na Zachodzie. W chwili pisania „Historii kościelnej” Konstantynopol nie był jeszcze odbudowany i Euzebiusz nie mógł mówić o nim jako o centrum, choć zainteresowania autora były już dość wyraźnie przeniesione w przybliżeniu na te tereny, na wschód od Cesarstwa Rzymskiego. To tu działa Konstantyn, pełniąc rolę idealnego władcy dla Euzebiusza – pobożnego cesarza cieszącego się boską opieką. Później linię tę będą kontynuowali, rozwijali i wyrażali jeszcze wyraźniej zwolennicy Euzebiusza Sokratesa Scholasticusa, Sozomena, Teodoreta z Cyrrhus, Teodora Anagnosta, Ewagriusza i innych. Jeśli Euzebiusz zwracał uwagę nie tylko na historię wschodnich, ale także zachodnich kościołów i miasta Rzymu, to uczeń i następca Euzebiusza, Sokrates Scholastyk, wyraźnie stawia „Nowy Rzym” – Konstantynopol i Kościół Konstantynopolitański – w centrum swojej narracji 227. Sokrates, Sozomen, Teodoret z Cyrrhus propagują ideę boskiego wybrania wschodniego imperium rzymskiego. Bóg zapewnia mu i Konstantynopolowi szczególną ochronę. Los zachodniego imperium rzymskiego martwił ich znacznie mniej niż los Bizancjum. Co więcej, przeżywszy upadek Rzymu, zdobytego przez hordy Alaryka, widzieli w tym karę Bożą, karę Pańską spadającą na pogrążony w grzechach i niemoralności Rzym 228. Horyzonty historyczne i geograficzne Teodora Anagnosta (koniec V – pierwsza ćwierć VI w.) są jeszcze węższe. Interesują go głównie wydarzenia w stolicy i częściowo w Azji Mniejszej. Aleksandria, Antiochia, Jerozolima są wyraźnie w tle, a wiadomości z Zachodu są niezwykle skąpe i fragmentaryczne. Główne zainteresowania innego wybitnego historyka Kościoła, jeszcze późniejszego, Ewagriusza (VI w.) koncentrują się we wschodnich prowincjach imperium Tym samym Euzebiusz, będąc twórcą nowego gatunku historiografii bizantyjskiej – gatunku historii Kościoła – położył podwaliny pod nową tradycję historiograficzną. Właściwie już przenosi swoją uwagę i zainteresowanie z regionów zachodnich na wschodnie. Rzym, podobnie jak Jerozolima, przestaje pełnić rolę światowego centrum. Z przyczyn obiektywnych i subiektywnych szuka nowego ośrodka na Wschodzie. Ponadto Euzebiusz ujawnia inną tendencję. W niektórych miejscach swojej twórczości zdaje się przenosić centrum świata ze sfery realnej, ziemskiej na inną płaszczyznę. Kilkakrotnie (X, 4, 6–7), odwołując się do Pisma Świętego, mówi o mieście Bożym. Jednak Euzebiusz nadaje zupełnie nowe znaczenie tej starotestamentowej koncepcji. W Starym Testamencie (Ps. 47.2, Ps. 47.9, Ps. 86.3 itd.) powszechnie uważa się, że oznacza to Jerozolimę z jej główną cerkwią – cerkwią. Euzebiusz kładzie nacisk w nowy sposób. Nawiązując do pierwszego listu do Tymoteusza (3,15) pisze: „Czy w jakim mieście, jeśli nie w tym nowo wybudowanym, stworzonym przez Boga, «którym jest Kościół Boga żywego, filarem i podporą prawdy», widzieliśmy, że spełniło się to, co było mówione z pamięci?” (X, 4, 7). Najwyraźniej przez „miasto Boże” nie ma na myśli żadnego konkretnego miasta na ziemi z jego cechami geograficznymi (np. „miasto na świętej górze” (Ps. 47:2)), ale Kościół w ogóle, Kościół chrześcijański, zjednoczenie wszystkich chrześcijan, sprawiedliwych. W tym rozumieniu Kościół jest głównym przedmiotem uwagi Euzebiusza. W innym miejscu Euzebiusz kojarzy kościół z wielką cerkwią. „Taka jest ta wielka cerkiew, obejmująca cały wszechświat, wzniesiona przez swego wielkiego Budowniczego – Słowo i istniejąca na ziemi jako mentalne podobieństwo tego, co jest nad sklepieniem nieba, aby wszystkie rozumne stworzenia na ziemi czciły Ojca i oddawały Mu cześć” (X, 4, 69). Jest to swego rodzaju Niebiańskie Miasto. Euzebiusz przedstawia samo Królestwo Niebieskie jako „Jeruzalem, zwane wysoko, niebiańską górę Syjon i miasto Boga żywego, położone nad całym tym światem, w którym jest dziesięć tysięcy aniołów i Kościół pierworodnych zapisanych w niebie”, którzy „wysławiają swego Stwórcę i Władcę wszystkich niewysłowionymi i niezrozumiałymi dla nas pieśniami teologicznymi” (X, 4, 70). W ten sposób Euzebiusz przenosi miasto Boże do nieba, podczas gdy na ziemi Kościół reprezentuje jego pewien pozór i stowarzyszenie sprawiedliwych, którzy do niego wejdą. U Euzebiusza idea ta jest nadal przedstawiona w szczątkowej, nieuformowanej formie. Nie to jest w jego twórczości najważniejsze i nie tworzy całościowej koncepcji. Po 100 latach idea ta zostanie rozwinięta i przedstawiona w pełnej, sformalizowanej formie w specjalnym dziele Augustyna Błogosławionego. Ogólnie