ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

De tout temps, la conscience historique a été l’un des principaux éléments de la culture, structurant l’ensemble des idées d’une importance vitale pour l’homme. À chaque époque spécifique, elle reflétait les idées dominantes sur le monde et la place de l'homme dans celui-ci, sur la société vue à travers le prisme de l'espace et du temps 83 . La perception du temps et de l'espace à une époque particulière sont ces idées fondamentales qui organisent tout le système de perception humaine du monde, même si très souvent elles restent tacites et inconscientes. Cependant, malgré l'importance de ce problème, le processus de formation de la conscience historique dans son ensemble, ainsi que le fonctionnement et la formation de catégories individuelles de conscience historique à chaque époque spécifique, n'ont pratiquement pas été étudiés dans la littérature scientifique. Un certain intérêt des chercheurs a récemment été suscité par les particularités de la vision du monde d'une personne dans l'Orient ancien, la spécificité de la vision du monde d'une personne dans l'Antiquité, au Moyen Âge, etc. Les idées des personnes qui ont vécu au tournant des IIIe-IVe siècles constituent un problème distinct. Elles étaient très différentes des idées modernes ; de plus, ils n'étaient ni anciens ni médiévaux au sens plein du terme. Selon les mots de S.S. Averintsev, c'était « une ère de changement et de perturbation », « une absurdité constante ou une refonte des formes millénaires de la culture gréco-romaine et la recherche de nouvelles opportunités pour les besoins du prochain millénaire médiéval » 84. Comme les chercheurs le notent depuis longtemps, les changements les plus radicaux dans la compréhension du temps historique se sont produits pendant les périodes de changement des formations sociales et ont été inévitablement associés à des changements fondamentaux dans l'idéologie et la culture d'une société donnée. C’est à cette époque que, en règle générale, les anciens concepts historiques et philosophiques ont été détruits et remplacés par de nouvelles idées sur les destinées historiques de l’humanité. Dans la philosophie de l’histoire, le continuum temporel et spatial a progressivement changé, une nouvelle vision du monde est née, une interprétation différente des phénomènes naturels et sociaux, et de la place de l’homme dans l’Univers qu’avant 85. La naissance et le renforcement d'une « image du monde » différente de celle de l'Antiquité, de nouvelles idées sur Dieu, le monde, la place de l'homme dans celui-ci, ainsi que le mouvement et le développement de ce monde, ont été grandement facilités par l'établissement du christianisme. Elle a stimulé la cristallisation de nouvelles valeurs spirituelles qui correspondaient aux idéaux de la société médiévale (dans un futur proche) 86. C'est en III-IV40 ; Au cours des siècles, il y a eu un changement global dans les structures mentales, une transformation radicale de tout le système d’idées antérieures. À partir de cette époque, il est probablement possible de compter le début de la formation de l'historicisme du début du Moyen Âge. Le problème de la formation d’un nouveau type d’historicisme comporte de nombreux aspects et est encore loin d’être résolu. Aujourd'hui, la littérature scientifique examine généralement les caractéristiques de la culture ancienne, orientale ou médiévale 87. Les chercheurs tentent de souligner les différences de chaque système de représentation par rapport à tous les autres, sa dissemblance par rapport à toutes les autres cultures, sa propre unicité et originalité. Dans le même temps, le mécanisme de cette restructuration globale des structures mentales échappe généralement au champ de vision des chercheurs. La question de savoir comment un système d'idées complètement nouveau surgit sur la base de l'héritage ancien et de la tradition biblique largement opposée s'avère totalement inexplorée. § 1. TEMPS ET HISTOIRE. SOURCES ANCIENNES ET BIBLIQUES La recherche scientifique affirme généralement qu'au tournant des époques antique et médiévale, sur la base de l'héritage antique et biblique, une toute nouvelle vision du monde, une nouvelle « image du monde », s'est formée. Dans le même temps, la pensée historique ancienne et la culture dans son ensemble sont, en règle générale, opposées à la tradition biblique. En conséquence, une image plutôt complexe et contradictoire de la relation entre l'héritage antique, l'ancienne tradition orientale (biblique) et les nouvelles idées caractéristiques de l'époque médiévale (ou du moins du début du Moyen Âge) émerge. Les idées historiques de l'Antiquité et de l'ensemble de la culture ancienne semblent complètement différentes et même opposées par rapport aux anciennes idées juives (bibliques). Le système d'idées « nouvelles » adopté par le Moyen Âge contraste avec l'ancien et en même temps est complètement différent des idées modernes sur le monde et l'homme. Ainsi, chaque système d’idées est considéré comme un phénomène totalement indépendant, comme un système complet. Les liens et les relations entre eux restent généralement dans les coulisses. La question reste totalement incompréhensible de savoir comment, sur la base de deux systèmes complètement différents et largement opposés, se forme un troisième système de perception du monde, différent de l'un ou de l'autre. Les traditions anciennes et bibliques, qui ont constitué la base de la formation d'une nouvelle « image du monde », représentent un ensemble extrêmement riche, diversifié et en même temps très complexe d'idées, de concepts et d'idées hétérogènes. Il est difficile de les caractériser de manière univoque. Pour la plupart, les chercheurs ont tendance à opposer la pensée historique ancienne à la pensée biblique. L’un des principaux critères d’un tel contraste est l’attitude envers le temps au sein de chaque culture. La question est très souvent posée ainsi : quels concepts de temps – anciens ou bibliques – sont les plus proches des concepts modernes ? Les opinions des chercheurs sur cette question se regroupent autour de deux conclusions de contenu historiosophique diamétralement opposées. Certains estiment que l’Antiquité était une époque de pensée non historique, voire anhistorique, et que les origines des idées modernes sur l’histoire et le mouvement du temps en général devraient être recherchées dans la Bible. D'autres scientifiques, au contraire, ont tendance à croire que la pensée biblique est dépourvue d'historicisme et que les racines des idées modernes sur le mouvement historique de l'humanité se trouvent précisément dans la littérature historique ancienne. L'idée de l'anhistoricisme des Grecs, exprimée autrefois par F. Nietzsche et O. Spengler 88 , a trouvé le soutien d'un certain nombre de philosophes et de théologiens qui se sont donné pour objectif de comparer la pensée grecque avec l'Ancien Testament 89 . Du point de vue du philosophe néerlandais G. Boman, même Thucydide était loin de l'historicisme, car il comprenait l'histoire comme une répétition éternelle des mêmes événements et phénomènes 90 . G. Boman oppose l'étatisme de la pensée grecque au dynamisme biblique. La plupart des livres de l’Ancien Testament sont censés être historiques, puisque la Bible comprend l’histoire comme un mouvement. « Le caractère historique de la plupart des écrits juifs est évident », généralise également A. Widgery 91 . Là où G. Boman découvre des éléments de dynamique dans la pensée hellénique, il les attribue à l'influence orientale. En conséquence, de là vient l'affirmation selon laquelle la compréhension moderne de l'histoire est enracinée dans les contes de l'Ancien Testament, et non dans l'historiographie et la philosophie grecques, et que l'Ancien Testament est déclaré comme le berceau de l'historiographie moderne 92 . Les historiens de l’Antiquité adhèrent cependant à un point de vue complètement opposé. Critiquant de telles conclusions, S. Mazzarino note à juste titre « A priori, il semble absurde que ceux-là mêmes à qui nous devons les plus grands ouvrages d'historiographie à travers le monde soient considérés comme anhistoriques dans leur essence » 93 . Tout en rendant hommage à l'Ancien Testament dans le domaine de la compréhension de l'histoire, ils considèrent que de telles évaluations de l'historicisme de la Bible, courantes dans la littérature historique et philosophique 94, sont clairement exagérées. 95 De plus, en considérant les soi-disant livres historiques de l'Ancien Testament et en analysant la périodisation de l'histoire selon la prophétie de Daniel, qui est considérée comme une expression du concept historique mondial de la Bible et sur la base de laquelle les partisans du dynamisme biblique construisent leur concept, les chercheurs arrivent à la conclusion sur leur pseudo-historicité 96 . Ainsi, la question de l’historicisme des livres bibliques est loin d’être résolue sans ambiguïté. De plus, à y regarder de plus près, non seulement la conclusion générale mais aussi la prémisse initiale s’avèrent controversées. Au cœur des jugements des défenseurs modernes de la priorité de la Bible dans le développement de la pensée historique se trouve l'idée d'une différence fondamentale dans les types de pensée des Hellènes et des Juifs anciens. Pour le premier, c’est l’espace qui aurait joué le rôle le plus important, et pour le second, le temps. Le premier a découvert Dieu dans la nature, le second dans l'histoire 97. De là, une conclusion est tirée sur l'anhistoricité et la mythologie de la pensée hellénique et sur l'historicité de la pensée de l'Ancien Testament. Ainsi, l’un des arguments les plus importants en faveur de l’opposition généralisée entre les cultures bibliques et antiques est la reconnaissance de la différence essentielle et fondamentale entre le dynamisme de la pensée orientale antique, manifestée dans la primauté du temps, et la nature statique de la pensée grecque antique, exprimée dans la primauté de l’espace 98. Soulignant la différence entre la pensée orientale antique « dynamique » et la pensée grecque antique « statique », les chercheurs font référence au plus grand développement, respectivement, des catégories de temps ou d'espace dans chaque culture, à la prédominance de certaines et au sous-développement d'autres idées. « Si le monde de la philosophie grecque et de la poésie grecque est le « cosmos », c’est-à-dire une structure spatiale symétrique et semblable à une loi, alors le monde de la Bible est « olam », c’est-à-dire le courant de l’accomplissement temporel qui transporte toutes choses, ou le monde comme histoire » 99. Ces conclusions ont donné lieu à une étude particulière de cet aspect. Ainsi, I. P. Weinberg, après avoir analysé toutes les mentions du mot « olam » dans la Bible (il apparaît 450 fois), montre qu'il avait le sens de « caché », « complété », « obstrué », « obstruant », etc. et contenait la connotation sémantique de « frontière », « démarcation », et était utilisé pour exprimer la plus grande étendue spatiale et temporelle. Il n’est en aucun cas exclu qu’au départ « olam » était précisément un concept spatial qui n’avait rien à voir avec le temps. Ainsi, il n'y a aucune raison de parler de la primauté des idées temporelles sur les idées spatiales dans la pensée orientale ancienne et, sur cette base, de souligner sa particularité et son caractère unique. De plus, cette dernière observation fait écho à l'hypothèse selon laquelle les représentations spatiales se développent généralement chez les humains avant les représentations temporelles et que dans les cultures anciennes, elles tendent à dominer les représentations temporelles 100 . En revanche, comme le soulignent les chercheurs, la terminologie grecque ne se limite en aucun cas au concept d’« espace » et était beaucoup plus riche et multiforme. Les Grecs connaissaient non seulement χρόνος (simplement le temps), mais ils le distinguaient des catégories καιρός (moment temporel), αιών (âge) et d'autres concepts. Il est difficilement possible de parler de la catégorie non développée du temps dans la pensée historique ancienne. « Les chercheurs qui interprètent le « cosmos » grec comme espace, et le « olam » biblique comme « temps » (« âge »), se facilitent la tâche en gardant le silence sur la zone grecque (αιών), signifiant dans le sens originel du mot « âge », « éternité » » 101. Tout cela, à notre avis, prouve les limites de l’opposition « pensée orientale ancienne temporelle – pensée ancienne spatiale ». Très probablement, la culture du Proche-Orient ancien avait la même orientation espace-temps que la culture grecque classique, mais différait de cette dernière par la perception et la compréhension mêmes de l'espace-temps 102. La question de la nature et de la direction du mouvement du temps est également vivement débattue dans la littérature historique. En règle générale, les chercheurs opposent le cyclisme ancien et la linéarité biblique. De plus, la prédominance des idées sur le temps cyclique dans l’Antiquité est reconnue par presque tous les chercheurs. Il est presque unanimement noté que « la religion et la culture antiques étaient caractérisées par l'idée d'un cycle éternel dans l'univers et l'humanité, ce qui excluait la notion de fin » 103. Concernant la nature du temps biblique, il existe encore des débats houleux dans la science historique. Habituellement, lorsque l'on compare les deux modèles temporels nommés, il est indiqué que l'ancienne pensée orientale (biblique), contrairement à la pensée ancienne, était caractérisée par des idées eschatologiques, l'attente de la fin, qui déroulaient l'histoire en ligne droite et lui donnaient un but et un sens. Cependant, pour d’autres chercheurs, l’eschatologisme de la pensée juive n’est pas encore une preuve incontestable de la linéarité des idées temporelles juives. Par conséquent, la question de la direction du temps dans le modèle oriental (juif) du monde le plus ancien de la littérature historique moderne est loin d'être résolue sans ambiguïté. Les opinions sur cette question vont du concept de temps linéaire 104 à la reconnaissance d'une perception cyclique du temps dans l'Ancien Testament 105 . Du point de vue de la perception évolutive du temps, « le temps mythologique, partant du modèle oscillatoire archaïque, passe à un modèle cyclique et évolue vers un modèle de temps en spirale » 106. Il existe également le concept de perception cyclique-linéaire du temps chez les anciens peuples orientaux, qui se caractérise par une combinaison de linéarité et de cyclicité. Selon cette théorie, « au cœur des systèmes de valeurs sur lesquels se sont construites les anciennes cultures orientales se trouve l'idée d'un présent éternel, inextricablement lié au passé » 107 . En particulier, l'idée de temps dans l'Ancien Testament nous apparaît comme une combinaison de deux idées. A côté du concept de temps cyclique coexiste une vision théologique de l'histoire, linéaire, évoluant vers un but donné 108. Ainsi, du point de vue de certains chercheurs, la représentation schématique de l'essence des représentations bibliques du temps est plus proche d'une spirale que d'une ligne droite ou d'un cercle fermé 109. À notre avis, les partisans modernes de la priorité de la Bible ont tendance à moderniser considérablement les idées des anciens et à leur imposer leurs propres stéréotypes. Ainsi, il existe aujourd’hui un grand nombre d’opinions et d’interprétations différentes. Il est assez difficile de comparer clairement la perception ancienne du temps et celle du Moyen-Orient, car toutes deux contiennent des éléments de concepts temporels différents, et il est extrêmement difficile de les caractériser de manière sans ambiguïté. La question, apparemment, n'est pas de savoir si l'idée du cycle ou du mouvement linéaire du temps était familière aux Grecs, aux Romains ou aux Juifs de l'Antiquité, mais à quel point ces idées ont été incarnées de manière complète et vivante dans les écrits historiques. Dans la pensée historique ancienne, le concept de cycle était largement représenté dans la pensée philosophique et historique et avait une forme complète. Les œuvres de Platon 110, Thucydide, Polybe en sont un exemple frappant. Au début de son ouvrage, Thucydide 111, par exemple, écrit que son œuvre « sera utile à ceux qui souhaitent comprendre clairement les événements qui ont eu lieu dans le passé et qui, la nature humaine étant immuable, se produiront tôt ou tard de la même manière dans le futur » (I, 22, 4). Ainsi, théoriquement, Thucydide reconnaît la répétabilité et la nature cyclique de l’histoire. Polybe 112 a exprimé le plus clairement l'idée du cycle dans l'histoire. Il a vu le sens de l’histoire dans ce qu’on appelle les « cycles naturels ». La société, l'État dans ce cas est assimilé à un individu ; elle passe successivement par la jeunesse, la maturité, puis vieillit, dépérit et disparaît. « Tel est le cycle de la vie étatique, tel est l'ordre de la nature selon lequel les formes de gouvernement changent, passent les unes dans les autres et reviennent » (VI, 9, 10-11). Ainsi, s’appuyant sur les « cycles naturels » de la vie humaine et les projetant sur l’histoire de l’État, il prévoyait que l’essor de Rome serait un jour inévitablement suivi de son déclin et de sa chute. Dans le même temps, les mêmes auteurs, ayant achevé leurs réflexions théoriques et commencé à décrire des événements historiques spécifiques, se retirent de leurs théories et présentent l'histoire comme un processus de développement progressif de la société, plein de dynamique et d'unicité. Quant à la pensée historique du Moyen-Orient, il n’existait apparemment pas de théories particulières, formalisées d’une manière particulière. Les scientifiques tentent de reconstruire les idées bibliques sur le temps à partir d'extraits épars de livres dits historiques, qui contiennent une variété d'idées (du cyclique au linéaire). On croit généralement que dans le judaïsme, le temps est perçu comme un flux, comme un fleuve du temps. Le processus historique semble être simple et orienté du passé vers le futur, vers un objectif spécifique. L’eschatologisme inhérent aux anciennes idées juives confère au temps une linéarité et une certaine direction. En revanche, le livre de Qohelet (Ecclésiaste) donne une image vivante de l'éternel retour (1, 9). « Ce qui a été est ce qui sera, et ce qui a été fait sera fait, et il n’y a rien de nouveau sous le soleil. » Tout changement dans le monde est un mouvement en cercle, formant un cycle fermé « et tout redevient normal » (1 6). Ainsi, dans l’Ancien Testament, on peut également trouver à la fois des preuves de la linéarité des représentations temporelles et des éléments de cyclicité. De toute évidence, le problème de la perception du temps dans l’ancienne tradition orientale (juive) est encore loin d’être résolu. Cependant, cette existence simultanée, au sein d’une même culture, de deux idées différentes, parfois contradictoires, n’est apparemment pas un phénomène unique. Apparemment, les deux points de vue étaient présents à la fois dans la pensée orientale ancienne et dans la pensée historique antique 113 . Cette dualité est probablement liée à l’histoire même de la formation des représentations spatio-temporelles, qui passe par deux étapes. Premièrement, le passage du temps, marqué par le changement du jour et de la nuit, des saisons et de la position des corps célestes, est enregistré dans la mémoire et agit comme un facteur objectif dans la simple adaptation d’une personne à l’environnement naturel. Par conséquent, aux premiers stades du développement des sociétés, la forme dominante de perception du temps est le cyclisme. Et ce n'est que dans la deuxième phase de ce processus qu'il y a un isolement actif des connexions spatio-temporelles de l'expérience de l'activité pratique-objective et de leur utilisation consciente aux fins de son organisation. Ce n’est que dans cette deuxième phase qu’a lieu le remplacement des formes de conscience cosmologiques, naturalistes et autres par sa forme historique réelle. En conséquence, une perception linéaire du temps apparaît. Ainsi, comme le souligne M.A. Barg, la conscience mythologique, qui repose sur l'idée de « retour éternel », la circulation et la pensée discursive (rationnelle) constituent deux étapes successives dans le processus de formation de la conscience 114. En même temps, jusqu'aux temps modernes, ils coexistent et interagissent principalement comme deux formes de culture historique - le folklore et l'écrit 115. La combinaison d'une perception linéaire du temps avec une perception circulaire sous différentes formes peut être observée tout