rzecz biorąc, analiza pism Euzebiusza z Cezarei (koniec III - początek IV w.) pokazuje, że wczesnośredniowieczny światopogląd w porównaniu ze starożytnym charakteryzował się stabilnością i tożsamością zewnętrzną, ale jednocześnie cały system pojęć znacznie różnił się od tradycyjnego - zarówno starożytnego, jak i bliskowschodniego. Zatem starożytna kategoria κόσμος została użyta w dziele Euzebiusza w zupełnie innym znaczeniu. Zamiast pięknego i harmonijnego wszechświata, obejmującego niebo i ziemię, przyrodę i człowieka, oznacza teraz świat ludzi, niedoskonały i grzeszny, utożsamiany z diabłem i przeciwny życiu niebieskiemu. Pojęcie κόσμος nabiera znaczenia wartościującego, religijnego i moralnego. Sam świat, niegdyś integralny i zjednoczony, zdaniem wczesnośredniowiecznego pisarza, dzieli się na dwie części: niebo i ziemię. Królestwo Chrystusa i królestwo grzeszników. Ten sam dualizm przejawia się w wyobrażeniach o świecie ludzkim. Euzebiusz dzieli ludzi nie na Hellenów, barbarzyńców, Rzymian i Żydów, ale na chrześcijan i niechrześcijan (do tej kategorii zaliczają się poganie, apostaci, heretycy itp.). W ten sposób Euzebiusz zmienia zasadę podziału ludzkości: teraz ludzie są podzieleni nie według przynależności etnicznej czy terytorialnej, ale według przynależności religijnej, według religii. W związku z tym zmienia się pogląd na historię ludzkości. Ideę ekskluzywności rzymskiej, helleńskiej czy żydowskiej zastępuje koncepcja uniwersalizmu. Euzebiusz myśli już w kategoriach światowo-historycznych. Ma na myśli „wszystkie ludy i rodziny ziemi”. „Historia kościelna” Euzebiusza jest prawdopodobnie pierwszą próbą opisu historii całej ludzkości od stworzenia świata po wydarzenia współczesne. Maksymalne poszerzenie horyzontów geograficznych nastąpiło równolegle z przewartościowaniem dotychczasowych wartości. Dawne centra świata (Rzym, Jerozolima) tracą na znaczeniu, a nowe centrum leży gdzieś na wschodzie. W przyszłości rolę tego światowego centrum historyków bizantyjskich będzie pełnił Konstantynopol, miasto założone przez pobożnego cesarza Konstantyna i przyćmione łaską Bożą. Tak więc, choć Euzebiusz w dalszym ciągu posługuje się znanymi pojęciami i kategoriami i nie deklaruje głośno swojego odejścia od dotychczasowych tradycji, swoich pism, to już sam język Euzebiusza świadczy o początku nowej ery, ukształtowaniu się innego w stosunku do starożytności systemu wartości, ukształtowaniu się nowego obrazu świata, już średniowiecznego w treści. Barg M. A. Epoki... str. 3. Averintsev S. S. Poetics C 237 O fundamentalnych przemianach we wszystkich sferach życia duchowego mówią także inni badacze Głód N. Tradycja klasyczna w literaturze bizantyjskiej Znaczenie retoryki w Bizancjum // Bizancjum a tradycja klasyczna P 35–47 Idem O naśladowaniu (mimesis) starożytności w literaturze bizantyjskiej // DOP tom 23/24 1969–1970 P 15–38 Udaltsova Z. V. Poglądy historyczne i filozoficzne świeckich autorów wczesnego Bizancjum // Eseje bizantyjskie M, 1982 P 8 Zhurenko N B Retoryka we wczesnej poezji bizantyjskiej // Poetyka antyczna M, 1991 P 216 Udaltsova Z. V. Ewolucja pojęć „czasu historycznego” i „przestrzeni” w okresie przejścia od starożytności do średniowiecza // Formacje i struktury klas społecznych M „Nauka”, 1985 P 27 Dempf A. Christhsche Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider S. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L, 1972 Udaltsova Z. V. Evolution C 28 Gurevich A. Ya. Kategorie Aka Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy oczami współczesnych M, 1989 Karsavin L. Kultura średniowiecza Kijów, 1994 Le Goff J. Cywilizacja średniowiecznego Zachodu M. 1992 Baran F. Człowiek w obliczu śmierci M. 1992 Bitsilli P. M. Elementy kultury średniowiecznej St. Petersburg, 1995 itd. Nietzshe F. Vom Nutzen und Nacteile der Historie für das Leben Geschichtlische Werke Bd 19 München, 1936 Spengler O Der Untergang des Abendlandes München, 1956 Zobacz na przykład Croce V. Teoria e storia della storiografia Bari, 1927 Collingwood R. Idea historii Nowy Jork, 1956 Carr E. Czym jest historia Nowy Jork, 1962 Bychkov V.V. Aesthetics of Philo of Alexandria // VDI 1975 No. 3 C 59 et seq. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit den Griechischen Gottingen, 1959 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98 Boman G. Op cit Jego wnioski, bez wchodzenia w uzasadnienie, są powszechnie podzielane przez innych badaczy. Wskazuje się na przykład, że „chrześcijaństwo było bezpośrednio powiązane z biblijnymi koncepcjami doczesności, które były niezwykłe dla starożytnej świadomości i nie zakładały kołowego obiegu czasu” Zobacz Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 s. 11 itd. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 s. 3 Cyt. według Niemirowskiego A.I. U początków myśli historycznej Woroneż, 1979 C 13 Inni badacze Caiser K. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 itd. również sprzeciwiają się tezie o ahistoryczności starożytności. Irwin W. A. Hebrajczycy // Intelektualna adwentowa przygoda starożytnego człowieka Chicago, 1946 s. 318 Weinberg I. P. W kwestii osobliwości myślenia historycznego na starożytnym Bliskim Wschodzie // Zagadnienia historii starożytnej zbiór kaukasko-bliskowschodni Tbilisi, 1977 s. 80 Również materiały do ​​badań myśli historycznej starożytnego Bliskiego Wschodu // Starożytny Wschodni Erywań, 1978 nr 3 P 280 i nast. Niemirowski A.I. Dekret op. C 13 i nast. Averintsev SS Poetyka s. 87–88 Weinberg I.P. Przestrzeń i czas w modelu świata historyka Starego Testamentu // Ludy Azji i Afryki 1990, nr 6, s. 75–76 Averintsev S.S. Literatura grecka i literatura bliskowschodnia (dwie zasady twórcze) // VL nr 8 1972 P 40–68 AKA Poetyka P 88 Weinberg I.P. Człowiek w kulturze starożytnego Bliskiego Wschodu M, 1986 s. 59 To także Kosmos i Olam o legitymizacji współ- i opozycji // Zagadnienia starożytnej kultury Wschodu Daugavpils, 1982 s. 41–42 Cassidy F. X. Czy starożytni Grecy mieli pojęcie o historii? // VF 1987 nr 1 C 143 Weinberg I. P. Człowiek C 59 On także jest Przestrzenią C 84 Kozarzhevsky A. I. Problemy badawcze źródeł wczesnochrześcijańskiej literatury M, 1985 C 111 Shtaerman E. M. Kryzys kultury starożytnej M, 1975 s. 58 Gurewicz A. Ya. Co to jest czas? // Zagadnienia literackie 1968 nr 1 P 160 Toporow V. N. O kosmologicznych źródłach wczesnych opisów historycznych // Prace nad systemami znaków VI Tartu, 1973 P 145 Neretina S. S. Słowo i tekst w kulturze średniowiecznej Historia, mit, czas, zagadka M, 1994 P 103 Brandon S. G. F. Time and Mankind Londyn-Nowy Jork-Melbourn-Sydney – Capetown, 1951, s. 16 i nast. Idem Historia, czas i bóstwo. Historyczne i porównawcze studium koncepcji czasu oraz myśli i praktyki religijnej. Nowy Jork, 1965, s. 13 i nast. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 s. 23–26 Cairns G. E. Philosophers of History Meeting of East and West in Cycle-Patern Theories of History New York, 1962 P XIII–XV itd. Akhundov M. D. Pojęcia przestrzeni i czasu, pochodzenie, ewolucja, perspektywy M, 1982 s. 62 Gurewicz A. Ya. Kategoria C 29–30 Rabin Adin Steinsaltz Czas w tradycji żydowskiej // www.ludaicaru.org/steinsalz/time.htm Zobacz także www.home.ural.ru/v_irkhin/book/plava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhin/bookall/ /15.htm Więcej szczegółów na temat filozofii historii Platona można znaleźć w Księdze Państwowej Platona V40; III-IX Komentarze Losev A. F. Starożytna filozofia historii St. Petersburg, 2001 s. 152–163 Historia Tukidydesa Przetłumaczone z języka greckiego przez F. G. Miszczenkę i S. A. Zhebelewa Pod redakcją D. Frolowej St. Petersburg „Science”, „Iuventa”, 1999 Od 41 środy także Tukidydes History Trans. G. A. Stratanovsky M „Ladomir”, ACT, 1999 s. 17 Polibiusz Historia ogólna w czterdziestu księgach Tłumaczenie z języka greckiego F. G. Miszczenko St. Petersburg „Nauka”, „Iuventa”, 1995 t. 1–3 A.F. Losev zauważa dwoistość charakterystyczną dla starożytnego historyzmu. Podkreśla błędność i niewystarczalność tradycyjnych poglądów na temat klasycznego historyzmu jako z konieczności cyklicznego oraz brak w Grecji jakiegokolwiek poczucia postępu historycznego. W tej idei kołowego obrotu wszechświata idea postępu (a także idea regresji) jest bezpośrednią koniecznością (zob. A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, s. 242–243). Zauważa: "Co ciekawe, starożytni nie tylko nie przejmowali się tym odwiecznym cyklizmem, ale wręcz przeciwnie, wpajali im spokój ducha i wrodzoną głęboką radość. Ten wieczny cyklizm niebios albo w ogóle nie dotykał, albo miał bardzo niewiele wspólnego z wydarzeniami zachodzącymi we wnętrzu kosmosu" (tamże, C 231). Wyjaśnia tę dwoistość „elementarną dialektyką”: „starożytni rozumieli każdy ruch prostoliniowy i w ogóle każdą linię prostą z warunkiem nieskończonej długości takiej linii prostej i intuicyjnie wyobrażali sobie każdy okrąg, zwłaszcza w odniesieniu do różnego rodzaju zjawisk kosmicznych, jako mający promień o nieskończonej długości. Jednak im bardziej promień się wydłużał, tym bardziej samo koło było nie wygięte. A gdy promień nabrał nieskończonej długości, okrąg po prostu zamieniał się w linię prostą” (tamże, C). 