au long de l'histoire. La question ne réside plutôt pas dans leur compatibilité fondamentale, mais dans la relation entre ces deux formes différentes d’expérience et de conscience du passage du temps 116. Ainsi, aux IIIe-IVe siècles, lorsqu'une nouvelle vision du monde commença à prendre forme, une nouvelle « image du monde » qui correspondait aux attitudes de la nouvelle société, une base solide existait déjà pour la formation d'idées temporaires. Le patrimoine oriental ancien et ancien était à la fois très riche et très hétérogène. La transition vers une prise de conscience de la linéarité du temps n’était donc en aucun cas évidente. Cette transition s'est effectuée lentement, assez douloureusement et pendant longtemps. § 2. EUSÈBE DE CÉSAIRE ET LE SYSTÈME DES REPRÉSENTATIONS TEMPORAIRES AU DÉBUT DES IIIe-IVe SIÈCLES. FORMATION D'UN NOUVEAU CONCEPT La transition du paganisme au christianisme s'est accompagnée d'une restructuration significative de l'ensemble de « l'image du monde » et de toute la structure des idées temporaires en tant que partie essentielle de celle-ci. Comme on le croit généralement, au tournant entre l'Antiquité classique et le Moyen Âge, le cyclisme de l'ancienne perception du temps a été remplacé par des idées sur la linéarité, la directionnalité et l'irréversibilité du mouvement du temps. Sous sa forme achevée, de nouvelles idées sur le mouvement du temps ont été formulées par Augustin le Bienheureux. Il a déclaré de manière absolument confiante et catégorique que «seuls les hérétiques tournent en rond». L'histoire lui apparaît comme le mouvement de l'humanité vers la Cité de Dieu. Le concept biblique du Jugement dernier a donné un but et un sens à ce mouvement. Ainsi, les chercheurs reconnaissent traditionnellement que dans le cadre de la vision chrétienne du monde, il est devenu possible de créer une nouvelle vision du mouvement de l'humanité et de son histoire. C'était Augustin le Bienheureux (354-430). AD) est considéré comme le créateur de cette philosophie chrétienne de l'histoire, et son œuvre « De Civitate Dei » est la première expérience grandiose d'une théorie universelle sur l'humanité et ses destinées 117. L'humanité est présentée ici comme « un tout unique, gouverné par Dieu », et l'histoire est présentée comme « un processus grandiose d'éducation du genre humain au salut », dans lequel « la loi de l'histoire et son progrès » se révèlent 118. Indeed, Augustine presented a global theory of the historical process in a formalized, more or less complete form. However, researchers, as a rule, do not go further than stating this fact. The research literature traditionally shows “key points”, i.e. those moments when certain ideas or ideas are expressed especially clearly. En conséquence, un schéma assez clair, mais en même temps très simplifié est construit : les historiens païens imaginaient l'histoire du monde comme cyclique, et le christianisme médiéval, généralement associé au nom d'Augustin, a établi une conception linéaire du temps dans l'esprit 119. Cependant, le point le plus important de ce processus - comment se produit cette transformation globale des idées de base, accompagnée d'une restructuration de l'ensemble du système de perception du monde - est généralement omis par les chercheurs et n'est pas spécifiquement pris en compte. Pendant ce temps, le début de la formation d'une nouvelle vision du monde et, par conséquent, d'une nouvelle perception du temps devraient être recherchés, apparemment, non pas au Ve siècle, mais bien plus tôt. "À la fin du IVe siècle, c'est-à-dire au moment de la victoire finale du christianisme sur le paganisme dans le monde gréco-romain, la réorientation [de la pensée ancienne vers la nouvelle pensée chrétienne - IV] avait déjà été accomplie. Un nouvel univers de raisonnement était défini, avec de nouveaux thèmes, idées et langage. Et ce n'était plus un univers ancien, mais médiéval" 120. Et le système créé par Augustin n'était pas le résultat d'une intuition soudaine qui visita l'évêque de Hippopotame. He relied on already known, quite widespread and accepted ideas at that time 121. L’idée d’évolution, de mouvement linéaire de l’histoire, généralement progressiste, n’apparaît pas pour la première fois chez Augustin. Du moins, il est déjà présent dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe de Césarée. De la même manière, nous trouvons chez lui bien d’autres vues qui, selon l’opinion générale, ont été présentées pour la première fois par Augustin. Trois œuvres d'Eusebius « Praeparatio Evangelica », « Demonstratio Evangelica » et « Historia Ecclesiastica » sont reliées par une seule idée et, selon le chercheur allemand A. Dempf, « il ne manque qu'un seul nom pour ces trois œuvres, qui pourraient aussi être appelées « Sur la Cité de Dieu » » 122. Selon lui, Eusèbe a une compréhension encore plus approfondie de l'ancienne philosophie de l'histoire qu'Augustin, qui n'a présenté qu'une formulation ultérieure de les trois théologies du politique, poético-mythologique et naturelle 123. Quoi qu’il en soit, les écrits d’Eusèbe de Césarée pourraient fournir des informations très intéressantes sur la formation d’un nouveau concept historique. La vie et l'œuvre de l'évêque de Césarée se sont déroulées à une époque difficile, au tournant de l'Antiquité et du Moyen Âge. Lui-même a été élevé dans le cadre d'une culture ancienne, connaissait bien les traditions juives et, étant chrétien et n'occupant pas la dernière place dans la hiérarchie de l'Église, a exprimé des idées qui correspondaient aux nouvelles orientations de l'Église chrétienne. Ainsi, l'héritage créatif d'Eusèbe reflète l'interaction complexe de ces diverses traditions dans la conscience d'une personne de cette époque et la formation d'un nouveau système d'idées. Eusèbe, évidemment, ne s'est pas donné pour tâche de créer sa propre théorie globale du temps et ne s'est pas lancé, comme Augustin, dans des réflexions philosophiques sur ce qu'est le Temps. Mais son travail n’a pas eu moins d’influence sur la formation d’une nouvelle vision chrétienne médiévale du monde. Il a créé la première « Histoire de l’Église » dans la littérature mondiale, un ouvrage que tous les théologiens et simplement les personnes plus ou moins instruites de son temps auraient dû connaître. Les écrits de l'évêque de Césarée étaient très populaires aux IVe-VIe siècles, puis à Byzance et en Occident 124. Et bien qu'Eusèbe n'ait été canonisé par l'Église officielle ni comme saint ni comme « Père de l'Église », 125 ses écrits étaient d'une grande importance pour le développement de la pensée chrétienne. Ses œuvres formulent de nouvelles idées sur le temps, sur la base desquelles il construit l'histoire de l'Église et l'histoire de toute l'humanité. Les opinions d'Eusèbe ont attiré plus d'une fois l'attention des scientifiques et sont devenues un sujet de controverse. Une partie importante des chercheurs admettent que dans les travaux d'Eusèbe, il existe déjà des idées différentes sur le temps historique par rapport à l'Antiquité. L'ancienne théorie du développement cyclique de la société humaine a été remplacée par le mouvement linéaire de l'histoire 126. De plus, selon le chercheur occidental J. Sirinelli, dans « Histoire ecclésiastique », Eusèbe a adhéré à un « schéma résolument optimiste », voyant « dans le mouvement de l'humanité une montée constante vers une rationalité, une justice, une piété et une civilisation encore plus grandes », un développement inconditionnellement progressif, où « chaque étape prépare la suivante » 127. La même idée qui « Pour Eusèbe, l'histoire des millénaires précédents était une histoire de progrès constant » est également exprimé par G. Chesnut 128 . Ainsi, une partie importante des historiens sont enclins à voir dans l'œuvre d'Eusèbe une idée déjà établie, complète et cohérente du mouvement ascendant de l'histoire, des idées véritablement révolutionnaires sur le progrès. D'autres chercheurs, au contraire, n'attachent pas beaucoup d'importance aux travaux de l'évêque de Césarée en train de former de nouvelles idées et même, parlant de l'idée d'un cours linéaire, généralement progressif de l'histoire, contournent Eusèbe, ignorant complètement ses écrits. De leur point de vue, "Eusèbe est parvenu à une solution unique au problème de l'unification de deux traditions, les conceptions hellénique et juive du temps historique. Mais ce qu'Eusèbe "propose" n'est pas une synthèse. Il s'agit d'une double image. Cette idée, appliquée à la philosophie de l'histoire, avait une longue vie devant elle, mais ce n'est pas Eusèbe qui a commencé à la développer" 129. Assez souvent, on refuse généralement à Eusèbe toute originalité, le considérant comme un représentant des idées chrétiennes traditionnelles. L’« Histoire de l’Église » d’Eusèbe de Césarée soulève également d’autres jugements. Le chercheur allemand E. Schwartz, et après lui K. Heusi, par exemple, nient généralement la présence de tout concept dans l'œuvre d'Eusèbe et estiment qu'Eusebius a compris le terme istoria lui-même uniquement comme une « collection de matériaux » 130. Ainsi, « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe n'est pas perçue comme une œuvre complètement indépendante, mais seulement comme un recueil de citations d'autres auteurs ou un recueil de notes préparatoires. Il faut dire qu’une telle attitude dédaigneuse envers Eusèbe n’est pas un phénomène exceptionnel, mais plutôt la manifestation d’une tendance générale. Les recherches révélant l'innovation des scribes médiévaux, réfractant les thèmes traditionnels en relation avec les nouvelles conditions, sont encore assez rares dans la littérature scientifique nationale et étrangère. Les travaux des compilateurs traitant de textes traditionnels remontant à la tradition biblique et patristique sont totalement déniés de toute originalité 131, tout comme le sont d'ailleurs les historiens de l'Église qui se sont appuyés sur la même tradition. En règle générale, ils ne sont pas considérés comme des auteurs indépendants faisant autorité. Une attitude négative envers le premier historien chrétien et son héritage se manifeste également sur un plan légèrement différent ; l'auteur de la première «Histoire de l'Église» est assez souvent accusé d'antihistoricisme. On commente souvent que "le cours de l'histoire chez Eusèbe est très conditionnel" 132, que "la perspective de l'histoire conduit aux yeux d'Eusèbe au pouvoir chrétien de Constantin et se ferme dans une certaine mesure sur lui. L'avenir eschatologique est remplacé par le présent politique" 133 qu'"un tel schéma est profondément anhistorique, car il ne présuppose pas un véritable mouvement et développement historique. Dans l'histoire construite par Eusèbe, règne la répétition" 134. Ils soulignent même qu'Eusèbe "n'a aucune idée des liens intra-historiques ou du développement historique. Les faits historiques sont présentés de manière complètement mécanique. Et le sujet principal d'Eusèbe - l'Église - ne connaît aucun changement historique, il est aussi vieux que le monde et même plus ancien que le Cosmos visible" 135. "La théologie d'État d'Eusèbe est toujours statique et dépourvue de mouvement dynamique vers un but" 136. « Le sens de l'histoire d'Eusèbe est que tout se répète » 137. Ainsi, si les chercheurs reconnaissent néanmoins qu'Eusèbe de Césarée a ses propres idées sur l'histoire, tout concept historique exprimé dans son « Histoire ecclésiastique », alors, en règle générale, on constate qu'elle est dépourvue de mouvement et de développement. En général, l'éventail des opinions et des appréciations sur l'héritage d'Eusèbe de Césarée est très large, depuis la reconnaissance du caractère révolutionnaire de ses idées jusqu'au déni complet de leur signification. Certains voient dans son « Histoire » un développement linéaire ascendant, d’autres – statique et répétitif. Chacune de ces évaluations n’est pas sans fondement. En effet, dans « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe, on peut trouver des approches différentes, parfois contradictoires. I. V. Krivushin, par exemple, après avoir soigneusement analysé l'œuvre d'Eusèbe, y identifie jusqu'à cinq concepts de l'histoire 138 . Ainsi, de son point de vue, une excursion historique dans le deuxième chapitre du premier livre de « l'Histoire ecclésiastique » montre qu'Eusèbe considérait l'histoire préchrétienne non pas comme une époque holistique, homogène dans son contenu interne, mais y distinguait plutôt deux périodes - le déclin moral (1, 2, 18-20) et le renouveau moral (I, 2,21 - 22). Ainsi, l’histoire de l’humanité, dans la compréhension du premier historien chrétien, évolue d’abord vers le bas, puis vers le haut. Dans le troisième chapitre suivant du même premier livre, I. V. Krivushin trouve une vision différente de l'histoire avant l'Incarnation, proche de l'interprétation allégorique d'Origène. Il appelle cela le concept de prototypes. L’histoire est ici comprise comme un système de prototypes, comme une reproduction constante d’une image immuable du futur. De ce point de vue, les prophètes, rois et grands prêtres juifs forment une longue chaîne de « formes inférieures » qui annoncent une « forme supérieure » à venir (I, 3, 7). Cependant, comme le souligne I.V. Krivushin lui-même le note, ce concept n'est pas étendu par l'auteur à l'histoire de l'humanité dans son ensemble ; il n'explique pas ses principaux événements et ne couvre pas toute la période historique. Il est utilisé par Eusèbe uniquement pour prouver l'ancienneté du nom du Christ et sa signification particulière 139. De plus, dans le quatrième chapitre du premier livre, le chercheur voit une telle compréhension de l'histoire dans laquelle le processus historique est considéré comme la restauration de ce qui a été perdu. Comme argument, Eusèbe interprète les lois de Moïse comme une rupture par rapport à la pureté originelle du « christianisme antique », de la soi-disant « foi d’Abraham » ou « l’image de la piété d’Abraham » (I, 4, 14) et, par conséquent, le rôle du Christ est de restaurer « la foi première, unique et correcte » (I, 4, 15). Mais ce concept n'explique pas non plus tout l'ordre de l'histoire, tous les événements, Eusèbe l'utilise dans un but très précis : prouver que les chrétiens ne sont « pas un peuple nouveau, apparaissant seulement avec la Première Venue », mais qu'ils existent « depuis le début du genre humain » (I, 4, 4). Ce concept est logiquement lié à une vision pessimiste de l’histoire en tant que processus de dégradation constante des personnes. On l'a rencontré déjà au tout début de l'histoire de l'Église et on l'a développé davantage dans le dixième livre. Dans un panégyrique en l'honneur de l'évêque Paulin et du nouveau église de Tyr (X, 4), Eusèbe considère la Première Venue comme « la réaction du monde transcendantal à la chute complète des hommes » 140, « non seulement tourmentés par de terribles ulcères et des blessures purulentes, mais déjà engloutis dans la mort » (X, 4, 11-12). Mais cette conception de l’histoire comme processus de déclin et de dégradation progressifs ne couvre pas toute la période historique et n’opère que dans des périodes « intermédiaires » entre les faits d’intervention directe. Divinités dans la vie terrestre des gens. Sa présence dans l’histoire chrétienne est également tout à fait compréhensible. Il vise à souligner la faiblesse de l'homme et son incapacité à réaliser le salut par lui-même, sans l'intervention de Dieu, souligne l'importance de l'Incarnation dans l'histoire du monde, « l'élève au niveau de la Création » 141. A côté d'eux, selon le même I.V. Krivushin, Eusèbe a un autre concept - le concept de succession historique. Tout le récit des livres III-IV est imprégné des lignes de l'héritage épiscopal, se transmettant le relais intellectuel des écrivains chrétiens, les uns après les autres martyrs allant à la mort, chaînes d'hérésiarques insensés, etc. "L'histoire préchrétienne agit fondamentalement comme une continuité de fonctions à travers la continuité de ses porteurs. Une telle ligne vient du commencement du monde, est continue et donne ainsi unité et intégrité à l'histoire" 142. Les chercheurs voient dans cette répétition le l'immuabilité de l'histoire et sa nature statique. Soulignant ce concept comme le principal des idées d'Eusèbe, I. V. Krivushin estime qu'ainsi « Eusèbe transforme l'histoire en la transmission d'un ordre immuable, et tout changement, toute innovation menace de rompre les liens qui la cimentent », que « l'intégrité de l'histoire est déterminée par son essence anhistorique, car c'est la conservation même, l'auto-préservation de l'original » 143. Et enfin, dans les derniers (VIII-X) livres de « l'Histoire de l'Église » I.V. Krivushin note à nouveau la présence d'une vision de l'histoire comme un processus de mouvement linéaire ascendant. De plus, maintenant, après l'Incarnation, il est reconnu comme le concept principal et directeur. Cependant, la période de temps allouée à l’action du nouveau principe est trop courte par rapport à toute l’histoire « non historique » précédente. Ainsi, dans « l'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe de Césarée, on peut en effet trouver des traces de diverses idées sur le temps et l'histoire, des idées sur la dégradation de l'humanité (1), la théorie de la restauration et du retour aux origines (2), une compréhension de l'histoire comme système de prototypes d'un événement clé (3), l'idée de continuité du développement (4) et, enfin, des idées sur le mouvement linéaire ascendant de l'histoire (5). Cependant, à notre avis, on peut difficilement être d'accord avec I.V. Krivushin qu'ils représentent des concepts holistiques et complètement complets. Premièrement, aucun de ces « concepts » ne s’applique à l’ensemble du récit historique d’Eusèbe de Césarée. Chacun d'eux n'apparaît dans les pages de la première « Histoire de l'Église » qu'à un certain moment, n'expliquant pas tout le cours du développement historique, mais remplissant seulement une tâche très spécifique. Ainsi, par exemple, le « concept de dégradation » ne révèle sa présence dans « l’Histoire » d’Eusèbe que dans le premier livre (I, 2, 17-20), puis dans le dernier (X, 4, 11-12). Il écrit "immédiatement après la vie bénie initiale, la première personne qui négligeait le commandement de Dieu tomba dans cette vie mortelle et périssable. Ses descendants remplissèrent la terre entière et, à l'exception d'un ou deux, se révélèrent encore pires, leur existence bestiale était une vie au-delà de la vie. Villes, gouvernement, art, science - ils n'avaient aucune pensée à tout cela. Les lois, la justice, la vertu, la philosophie ne leur étaient même pas connues par leur nom. Ils parcouraient les déserts comme des sauvages, féroces animaux » (I, 2, 17-18). Eusèbe dresse donc un tableau d’une dégradation et d’un déclin complets. La prochaine fois, il ne reviendra sur cette intrigue qu'à la toute fin de son "Histoire" "Lui seul [Christ - I V] a accepté notre nature, qui était dans l'abîme de la destruction (11). Lui seul n'avait pas peur de la profondeur de notre corruption et de la façon dont nous souffrons, lui seul a porté nos maladies, lui seul a pris sur lui le châtiment de notre méchanceté, il nous a sauvés et nous a donné d'abondantes bénédictions (12). Une fois que la race humaine entière a péri, erré dans l'impénétrable la nuit et dans l’obscurité profonde, sous l’influence de démons criminels haïssant Dieu, Il est apparu et a dénoué les liens forts de nos iniquités (13) » (X, 4, 11-13). Ainsi, Eusèbe ne montre la profondeur du déclin moral des gens qu'à deux reprises. De plus, le tableau dressé par l’auteur de la chute et de la dégradation de l’humanité n’est ni complet ni coloré. À cet égard, une observation 144 est très intéressante. Il est tout à fait naturel qu'Eusèbe, en tant qu'historien de l'Église, ait dû construire son concept sur la base des Saintes Écritures. Conformément à cela, il serait logique de s'attendre à ce qu'Eusèbe s'attarde en détail sur la description des histoires bibliques associées à la chute des peuples au début de l'histoire humaine. Cependant, la chute de l’homme décrite par Eusèbe s’est avérée plus pâle que ce à quoi on aurait pu s’attendre. Bien sûr, il ne pouvait ignorer complètement les événements négatifs de l’histoire humaine signalés dans la Bible, mais il refuse de décrire la Chute, le fratricide, le déluge, la construction de la Tour de Babel, etc. Bien qu’il ne conteste pas ces crimes et catastrophes mondiales, il se limite à les évoquer seulement en passant. Et dans la chronologie donnée dans sa « Chronique », ils n’apparaissent pas du tout 145. Cette circonstance nous fait penser que ce « concept » n’est pas dominant dans le système d’idées temporelles et historiques du premier historien de l’Église. Très probablement, Eusèbe l'utilise uniquement lorsqu'il est nécessaire d'expliquer l'intervention de Dieu dans l'histoire humaine et un changement fondamental dans son cours. En termes simples, ce concept est de nature appliquée et auxiliaire et ne constitue pas une idée fondamentale qui imprègne toute l'œuvre de l'évêque de Césarée. De plus, l'idée de dégradation ne se retrouve chez Eusèbe qu'avec l'idée de progrès. C’est à partir du moment de la chute que commence l’ascension progressive de l’humanité (avec l’aide de Dieu, bien sûr) vers le salut. C'est ainsi qu'Eusèbe décrit cet événement. "Et alors que presque tout le monde était, comme dans une profonde ivresse, dans cette stupeur généralisée du vice et que l'âme de presque tous les gens était engloutie dans de profondes ténèbres, alors la Sagesse de Dieu, la Parole éternelle, dans une abondance d'amour pour les hommes, a commencé à apparaître à ceux qui étaient dans les lieux célestes (21). Lorsque les graines de la piété ont été jetées dans l'âme de la plupart des gens et que tous les habitants de la terre se sont tournés vers la foi, alors Dieu leur a donné des images et des symboles mystérieux par l'intermédiaire du prophète Moïse (22). Lorsque le La loi donnée aux Juifs fut connue et, comme une sorte de brise parfumée, se répandit parmi tous les peuples, lorsque la majorité des peuples, par l'intermédiaire de leurs législateurs et de leurs philosophes, adoucirent leur façon de penser, la morale au lieu d'être sauvage et féroce est devenue douce, l'amitié et la communication mutuelle ont donné naissance à une paix profonde, lorsque tous les hommes et peuples de l'univers se sont révélés être, pour ainsi dire, préparés et capables de connaître le Père, alors le même Maître de vertu est apparu au début de l'Empire romain comme un homme, accomplissant et endurant tout selon les prophéties » (I, 2, 20-22). Ainsi, la combinaison d'idées sur la chute initiale de l'humanité et son ascension progressive ultérieure, d'une part, réfute en elle-même l'opinion d'Eusèbe sur l'immuabilité de l'histoire et, d'autre part, elle est présente dans cet ouvrage non par hasard ; cela justifie la nécessité d’une intervention divine dans l’histoire. En même temps, il est très significatif que l'auteur ne parle de la chute et de la dégradation de la race humaine qu'au tout début de l'ouvrage, et dans le livre X il ne fait que nous le rappeler une fois de plus. Le reste de l’histoire humaine, décrit dans les livres II-X, devrait probablement dans ce cas être perçu comme un essor, comme un mouvement « progressiste » de l’humanité vers son salut. Le « concept » suivant, qui représente le processus historique comme restauration de ce qui a été perdu et retour aux origines, n’explique pas non plus tout le cours et le sens de l’histoire. Sa présence dans les pages de « l’Histoire de l’Église » est plutôt un hommage à la tradition. Il est extrêmement rarement utilisé pour expliquer le véritable processus historique. Peut-être que le seul endroit où ce « concept » se manifeste clairement est une preuve de l’antiquité, et donc la vérité de l’enseignement chrétien, Eusèbe en particulier, de sorte que « pour que personne ne pense que notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ est une personne très récente et pour que son enseignement ne paraisse pas nouveau et étrange, nouveau créé par l’homme, non différent des autres hommes » (I, 4, 1) fait une brève excursion dans l’histoire et les croyances des anciens Juifs. les anciens « amis de Dieu » et les chrétiens contemporains. Et il conclut son raisonnement par la conclusion suivante. « Il est clair que la foi la plus ancienne, la plus ancienne doit être considérée comme celle qu'Abraham et les amis de Dieu qui vivaient avec lui ont acquis et qui a été récemment prêchée à toutes les nations dans l'enseignement du Christ » (1 : 4,10). « La foi abrahamique, confirmée par les œuvres, n'est actuellement observée dans tout l'univers que par les chrétiens. Qu'est-ce qui nous empêcherait de reconnaître que la vie et la foi parmi nous qui vivons après le Christ et parmi les anciens amis de Dieu sont les mêmes - non pas nouvelles et étrangères, mais si nous disons la vérité, alors la première, la seule et correcte foi qui nous a été transmise dans les enseignements du Christ ? (1, 4, 14-15). Il n’est donc guère possible de parler de la présence d’un concept historique complet de restauration dans l’œuvre d’Eusèbe. Très probablement, ce n'est qu'un des arguments qu'Eusèbe utilise pour prouver la véracité de sa foi. Cet argument – ​​une référence à l’origine ancienne et à la prédominance de la doctrine dans les temps anciens – n’est, selon toute vraisemblance, pas utilisé par hasard. Dans l’esprit de ses contemporains, c’est évidemment cet argument qui paraissait le plus convaincant. Cette tradition, selon certains chercheurs, trouve son origine dans la philosophie des stoïciens, qui croyaient que « l'âge d'or » de l'humanité, lorsque les gens étaient les plus proches de Dieu et de la vérité divine, était laissé loin derrière, et donc l'enseignement le plus ancien était perçu comme le plus proche de la vérité divine 146. Cependant, les idées sur « l'âge d'or » étaient caractéristiques non seulement des stoïciens, mais aussi de toute la mythologie grecque et de la pensée historique ancienne depuis l'Antiquité. On les retrouve chez Homère, Hésiode, etc. À l’époque d’Eusèbe, l’utilisation de cet argument était déjà devenue courante dans la littérature historique et était perçue comme assez familière et traditionnelle. Ainsi, la présence de ce « concept » dans les pages de « l’Histoire » d’Eusèbe s’explique encore une fois par des problèmes purement appliqués. Eusèbe n'y recourt qu'une seule fois. Il n’explique en aucun cas le cours de l’histoire et peut donc difficilement être considéré comme un « concept de développement historique ». De plus, Eusèbe peut difficilement être considéré comme un innovateur dans ce domaine, puisqu'il n'introduit ici rien de fondamentalement nouveau. Il n’a utilisé que l’argument traditionnel d’une situation traditionnelle et n’a probablement pas pensé avant tout à introduire une nouvelle interprétation. Cependant, ici aussi, on peut remarquer des changements dans la perception de l’histoire. Les deux étapes citées dans le développement de « l’enseignement chrétien » ne semblent pas encore à Eusèbe complètement identiques. L’enseignement prêché par le Christ, tel qu’il ressort du texte de toute « l’Histoire de l’Église », est infiniment plus élevé que ses anciens « prototypes ». Ainsi, même ici, semble-t-il, dans le schéma cyclique traditionnel, il n’y a pas de retour complet à l’état antérieur. Ce que nous voyons est plus une spirale qu’un cercle vicieux. Cependant, nous ne pouvons en parler qu’hypothétiquement. Eusèbe lui-même, nous semble-t-il, n’a pas essayé de réduire l’histoire réelle à un quelconque schéma. L’interprétation allégorique de l’histoire comme système de prototypes d’un événement clé n’occupe pas beaucoup de place dans l’Histoire d’Eusèbe, mais elle constitue un élément important dans le système de ses idées. Cette perception allégorique de l'histoire remonte à la tradition du Nouveau Testament et à l'interprétation de l'histoire par les premiers apologistes (Justine, Irénée, Origène en premier lieu). Dans le cadre de ce concept, les prophètes, les rois et les grands prêtres juifs forment une longue chaîne de « formes inférieures » qui pointent vers une « forme supérieure » à venir. Tous, en tant qu'oints (« Christs »), se révèlent être porteurs de l'image du pouvoir suprême, du pouvoir spirituel du « Christ unique et vrai » 147. Cette intrigue est développée par Eusèbe dans sa Demonstratio Evangelica, où il montre que le nom « Christ » était attribué aux grands prêtres, rois et prophètes juifs et que les prêtres juifs étaient des ombres et des images du Christ « en type et en symbole » (DE. V 3. H) 2. Selon le premier historien de l'Église, l'incarnation du Christ s'avère en quelque sorte prédite. Pour autant, cette prédiction ne prive pas cet événement phare de son exclusivité. Ce n'est pas un hasard si Eusèbe montre ici - et cela est noté par I. V. Krivushin lui-même - comment le Christ, dans sa nature et dans la signification de son exploit, surpasse tous ses prédécesseurs terrestres (I. 3. 9-20) 148. Ainsi, le concept de types apparaît dans l'œuvre d'Eusèbe, d'abord parce qu'il a été sanctifié par l'autorité de la tradition chrétienne primitive. C'était caractéristique des idées d'Origène, qui était particulièrement vénéré par lui, et à cette époque, cela représentait apparemment un système familier. Deuxièmement, cela a donné à l'histoire une certaine unité, prédétermination et prévisibilité (prévisibilité (?)). De plus, le concept de prototypes présuppose dans un premier temps l'existence de certaines formes « supérieures » et « inférieures ». Ainsi, comme les concepts précédents, il exclut une simple répétition de l’ancien et représente le processus historique plutôt comme un développement lent mais ascendant. Un autre « concept » – la ligne de succession historique –, tout comme les autres, ne signifie pas que l’histoire soit statique. Il remplit sa tâche très spécifique : il relie l'apparition du Christ à l'histoire de l'humanité, explique le modèle de sa venue précisément à cette époque. « Le Christ comble le fossé entre la tradition culturelle du passé, dont la dynastie ptolémaïque était porteuse, et la tradition de la nouvelle civilisation, qui sera préservée à travers la chaîne ininterrompue des empereurs d'Auguste à Constantin » 149. Cependant, même dans ce schéma, le début de la chaîne de succession n'est pas identique à son point final. Ainsi, ce schéma ne traduit pas tant l’immuabilité de l’ancien, mais plutôt un changement lent, graduel, presque imperceptible, non associé à un effondrement radical et à une révolution globale de tous les fondements sociaux. Il est également possible que l'utilisation de ce concept ait aidé l'auteur à résoudre plusieurs problèmes auxiliaires. Premièrement, cela a résolu le problème de la structure compositionnelle de l’œuvre, ce qui constituait la première expérience de travail dans ce genre. Deuxièmement, les listes d'empereurs romains et d'évêques des diocèses les plus importants données par Eusèbe étaient censées aider l'auteur à calculer la chronologie, ce qui était particulièrement important pour un historien ayant vécu au tournant des IIIe et IVe siècles. Enfin, le concept de succession historique dans les pages de l’Histoire de l’Église est à nouveau remplacé par une compréhension différente de l’histoire. Les livres V40;III-X diffèrent considérablement du récit précédent. Ici, il y a un début très mouvementé, l'ordre de l'histoire s'effectue dans un changement séquentiel et un mouvement d'événements, dont les principaux sont la Grande Persécution, l'édit de Galère, la persécution sous Maximin, etc., enfin, la victoire de Constantin et le triomphe du christianisme dans l'Empire romain. L'idée d'un mouvement historique linéaire, généralement progressif, se manifeste particulièrement clairement dans ces livres d'Eusèbe. (Selon I.V. Krivushin, Eusèbe n'utilise l'idée de linéarité qu'à partir du Livre VIII, de la préhistoire de la Grande Persécution - I.V.) L'histoire de l'Église semble désormais être un mouvement continu en avant (VIII, 1, 6 ; VIII, 13, 9-10 et suiv.) jusqu'à ce que le christianisme, ayant survécu à la persécution et résisté à toutes les épreuves, ait finalement triomphé. Il est intéressant de noter qu'au début de l'ouvrage (I, 2, 21) cette idée de développement progressif est présente avec quatre autres concepts et ne joue pas le rôle principal. Puis, lorsque nous parlons de l’histoire après la venue du Christ, elle apparaît progressivement (IV, 7, 13-14) et devient prédominante dans les livres VIII-X. Dans l’ensemble, il semble que tous les autres concepts présents dans les pages de la première Histoire de l’Église soient dépassés au profit du concept de développement progressif. Considérant que l'œuvre d'Eusèbe a été créée progressivement, sur plusieurs années 150, ainsi que le caractère tournant de l'époque elle-même, on peut supposer que ces changements reflètent une certaine évolution des vues de l'auteur lui-même et du processus de formation de la vision chrétienne du monde dans son ensemble. Il est également possible que la présence de ces concepts dans les pages d’un ouvrage révèle la dépendance de l’auteur à l’égard des sources qu’il a utilisées dans chaque cas. Dans les derniers livres de son œuvre, l'auteur parle des événements de l'histoire contemporaine, dont il a lui-même été témoin oculaire (et participant), et ils ont donc été écrits sur la base de son expérience personnelle et de ses propres idées. Ainsi, le contenu conceptuel de « l’Histoire » d’Eusèbe n’est pas aussi clair. D'après I.V. Krivushin, dans « L'histoire de l'Église » d'Eusèbe de Césarée, il y a une compréhension de l'histoire comme un système de prototypes d'un événement clé, et le concept de succession, et la théorie de la restauration et du retour aux origines, et l'idée de dégradation, et le concept de développement progressif. En conséquence, l’auteur conclut qu’« ils ne forment pas une théorie complète », qu’« une telle théorie n’existe pas dans « l’Histoire de l’Église » parce qu’elle ne devrait pas y être ». "Eusèbe ne s'est pas fixé pour tâche de donner une interprétation détaillée de l'époque comprise entre la Chute et l'Incarnation. Son objectif était de comprimer cette époque autant que possible dans le temps, car il voulait faire de l'histoire du monde l'histoire de l'Église. Les cinq concepts servent cette super-tâche. L'idée de succession prive l'histoire de développement réel, l'idée de prototypes transforme l'histoire en une attente universelle du Christ, l'idée de restauration ramène l'histoire à son état initial, l'idée de dégradation élève l'Avent au niveau de la Création. La théorie optimiste explique seulement la raison du retard dans le temps de la découverte universelle et la plus haute de la vérité divine, c'est-à-dire la raison pour laquelle cette histoire préchrétienne « inutile » a néanmoins eu lieu »151. Cependant, cette conclusion ne semble pas entièrement convaincante et soulève quelques doutes. Premièrement, il semble étrange qu’une personne qui commence à écrire « l’Histoire » n’ait pas en tête une compréhension unifiée du processus historique. Deuxièmement, Eusèbe ne semble pas avoir spécifiquement cherché à présenter l’histoire du monde uniquement comme l’histoire de l’Église. Pour lui (comme pour beaucoup de ses contemporains et disciples), l’histoire de l’Église était l’essence, le noyau de tout le processus historique. Et il n’avait pas du tout besoin d’attirer artificiellement diverses théories (souvent contradictoires) pour servir cette « super tâche ». Très probablement, la présence de différents « concepts » dans une œuvre montre que dans la pensée chrétienne de cette époque, aucune attitude « canonique » ou uniforme envers l'histoire n'avait encore été établie. Une nouvelle vision chrétienne du monde et, par conséquent, une nouvelle façon de percevoir le temps commençaient à peine à prendre forme. Le fait qu'Eusèbe ait utilisé des idées qui circulaient dans la littérature chrétienne primitive et, dans une certaine mesure, étaient déjà familières152 est tout à fait compréhensible. De plus, la présence de ces « concepts » dans une œuvre traduit parfaitement les caractéristiques d'une vision du monde déjà médiévale dans son essence. L'histoire présentée comme un système de prototypes d'un événement clé reflète la symbolique de toute la pensée médiévale. Le concept de succession aide l'auteur à résoudre les problèmes les plus importants de la nouvelle chronologie, extrêmement importante pour les auteurs chrétiens. La théorie de la restauration et du retour aux origines ne représente guère un concept holistique et complet ; il résout un problème purement appliqué : prouver l’antiquité du christianisme et, par conséquent, sa vérité et son autorité. La référence à l’Antiquité, qui était presque l’argument principal du conflit, souligne le traditionalisme de la pensée médiévale. Ce que l’Histoire ecclésiastique révèle plutôt, ce ne sont pas divers concepts contradictoires de l’histoire, mais un processus complexe de repensation de ces anciens concepts et idées. Le résultat est un système d’idées assez cohérent et holistique sur le temps historique et l’histoire de J. Sirinelli affirme à juste titre, à notre avis, qu’en décrivant l’histoire de la civilisation, Eusèbe « est parvenu à une vision holistique, à une formulation qui unit et transforme des déclarations disparates en un système »153. Dans l'œuvre d'Eusèbe, un nouveau type d'histoire se forme. Elle est désormais perçue comme un processus dynamique complexe. Dans la compréhension d'Eusèbe, il se déroule selon un plan prédéterminé et va de la création et de la chute en passant par l'incarnation du Christ jusqu'à la fin, dans laquelle la vie terrestre se confondra avec la vie céleste, jusqu'à l'accomplissement du royaume de Dieu. L’Histoire ne tourne plus en rond. Dans l'histoire de l'humanité, Eusèbe met en évidence les moments clés de la création, de la Nativité du Christ et de la seconde venue du Christ. Le temps historique acquiert une certaine structure. Au centre de l'histoire se trouve un fait sacré décisif qui détermine son cours, lui donne un nouveau sens et prédétermine tout son développement ultérieur : la venue et la mort du Christ. Toute l'histoire est divisée par cet événement en deux époques avant et après la naissance du Christ. L’histoire de l’Ancien Testament s’avère être l’ère de préparation à la venue du Christ, et l’histoire ultérieure est le résultat de son incarnation et de sa passion. Deux des œuvres les plus importantes d'Eusebius portent les noms correspondants : « Preparatio Evangehca » et « Demonstratio Evangelica ». Ainsi, la nouvelle conscience du temps est basée sur trois moments déterminants - le début (la création du monde), le point culminant (la Nativité du Christ) et l'achèvement de la vie de la race humaine (la seconde venue du Christ et le Jugement dernier), et la Nativité du Christ est dominante dans tout ce schéma. C'est la présence de ces repères dans le temps qui le « redresse » avec une force extraordinaire, l'« étire » en une ligne et crée en même temps une connexion tendue des temps, donne à l'histoire un plan harmonieux pour son déroulement 154 . Le temps devient vectoriel, linéaire et irréversible Ainsi, dans l'œuvre d'Eusèbe, sur une base traditionnelle, sans négation radicale des valeurs et attitudes antérieures, sans chocs, la base pour la formation d'idées fondamentalement nouvelles sur le temps et l'histoire est très soigneusement créée. L'analyse du vocabulaire utilisé par Eusèbe dans son œuvre conduit également à la même conclusion sur le passage à une perception linéaire du temps. Les catégories de temps, d’espace, de cause, de destin, etc., qui constituent la base de la conscience historique de toute époque, restent souvent inconscientes, « tacites ». On les utilise, parfois sans y prêter attention. Dans le même temps, la langue en tant que système de signes particulier reflète un certain système de valeurs et d'idées inhérent à une société donnée 155. Selon toute vraisemblance, les transformations linguistiques que l'on peut retracer dans l'exemple de « l'Histoire » d'Eusèbe ne sont pas accidentelles ; ils reflètent une certaine évolution des idées sur le monde lors du passage de l'époque antique à l'époque médiévale. Ainsi, Eusèbe utilise différentes catégories pour désigner le temps. Eusèbe désigne le temps en général par le terme familier χρόνος. Il s'agit d'un flux continu de temps, le temps objectif qu'Eusèbe l'utilise assez souvent dans « l'Histoire de l'Église » ; Χρόνος en Eusèbe peut signifier une date, une période, une année spécifique (1, 6, 11.1, 9, 1.1, 10, 5.111, 31, 1-2 IV, 5, 4-5, VII, 15, 5), mais le plus souvent ce terme décrit le période de la vie (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) ou période du règne (III, 23, 3-4, V, 8, 15, V, 28, 3-4, VI, 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12-13, VIII, App, 4), c'est-à-dire une longue période de temps. De plus, χρόνος est le temps mesuré. Il peut être court ou long (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), il peut être compté (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1, etc.), il