236–237). Gurewicz A. Ya. Czas jako problem w historii kultury // VF 1969 nr 3 C 108 Bernheim E. Filozofia historii Jej historia i zadania M.1910 P 7–10 Guerrier V. Filozofia historii od Augustyna do Hegla M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Dekret op. C 77 Gurewicz A. Ya. Kategorie C 102 Mayorov G. G. Formacja C 330–331 Sokolov V. V. Filozofia średniowieczna M 1979 C 78 Słownik encyklopedyczny chrześcijaństwa pod redakcją SS Averintseva T 1 M, 1993, s. 23–26 Mayorov G. G. Dekret op. C 183 Badacze wskazują na bezpośredni wpływ na kształtowanie się światopoglądu Augustyna przez Bazylego Wielkiego i pod wieloma względami całej tradycji bizantyjskiej (por. Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard Studies in Classic Philology V 63 (1958) P 437–454) Por. także B. Genet Decree op. C 176 A. Dempf Eusebios jako Historiker S 4 Kasjodor w swoich Instytutach wymienił dzieła historyków chrześcijańskich, których znajomość uważał za niezbędną. Wśród dziesięciu dzieł, które wymienił, znalazła się „Historia kościelna” Euzebiusza z Cezarei i jego „Kronika”. Wybór Kasjodora zdeterminował zachodnią kulturę historyczną na tysiąc lat. Wybrane przez niego dzieła rozprzestrzeniły się bardzo szeroko w świecie zachodnim i pozostawały stale znane przez całe średniowiecze (dekret Gene B op. C 344–345). W tradycji bizantyjskiej Euzebiusz uchodził za niepodważalny autorytet. Kolejni historycy Kościoła rozpoczęli swoje opowieści od momentu, w którym Euzebiusz przerwał (więcej szczegółów można znaleźć w Krivushin I.V. Early Bizancjum). Filaret (Gumilevsky) Nauczanie o ojcach i nauczycielach Kościoła St. Petersburg, 1882 T 2 S 4 Cyprian (Kern) Patrologia P I Paryż - Moskwa, 1996 P 1–14 Sidorov A. I. Kurs Patrolologii M. 1996 P 19 Ojcowie Kościoła Wyd. Shopp L Nowy Jork, 1946 Kelly J. N. D. Wczesne chrześcijaństwo Doctrines Londyn, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 tom 3 S 1195–1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Ed by BetensonH Oxford, 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edynburg, 1896 Prestige G. L. Bóg w myśli patrystycznej Londyn, 1952 (Euzebiusz jest wspomniany w tej pracy kilka razy, ale nie jest uważany sam w sobie za „ojca kościoła”) Amman A. Droga Ojców Krótkie wprowadzenie do patrystyki Milan-M, 1994 Huberts R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (w tym dziele Euzebiusz jest częściej wymieniany jako źródło informacji o innych postaciach kościelnych, a artykuł o samym Euzebiuszu znajduje się w dziale „Początki arianizmu”) Theologische Realenzyklopadie Hrsg von dr WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds Nowy Jork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / wyd. Ferguson S. V., Wright D. F. Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Church / wyd. Douglas J. D. Grant Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direct de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, Paryż, 1990 Baker R. A. Podsumowanie historii chrześcijańskiej Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christian Origins and Evolution to 600 AD / Ed: Haz'ett I, Londyn, 1991. To prawda, że niektórzy badacze nadal nazywają Euzebiusza „ojcem kościoła” (zobacz na przykład Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959, s. 55). Inni autorzy zagraniczni klasyfikują Euzebiusza jako apologetę (Słownik filozofii i religii myśli wschodniej i zachodniej / wyd. Reese W. L. New Jersey, 1980). W ogóle pewna lojalność Euzebiusza wobec arianizmu najprawdopodobniej budzi niepokój przedstawicieli Kościoła. Najwyraźniej ta okoliczność uniemożliwiła Euzebiuszowi stać się jednym z autorytatywnych autorów uznawanych przez Kościół. Cullman O. Chrystus i czas Filadelfia, 1950 Momighano A. Historiografia pogańska i chrześcijańska w IV wieku naszej ery // Konflikt między pogaństwem a chrześcijaństwem w IV wieku Oxford, 1964 s. 117 Kotug-Ockenfels D. Chnsthshe Deutung der Weltgeschihte bei Euseb von Casarea // Saeculum 1976 27 P 362 Udalschova Z. V. Rozwój myśli historycznej // Kultura Bizancjum IV - pierwsza połowa VII wieku M. 1984 C 188 Bibikov M. V. Bizantyjski C 34 Również historyczny C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 s. 223–226 Chesnut G. F. Pierwsze historie chrześcijańskie s. 94 Braginskaya N.V. Aeon w „Pochwały do Konstantyna” Euzebiusza z Cezarei // Starożytność i Bizancjum M, 1975 s. 