peut être mesuré en nombre (années). Mais, peut-être, le sens le plus important dans lequel le concept de χρόνος est utilisé est le temps qui s'écoule continuellement du passé vers le futur, comme dans une seule direction (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1-2, III, 10,4,111,24, 13, IV, 5, 4-5, IV, 15, 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10, VI, 19.6, VIII, 14, 9, etc.). Des informations intéressantes sont fournies par une analyse de la terminologie d’Eusèbe et concernant la nature du mouvement du temps. Les chercheurs notent à juste titre que « pas un seul auteur grec ou romain n'a jamais soutenu que l'histoire évolue dans un cercle vicieux, et pas un seul auteur chrétien n'a dit que le développement de l'histoire est linéaire » 156. Eusèbe ne fait pas non plus de publicité pour ses idées, ne rejette pas aussi catégoriquement (comme plus tard Augustin le Bienheureux) l'ancienne théorie du temps cyclique, mais il s'en éloigne toujours, comme s'il essayait d'éviter ces termes qui pourraient évoquer des associations avec le cyclisme antique. Dans son « Histoire de l’Église », les mots κύκλος, περίοδος sont extrêmement rarement utilisés. Le concept de κύκλος chez Eusèbe, en règle générale, n'a pas une signification temporelle, mais spatiale, voire géographique et est souvent utilisé comme préposition ou adverbe « autour » (V, 1, 44, VI, 3, 4, etc.). Dans un cas (VII, 32, 15) κύκλος désigne le firmament avec les planètes et les corps célestes. De plus, Eusèbe n'utilise pas ici ce concept de manière indépendante, mais seulement en citant les soi-disant « Règles sur Pâques » de l'évêque Anatolius de Laodicée (milieu du IIIe siècle). Il est caractéristique que dans toute « l'Histoire de l'Église », le mot κύκλος ne soit jamais utilisé dans le sens de « cycle », « cercle du temps ». On peut en dire autant du mot περίοδος Eusèbe ne l'a utilisé que trois fois. Dans le Livre IV, il a le sens de « une période de temps » (IV, 15.4), mais Eusèbe cite ici un ouvrage antérieur - la soi-disant « Épître de l'Église de Smyrne », qui raconte le martyre de l'évêque Polycarpe 157. Dans le Livre VII, Eusèbe utilise le mot περίοδος dans le sens de « le mouvement des planètes », « l'écliptique du soleil », citant un ouvrage sur l'astronomie de l'époque hellénistique (VII, 32.15). Enfin, dans le Livre IX (IX, 7, 11) περίοδος signifie « manière de vivre », « manière de penser ». Ainsi, Eusèbe semble essayer d’éviter d’utiliser ce terme païen et ne l’utilise que pour citer des auteurs anciens. Et même dans ce cas, περίοδος n'est pas utilisé dans son sens fondamental de « cercle », « circulation », « certain cercle de temps », « file d'attente », « circulation ». On a l'impression que l'évêque de Césarée, consciemment ou inconsciemment, choisit des mots et des expressions pour que rien ne rappelle le cyclisme antique. Eusèbe, semble-t-il, n'accepte plus l'idée que le temps (χρόνος) se déplace en cercle. Il convient également de noter que χρόνος est considéré comme quelque chose d’opposé à αίών. Chez Eusèbe, l'opposition χρόνος - αίών, « temps » - « éternité » se retrouve assez clairement (IV, 15, 24, V, 1, 26, etc.). Cependant, la compréhension qu’Eusèbe a du terme άιών (« éon ») est ambiguë. Ses idées sont largement éclectiques. Dans la plupart des cas, Eusèbe utilise le terme αίών (et aussi αίώνος, άίδιον), citant l'Écriture (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111, 36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), ou utilise les expressions bibliques déjà familières « pour toujours », « pour toujours et à jamais », etc. (I, 3, 18.1, 3, 19.1, 3, 20, X, 4, 16, X, 4, 46, X, 5, 13). αίών se trouve, en règle générale, dans les citations des livres 158 de l’Ancien Testament. « Dans l’eschatologie du judaïsme et du christianisme, le terme « éon » apparaît comme une traduction grecque de l’hébreu « olam » (« âge ») et signifie un état de temps très long, mais fondamentalement fini et le monde entier dans le temps » 159. Cependant, les idées d'Eusèbe se fondent non seulement sur la Bible, mais aussi sur l'ancienne tradition 160. Il parle avec un grand respect de Platon, le considérant comme le meilleur des philosophes païens, et de son enseignement sur Dieu. Apparemment, la tradition de lier l'éternel au divin, le céleste et le temporel au terrestre lui remonte 161. Chez Eusèbe, l'éternité, l'éternel, est souvent associée au « siècle futur » avec l'établissement du Royaume de Dieu (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26, etc.). À certains endroits de « l’Histoire ecclésiastique », on trouve même une compréhension de la zone proche de celle de Philon comme la vie de Dieu lui-même et le cosmos intelligible (V, introduction, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Eusèbe, évidemment, était également familier avec l'interprétation gnostique des éons comme des forces puissantes spéciales, qui ensemble (les 30 éons ensemble) constituent la plénitude exprimée de l'être absolu 162. N.V. Braginskaya, analysant un autre ouvrage d'Eusèbe - « Éloge de Constantin » (325), note qu'ici l'éon n'a pas une signification temporelle, non spatiale, mais personnelle 163, qui a probablement été influencée par le gnosticisme. Cependant, dans « Histoire ecclésiastique », Eusèbe n'accepte pas une telle interprétation, la relie à l'hérésie et la qualifie directement d'« enseignement blasphématoire » (III, 26, 1, IV, 29, 3). Parlant des spécificités des idées d'Eusèbe sur l'éternité, il convient de noter que dans certains cas, il utilise le terme « éternel » (άίδιον) en relation avec la vie terrestre avant la seconde venue du Christ (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Entre le temps et l'éternité, nous semble-t-il, pour Eusèbe il n'y a pas tant de différence qualitative, comme par exemple chez Platon, mais quantitative. Comme dans toute la littérature du « Nouveau Testament » de la période pré-nicéenne, le concept d’« éternel » apparaît chez Eusèbe comme quelque chose qui était, est et sera pour toujours et à jamais, c’est-à-dire qu’en réalité il est identifié avec le temps sans fin, un temps qui ne connaît pas de limite 164. Ainsi, les idées d’Eusèbe sur l’éternité (αιών), apparemment, ne constituent pas encore un enseignement clair, unifié et complet. Ses idées ont le caractère d'une transition, d'une certaine dualité. Eusèbe se base principalement sur des idées bibliques de l'Ancien Testament, mais en même temps il s'appuie également sur la tradition venant de Platon. En les combinant, il pose les bases de la compréhension chrétienne du temps et de l'éternité. Pour désigner le temps, Eusèbe utilise également un autre concept καιρός. Ce terme n'est pas nouveau. Son utilisation était caractéristique des présocratiques, et cette idée de « kairos » est clairement exprimée dans les vues de Démocrite 165. Ce concept était une expression linguistique courante et signifiait « un moment nécessaire et commode à la fois pour enregistrer et caractériser un événement, et pour son accomplissement » 166 . Le concept de kairos – le « moment propice », ou moment critique au cours duquel une décision humaine a déterminé toute l’histoire ultérieure – était représenté dans tout le monde gréco-romain. Les historiens grecs et romains ont facilement analysé ces tournants 167 . A. Salluste a enveloppé cette idée populaire dans une théorie généralisée du grand homme et de son rôle dans l'histoire 168. Dans la littérature ancienne, καιρός était en même temps comme l'autre face de la Fortune (τύχη). Le terme καιρός désignait souvent une situation associée à de nombreux événements qui apparaissent à une personne comme des facteurs de la vie sociale extérieurs à elle, une coïncidence aléatoire de circonstances. Cependant, les chercheurs notent quelques nuances dans le sens de ces mots Καιρός, de leur point de vue, diffère de τύχη en ce que le premier était associé à l'impact de causes essentielles sur une personne et pouvait être pris en compte dans le processus de l'activité humaine, tandis que le second nécessitait une réaction instantanée et agissait donc comme un hasard aveugle 169. Cependant, dans la littérature ancienne, ces mots étaient souvent utilisés comme synonymes. Dans la nouvelle situation III-IV40 ; Au fil des siècles, le sort de ces concepts s’est avéré différent. Le concept de καιρός, malgré son origine païenne, a été adopté par la pensée chrétienne. Les œuvres d’Eusèbe de Césarée le montrent clairement. Eusèbe utilise souvent ce concept dans le sens de « moment opportun », utilise les combinaisons κατά τόν καιρόν (en temps voulu, à l'occasion, d'ailleurs), έπι καιρού (en temps voulu, en temps opportun), έν τω καιρω (en temps voulu), etc. 170. De plus, la notion de καιρός ne désigne pas seulement un moment, une période de temps insignifiante et courte, mais spécifiquement un moment opportun, une certaine situation, une coïncidence de circonstances 171. Un autre, non moins populaire dans la littérature ancienne, le mot grec τύχη (correspondant au concept latin fortuna), qui avait des significations similaires « hasard », « lot », « partage », « destin », « chance », n'a pas été accepté par les penseurs chrétiens. Chez Eusèbe, cela n'apparaît qu'une seule fois dans toute l'œuvre (IV, 15,18-21) 172. Cette ligne sera ensuite poursuivie par le deuxième historien chrétien Socrate Scolastique. Il a utilisé le mot καιρός pour parler de l'accidentel de l'histoire sans introduire les associations païennes évoquées par le mot τύχη. Selon G. Chesnut, cela est dû au fait que même à l'époque hellénistique, τύχη d'un concept abstrait s'est transformé en une divinité largement connue, vénérée par de nombreux païens, et καιρός, malgré sa popularité et même un autel qui lui est dédié trouvé à Olympie, ne s'est jamais développé en un culte répandu 173. Par conséquent, apparemment, le mot καιρός n'a pas évoqué d'associations païennes qui étaient indésirables et inacceptables pour les penseurs chrétiens. Au contraire, καιρός se retrouve souvent dans les Évangiles, seul ou dans le cadre des expressions έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi, etc. ωάννηνδ 4, 7, 8, Πράξεις των άγίων άποστόλων 1 7.3 19.7 20.14 17, 19 28, 24 26, Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγέλιον 1, 20, 13, 1, 21, 24, etc.) 174 et aurait très bien pu être utilisé par des chrétiens là où le mot τύχη 175 ne pouvait pas apparaître. Dans l'utilisation du concept καιρός dans III-IV40 ; siècles, nous semble-t-il, on peut noter une autre caractéristique qui a probablement rendu possible et même souhaitable d'inclure ce concept dans le lexique des penseurs chrétiens. Le terme καιρός est généralement utilisé pour décrire une situation résultant d'une combinaison aléatoire ou, en tout cas, imprévue de nombreuses circonstances différentes, c'est-à-dire pour décrire, en général, une situation unique. Si le mot καιρός était également utilisé dans le système de perception cyclique du temps, et marquait le plus souvent l'arrière-plan, la condition de l'activité d'une grande personnalité, désormais il s'inscrit encore plus organiquement dans le concept de temps linéaire, puisqu'il souligne l'unicité, la singularité et l'originalité de chaque événement plus ou moins significatif de l'histoire. Cette circonstance permet d'utiliser le concept de καιρός pour décrire des événements importants du point de vue chrétien de l'heure de la mort, par exemple la Résurrection, etc. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Le terme καιρός décrit même la Nativité du Christ (I, 6, 11). De plus, dans l’interprétation chrétienne, καιρός n’est pas seulement une situation aléatoire, une combinaison purement mécanique de diverses circonstances. Cette situation pourrait s'avérer inattendue, imprévue pour la personne elle-même, mais elle ne s'est pas produite par hasard, mais a été conditionnée par tout le cours antérieur du développement historique. Dans les conditions du début du Moyen Âge, καιρός reçoit une nouvelle interprétation - c'est le moment où se manifeste l'interaction réelle du libre arbitre humain et de la Divine Providence, le moment de la découverte de Dieu, de son intervention dans l'histoire humaine. Tout cela rend le concept de καιρός extrêmement important pour les penseurs chrétiens. Il convient également de noter que dans la langue grecque, il existe un autre concept dont la signification est largement similaire au terme καιρός. Dans la compréhension grecque traditionnelle, ώρα signifie « période de l'année », « période de floraison de la vie », « jeunesse », « courte période de temps », « heure », « temps », « temps convenable », etc. Mais chez Eusèbe, il est utilisé assez rarement et, en règle générale, dans le sens d'« heure » ou moins souvent de « saison » 176. Les mêmes tendances semblent y être évidentes. Premièrement, ώρα pourrait être associé aux déesses païennes des saisons et du temps et n'a donc pas reçu une telle diffusion au Moyen Âge. Deuxièmement, la signification originale et principale de ce concept est « saison », « temps », « période », c'est-à-dire ' ώρα signifie une certaine période de temps répétitive. Ainsi, il était davantage associé au mouvement cyclique du temps et était donc inacceptable pour la pensée historique chrétienne. Ainsi, une analyse du vocabulaire utilisé par Eusèbe de Césarée dans son œuvre principale permet d'identifier quelques tendances dans la formation et le développement des idées chrétiennes sur le temps. Consciemment ou inconsciemment, Eusèbe détermine déjà la direction de l'évolution des concepts anciens, jette les bases de nouvelles idées, essentiellement médiévales, sur le temps, la linéarité et le caractère unique des événements les plus importants de l'histoire. En même temps, il ne s’agit pas encore d’un concept achevé, clairement déclaré, fermement défendu et fondé sur des autorités, comme Eusèbe d’Augustin à cet égard - un pionnier qui, intuitivement, presque au toucher, détermine le chemin. Dans l'œuvre d'Eusèbe, une rupture avec l'historicisme antique est très soigneusement soulignée et de nouveaux aspects caractéristiques de la vision médiévale du monde apparaissent. Ainsi, n'utilisant pratiquement pas les termes κύκλος, περίοδος, il s'éloigne progressivement de la conception cyclique du temps. Il utilise souvent le concept ancien traditionnel de καιρός, mais lui donne un sens complètement nouveau. En général, l'histoire dans les écrits d'Eusèbe acquiert un caractère linéaire, directionnel et progressif. Cependant, ces réalisations dans le développement de la pensée historique ne doivent pas être absolutisées, car les idées du début du Moyen Âge sur la linéarité et le progrès du mouvement historique diffèrent considérablement des idées modernes. Le concept même de progrès est apparu dans l’Antiquité. Les Grecs l'utilisaient dans deux sens. Dans la philosophie des stoïciens, il y avait une idée de progrès individuel, qui se manifestait dans le domaine de l'éthique et était désignée par le terme προκοπή, qui en latin correspondait au concept progressus 177. D'autre part, dans la pensée philosophique et historique grecque, il existe aussi des idées sur le progrès social, sur le mouvement en avant de l'ensemble de la société humaine 178. L'idée hellénistique du progrès a été pleinement développée et présentée par Polybe. Pour lui, le progrès historique signifiait la montée de l'Empire romain (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), et le concept stoïcien de προκοπή et un autre terme - συντέλεια - « achèvement » (II, 37, 10) étaient utilisés pour désigner ça. Dans l'idéologie de l'Empire romain, l'idée de progrès a été élargie pour inclure certains aspects supplémentaires, par exemple le concept de φιλανθρωπία, progrès qui était le résultat de la Divine Providence - πρόνοια. Pour le christianisme primitif, qui vivait dans l'espoir de la venue imminente du Christ, l'idée de progrès historique était étrangère. Cependant, lorsque les attentes eschatologiques se sont avérées vaines et que la pensée chrétienne a dû développer sa propre conception de l'histoire, elle a alors, d'une part, adopté les traditions chiliastiques juives, d'autre part, elle a absorbé les idées romaines qui existaient depuis l'époque de Polybe et les a combinées avec l'idée d'histoire sacrée, en changeant seulement certaines formes et en fusionnant les concepts de progrès et de « fin des temps » 179. La combinaison de ces éléments apparemment disparates s'est avérée en fait possible et a été réalisée, comme les chercheurs admettons, sous l'empereur Constantin 180. Acquérant plus tard une importance importante pour la compréhension byzantine du monde et de l'histoire, elle fut théoriquement étayée par Eusèbe de Césarée. Le premier historien de l’Église n’utilise jamais une seule fois les concepts anciens de προκοπή ou συντέλεια dans son travail. Lui, combinant ces idées sur le développement social et individuel et leur donnant une nouvelle teinte, introduit un nouveau concept - οικονομια (économie divine). L'image de l'histoire humaine dans son ensemble et le concept de progrès historique sont donnés par Eusèbe au tout début de son « Histoire ecclésiastique » (I, 2, 18). Initialement, l'homme n'était pas capable de comprendre l'enseignement chrétien, qui existait avant même la création du monde, car à cause de la Chute, il a une essence créée et mène une vie qui ne vaut pas la peine d'être vécue (βίον άβίωτον). Mais à la suite du divin φιλανθρωπία, la piété (θεοσέβεια) coule progressivement. Englobant progressivement tous les hommes, elle les rend capables de percevoir la sagesse divine, et ainsi la société humaine se prépare au Salut, c'est-à-dire à l'ascension au Royaume des Cieux. Cependant, les conditions préalables à de nouveaux progrès ont été posées avec l'émergence de l'Empire romain, qui a uni tous les peuples sous son règne et a mis un terme à leurs conflits et guerres sans fin entre eux. Ce n’est pas un hasard si Eusèbe souligne que « le Christ est apparu au début de l’Empire romain ». Selon les chercheurs, ici, lors de l'interprétation du divin οίκονομία, l'histoire biblique a été combinée avec des idées inhérentes à la culture antique, dans lesquelles le mouvement des événements politiques est mis en avant, et le rôle principal dans l'histoire a été attribué au « Monde romain » - Pax Romana. Ainsi, dans la compréhension inhérente de l’histoire d’Eusèbe, le progrès semblait avoir un double caractère 181, d’une part, c’est la croissance et le développement de l’Église, la croissance spirituelle de l’humanité, l’augmentation constante de la piété, conduisant l’humanité au salut et à l’établissement du Royaume de Dieu, d’autre part, c’est le progrès politique, atteignant son point culminant dans l’empire de Constantin 182. Dans l’œuvre d’Eusèbe, ces deux lignes sont étroitement liées. La paix et la stabilité politiques sont perçues comme une condition préalable au renouveau spirituel. Ainsi, la pensée historique byzantine (et Eusèbe comme son représentant) développe une idée du progrès qui remonte, d’une part, à l’idéologie impériale romaine, et d’autre part, à l’attente chrétienne du salut. À la place du divin πρόνοια de la philosophie hellénistique et romaine apparaît désormais le οίκονομία du Christ, conduisant au salut du genre humain. On reproche souvent à Eusèbe l'isolement et la finitude de son « Histoire » ; on pense qu'il dresse le tableau d'un monde qui s'efforce d'atteindre son point culminant et qui s'en rapproche déjà. À bien des égards, le développement d'une attitude hypercritique et généralement dédaigneuse des chercheurs modernes envers les œuvres d'Eusèbe a été facilité par le fait qu'Eusèbe identifie le « coup d'État de Constantin » comme l'un des événements clés de l'histoire. En fait, le récit de l’évêque de Césarée se termine par la glorification du pouvoir chrétien de Constantin. Cette circonstance donne aux chercheurs des raisons de reprocher à Eusèbe non seulement la flatterie, mais aussi l'incohérence, l'antihistoricisme, etc. F. Winkelmann, par exemple, écrit que pour Eusèbe le but du processus historique était un retour à la domination absolue originelle et à la reconnaissance du Logos. "Dans son récit de l'histoire de l'Église, la victoire de l'Église marque la fin du récit. Dans le livre X, il semble que l'objectif du développement de l'histoire sacrée, à savoir l'établissement du royaume terrestre de Dieu, soit désormais atteint" 183. Il est toutefois peu probable que ces accusations soient justes. En effet, le plan de développement historique d’Eusèbe est plus optimiste que celui d’Augustin, et sous le règne de Constantin, il voyait presque le Royaume de Dieu sur terre. Cependant, à notre avis, tout ne doit pas être expliqué par la flatterie de l'évêque de cour Eusèbe, qui a survécu à la persécution et a connu tous les désastres, puis a été soudainement témoin de l'établissement du christianisme comme religion d'État, de la restauration du pouvoir de l'Église et du patronage de l'empereur pour les chrétiens, était naturellement étonné et croyait sincèrement avoir été témoin de l'accomplissement des prophéties et du triomphe de la vérité divine (X, 1, 6-7, X, 3, 2). C'est pourquoi il attache une telle importance à cet événement, y voyant non pas la fin de l'histoire, mais un signe avant-coureur de l'avènement du Royaume de Dieu. L'achèvement de l'histoire chrétienne, selon Eusèbe, devrait être la Seconde Venue et l'établissement du Royaume des Cieux 184 (X, 4, 46, X · 9-8). Et dans ces attentes, Eusèbe n’est pas très différent de tous les autres auteurs chrétiens. L’histoire d’Augustin est, au fond, tout aussi close. La fin en est aussi la Seconde Venue et le Jugement dernier, qui n’auront pas longtemps à attendre. Le monde a atteint l'âge de la décrépitude et est déjà au bord de la destruction, au seuil de la mort 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Ainsi, le schéma est essentiellement le même, mais chez Eusèbe et Augustin, il a une connotation émotionnelle différente. Les « défauts » indiqués étaient donc inhérents non seulement à l'évêque de Césarée, mais aussi au fondateur reconnu de la philosophie chrétienne de l'histoire, Augustin, et à l'ensemble de la vision chrétienne du monde jusqu'au XIIIe siècle 186. Dans une plus ou moins grande mesure, ce modèle fermé de développement historique était caractéristique de tous les premiers auteurs médiévaux. La différence fondamentale réside apparemment dans la façon dont chacun d’eux évalue la réalité contemporaine. En règle générale, l'attention est attirée sur la différence dans les évaluations psychologiques d'Eusèbe et d'Augustin sur le cours de l'histoire humaine. Il est à noter que l’œuvre d’Eusèbe (et donc l’histoire) se termine par un panégyrique à l’empereur Constantin, contrairement à celle d’Augustin. Si Eusèbe croyait que tout s'accomplissait avec lui, sous ses yeux, que l'humanité était prête à accepter la vérité divine et à être sauvée, alors Augustin n'autorisait pas la possibilité du salut dans cette vie terrestre. La conclusion standard est généralement tirée de cette observation. Eusèbe est essentiellement un intrigant et un courtisan flatteur, déformant délibérément les faits, ou un théologien, loin des événements réels, mais pas un historien. En tout cas, sur la base de telles constructions mentales, souvent injustifiées, se forme une attitude généralement négative et dédaigneuse envers Eusèbe et ses œuvres. À notre avis, l’humeur optimiste ou pessimiste de l’auteur ne s’explique pas tant par les motivations et qualités personnelles de l’auteur, mais par l’atmosphère psychologique générale qui s’est développée aux IIIe-IVe siècles à l’ouest ou à l’est de l’ancien Empire romain. L’Europe occidentale, qui a connu de terribles invasions barbares, la famine, la ruine, a vécu avec un sentiment constant d’instabilité politique et de fin imminente du monde. Byzance, la partie orientale de l'Empire romain, qui a résisté aux assauts des barbares, qui a été témoin de l'établissement de la paix et de l'ordre dans la société, a associé l'établissement de l'harmonie et de la paix au triomphe du christianisme et a vécu avec un sentiment de stabilité et d'exaltation future. De plus, il est peu probable que l’humeur psychologique de l’auteur change l’idée générale du cours de l’histoire, de son noyau principal. L'idée selon laquelle c'est dans le domaine spirituel qu'il faut chercher le sens et l'explication de tout ce qui se passe est caractéristique de presque tous les historiens du Moyen Âge ancien et classique. La deuxième accusation traditionnellement portée contre Eusèbe est qu’il accorde trop peu d’attention aux événements de la vie politique de l’empire. On constate généralement que dans les écrits d’Eusèbe, le progrès politique est subordonné au progrès théologique. Eusèbe s'intéresse principalement à l'histoire sacrée, à l'histoire du salut 187. Ce fait fait même douter certains chercheurs que l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe soit une véritable histoire. Le principal inconvénient de son œuvre, à leur avis, est le manque d’attention de l’auteur aux facteurs sociaux, politiques et économiques de la vie du monde romain et de l’Église chrétienne. Dans ce récit, Eusèbe affirme un ordre moral 188 . Cette fonctionnalité est également considérée par les chercheurs modernes comme un inconvénient. "Les jugements moralisateurs grossiers d'Eusèbe sur les personnes et les événements l'empêchent de comprendre le passé ainsi que le présent. Il est trop enclin à trouver dans le processus historique les châtiments de Dieu, infligés pour justifier les saints et détruire les pécheurs." 189 Quant à l'histoire terrestre, ses progrès sont très conditionnels. Bien qu'Eusèbe parle un jour de l'évolution des lois, d'un mode de vie sédentaire, du gouvernement, du développement des arts et des sciences, de la civilisation, etc. (I, 2, 18-21), le sens principal de l'histoire pour Eusèbe réside néanmoins dans le développement spirituel de l'humanité, dans son « éducation au salut ». Cependant, ces « défauts » sont inhérents non seulement aux œuvres d'Eusèbe et s'expliquent apparemment non pas tant par les qualités personnelles de l'auteur (sa religion chrétienne, son étroitesse d'esprit ou sa malhonnêteté), mais par les particularités de la vision du monde de cette époque. Ces mêmes caractéristiques sont également présentes dans les travaux d’autres historiens du début du Moyen Âge. "Au IVe siècle", soulignent les chercheurs, "il n'y a pas eu une seule tentative sérieuse de créer une version chrétienne, pour ainsi dire, de Thucydide ou de Tacite. Aucune réinterprétation de l'histoire militaire, politique ou diplomatique ordinaire en termes chrétiens n'a été créée ni même tentée. Lactance est probablement le seul auteur chrétien qui a traité d'événements sociaux et politiques, mais même lui ne peut être comparé à l'annaliste Ammianus Marcellin, par exemple" 190. À notre avis, ces changements reflètent non pas tant un déclin général du niveau de l’historiographie ou des « lacunes » des auteurs individuels, comme on le croit généralement, qu’une transformation du mécanisme de formation de la mémoire historique. Eusèbe omet de nombreux faits de l’histoire économique, politique et sociale, non pas par ignorance ou par intention malveillante, mais pour lui (et pour ses lecteurs, évidemment), ils n’étaient pas d’une importance primordiale. Il met l'accent différemment, voit différemment le sens et les grandes lignes de l'histoire humaine et construit son matériel conformément à ces idées de base. Dans la compréhension des premiers auteurs médiévaux, il est évident que le progrès de l’humanité a été déterminé dans une plus grande mesure par l’intervention divine, et dans une bien moindre mesure par l’unification politique ou tout autre facteur d’ordre politique. Même dans la perception du temps aux IIIe-IVe siècles. un trait commun est clairement visible : la religiosité de la conscience. Le temps et l’histoire elle-même sont désormais dotés d’une signification sacrée. Le temps est nécessaire pour la manifestation de la miséricorde de Dieu, pour la croissance de la « Cité de Dieu », pour la pleine révélation de la Providence – une connaissance toujours plus complète du Tout-Puissant à travers ses œuvres. En un mot, le temps est nécessaire à « l'éducation » du genre humain 191 . Quant à l'histoire en tant que science, au tournant des IIIe-IVe siècles, le sujet de sa description, les accents sémantiques, la manière d'expliquer les événements, etc. ont considérablement changé. Il ne s'agit apparemment pas ici de l'affiliation d'un auteur particulier à l'Église chrétienne ou à sa religion, mais d'une transformation radicale de l'ensemble du système de vision du monde. L'histoire de l'Église revient progressivement au premier plan. Même les auteurs laïcs placent l’histoire de l’Église au centre de toute l’histoire192. Il est vrai qu’elle est comprise d’une manière assez particulière. Ce n’est pas l’histoire de l’organisation de l’Église ni l’histoire de la formation de ses institutions, ce n’est même pas l’histoire du développement de l’enseignement chrétien. Il est compris comme le noyau, comme la ligne principale de toute l’histoire humaine, depuis la création du monde jusqu’à la fin de l’existence humaine. C'est elle qui révèle le sens et la direction principale du mouvement de tous les événements - c'est l'histoire de l'éducation de l'humanité vers son Salut. Ainsi, le concept de progrès, s’il peut s’appliquer à la conscience historique du Moyen Âge, avait ses propres caractéristiques. Premièrement, elle s'étend d'abord à la vie spirituelle : au cours de l'histoire, les hommes se rapprochent de la connaissance de Dieu, imprégnés de sa vérité. Dans la vie terrestre, la diffusion et l'établissement de la vérité divine correspondent à l'établissement de la paix et de la prospérité (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13 ; XV, 4 ; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). Deuxièmement, les progrès reconnus par la philosophie téléologique ne sont pas illimités. L'histoire avance vers un but prédéterminé et s'oriente donc vers une certaine limite. La finitude de la perspective historique, le caractère fermé de l’histoire et, à bien des égards, la prédiction de cette fin constituent un autre trait de la compréhension du progrès au seuil du Moyen Âge. C'est aussi, dans une plus ou moins grande mesure, une caractéristique de tous les auteurs du début du Moyen Âge. Une autre caractéristique qui se manifeste clairement dans les œuvres d’Eusèbe est la grande attention que l’auteur porte aux problèmes de chronologie. Les érudits historiques ont exprimé à plusieurs reprises l'opinion selon laquelle l'historiographie byzantine se caractérisait par « un manque d'intérêt et une négligence de la chronologie », qui est associée aux « principes didactiques de l'historiographie byzantine et à la tendance à la généralisation observée dans la littérature byzantine. Les bonnes ou les mauvaises actions des personnages historiques étaient censées servir d'exemples positifs ou négatifs à suivre ; de ce point de vue, l'indication exacte du temps ne jouait pas un rôle particulier » 193. Les premiers historiens byzantins sont accusés du fait que leurs les œuvres contiennent peu de dates précises et de nombreux événements sont introduits par des formules plutôt vagues telles que « pendant », « quelque temps plus tard », « peu avant », etc. Quoi qu'il en soit, on avance que l'exactitude de la chronologie n'était pas d'une importance primordiale pour les auteurs byzantins. Il est cependant peu probable que de telles caractéristiques puissent être attribuées à l’ensemble de l’historiographie byzantine. Une telle « indifférence au temps » était plus probablement caractéristique des historiens et chroniqueurs occidentaux 194 ou des historiens laïcs du début de Byzance 195 . Historiographie de l'église byzantine primitive. au contraire, il se distingue par l’attention particulière que les auteurs accordent aux questions de chronologie historique. Les écrits du premier historien chrétien Eusèbe de Césarée en sont un exemple frappant. Il accorde une grande attention aux questions de chronologie. Et bien que dans son « Histoire de l'Église » il y ait aussi peu de dates précises, il désigne souvent le moment de tout événement selon le règne des empereurs, « la douzième année du règne de Néron » (II, 26), « la deuxième année du règne de Vespasien » (III, 73), etc. Sans citer de dates précises, Eusèbe construit néanmoins soigneusement les lignes de succession et d'héritage impérial et épiscopal. Selon toute vraisemblance, cette caractéristique était associée à des difficultés objectives de calcul du temps. Il était assez difficile d'indiquer une date précise pour un événement, car il n'existait pas de système chronologique unique et universellement accepté ni de point de référence unique pour le temps. Une incroyable incohérence régnait dans la chronologie de cette époque. Il existait différents systèmes et époques chronologiques, différentes méthodes de chronologie, difficiles à rassembler et à harmoniser les unes avec les autres. De plus, pour l’historiographie chrétienne, il était extrêmement important de créer non seulement une sorte de chronologie « moyenne », équivalente à tous les systèmes chronologiques existants. Les auteurs chrétiens devaient créer leur propre chronologie, reflétant une nouvelle compréhension du temps historique et leur propre conception chrétienne de l’histoire. Les anciens systèmes qui existaient auparavant ne répondaient plus aux nouvelles exigences, puisque toutes les nations utilisaient des systèmes horaires différents associés aux événements locaux. L'historiographie chrétienne a introduit le principe d'unité et d'universalité de l'histoire. Elle exigeait donc une chronologie unifiée, qui aurait d'ailleurs pour point de départ non la fondation de la ville de Rome et non l'accession au trône de Séleucus, etc., mais l'activité du Christ, fondateur de cet enseignement. Les chronographes chrétiens étaient destinés à résumer une histoire que les convertis pouvaient revendiquer comme la leur. De plus, dès le début, le christianisme s’est comporté comme une religion largement historique. La vérité de son enseignement était dépendante et justifiée de l'authenticité et de l'historicité des événements de la vie du Christ. Les inexactitudes chronologiques et les doutes sur la fiabilité de tel ou tel fait ont miné les fondements de la religion. Par conséquent, l’attention des auteurs chrétiens, dont Eusèbe de Césarée, à la chronologie n’est pas fortuite. La question de la datation de tel ou tel événement, le problème de la chronologie en général, sont extrêmement importants pour les écrivains chrétiens. Ainsi, l'historiographie ecclésiale des IIIe-IVe siècles a été confrontée à des problèmes aigus liés aux calculs chronologiques. Premièrement, il était important de montrer le processus historique mondial dans une séquence strictement chronologique conformément au concept biblique de l'histoire mondiale et aux données des auteurs anciens. Les listes données d'empereurs et d'évêques, se remplaçant successivement, étaient censées aider l'auteur à résoudre ce problème. Deuxièmement, il était nécessaire de corréler toutes les dates historiques les plus importantes avec les événements et les faits de l'Ancien Testament de la vie du Christ, en d'autres termes, de donner aux calculs chronologiques une signification sacrée particulière. Troisièmement, il fallait un nouveau point de départ pour cette histoire humaine universelle. Aucun des systèmes chronologiques qui existaient à cette époque ne répondait à ces exigences. Chacun représentait soit uniquement l’histoire romaine, soit juive, soit syrienne, etc., mais pas l’histoire mondiale. Eusèbe était bien conscient de la nécessité de rationaliser la chronologie et a tenté de résoudre ce problème. Il a besoin de la durée et de la séquence des événements pour calculer le temps et établir la chronologie. Dans son « Histoire ecclésiastique », Eusèbe corrèle le plus souvent les événements avec les années du règne de l'un ou l'autre empereur romain (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25-26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10.7, IV, 11.6, IV, 14, 10, V, introduction, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, 1-2, VII, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Parfois il utilise des événements de l'histoire juive comme point de référence dans le temps, par exemple la prise de Jérusalem (III 11, 1, 111, 12, 1.) Lorsqu'il cite des sources syriennes, les dates sont données selon l'époque séleucide (I, 13, 22). En plus de cette tâche spécifique et étroitement appliquée, Eusèbe se fixe un objectif plus ambitieux. Il tente d'harmoniser entre eux tous les divers systèmes chronologiques qui existaient à cette époque. L'un de ses ouvrages, « Chronique » 196, est spécifiquement consacré à ce problème. "Il semble avoir été le premier à utiliser la méthode pratique consistant à présenter les chronologies des différentes nations dans des colonnes parallèles. Aucun chronographe antérieur ne semble avoir utilisé cette conception, bien qu'elle soit souvent attribuée à Castor ou à Julius Africanus"197. Même dans son « Histoire ecclésiastique », sans considérer spécifiquement les questions de chronologie, Eusèbe essaie d'harmoniser les dates entre elles, surtout lorsqu'il s'agit d'événements importants dans la vie du Christ. Ainsi, il tente de déterminer l'époque de la Nativité du Christ « C'était la quarante-deuxième année du règne d'Auguste et la vingt-huitième depuis la conquête de l'Égypte et la mort d'Antoine et de Cléopâtre, qui mit fin à la dynastie égyptienne des Ptolémées, lorsque, selon les prophéties le concernant, à Bethléem de Judée, lors du premier recensement sous le règne de Quirinius de Syrie, naquit notre Sauveur et Maître Jésus-Christ » (I, 5, 2). L'auteur calcule également avec précision l'heure du baptême de Jésus-Christ et le début de son activité. « Puis, selon l'évangéliste, la quinzième année du règne de César Tibère et la quatrième année du règne de Pilate sur la Judée, alors que les tétrarques du reste de la Judée étaient Hérode, Lysanias et Philippe, notre Sauveur et Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, la treizième année de sa vie vinrent se faire baptiser par Jean et posèrent le fondement de l'Évangile » (I, 10, 1). Ainsi, Eusèbe tente de regrouper différents systèmes chronologiques, de coordonner le règne des empereurs romains, des dirigeants de l'Égypte, de la Syrie et de la Judée et de le relier aux principales étapes de la vie du Christ. L'introduction d'un nouveau système de comptage du temps, l'ère de la Nativité du Christ, est traditionnellement associée au nom de Denys le Petit Dionysius a vécu dans la première moitié du VIe siècle à Rome et a servi comme archiviste - secrétaire du pape Jean I. L'une des œuvres de Denys, qui n'a pas de titre d'auteur, est maintenant conventionnellement appelée « Table de Pâques » 198. C'est dans cet ouvrage que Denys a utilisé pour la première fois l'ère 199 qui est désormais utilisé par une partie importante de l’humanité. Il est curieux qu'en introduisant un nouveau principe de chronologie, Denys n'explique en aucune façon par quoi il s'est guidé dans ses calculs. Probablement, lors de l'élaboration de nouvelles tables de Pâques, il n'a pas eu recours à des calculs indépendants, mais a uniquement utilisé le système qui, à cette époque, avait déjà été établi dans l'esprit des chrétiens. De nombreux travaux préparatoires visant à calculer et harmoniser diverses données chronologiques ont été réalisés bien avant le VIe siècle. Les débuts de la chronographie chrétienne des églises remontent apparemment au IIe siècle. Un travail préparatoire minutieux en chronologie chrétienne a été réalisé par Clément d'Alexandrie, Sextus Julius Africanus, Hippolyte de Rome et d'autres auteurs chrétiens 200. Ils ont converti la chronographie hellénistique en science chrétienne et ont complété la liste des rois et des fonctionnaires du monde païen par une liste des évêques des diocèses les plus importants. Ils ont présenté un plan facile à comprendre pour sauver l'humanité 201 . Eusèbe combine toutes les réalisations de ses prédécesseurs et ne donne pas seulement un diagramme, mais le relie à l'histoire humaine réelle. Il pose aux historiens des problèmes qui ne seront résolus dans l'historiographie byzantine que trois siècles plus tard - dans la « Chronique de Pâques » du VIIe siècle, qui « reflétait sous une forme concentrée toutes les réalisations de la science historique chrétienne » 202. Les textes évangéliques ne fournissent aucune base fiable pour déterminer la date de la Nativité du Christ. Chacune des versions possibles est accompagnée de diverses réserves, hypothèses, hypothèses, etc. et, en outre, est en conflit avec d'autres 203. Ce n’est pas un hasard si l’historien chrétien s’efforce d’obtenir une certitude et une clarté totales dans la généalogie du Christ. Il faut « établir l’exactitude des dates » (I, 6, 11). C'est pourquoi Eusèbe prend si au sérieux la question de sa généalogie. Il tente de concilier les récits des évangélistes et de résoudre les contradictions qui