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Biblijna legenda o podziale ziemi we wczesnochrześcijańskiej i bizantyjskiej tradycji // Dialog z czasem Almanach historii intelektualnej Pod redakcją L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 P 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Averintsev S. S. Rozkaz C 275 Onge Poetyka C 103 Krivushin I. V. Narodziny historiografii kościelnej Euzebiusz z Cezarei Iwanowo, 1995 C 61 Onge wczesnobizantyjski Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 i 7) und dem Tausen-Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972 S 35 Trompf G. W. Idea nawrotu historycznego w myśli zachodniej s. 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Euzebiusz z Cezarei s. 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Narodziny w latach 13–21 Konig-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Cyt. no König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivushin I.V. Wczesny bizantyjski. Od 62. Krivushin I.V. Dekret op. Od 62–63 Krivushin I. V. Narodziny od 19 Historia Kościoła została ukończona około 325 roku. Początek jej powstania badacze datują w różny sposób na Momigliano, Winckelmann, Lawlor i Aulton – 311 – 312 lat, Laqueur, Chesnut, Barnes – na sam początek IV wieku, być może nawet wcześniej niż 303. Więcej na ten temat zob. Barnes T. D. Constantine i Euzebiusz Camb. (Masa), 1981 P 191–201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Euzebiusz Krivushin IV. Wczesny bizantyjski S 67–68 Pojęcie restauracji i powrotu, a także koncepcja degradacji były szeroko rozpowszechnione w starożytnej myśli historycznej i w nieco zmodyfikowanej formie występowały w pismach przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, koncepcję prototypów rozwinął Orygenes, za którego ucznia uważał się Euzebiusz, a koncepcja sukcesji i zalążek koncepcji ruchu liniowego były charakterystyczne dla tradycji żydowskiej Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Gurewicz A. Ya. Czas S 110–111 Aka Idee dotyczące czasu w średniowiecznej Europie // Historia i psychologia M, 1971 C 182 Aka Time C 105 Prasa G. A. Historia i rozwój idei historii w starożytności // Historia i teoria 1977 V 16 nr 3 P 288 Kazhdan A.P. zauważa, że przekaz ten nie jest autentycznym dokumentem sporządzonym przez współczesnych (tj. w połowie II w.), lecz dziełem literackim napisanym później. W każdym razie jego powstanie datuje się nie później niż na III wiek (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, s. 42–43) W Nowym Testamencie αίών („wieczność”) otrzymuje nieco inne brzmienie. αίών oznacza teraz nie tyle „wiek”, ile „świat”, „światło”, a pojęcie „wieku” wyraża słowo ήμέρα. Jednak u Euzebiusza słowa te być może nigdy nie występują w tym znaczeniu. Mity narodów świata M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. „Eon” P. 286–293 Udaltsova Z.V. Rozwój myśli historycznej // Kultura Bizancjum T 1 s. 189 W dialogu Platona wieczny i boski umysł formuje wszystko, co tymczasowe i materialne. „On (demiurg) planował stworzyć jakąś poruszającą podobiznę wieczności, jednocześnie aranżując niebo, mimo że przebywa w Jednym, tworzy wieczny obraz krocząc według porządku liczbowego, któremu nadajemy nazwę czas” (Timaeus, 37d) Cyt. za Losev A.F. Starożytny kosmos i współczesna nauka M ,1927 Więcej szczegółów w: Gnostycy, czyli „fałszywa wiedza” Kijów, 1997 Sventsitskaya I. S. Strony historii wczesnego chrześcijaństwa M, 1987 P 264–274 Trofimova M. K. Historyczno-filozoficzne zagadnienia gnostycyzmu M, 1979 Dekret Braginskaya N.V. op. C 288 Cassidy F. X. Czy starożytni Grecy mieli pojęcie o historii? // VF 1987 nr 1 C 144 Khvostova K.V. Procesy społeczno-gospodarcze w Bizancjum i ich rozumienie przez współczesnych Bizancjum (XIV40;-XV40; wieki) M, 1992 P 132 Wiele przykładów i potwierdzeń pochodzących od Herodota, Tukidydesa, Polibiusza, Sallusta i innych można znaleźć w jego pracy G. Chesnut Patrz Chesnut G. F. The First Christian Histories P 15–16 W „Historii Kościoła” pojęcie καιρός pojawia się w różnych kombinacjach 84 razy I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, wprowadzenie, 2, II, 1, 11, II, 9, 1, I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8, 10, 111, 8, 11, 