surgissent. Il cite une lettre de Julius Africanus, spécifiquement consacrée à l'harmonisation des généalogies évangéliques, et, se référant à son autorité, conclut que les contradictions rencontrées entre les évangélistes sont apparentes. Eusèbe suggère que les anciens avaient deux systèmes de numérotation des généalogies dans un Évangile, le comptage s'effectuant par nature, et dans le second, par la loi (I, 7.2). Il écrit : " Les noms des générations en Israël étaient calculés soit par nature, soit par la loi par nature, lorsqu'il y avait une succession de fils légitimes, par la loi, lorsque, après la mort d'un frère sans enfant, son frère donnait à son enfant le nom du défunt. Par conséquent, parmi les personnes mentionnées dans cette généalogie, certaines étaient les héritiers légitimes de leurs pères par nature, tandis que d'autres étaient nées d'un père, mais appartenaient par leur nom à un autre. " Ils mentionnaient à la fois ceux-là et d’autres, à la fois les vrais pères et ceux qui étaient pour ainsi dire des pères. Ainsi, ni l'un ni l'autre Évangile ne se trompent en numérotant les noms par nature et par loi. Les descendants de Salomon et de Nathan étaient tellement liés les uns aux autres en raison de la « résurrection » de personnes sans enfants, des seconds mariages et de la « restauration de la postérité » que les mêmes personnes pouvaient à juste titre être considérées comme les enfants de leurs pères imaginaires et réels » (I, 7, 2-4). Cela prouve la vérité des Évangiles et établit un calcul unifié du temps. La conclusion décevante sur l'inutilité des informations évangéliques pour déterminer la date de Noël n'a pas pu satisfaire les partisans instruits du christianisme. Déjà au cours des premiers siècles de l'existence de cette religion, les scientifiques chrétiens ont tenté de clarifier la date la plus importante de leur histoire, en utilisant pour cela non seulement les informations du Nouveau Testament, mais aussi certaines traditions orales et leurs propres calculs chronologiques. Contrairement à leurs prédécesseurs évangéliques, les premiers écrivains byzantins ont essayé de désigner la période de Noël par une année spécifique. L'un des premiers, sinon le tout premier, parmi les premiers auteurs chrétiens à tenter de dater avec précision Noël fut l'évêque de la communauté chrétienne de Lyon, Irénée (seconde moitié du IIe siècle). Apparemment, ses œuvres étaient très respectées dans d’autres endroits où vivaient des chrétiens, et étaient copiées et relues avec respect. Dans l'un de ses ouvrages - dans « Preuves de la prédication apostolique » - Irénée date la Nativité du Christ à la 751e année de la fondation de Rome (ou 3e année avant JC). On ne sait cependant pas s'il a emprunté cette date à certaines sources ou s'il l'a calculée lui-même (en citant souvent l'Évangile de Luc). Cependant, cette datation n’a pas été acceptée par tout le monde. Deux autres auteurs célèbres de cette époque donnent une date différente. Clément d'Alexandrie date la naissance du Christ à la 752e année de la fondation de Rome. La même année a également été reconnue par l’un des plus proches disciples d’Irénée, l’évêque de la communauté romaine Hippolyte. La version de Clément et Hippolyte est devenue populaire et a été reprise dans plusieurs œuvres chrétiennes des IIIe-IVe siècles. Cependant, ni Clément ni Hippolyte ne fournissent d'argumentation en faveur de la date choisie et aucun calcul 204. Le premier ouvrage historique et chronologique spécial de l’histoire de la littérature chrétienne, « Chronographie », appartient à l’auteur du IIIe siècle Sextus Julius Africanus. Pour déterminer l'année de la Nativité du Christ, Jules s'est inspiré du témoignage de l'Évangile de Matthieu et l'a déterminée à partir de la mort d'Hérode le Grand. Les œuvres de Josèphe étaient inconnues de l'auteur de la Chronographie et il a donc eu recours à la traduction d'une ancienne liste grecque des vainqueurs des Jeux Olympiques, où certains événements historiques étaient indiqués. D'après les calculs de Julius, il s'est avéré qu'Hérode est mort la quatrième année de la 194e Olympiade et que Noël était deux ans plus tôt, c'est-à-dire la deuxième année de la 194e Olympiade (c'est-à-dire la 2e année avant JC). Il s'avère que Julius Africanus est arrivé à la même conclusion qu'Irénée, Clément et Hippolyte, mais pour lui cette date n'a pas été empruntée à certains textes apocryphes, mais était entièrement basée sur des calculs chronologiques particuliers. La « Chronographie » de Sextus Julius Africanus a marqué le début du développement de l'école chronologique chrétienne, spécialisée dans le calcul des dates des événements les plus importants de l'histoire chrétienne 205. Cette tradition a été poursuivie à la fin du IIIe - début du IVe siècle par le premier historien de l'Église Eusèbe Pamphilus. Comme Sextus Julius Africanus, Eusèbe a utilisé des sources écrites pour baser les calculs de sa Chronique. Le premier d’entre eux était l’Ancien Testament, d’où Eusèbe tirait des informations sur l’espérance de vie des héros bibliques. Il considérait que la date fiable la plus ancienne de l’histoire de l’Ancien Testament était l’année de naissance du fondateur du « peuple élu de Dieu » Abraham (2016 av. J.-C.). C'est à partir d'elle qu'il fit d'autres calculs. Eusèbe a calculé la chronologie de l'histoire sacrée, en s'appuyant non seulement sur la Bible, mais aussi sur des informations provenant d'auteurs anciens, en particulier, il a utilisé une sorte de « Canon » (table chronologique (?)) d'un écrivain grec du 1er siècle avant JC. e. Castor de Rhodes, où les événements de l'histoire de tout le monde antique ont été datés des années de l'ère olympique. En fin de compte, le jour de Noël d’Eusèbe est tombé en 2015 après Abraham (c’est-à-dire 2 avant JC). Ainsi, les calculs de la Chronique coïncidaient de manière frappante avec les résultats de la Chronographie de Julius Africanus. Cependant, cela s'explique peut-être par le fait que Jules et Eusèbe ont emprunté à des sources similaires la chronologie des derniers siècles avant la naissance de Jésus-Christ. Quoi qu’il en soit, l’autorité de ces deux informaticiens a également influencé les idées ultérieures sur l’époque de la Nativité du Christ. Ainsi, le célèbre écrivain de la fin du IVe et du début du Ve siècle, Jérôme, le créateur de la traduction latine de la Bible, a pleinement accepté le schéma chronologique d'Eusèbe. C’est précisément cela qui est enregistré dans la Bible catholique 206. Cependant, Eusèbe non seulement calcule la date de la Nativité du Christ et la met sur un pied d'égalité avec d'autres événements, mais pour Eusèbe, la Nativité du Christ devient le principe organisateur de toute l'histoire. Parmi tous les événements d'importance sacrée, Eusèbe souligne particulièrement la Nativité du Christ. En commençant son récit, il écrit : « Commençons par l'apparition de notre Sauveur incarné », puis, résumant tout ce qui précède, il continue : « Dans les livres précédents, nous avons établi l'ordre de succession depuis la naissance du Sauveur jusqu'à la destruction des lieux de culte, soit pendant 305 ans » (VII, 32, 32). Ainsi, la Nativité du Christ est présentée par Eusèbe comme un événement clé de l'histoire et le moment organisateur d'un nouveau chrétien. chronologie. A partir de ce moment, la Nativité du Christ devient le point par rapport auquel sont calculées les dates de tous les autres événements. Une autre option possible était d’introduire l’ère de la création du monde. Cependant, il s'est avéré presque impossible de calculer cette date avec plus ou moins de précision. Sextus Julius Africanus a essayé de déterminer non seulement l'année de Noël, mais aussi l'intervalle de temps qui séparait cet événement d'un autre incident le plus important de l'histoire de l'Église, de la création du monde par Dieu le Père. Jules l'Africain a déterminé cet intervalle à 5 500 ans, en s'appuyant sur les paroles de l'épître conciliaire de l'apôtre Pierre : « Pour le Seigneur, un jour est comme mille ans, et mille ans comme un jour » (2 Pierre 3 : 2). De là est dérivée la proportion suivante : combien de jours a duré la Création du monde, combien de milliers d'années ce monde a-t-il existé avant la Nativité du Fils de Dieu ? Certes, l'intervalle de temps entre la Création du monde et la Nativité du Christ n'a pas été déterminé de la même manière par tous les auteurs chrétiens. Les Pères de l’Église et les écrivains de l’Église, pour la plupart, « ont placé à l’unanimité la naissance du Sauveur au sixième mille ans après la création du monde ». Mais la date exacte de cet événement a provoqué de nombreux désaccords parmi les chercheurs ecclésiastiques de l'époque. Théophile d'Antioche, par exemple, date la Nativité du Christ à 5515 ou 5507 depuis la création du monde, Clément d'Alexandrie - à 5472 ou 5624, Saint Hippolyte - à 5500, Sextus Julius Africanus, qui a consacré beaucoup de travail à l'étude de la chronologie sacrée - également à 5500, Eusèbe dans sa « Chronique » compte 5199 ans entre Noël et création. Au VIe siècle, Denys le Petit adhérera au nombre 5501. Par la suite, l'Église orthodoxe russe acceptera la chronologie de Denys le Petit et comptera 5500 ans depuis la création du monde jusqu'à la Nativité du Christ. "Les Occidentaux, à partir du Ve siècle, commencèrent à suivre la "Chronique" d'Eusèbe, avec laquelle les présenta le Bienheureux Jérôme. Ainsi, Pavel Orosius, disciple du Bienheureux. Augustin, compte dans son histoire du monde 5199 ans avant la naissance du Christ. Depuis cette époque, les chroniqueurs occidentaux ont abandonné leur étude indépendante de la chronologie biblique. S'appuyant sur Eusèbe et Jérôme, ils ne firent que poursuivre la « Chronique » d'Eusèbe. Il s'agit de Tyrone Prosper l'Aquitaine, d'Idatius et du Comité Marcellinus. Les travaux de Prosper, à leur tour, furent poursuivis par Victor, l'évêque de Tunis, l'Espagnol Jean Biclaro et l'évêque Marius. Tous suivaient la chronologie d'Eusèbe depuis la Création du monde jusqu'à la Nativité du Christ. Isidore de Séville, à son tour, continua la « Chronique » de Victor de Tunisie jusqu'en 627. On y trouve également la chronologie d'Eusèbe » 207. Ainsi, l’historiographie de l’Église byzantine primitive accorde une grande attention aux problèmes de chronologie. Ils sont extrêmement importants pour tous les auteurs chrétiens. Eusèbe est loin d'être le premier d'une longue lignée d'informaticiens, mais il a apporté une contribution significative au développement de cette problématique. Il a présenté l’histoire du monde dans un ordre chronologique strict. De plus, il a failli remplacer de nombreuses méthodes de chronologie, parfois aléatoires, par une heure unique, sanctifiée par la tradition chrétienne. Enfin, Eusèbe dans ses écrits introduit la Nativité du Christ comme principe organisateur de toute histoire, préparant ainsi l'introduction d'un nouveau système de comptage du temps - l'ère de la Nativité du Christ. En général, bon nombre des idées d’Eusèbe, ayant été poursuivies et développées en Orient et en Occident, ont déterminé pendant longtemps les principes de l’historiographie médiévale. Pour Augustin, beaucoup de ces innovations sont déjà familières et il peut donc se permettre une certaine dureté et une certaine persévérance dans leur défense. Dans les œuvres d'Eusèbe (qui est plus précieuse), ils sont encore en train de se former, isolés d'une masse hétérogène d'idées et de concepts contradictoires. Son œuvre dans son ensemble reflète un processus créatif actif dans lequel se forment les idées fondamentales caractéristiques d’une nouvelle ère. En même temps, Eusèbe ne construit pas son œuvre sur la négation de tout ce qui est ancien associé au monde païen, ce que l'on pourrait attendre d'un évêque chrétien. Dans son œuvre, il n'y a aucune acuité, aucune opposition consciente de ses vues à l'ensemble de la tradition antérieure. Il utilise activement l'héritage antique et biblique, les idées traditionnelles, opère avec les catégories habituelles de conscience, mais en même temps, son œuvre témoigne de la transformation globale de l'ensemble du système d'idées sur le monde et l'histoire. L'un des mécanismes de formation d'un nouveau type de vision du monde est une refonte très douce et discrète des catégories traditionnelles. Eusèbe utilise des concepts neutres au lieu de concepts évaluatifs ou confère aux concepts neutres une évaluation chrétienne. Mais les résultats de cette refonte ont été plus que significatifs. § 3. ESPACE ETHNO-GEOGRAPHIQUE CHEZ EUSEBIUS DE CAESARIA Les écrits de l'évêque de Césarée témoignent également d'une profonde refonte des catégories spatiales, d'un changement dans la perception de l'espace géographique et d'une attitude fondamentalement différente envers le monde par rapport à l'Antiquité. Pour désigner le monde entier dans son ensemble, l'univers, l'espace mondial tout entier, il utilise le terme grec familier κόσμος comme concept le plus général. Ce mot a plusieurs significations. Cela peut signifier tenue vestimentaire, décoration, gloire, ordre (y compris militaire ou étatique), structure et, enfin, paix et univers 208. Ce concept a été étendu pour la première fois à la structure du monde par Pythagore ou Parménide 209, selon d'autres sources - par Anaximandre ou Empédocle. 210 C'est dans ce sens (« monde », « univers ») que κόσμος est devenu l'une des catégories les plus importantes de l'ancienne vision du monde 211 . Dans la mythologie et la philosophie grecques, le cosmos est un ordre mondial, un tout du monde qui, contrairement au chaos, est non seulement ordonné, mais aussi beau en raison de l'harmonie qui y règne 212. Le concept du cosmos comprenait un ordre divinement établi auquel la terre, le soleil et les corps célestes étaient subordonnés. L’homme, la nature et même « le Dieu sensible » (Platon Timée 92 C) ont également été imaginés comme faisant partie de ce cosmos unique et englobant tout. Dans le vocabulaire d'Eusèbe, le terme κόσμος et les mots de même racine occupent une place assez importante. Il l'a utilisé au moins 50 fois dans son Histoire ecclésiastique. Cependant, κόσμος prend ici un sens légèrement différent. Pour Eusèbe, κόσμος est plutôt un monde humain et peuplé. C'est le monde des hommes, « tous ceux qui ont vécu auparavant et vivent maintenant » (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13, 2, etc.), un monde dans lequel vivent et agissent les chrétiens (I, 3, 12, 11, 2, 6), les églises (V, 7, 5, VI, 43, 20), les confréries (V, 19.2, etc.) et d'autres personnes. pour le salut que le Christ a souffert (IV, 15, 41). Avec le concept κόσμος, Eusèbe utilise le mot ή οίκουμένη (γη) 213. Les significations de ces mots coïncident généralement. C'est la terre habitée ou habitée, l'univers. En fait, il s'agit de l'ensemble du pays connu des Grecs à cette époque, comme s'il s'agissait de l'analogue grec du concept latin Orbis Romanus. κόσμος et ο ’ ικουμένη couvrent à peu près le même espace, le même territoire. Dans la plupart des cas, chez Eusèbe, ils sont synonymes et se remplacent. Cependant, κόσμος a également une signification évaluative. Tout ce qui est « cosmique » (κοσμικός) prend désormais un sens différent : « terrestre », « mondain », « profane ». Or, cette catégorie comprend les dirigeants terrestres (V, 17, 5, X, 4, 16), le pouvoir du monde (VII, 30, 19), les dirigeants du monde (VII, 30, 8-9), la gloire du monde (VII, 11, 18), les sciences profanes (VI, 18, 4), les biens terrestres, etc. De plus, en comparant l'Apocalypse et l'Évangile de Jean, Eusèbe écrit que les deux œuvres sont unies par un commun. pensée - « la dénonciation du monde, du diable, de l'Antéchrist » (VII, 25, 21). Ainsi, Eusèbe place le monde au même niveau que le diable. Évidemment, ce monde (κόσμος) est un monde terrestre, pécheur, imparfait et reçoit donc évidemment une évaluation négative. Dans le livre III (III, 20, 4) κόσμος s'oppose directement au Royaume de Dieu. « Interrogés sur le Christ et son Royaume, ce qu'il est, où et quand il apparaîtra, ils [les martyrs chrétiens – I B] ont répondu qu'il n'est pas du monde (κόσμος) et ne sera pas sur terre, mais au ciel avec les anges et apparaîtra à la consommation du siècle, lorsque le Christ, venu dans la gloire, jugera les vivants et les morts et récompensera chacun pour sa vie. Ainsi, dans l’esprit d’Eusèbe, des chrétiens ordinaires, puis des penseurs et historiens médiévaux, κόσμος est le monde terrestre, le royaume des pécheurs, qui s’oppose au Royaume céleste du Christ et est associé au diable. Ainsi, le concept de « cosmos » change de sens lors de la transition de l'Antiquité au Moyen Âge : « Si le monde dans la perception antique est holistique et harmonieux, alors dans la perception des gens du Moyen Âge, il est dualiste. L'ancien cosmos - la beauté de la nature, son ordre et sa dignité - dans l'interprétation chrétienne a perdu certaines de ses qualités, ce concept a commencé à s'appliquer principalement uniquement au monde humain et n'a plus porté une haute évaluation éthique et esthétique. Le monde du christianisme n'est plus « beauté », car c’est un péché et c’est soumis au jugement de Dieu » 214. La catégorie même de la vie terrestre acquiert un sens évaluatif ; elle s'oppose à la vie céleste. Déjà chez Eusèbe se dessine l'opposition « terre » – « ciel », caractéristique de tout le système de pensée médiéval. Κόσμος n'inclut plus le ciel, mais s'y oppose. Et la vie terrestre acquiert une signification religieuse et morale qui n'est pas caractéristique des concepts géographiques modernes. Ces mêmes idées commencent à être transférées aux concepts géographiques ; en général, certaines terres sont perçues comme justes ou pécheresses. La portée géographique de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe est très vaste. C’est l’une des caractéristiques les plus importantes de ce travail. La compréhension de l’espace d’Eusèbe s’étend à une échelle historique mondiale. Contrairement à l’historiographie antique, Eusèbe considère non seulement le monde gréco-romain, mais l’histoire de tous les pays et peuples connus à cette époque. « L’Histoire » d’Eusèbe couvre Rome et l’Italie, l’Égypte, la Judée, la Perse, la Syrie et la Coelesyrie. Asie, Phrygie, Cilicie, Cappadoce. Césarée, Phénicie, Palestine, Bithynie, Mésopotamie, Pont, Grèce et les îles. Parfois Eusèbe lui-même désigne l'étendue géographique de son récit « de Jérusalem à l'Illyrie » (II, 18, III, 1, III, 4, etc.). Ce sont les terres sur lesquelles se déroulent les événements les plus importants pour l'historien chrétien de cette époque, les terres qu'Eusèbe connaissait le mieux. Toutefois, cela ne se limite pas à ce seul domaine. La pensée de l'historien chrétien couvre la Gaule (V, 1, V, 5), Carthage (VII, 7), la Sicile, l'Afrique (VI, 43, 3), la Libye (VII, 11), la Numidie, la Mauritanie (X, 6, 1), l'Arménie (VI, 46, 2), la Parthie, la Scythie (VII, 5, 1-2), l'Assyrie, voire l'Inde (V, 10) et l'Éthiopie (II, 1-2). 1, 3). Il connaît différents peuples, non seulement les Romains, les Hellènes, les Juifs, mais aussi les Germains, les Sarmates, les Scythes, les Macédoniens et même les Éthiopiens. Ainsi, « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe couvre principalement les terres qui faisaient partie de l’Empire romain aux IIIe-IVe siècles, les pays voisins avec lesquels Rome avait affaire, et même des régions très reculées. En substance, c’est l’histoire mondiale et universelle. L'idée même d'écrire une histoire générale n'appartient pas à Eusèbe. À cette époque, ce n’était plus nouveau. L'œuvre d'Hérodote se distinguait par son universalisme, et non seulement les Grecs et les Perses, mais aussi de nombreux autres peuples de l'écoumène entraient dans son champ de vision. Le but de l’histoire d’Hérodote (préserver de l’oubli tout ce qui a été fait par les hommes) lui a permis de parler de tous les peuples de la terre sans exception, mais a en même temps privé l’œuvre d’une certaine unité. Dans l’ensemble, il s’agit d’une série d’histoires cohérentes 216 qui fournissent un riche matériel géographique, culturel, historique et ethnographique, mais pas une histoire mondiale holistique, soumise à une signification et à des modèles uniques. Il est généralement admis que la première « histoire universelle » au sens plein du terme a été créée par Éphore au 4ème siècle avant JC. e. Éphore a décrit l'histoire non pas de villes individuelles, mais de l'ensemble du monde grec, y compris les colonies occidentales et orientales. Cependant, seuls des fragments de son œuvre ont survécu ; nous ne pouvons en juger qu'à partir de ces fragments et des références à cette œuvre par d'autres auteurs, il est donc assez difficile d'en dire quelque chose de précis. Selon toute vraisemblance, il s’agissait là de l’histoire du monde grec, et d’autres pays et peuples n’entraient pas dans le champ de vision de l’auteur217. La création d'une œuvre classique dans le genre de « l'histoire universelle » est généralement associée au nom de Polybe 218. Il a tenté d'écrire une histoire du monde qui devrait couvrir l'ensemble du monde culturel accessible à ses horizons. Son « Histoire » est subordonnée à une seule idée. Polybe s'intéresse avant tout aux questions. « Comment et sous quelles institutions sociales presque tout le monde connu est tombé sous le pouvoir unique des Romains en moins de cinquante-trois ans (1, 1, 5), comment les Romains ont soumis à leur pouvoir presque tout le monde connu, et pas n'importe quelle partie de celui-ci, et ont élevé leur pouvoir à une telle hauteur qui était impensable pour leurs ancêtres et ne sera pas surpassée par leurs descendants » (I, 2, 7) 219. Mais en réalité, Polybe expose l'histoire des États hellénistiques, l'histoire des pays méditerranéens. De plus, l'idée principale qui imprègne toute l'œuvre de Polybe est la domination romaine et l'exclusivité romaine. Les autres pays et peuples ne sont qu'un arrière-plan sur lequel la supériorité et la puissance des Romains sont plus clairement démontrées. L’œuvre d’Eusèbe de Césarée a été créée au tournant de deux époques. En conséquence, il perpétue de nombreuses traditions de l’historiographie ancienne et incarne en même temps de nouvelles idées chrétiennes. Eusèbe de Césarée, d'une part, s'avère être l'héritier de Polybe, et d'autre part, s'oppose à lui à bien des égards. Eusèbe comprend parfaitement l'avantage de l'histoire universelle, que Polybe a souligné : « elle nous permet de comprendre le cours général et naturel des événements et la dépendance d'un événement à l'autre, et que les événements intermédiaires, avec toute leur multiplicité et leur diversité, dans leur totalité conduisent au même but » (111, 32, VII, 4, 2). Mais ces objectifs, dans la compréhension de Polybe et d'Eusèbe, sont différents pour le premier - la domination mondiale des Romains, pour le second - le triomphe du christianisme. Il n’est guère possible de mettre ces deux œuvres sur le même plan. Ces ouvrages diffèrent grandement par leur nature, leur objectif, leurs méthodes et principes de description, etc. Même si chronologiquement la création de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe appartient également à la période de l’Antiquité (quoique plus tardive), elle n’en reste pas moins la création d’une époque différente. Elle est fondamentalement différente de l’œuvre de Polybe et de toute l’historiographie antique. Les horizons spatiaux et géographiques d’Eusèbe sont beaucoup plus larges. Cela concerne non seulement les peuples soumis à Rome et inclus dans l'empire, mais habitant tout l'écoumène alors connu. Dans le troisième livre de son "Histoire", polémique avec Josèphe, il écrit: "Dans les Saintes Écritures, il y a une prédiction selon laquelle, juste à cette époque, un de leurs compatriotes dirigera le monde. Il croit lui-même que cela s'est accompli sur Vespasien, mais Vespasien n'a pas gouverné le monde entier, mais seulement la partie qui appartenait aux Romains. Il serait plus correct d'attribuer cette prophétie au Christ." Ainsi, Eusèbe est bien conscient que le monde ne se limite pas aux seules frontières de l’Empire romain. Cependant, la nouveauté de l’idée d’Eusèbe et sa différence fondamentale par rapport à l’approche des auteurs anciens ne résident pas seulement dans l’étendue de la couverture géographique, bien que cela soit important en soi, mais dans sa compréhension théorique de l’unité de cet espace. Polybe, au tout début de son ouvrage, définit le but de son œuvre pour montrer « comment et sous quelles institutions sociales presque tout le monde connu est tombé sous la domination unifiée des Romains pendant moins de 53 ans (III, 1, 5), alors que les Romains ont conquis presque tout le monde connu et ont élevé leur pouvoir à une telle hauteur qui était impensable pour leurs ancêtres et ne sera pas surpassé par leurs descendants » (I, 2, 7). L'idée principale qui imprègne toute l'œuvre de Polybe est la domination et l'exclusivité romaines. Les autres pays et peuples ne sont qu'un arrière-plan sur lequel la supériorité et la puissance des Romains sont plus clairement démontrées. Eusèbe considère le monde entier dans son ensemble, tous les peuples de l'écoumène. Il brise l'isolement de la polis des Grecs, abandonne l'idée d'exclusivité romaine inhérente à la pensée historique antique 220. Il met les Romains, les Hellènes et les barbares sur le même plan et souligne à plusieurs reprises l'égalité de « toutes les tribus terrestres ». Il divise l'humanité non pas selon des principes territoriaux ou ethniques, typiques des idées de l'Antiquité, mais selon l'appartenance religieuse (confessionnelle). Au lieu de l'ancienne division traditionnelle des peuples entre Hellènes et Romains, d'une part, et « barbares », de l'autre, il formule un nouveau principe de peuples contrastés - en fonction de la religion - et divise en conséquence l'humanité en chrétiens et non-chrétiens. Ainsi, Eusèbe, suivant la tradition, change le sens du concept de « barbares », « barbare », qui avait auparavant une connotation exclusivement négative, et utilise à plusieurs reprises ces catégories anciennes familières. Ainsi, dans le sixième livre de « l'Histoire ecclésiastique », Eusèbe mentionne « les Sarrasins barbares sur la montagne d'Arabie » (VI, 42, 3). Dans le septième livre, il rapporte que « l'empereur Valérien fut asservi par les barbares » 221 (VII, 13, 1). Puis, caractérisant l'hérétique Manès et peignant son image en couleurs noires, Eusèbe le qualifie de « barbare dans le langage et dans le caractère » (VII, 31.1). Et enfin, décrivant le règne de l'empereur Maxence, il rapporte que « des milliers de Romains furent tués non pas par des Scythes et des barbares, mais par les lances et les armes de leurs propres concitoyens » (VIII, 14, 3). Il est intéressant de noter que dans ce passage, les barbares ne sont pas seulement comparés aux Romains ; cette catégorie (barbares) n'inclut pas non plus les Scythes. Le principe d'opposer les barbares aux Romains était évidemment fermement ancré dans la conscience des gens de cette époque, et Eusèbe, par inertie, continue d'utiliser ces catégories. Cependant, de nouvelles nuances apparaissent dans le sens de mots familiers. Le concept de « barbare » n’indique plus, aussi clairement qu’auparavant, l’origine ethnique ou la géographie de l’établissement. Il acquiert plutôt une connotation émotionnelle, reçoit un sens évaluatif proche du sens moderne et devient synonyme des concepts d'« ignorant », « grossier », « sauvage », « cruel ». Ainsi, la scène d'exécution, réalisée sur ordre de l'empereur romain Licinius, lorsque les corps étaient coupés avec une épée, est qualifiée de « spectacle barbare » (X, 8, 17). Enfin, louant le Christ, Eusèbe pose une question rhétorique : " Quel roi, ayant donné des lois si sages et si pieuses, a pu les familiariser suffisamment avec tous les hommes pour qu'elles soient entendues des extrémités de la terre jusqu'aux extrémités de l'univers ? Dont les lois douces et philanthropiques ont changé les coutumes barbares et grossières des peuples sauvages ? Qui a placé non pas dans un coin oublié de la terre, mais dans tout le tournesol, un peuple dont on n'avait pas entendu parler depuis des siècles ? " (X, 4, 17-19). Ainsi, les « mœurs barbares et grossières des peuples sauvages » incluent apparemment aussi les actes des empereurs romains : persécutions contre les chrétiens, persécutions, exécutions, etc. En conséquence, les « mœurs barbares et grossières » s’opposent aux « lois douces et philanthropiques ». Il est évident que le concept de « barbare » devient moins une catégorie ethnoculturelle qu’une catégorie éthique. De plus, tout en continuant à utiliser les catégories « Hellènes », « Romains » et « barbares », familières à l'historiographie antique, Eusèbe ne les oppose pas entre elles, comme l'exigeait la tradition, mais, au contraire, les met côte à côte, les unissant ainsi en un tout. Très souvent, voulant montrer la prévalence d'un phénomène sur toute la terre, chez tous les peuples, Eusèbe utilise le cliché « à tous les peuples, Hellènes et barbares » (VIII, 1, 1), « et Hellas et barbares » (II, 17, 7), « et Hellènes et barbares » (I, 3, 19, III, 6, 20, VI, 13, 5, VIII, 6, 1, X, 4, 20). Ceux-ci et d’autres sont complètement égaux en droits pour Eusèbe. Parlant des peuples de la terre, Eusèbe distingue surtout, à notre avis, non pas tant les Hellènes ou les barbares, mais les Juifs (II, 23, 18-19 et suiv.). L’attitude de l’historien à leur égard est ambivalente. D'une part, il souligne que beaucoup d'ascètes vénérés par les chrétiens étaient « issus des Juifs » (II, 17, 2 et suiv.), que certains Juifs « sont devenus de véritables fanatiques de la foi nouvelle et, après épreuve, ont pu devenir pasteurs des églises fondées par eux » (III, 4, 3), ou encore, parlant de tous les peuples de la terre, utilise l'expression « toutes les tribus [d'Israël - I B], et avec eux les païens » (II, 23, 11) et distingue ainsi particulièrement les Juifs orthodoxes des autres tribus et peuples - les païens. Il note avec respect que « Moïse et le peuple juif sont plus âgés que les anciens Hellènes » (VI, 13, 7) et que « tout le peuple descend des anciens Juifs » (I, introduction, 21). Caractérisant le peuple juif dans son ensemble, Eusèbe écrit : "Il n'y a pas de peuple nouveau, vénéré de tous pour son antiquité et connu de tous - ce sont les Juifs. Leurs histoires et leurs livres parlent d'hommes, bien que rares et peu nombreux, mais distingués par la piété, la justice et toutes les autres vertus" (1, 4, 5). En général, Eusèbe parle avec un grand respect des anciens Juifs et cite même certains d'entre eux, notamment les justes, comme exemples. Cependant, à mesure que l’histoire d’Eusèbe se rapproche des événements contemporains, notamment lorsqu’elle décrit les souffrances du Christ, l’attitude de l’auteur envers les Juifs devient nettement négative. Eusèbe accuse directement « toute la tribu juive » de « conspiration contre notre Sauveur » (I, introduction, 2, I, 3, 6), dans l'exécution du frère du Seigneur Jacques le Juste (II, 9, 4, I, 23, 19), dans les plans et intrigues contre l'Apôtre Paul (II, 23, 1), de déshonneurs et d'iniquités commis contre l'Oint de Dieu (III, 7, 1). Il les qualifie de « génération impie » (III, 6, 16), de « méchants » qui ont subi le jugement de Dieu (III, 5, 3), de criminels qui se sont « révoltés contre le Christ » (III, 5, 2), etc. Eusèbe dresse un tableau terrifiant du massacre des Juifs (II, 26), des persécutions, de la mort, de la destruction et des autres désastres qui leur sont arrivés (III, 12). Cela évoque une certaine pitié chez l'auteur, mais pas de sympathie ou de compassion. Ils « acceptèrent la mort selon le jugement de Dieu » (III, 5, 6, II, 6, 3-4) comme une juste punition pour leurs atrocités. De plus, Eusèbe, à la suite de Josèphe, enlève complètement aux Romains la responsabilité du triste sort des Juifs. Dans ce cas, les Romains ne sont que les exécuteurs de la volonté de Dieu. "Si les Romains avaient ralenti dans la punition des criminels, la ville aurait été engloutie par un abîme qui s'ouvrait, ou elle aurait été inondée par un torrent, ou frappée par les tonnerres de Sodome. Après tout, c'était une génération bien plus impie que celle qui a accepté cette exécution, car la nation entière a péri à cause de la folie de ce peuple" (III, 6, 16). « Le jugement de Dieu s’abattit finalement sur les Juifs, car leur iniquité devant le Christ et ses apôtres était grande, et la race de ces méchants fut exterminée de la surface de la terre » (III, 5, 3-4). Une partie de l’incohérence de l’auteur sur cette question s’explique apparemment par l’incohérence et l’incohérence de la tradition biblique elle-même. Dans l’Ancien Testament et dans de nombreux textes du Nouveau Testament, le motif de l’élection et de l’exclusivité d’Israël parmi les autres nations du monde résonne avec force. En même temps, déjà dans les épîtres de Paul, les Hellènes, les Juifs et les autres peuples sont égaux dans leur choix de Dieu, et plus tard l'attitude des Paulinistes envers les Juifs devient intolérante ; les Juifs sont accusés de la mort de Jésus, des prophètes, de l'expulsion de Paul, etc. 223 L'influence du paulinisme était particulièrement forte sur le territoire de la Syrie 224, à Antioche, où Eusèbe vivait et étudiait autrefois. Cela a probablement aussi eu un impact sur la formation des idées de l'évêque de Césarée. Eusèbe distingue les chrétiens comme une catégorie distincte, comme un peuple spécial. Si les barbares n'apparaissent dans les pages de «l'Histoire ecclésiastique» que 3 à 4 fois et les Hellènes pas plus souvent que les autres peuples (et sans aucune allusion à leur exclusivité), alors les chrétiens font l'objet d'une attention particulière de la part de l'auteur. Eusèbe n'oppose pas tant les Hellènes et les barbares que les chrétiens, les martyrs, les saints, d'une part, et les païens, les hérétiques, les « haïsseurs de Dieu », les apostats, de l'autre. Mais ces catégories commencent tout juste à se former chez Eusèbe. L'introduction et l'utilisation de ces catégories par Eusèbe semblent refléter l'influence de différentes traditions. Initialement, les païens étaient apparemment opposés aux Juifs (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Les chrétiens étaient les successeurs des juifs. Eusèbe parle à plusieurs reprises de « l'antiquité du mode de vie judéo-chrétien » (II, introduction). « Bien que, évidemment, nous soyons un peuple nouveau et que le nom de chrétiens soit vraiment récent, juste reconnu par tous les peuples, notre vie et toute notre manière de nous comporter, cohérentes avec les dogmes de la piété, n'ont pas été inventées récemment par nous, mais ont été observées dès le début de l'humanité, l'ancien peuple aimant Dieu, par impulsion naturelle, a vécu ainsi » (1, 4, 4, 1, 4, 10). Mais alors une autre tradition prend le dessus, selon laquelle les chrétiens, au contraire, sont séparés des juifs et opposés à eux. Ce n'est pas un hasard si Eusèbe souligne que « Notre Sauveur a juré d'être appelé Christ et prêtre selon son rang, et non selon le rang d'autres qui ont reçu des symboles et des images. Il n'a pas été physiquement oint par les Juifs et n'est pas issu de la génération sacerdotale, mais il a été reçu. Son essence vient de Dieu lui-même avant la création du monde » (1 : 3,17-18). Eusèbe relie le christianisme à « la foi qu’Abraham et les amis de Dieu ont acquise » (I, 4, 10). De plus, il contraste avec la vénération de la Loi donnée par Moïse et l’adhésion aux coutumes juives d’observation du sabbat, de la circoncision, etc. (I, 4, 7-8, 1, 4, 12-14, IV, 18,7). En conséquence, les juifs, ainsi que les païens, commencent à s'opposer aux chrétiens (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). La conception des catégories « chrétiens » et « non-chrétiens » n’est naturellement pas le seul mérite d’Eusèbe de Césarée. La formation de ces idées a été précédée d'une longue évolution dont l'examen dépasse le cadre de ce travail. Pour Eusèbe, les chrétiens sont « un peuple véritablement nouveau, ni petit, ni faible, ni installé dans un coin de la terre, mais de tous les peuples le plus nombreux et le plus pieux, le plus indestructible et le plus invincible, car Dieu leur donne toujours de l'aide » (I, 4, 2). Les chrétiens se distinguent de tous les autres par leurs qualités morales et par l'ensemble de leur mode de vie : « Se levant à l'aube, ils chantent le Christ comme Dieu et, observant leur enseignement, interdisent de tuer, d'adultère, de s'enivrer, de voler et généralement de faire quoi que ce soit de ce genre » (III, 33, 3). « Ce nom désigne le chrétien suivant, ayant connu le Christ et son enseignement, se distinguant par la prudence, la justice, la patience dans la vie, la vertu, le courage dans la piété et la confession du Dieu unique Tout-Puissant » (I, 4, 7, V, 2, 4). Ils se comparent favorablement aux païens, aux hérétiques et aux autres par leur dévotion à la foi, leur fermeté et leur courage même face à la mort (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). « Je ne sais pas, écrit Eusèbe, s'il y a déjà eu quelqu'un [parmi les chrétiens – I B] qui, tombé entre leurs mains, ait renoncé au Seigneur, peut-être le seul » (VI, 41,7). "Ils méprisaient la mort et n'appréciaient pas une telle tyrannie. Ils ont brûlé les hommes, les ont poignardés, les ont crucifiés, les ont jetés aux animaux sauvages et les ont noyés dans les profondeurs de la mer, ont coupé des parties de leurs corps et les ont brûlés au fer rouge, ils leur ont arraché les yeux et les ont arrachés, les ont rendus complètement estropiés et les ont également affamés et, les ayant enchaînés, les ont envoyés dans les mines - ils ont tout enduré pour la foi, juste pour adorer, non pas des idoles, mais Dieu. La parole divine a rendu les femmes courageuses, comme les hommes » (VIII, 14, 13-15). "Notre époque a placé au-dessus de tous les héros glorifiés par les Hellènes et les barbares pour leur courage extraordinaire, les martyrs remarquables. Ils sont morts en considérant l'opprobre, en souffrant pour la foi et la mort comme une vraie richesse, plus grande que la gloire et le luxe du monde" (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1, 25-26). Les païens dans la représentation d'Eusèbe apparaissent cruels (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), inhumains (V, 1, 37) et lâches. Beaucoup de païens, « effrayés par les tortures que les saints souffraient sous leurs yeux et succombant à la persuasion des soldats », calomnièrent les chrétiens et donnèrent de faux témoignages contre eux (IV, 7, 10-11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Ils ont soumis les chrétiens aux tortures les plus sévères. "Les païens eux-mêmes reconnaissaient qu'aucune femme parmi eux ne pouvait supporter un tel tourment. Leur folie et leur cruauté envers les saints ne se satisfaisaient pas non plus; les féroces tribus barbares, dérangées par la bête féroce, avaient du mal à se calmer" (V, 1, 56-57). Parfois, Eusèbe oppose directement le comportement des chrétiens et des païens dans des situations critiques. Ainsi, après la persécution et la persécution, "la guerre et la famine sont arrivées", décrit Eusèbe, "Nous les avons endurées avec les païens, mais nous avons aussi enduré leur intimidation et ne sommes pas restés indifférents à leur comportement les uns envers les autres et à leurs souffrances, nous nous sommes réjouis de la paix du Christ, qui. Il nous a donné une. Après un court répit, cette maladie nous a frappés - pour eux le pire de tous les pires, le plus cruel de tous les troubles. Pour nous, ce n'était pas comme ça, comme dans d'autres cas, le Seigneur nous a testés et tempérés. La maladie ne nous a pas non plus épargnés, mais elle a touché davantage de païens. Les chrétiens ont accepté les corps des saints à bras ouverts. Beaucoup, tout en soignant les malades et en fortifiant les autres, sont morts eux-mêmes, acceptant la mort à leur place. pas facile d'esquiver malgré toutes les ruses » (VII 22, 5-10). Les chrétiens, comme le décrit Eusèbe, sympathisaient et aidaient tous ceux qui étaient dans le besoin (VII, 32, 23). "Tous les païens ont vu des preuves évidentes de la piété des chrétiens et de leur attention active envers tout le monde. Au milieu de ces désastres désespérés, eux seuls ont réellement révélé chaque jour leur compassion et leur amour pour l'humanité et sans faute, ils ont enterré les morts de manière digne (il n'y avait personne pour prendre soin de beaucoup), dans chaque ville, ils ont rassemblé des affamés et leur ont distribué du pain, de sorte que chacun reconnaisse le Dieu des chrétiens et a commencé à dire que seuls les chrétiens sont des gens pieux et amoureux de Dieu et qu'ils en ont témoigné avec leurs actes » (IX, 8, 13-14). En général, les chrétiens sont décrits par Eusèbe comme un peuple spécial, distingué de tous les autres par ses qualités morales, sa piété et son courage particuliers, un peuple marqué par la grâce divine. D’autres, « les méchants ennemis de la foi », selon Eusèbe (IX, 11, 1), « toute la race des haïsseurs de Dieu » (X, 1, 7), sont couverts d’un déshonneur et d’une honte extrêmes. Ainsi, Eusèbe introduit de nouvelles catégories dans le récit historique ; Les chrétiens se distinguent