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18,4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV, 7, 7, IV, 11, 8, IV, 22, 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, 3, V, 28, 8, VI, 6, 1 VI, 11,5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31,3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11,21 VII, 11, 26, VII, 12, 1, VII, 22, 2, VII, 28, 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 8, 15, X, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 W niektórych przypadkach καιρός kojarzy się nie tylko z momentem czasowym, ale także z przestrzenią („tutaj”, „na swoim miejscu” itp.), a zatem jest chronotopem. Zob. dekret Khvostovej K. V. op. C 133 W historii męczeństwa biskupa Polikarpa podana jest tradycyjna starożytna formuła przysięgi: „Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!” („Przysięgnij na los Cezara!”) Kasztan G. F. Op cit P 17 1967 Euzeb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 43, 9, VII, 15,3, VIII, 12,3, VIII, 12,5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Główne cechy idei postępu w Bizancjum // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes „Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Dekret op. C 50–51 Irmscher I. Dekret op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Dekret op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Podobne idee, przynajmniej w odniesieniu do idei Cesarstwa Rzymskiego jako niosącego pokój i relacji pomiędzy Civitas Romana i Civitas Christiana, rozwinęli na łacińskim zachodzie cesarstwa Augustyn (354–430 n.e.), jego współczesny Prudentius z Hiszpanii (ok. 348–ok. 405 r. n.e.), Paweł (Erosia, który na początku V w. w swojej „Historii adversus paganos” dał, aczkolwiek mimochodem krótki zarys historii świata. Więcej na ten temat w: Irmscher I. Dekret op. C 53 Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 H 1 S 62 Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem Leipzig, 1935 S 75. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 dosłownie jak tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. Podobny zarzut rzuca Cerintusowi, Neposowi i ich naśladowcom. Chiliazm dla Euzebiusza jest „żydowskim fałszowaniem Pisma Świętego” i absolutną herezją (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Więcej szczegółów zob. Guerrier N. Błogosławiony Augustyn M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Dekret op. C 332 Gurewicz A. Ya. Kategorie C 114 Le Goff J. Dekret op. Od 157 dekret burmistrza G. G. op. C 338 Trompf G. W. Logika zemsty u Euzebiusza z Cezarei // Historia i historycy późnej starożytności, wyd. br. Croke i AH Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 s. 138 Grant R. M. Sprawa przeciwko Euzebiuszowi, czyli czy ojciec historii Kościoła napisał historię? // St. P. 1975, tom 12, s. 413 Momigliano A. Op cit P 88 Na przykład najwybitniejszymi przedstawicielami historiografii wczesnego kościoła bizantyjskiego byli ludzie świeccy, którzy otrzymali klasyczne wykształcenie. Na przykład Sokrates Scholastyk, zdaniem większości badaczy, był prawnikiem, a nie księdzem (więcej szczegółów można znaleźć w Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ermij Sozomen również był prawnikiem i najprawdopodobniej był człowiekiem świeckim (tamże, C 19–20). Jednak pomimo klasycznego, starożytnego wykształcenia i zawodu obaj poświęcili swoje twórcze życie pisaniu „Historii Kościoła”. Dostalova R. Historiografia bizantyjska (charakter i formy) // VV t. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Czas w „historii” Teofilakta Simokatty // Biuletyn Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego, seria 2, 1991, wydanie 4 (nr 23) Więcej informacji na ten temat można znaleźć w: Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 s. 629 Udaltsova 3. V. Rozwój C 122 Ilustracja βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Seria Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. Historiografia pogańska i chrześcijańska w IV wieku naszej ery // Konflikt między pogaństwem a chrześcijaństwem w IV wieku Oxford, 1963 s. 85 Euzebiusz był dość często oskarżany o ukrywanie swoich źródeł i plagiat. Choć „Chronografia” Juliusza Afrykańskiego zachowała się jedynie we fragmentach i została odrestaurowana dopiero w XIX w. przez G. Gelzera, przez długi czas uparcie utrzymywała się opinia, że ​​to właśnie z niej Euzebiusz „przepisał” swoją „Kronikę”. Jednakże G. Geltser, początkowo podzielający to samo zdanie, w 1898 r. odnowił i po raz pierwszy opublikował dzieło Juliusza Afrykańskiego i porównując je z „Kroniką” biskupa Cezarei, doszedł do wniosku, że „Euzebiusz jest historykiem jeszcze znaczącym, który niezależnie sprawdzał i krytycznie badał źródła Afrykanina. Skorelował babilońską chronologię Berossusa, egipską kronikę Manethona i grecką listę władców Rycyn Rodos z chronologią żydowską” (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Cytat z Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Patrologie cursus uzupełnia Series Latina Ed autorstwa J-P Migne Pansa, 1857 T LXV11 swoich obliczeń chronologicznych (więcej informacji na ten temat można znaleźć w Tsyb S. In 2000 years from the Narodzenia Chrystusa, historia naszej chronologii Barnauł, 1999 C 28–31). Sam Dionizjusz opisał datę i okoliczności pojawienia się tego dzieła w krótkim komentarzu autorskim na stole. W roku konsulatu w Rzymie Probusa Młodszego (525) papież Jan I nakazał swojemu archiwiście sporządzenie nowych tablic wielkanocnych. Należało znać datę Wielkanocy z wyprzedzeniem, gdyż od niej obliczano cały roczny cykl obchodzenia świąt religijnych i nabożeństw. Papież nie postawił Dionizemu zadania opracowania nowego kalendarza; pojawił się jako „produkt uboczny” wielkanocnych obliczeń. W Kościele rzymskim od wielu lat używa się tablic wielkanocnych sporządzonych w V wieku przez patriarchę aleksandryjskiego Cyryla. Cyryl rozpoczął swoje tablice od 153. roku ery Dioklecjana (tj. od 23 sierpnia 473 r. n.e.), a zakończył 247. rok tej samej epoki (tj. 28 sierpnia 531 r.). Dlatego jasne jest, dlaczego papież Jan I polecił Dionizjuszowi sporządzenie nowych tablic wielkanocnych przed końcem tablic Cyryla, pozostało tylko 6 lat. Bez zbędnych ceregieli Dionizjusz postanowił po prostu kontynuować stoły Cyryla. Natomiast po 247 roku ery Dioklecjana napisał „532 anno ab mcarnatione Dommi”, czyli tzw. od Wcielenia Pana, następnie 533 rok od Wcielenia i tak dalej, aż do roku 626. Zaczął więc liczyć lata według nowej, nikomu nieznanej ery, za początek odliczania przyjmując pojawienie się Syna Bożego w ludzkim ciele. Ale w jaki sposób rzymski paschalista ustalił, że 532 rok Chrystusa następuje po 247 roku ery Dioklecjana? Jak ustalił, że rok Wcielenia Chrystusa przypadał 283 lata i prawie 8 miesięcy wcześniej niż wstąpienie na tron ​​Dioklecjana? Niestety Dionizjusz nie napisał o tym ani słowa w swoim dziele wielkanocnym, pozostawiając nas w niewiedzy co do swoich obliczeń chronologicznych (więcej informacji na ten temat zob. Cyb S. W 2000 lat od Narodzenia Chrystusa, historia naszej chronologii Barnauł, 1999 C 28–31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit. P. 83–84 Kronika Wielkanocna jest dziełem anonimowego autora z VII wieku. Czy tradycyjnie oceniasz Kronikę w literaturze naukowej? jako dzieło bardzo przeciętne, o charakterze kompilacji, a twórczość własna autora, poza opisem wydarzeń współczesnych, wydaje się niezwykle nieistotna. Do niedawna uważano, że kronikarz ograniczał się do przypadkowej redukcji i łączenia źródeł. Nieporozumienia i błędy znalezione w jego pismach zwykle służą jako dowód jego niewiedzy. Podręcznikowym stało się już przekonanie, że poczesne miejsce, jakie „Kronika Wielkanocna” zajmowała we wczesnej chronografii bizantyjskiej, rzekomo do niej nie należało (więcej szczegółów zob. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 (202) 337 i nast. Windstedt O. A Notatka Kosmy i Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Głód H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Dopiero stosunkowo niedawno, w związku ze wzrostem zainteresowania literaturą naukową dotyczącą problemów rozumienia czasu historycznego, rozpoczęto stopniową ponowną ocenę chronografii bizantyjskiej w ogóle i Kroniki Wielkanocnej w szczególności (więcej szczegółów można znaleźć w Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova Z. V. Z chronografii bizantyjskiej z VII w. John Laurentius Lid Easter Chronicle // VV Issue 45 1984 P 60–66 Udaltsova Z. V. Development P 268) Tsyb S.V. Dekret op. Od 6–19 Spassky A. Studium chronologii biblijnej Kijów, 1857 s. 143–148 Na temat pochodzenia i ewolucji znaczeń terminu „kosmos” napisano wiele prac, wśród nich szczególnie ważne są Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos // Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962. Ciekawe, że światowa abstrakcja egzystencja w czasie i przestrzeni, konceptualizowana w koncepcji „kosmosu” (porządku), początkowo kształtowała się, według wszelkiego prawdopodobieństwa, w oparciu o strukturę spraw ludzkich – politycznych, militarnych itp. – zinstytucjonalizowanego porządku form społecznych, a następnie została przeniesiona na wszechświat, który później stał się „standardem” harmonii i praworządności. Pierwotne znaczenie terminu „cosmein” oznacza działalność władcy, dowódcy, a następnie struktury militarnej i politycznej, żywego, wizualnego, świętego porządku. Możliwe, że normatywnie uregulowane zachowania obywateli polis, będące całkowitym przeciwieństwem irracjonalno-impulsywnego zachowania bogów Olimpu, posłużyły za prototyp pierwszego antropomorficznego obrazu świata kojarzonego z imieniem Anaksymandra. Zatem początkowo kosmos był pojmowany na obraz i podobieństwo wspólnoty prawnej-polis (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decree op. C 30). Averintsev S. S. Literatura grecka s. 261 Uwaga 58 Aka Poetyka s. 88 Dictionary of Antiquity M, 1989 C 288 Sposoby przenikania terminu „kosmos” do leksykonu filozoficznego pozostają niejasne. Według Philosophical Encyclopedic Dictionary termin „kosmos” był używany w kontekście kosmologicznym już przez filozofów Milesa (niewątpliwie przez Anaksymandra). Po raz pierwszy „kosmos” jako „struktura świata”, „świat” został bezdyskusyjnie potwierdzony około 500 roku p.n.e. mi. we fragmentach Heraklita, a następnie mocno wpisuje się w naturalny leksykon filozoficzny Presokratyków (Philosophical Encyclopedic Dictionary M.1983 C 281) Losev A. F. Starożytna przestrzeń i współczesna nauka M. 1927 Euzebiusz Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1, III, 8,10–11, III, 24, 3, III, 37, 1, III, 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, 7,9 X, 1, 8, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurewicz A. Ya. Kategoria C 53 Łotman Yu.M. O pojęciu przestrzeni geograficznej w rosyjskich tekstach średniowiecznych // TPZS t. 181 Tartu, 1965 s. 210–216 Gurewicz A. Ya. Dekret op. Od 53–54 Nemirovsky A. I. U początków myśli historycznej Woroneż, 1979 s. 54–56 O Herodocie zob. także Dovatur A. I. Narracyjny i naukowy styl Herodota L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Starożytna historiografia epicka Herodot, Titus Livius M, 1984 Starożytna Grecja wyd. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Herodot M.-L., 1947 Siergiejew V.S. Historia starożytnej Grecji M, 1963 C 34 Barg M.A. Dekret op. C 68 Dekret M.A. Barga op. P 67–69 Aka Kategorie i metody nauk historycznych M, 1984 P 26–27 Nemirovsky A.I. Dekret op. Od 126–127 Jest także Polibiuszem jako historyk // VI 1974 nr 6 Konrad N. I. Zachód i Wschód M, 1966 Siergiejew V. S. Dekret op. C 36 Polibiusz Historia ogólna przeł. F. G. Miszczenko T 1 St. Petersburg, 1994 s. 148 Poza tym poszerzaniu horyzontu geograficznego towarzyszy Euzebiusz z lekkim spadkiem dbałości o szczegóły, o szczegóły opisu obszaru. Nie opisuje krajów i ich atrakcji, nie stara się pokazać rozmieszczenia wojsk i cech terenu, nie pozostawia opisów codziennych. Powodem takiej zwięzłości nie jest, naszym zdaniem, zaniedbanie czy nieuczciwość autora, ale zmiana całego systemu światopoglądowego, całego systemu wartości. Szczegóły tego rodzaju najwyraźniej nie mają dla niego większego znaczenia. A. Tak. Gurewicz uważa taką obojętność na szczegóły i szczegóły opisów geograficznych za wspólną cechę ogólnie charakterystyczną dla średniowiecznej świadomości. Zasięg rzeczy ziemskich, ich położenie, odległość między nimi tracą z czasem swoją definicję, ponieważ środek ciężkości oddala się od nich do „świata esencji” (Gurewicz A. Ya. Kategorie C 77). W tym przypadku barbarzyńcy najwyraźniej mają na myśli Persów. W 260 roku, podczas kampanii perskiej, Walerian został schwytany przez perskiego króla Sapora, torturowany i zabity. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Kryvelev I.A. Historyczno-krytyczna analiza Biblii Μ, 1985 C 113 i nast. Kazhdan A.P. Od Chrystusa S 223 Shifman I. Sz. Społeczeństwo syryjskie epoki pryncypatu (I-III w. n.e.) Μ, 1977 C 260–262 Niektórzy badacze uważają jednak, że w pismach Euzebiusza z Cezarei nie widać żadnego wpływu szkoły antiocheńskiej (por. np. Jastrebow A. Dekret op. C 139). W Historii Kościoła Euzebiusza wspomniano o Rzymie 78 razy Słownik encyklopedyczny chrześcijaństwa M, 1996 T 1 C 585 Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8 itd. Udaltsova Z. V. Development S 191–212