particulièrement et s’opposent à tous les autres, réunis dans la catégorie des « non-chrétiens ». Leurs destins sont également différents : les païens, les hérétiques, les « apostats » périront, mais les vrais chrétiens – le « peuple de Dieu » – attendent le salut et la vie éternelle au-delà de la tombe. Mais il n’y a pas de frontière dure entre ces deux mondes. Dans la vraie vie, ils cohabitent les uns avec les autres. De plus, tous les peuples, quelles que soient les caractéristiques ethniques, sociales de leur vie, le lieu de leur installation, etc., sont en réalité reconnus comme égaux ; tous peuvent accepter le christianisme (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) et espérer le salut. En même temps, Eusèbe identifie certains centres autour desquels tourne toute la vie politique, spirituelle ou ecclésiale. À cet égard, Eusèbe agit à nouveau à la fois comme un continuateur des traditions anciennes et comme un innovateur. La principale caractéristique des travaux historiques de l’époque antique était leur concentration sur un seul centre ; pour les historiens grecs, il s'agissait de l'une quelconque des politiques de la ville ou de l'ensemble de la Hellas, pour les Romains, il s'agissait de la ville de Rome, et les autres peuples et pays n'étaient mentionnés que comme toile de fond sur laquelle se déroule l'histoire de ce centre mondial. Eusèbe, comme mentionné ci-dessus, s'écarte dans son travail des traditions de l'historiographie ancienne. Pour lui, tous les peuples sont égaux dans leur sagesse, leur importance, leur choix, etc. Repenser et réévaluer ces catégories impliquait une réorientation vers de nouveaux centres. Comme on pouvait probablement s’y attendre, la capitale de l’empire, Rome, apparaît le plus souvent dans l’histoire d’Eusèbe. Selon la tradition, il l'appelle « ville royale » (II, 13, 1, II, 13.3), il indique toujours qui a régné à Rome et quand, et construit des lignes de succession épiscopale. Cependant, il ne s'attarde pas avec autant de détails sur les événements (notamment politiques) qui ont eu lieu à Rome. L'auteur parle beaucoup plus en détail des événements qui ont eu lieu dans les villes orientales ou dans les villes d'Asie Mineure. Le centre de gravité semble se déplacer progressivement vers l'est. L'attitude d'Eusèbe envers la ville elle-même et les traditions romaines est ambiguë. D'une part, il s'agit d'une « ville royale » (II, 13, 1, II, 13, 3), Eusèbe note même la « louable coutume romaine » (IV, 23,9), les anciennes lois romaines « justes et sages » (X, 8, 12), etc. Mais, d'autre part, d'après les descriptions d'Eusèbe, Rome apparaît comme la résidence de méchants dirigeants et de tyrans (VIII, 14, 1, etc.), le lieu d'où commencèrent les persécutions, la ville qui devint le lieu de nombreuses exécutions (III, 17, 1), où l'apôtre Paul fut décapité (II, 25), le lieu où se répandirent d'innombrables hérésies (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1), etc. Toutes les choses positives qu’Eusèbe trouve à Rome, ce sont les quelques chrétiens nobles et pieux qui accomplissent des actes. Mais c’est plutôt l’exception que la règle. Ainsi, dans la compréhension de l'historien chrétien, Rome perd progressivement sa position de centre du monde, de centre du sacré et du politique. Une autre ville qui pourrait prétendre au rôle de centre mondial est Jérusalem, chef-lieu de l’ancienne Palestine, berceau du christianisme, ville sanctifiée par la vie, l’enseignement, la souffrance, la mort, la résurrection et l’ascension de son Fondateur 226 . Cependant, Eusèbe a une attitude ambiguë à son égard, qui est apparemment liée à l'attitude de l'auteur envers les Juifs (Juifs) en général. La ville sainte et son sanctuaire principal, le Église du Seigneur, furent punis pour les crimes des Juifs contre le Christ. Les chrétiens et les personnes respectables, obéissant à la révélation, quittèrent Jérusalem, « en général, tous les saints quittèrent la capitale de la Judée et tout le pays de Judée ». La ville a été complètement détruite en 1973. « L’abomination de la désolation [régnait] dans l’église de Dieu autrefois glorifié, détruit et incendié ! » (III, 5, 3-4). Eusèbe note également que, grâce à la philanthropie de la toute bonne Providence, « leur mort a été reportée jusqu'à 40 ans après le crime commis contre le Christ. Durant ces années, de nombreux apôtres et disciples, ainsi que Jacques lui-même, le premier évêque de cette ville, vénéré comme le frère du Seigneur, étaient encore en vie ; la ville de Jérusalem était leur lieu de résidence, et ils constituaient pour lui un mur infranchissable (III, 7, 8). Ainsi, même si Eusèbe appelle encore parfois Jérusalem la « ville sainte » (I, 6, 6, II, 6, 2), elle n'est néanmoins plus pour l'évêque de Césarée le centre de l'histoire mondiale. Cette ville est désormais privée de la grâce divine. Et ici, Eusèbe s'éloigne progressivement des traditions antérieures ; Jérusalem et Rome cessent pour lui de jouer le rôle de centres d'orientation politique et spirituelle. Il cherche un nouveau centre mondial. Son attention principale est attirée sur les villes orientales et les provinces d'Alexandrie, d'Antioche, etc. Il s'y adresse beaucoup plus souvent et parle beaucoup plus en détail des événements qui ont eu lieu à l'Est qu'à l'Ouest. Au moment de la rédaction de « l’Histoire ecclésiastique », Constantinople n’était pas encore reconstruite et Eusèbe ne pouvait pas en parler comme d’un centre, bien que l’intérêt de l’auteur se soit déjà clairement porté sur ces régions, à l’est de l’Empire romain. C'est ici qu'agit Constantin, servant de dirigeant idéal à Eusèbe, un empereur pieux bénéficiant de la protection divine. Plus tard, cette ligne sera poursuivie, développée et exprimée encore plus clairement par les disciples d'Eusebius Socrates Scholasticus, Sozomen, Théodoret de Cyrrhus, Théodore Anagnost, Evagrius et d'autres. Si Eusèbe a prêté attention non seulement à l'histoire des églises orientales, mais aussi occidentales et à la ville de Rome, alors l'étudiant et successeur d'Eusèbe, Socrate Scolastique, met clairement la « Nouvelle Rome » - Constantinople et l'Église de Constantinople - au centre de son récit 227. Socrate, Sozomène, Théodoret de Cyrrhe promeuvent l'idée de l'élection divine de l'Empire romain d'Orient. Dieu lui accorde une protection particulière ainsi qu'à Constantinople. Le sort de l’Empire romain d’Occident les inquiétait beaucoup moins que celui de Byzance. De plus, ayant survécu à la chute de Rome, capturée par les hordes d'Alaric, ils virent en cela le châtiment de Dieu, le châtiment du Seigneur, s'abattant sur Rome, embourbée dans les péchés et l'immoralité 228. Les horizons historiques et géographiques de Théodore Anagnost (fin du Ve - premier quart du VIe siècle) sont encore plus étroits. Il s'intéresse principalement aux événements de la capitale et en partie d'Asie Mineure. Alexandrie, Antioche, Jérusalem sont clairement en arrière-plan, et les informations concernant l’Occident sont extrêmement rares et fragmentaires. Les principaux intérêts d'un autre historien de l'Église remarquable, même plus tard, Evagre (VIe siècle), sont concentrés dans les provinces orientales de l'empire. Ainsi, Eusèbe, étant le fondateur d'un nouveau genre d'historiographie byzantine - le genre de l'histoire de l'Église - a jeté les bases d'une nouvelle tradition historiographique. En fait, il transfère déjà son attention et son intérêt des régions occidentales vers celles de l’est. Rome, tout comme Jérusalem, cesse de jouer le rôle de centre mondial. Pour des raisons objectives et subjectives, il recherche un nouveau centre à l'Est. En outre, Eusèbe révèle une autre tendance. À certains endroits de son œuvre, il semble transférer le centre du monde de la sphère réelle et terrestre vers un autre plan. À plusieurs reprises (X, 4, 6-7), en se référant à l'Écriture Sainte, il parle de la cité de Dieu. Cependant, Eusèbe donne une signification complètement nouvelle à ce concept de l’Ancien Testament. Dans l'Ancien Testament (Ps. 47.2, Ps. 47.9, Ps. 86.3, etc.), on pense généralement qu'il désigne Jérusalem avec son sanctuaire principal - l’église. Eusèbe met l'accent d'une manière nouvelle. Faisant référence à la première lettre à Timothée (3 : 15), il écrit : « Dans quelle ville, sinon dans cette ville nouvellement construite et créée par Dieu, « qui est l’Église du Dieu vivant, la colonne et le fondement de la vérité », avons-nous vu exactement se réaliser ce qui était raconté de mémoire ? (X, 4, 7). Apparemment, par « cité de Dieu », il n’entend pas une ville spécifique sur terre avec ses caractéristiques géographiques (comme « une ville sur la montagne sainte » (Ps. 47 : 2)), mais l’Église en général, l’Église chrétienne, l’union de tous les chrétiens, les justes. C’est dans cette compréhension que l’Église est au centre de l’attention d’Eusèbe. Ailleurs, Eusèbe associe l'église à un grand église. « Tel est ce grand église, embrassant l'univers entier, érigé par son grand Constructeur - le Verbe et existant sur terre comme une ressemblance mentale de ce qui est au-dessus de la voûte céleste, afin que toutes les créatures rationnelles sur terre honorent le Père et l'adorent » (X, 4, 69). C'est une sorte de Cité Céleste. Eusèbe présente le Royaume des Cieux lui-même comme « Jérusalem, appelée en haut, le mont Sion céleste et la ville du Dieu vivant située au-dessus de ce monde entier, dans laquelle se trouvent dix mille anges et l'Église des premiers-nés écrite dans le ciel », qui « magnifient leur Créateur et Souverain de tous par des chants de théologie ineffables et incompréhensibles pour nous » (X, 4, 70). Ainsi, la cité de Dieu est transférée par Eusèbe au ciel, tandis que sur terre l'église en représente un certain semblant et une association de justes qui y entreront. Chez Eusèbe, cette idée est encore présentée sous une forme rudimentaire et informelle. Ce n’est pas l’essentiel de son œuvre et ne constitue pas un concept global. Après 100 ans, cette idée sera développée et présentée sous une forme achevée et formalisée dans un ouvrage spécial d'Augustin le Bienheureux. En général, une analyse des écrits d'Eusèbe de Césarée (fin du IIIe - début du IVe siècle) montre que la vision du monde du début du Moyen Âge, par rapport à l'ancienne, était caractérisée par la stabilité et l'identité extérieure, mais en même temps, l'ensemble du système de concepts était significativement différent de celui traditionnel - à la fois ancien et moyen-oriental. Ainsi, l'ancienne catégorie κόσμος est utilisée dans l'œuvre d'Eusèbe dans un sens complètement différent. Au lieu d'un univers beau et harmonieux, comprenant le ciel et la terre, la nature et l'homme, il désigne désormais le monde des hommes, imparfait et pécheur, associé au diable et opposé à la vie céleste. Le concept de κόσμος acquiert une signification évaluative, religieuse et morale. Le monde lui-même, une fois intégral et uni, selon l’écrivain du début du Moyen Âge, se divise en deux parties : le ciel et la terre. Le royaume du Christ et le royaume des pécheurs. Le même dualisme se manifeste dans les idées sur le monde humain. Eusèbe divise les gens non pas en Hellènes, barbares, Romains et Juifs, mais en chrétiens et non-chrétiens (cette catégorie comprend les païens, les apostats, les hérétiques, etc.). Ainsi, Eusèbe change le principe de division de l'humanité : désormais les gens sont divisés non pas selon l'appartenance ethnique ou la territorialité, mais selon l'appartenance religieuse, selon la religion. En conséquence, la vision de l’histoire humaine évolue. L'idée d'exclusivité romaine, hellénique ou juive est remplacée par le concept d'universalisme. Eusèbe pense déjà en catégories historiques mondiales. Il considère « tous les peuples et familles de la terre ». L’« Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe est probablement la première tentative de décrire l’histoire de toute l’humanité depuis la création du monde jusqu’aux événements contemporains. L'expansion maximale des horizons géographiques s'est produite parallèlement à une réévaluation des valeurs antérieures. Les anciens centres mondiaux (Rome, Jérusalem) perdent de leur importance et le nouveau centre se situe quelque part à l'est. À l'avenir, le rôle de ce centre mondial pour les historiens byzantins sera joué par Constantinople, une ville fondée par le pieux empereur Constantin et éclipsée par la grâce divine. Ainsi, bien qu'Eusèbe continue d'utiliser des concepts et des catégories familiers et ne déclare pas haut et fort son départ des traditions antérieures, ses écrits, la langue même d'Eusèbe témoigne du début d'une nouvelle ère, de la formation d'un système de valeurs différent par rapport à l'antiquité, la formation d'une nouvelle image du monde, déjà médiévale dans son contenu. Barg M. A. Époques... P. 3. Averintsev S. S. Poétique C 237 D'autres chercheurs parlent également de changements fondamentaux dans toutes les sphères de la vie spirituelle Faim N. 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Interprétations de l'histoire de Confucius à Toynbee Londres, 1961 P 98 Boman G. Op cit Ses conclusions, sans entrer dans le raisonnement, sont généralement partagées par d'autres chercheurs. Il est indiqué, par exemple, que « le christianisme était directement lié à des concepts temporels bibliques inhabituels pour la conscience ancienne et n'impliquaient pas la circulation circulaire du temps » Voir Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 P 11, etc. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Cité. selon Nemirovsky A.I. Aux origines de la pensée historique Voronej, 1979 C 13 D'autres chercheurs, Caiser K. Platon et die Geschichte Stuttgart, 1962, Schadewaldt W. Hellas et Hesperie Zürich, 1945, etc. s'opposent également à la thèse sur l'anhistoricité de l'époque antique. Irwin W. A. ​​Les Hébreux // L'aventure intellectuelle aventureuse de l'homme ancien Chicago, 1946 P 318 Weinberg I. P. 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Mishchenko Saint-Pétersbourg « Science », « Iuventa », 1995 Vol. 1 à 3 A.F. Losev note la dualité caractéristique de l'historicisme antique. Il souligne l’inexactitude et l’insuffisance des idées traditionnelles sur l’historicisme classique comme étant nécessairement cyclique et sur l’absence en Grèce de tout sentiment de progrès historique. Dans cette idée de rotation circulaire de l'univers, l'idée de progrès (ainsi que l'idée de régression) est une nécessité directe (Voir A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, pp. 242-243). Il note : "Il est intéressant, cependant, que les anciens non seulement n'étaient pas gênés par ce cyclisme éternel, mais, au contraire, leur ont inculqué une tranquillité d'esprit et une joie profonde inhérente. Ce cyclisme éternel des cieux soit ne touchait pas du tout, soit avait très peu à voir avec les événements qui se déroulaient à l'intérieur du cosmos" (Ibid. C 231). Il explique cette dualité par « dialectique élémentaire » : « les anciens comprenaient tout mouvement rectiligne et, en général, toute ligne droite avec la condition de longueur infinie d'une telle ligne droite et imaginaient intuitivement tout cercle, surtout lorsqu'il est appliqué à divers types de phénomènes cosmiques, comme ayant un rayon de longueur infinie. Mais plus le rayon s'allongeait, plus le cercle lui-même se dépliait. 236-237). Gourevitch A. Ya. Le temps comme problème dans l'histoire de la culture // VF 1969 n° 3 C 108 Bernheim E. Philosophie de l'histoire Son histoire et ses tâches M.1910 P 7–10 Guerrier V. Philosophie de l'histoire d'Augustin à Hegel M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Décret op. C 77 Gurevich A. Ya. Catégories C 102 Mayorov G. G. Formation C 330–331 Sokolov V. V. Philosophie médiévale M 1979 C 78 Dictionnaire encyclopédique du christianisme édité par S. S. Averintsev T 1 M, 1993 P 23-26 Mayorov G. G. Décret op. C183 Les chercheurs soulignent l'influence directe sur la formation de la vision du monde d'Augustin par Basile le Grand et, à bien des égards, par l'ensemble de la tradition byzantine (Voir Callahan J New Source of Augustine's Theory of Time // Harvard Studies in Classic Philology V 63 (1958) P 437-454) Cp également B. Genet Décret op. C176 A. Dempf Eusebios en tant qu'historien S 4 Cassiodore, dans ses Instituts, énumérait les travaux des historiens chrétiens dont il jugeait la connaissance nécessaire. Parmi les dix ouvrages qu'il a cités figuraient « L'Histoire ecclésiastique » d'Eusèbe de Césarée et sa « Chronique ». Le choix de Cassiodore a déterminé la culture historique occidentale pour mille ans à venir. Les œuvres qu'il sélectionne se diffusent très largement dans tout le monde occidental et restent constamment connues tout au long du Moyen Âge (Décret Gene B op. C 344-345). Dans la tradition byzantine, Eusèbe était considéré comme une autorité incontestable. Les historiens de l'Église ultérieurs ont commencé leurs histoires à partir du moment où Eusèbe s'est arrêté (Pour plus de détails, voir Krivushin I.V. Début du Byzantin) Filaret (Gumilevsky) Enseignement sur les pères et les professeurs de l'Église Saint-Pétersbourg, 1882 T 2 S 4 Cyprian (Kern) Patrologie P I Paris - Moscou, 1996 P 1–14 Sidorov A. I. Cours de patrouille M. 1996 P 19 Les Pères de l'Église Ed par Shopp L NewYork, 1946 Kelly J. N. D. Doctrines du christianisme primitif Londres, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Ed by Bettenson H Oxford, 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. Dieu dans la pensée patristique Londres, 1952 (Eusèbe est mentionné à plusieurs reprises dans cet ouvrage, mais n'est pas considéré à part entière comme un « père de l'Église ») Amman A. La Voie des Pères Une brève introduction à la patristique Milan-M, 1994 Huberts R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186-197 (dans cet ouvrage Eusèbe est mentionné le plus souvent comme source d'informations sur d'autres personnalités de l'Église, et un article sur Eusèbe lui-même est placé dans la section « Les débuts de l'arianisme » Theologische Realenzyklopadie Hrsg von dr WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / Ed by Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Church / Ed by Douglas J. D. Grant Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, Paris, 1990 Baker R. A. Summary of Christian History Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D / Ed by Haz'ett I Londres, 1991. Il est vrai que certains chercheurs appellent encore Eusèbe « le père de l'Église » (voir, par exemple, Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959 P 55). D'autres auteurs étrangers classent Eusèbe comme apologiste (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). En général, la certaine loyauté d’Eusèbe envers l’arianisme suscite très probablement des inquiétudes parmi les représentants de l’Église. Apparemment, cette circonstance a empêché Eusèbe de devenir l'un des auteurs faisant autorité reconnus par l'Église. Cullman O. Christ and Time Philadelphie, 1950 Momighano A. 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Naissance de 13 à 21 ans König-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36-37 Karst) Cité. no König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivuchine I.V. Début byzantin. À partir de 62. Krivuchine I.V. Décret op. De 62 à 63 ans Krivushin I. V. Naissance depuis 19 L'Histoire ecclésiastique s'est achevée vers 325. Les chercheurs datent le début de sa création de différentes manières à Momigliano, Winckelmann, Lawlor et Aulton - 311 - 312 ans, Laqueur, Chesnut, Barnes - au tout début du IVe siècle, peut-être même avant 303. Pour en savoir plus, voir Barnes T. D. Constantine et Eusebius Camb. (Messe), 1981 P 191-201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33-34,210-212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius Krivushin I. V. Début byzantin S 67-68 Le concept de restauration et de retour, ainsi que le concept de dégradation, étaient répandus dans la pensée historique antique et étaient présents sous une forme légèrement modifiée dans les écrits des représentants de l'école alexandrine, le concept de prototypes a été développé par Origène, dont l'élève Eusèbe se considérait comme étant, et le concept de succession et l'embryon du concept de mouvement linéaire étaient caractéristiques de la tradition juive Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Gourevitch A. Ya. Heure S 110-111 Aka Idées sur le temps dans l'Europe médiévale // Histoire et psychologie M, 1971 C 182 Aka Time C 105 Presse G.A. Histoire et développement de l'idée d'histoire dans l'Antiquité // Histoire et théorie 1977 V 16 n° 3 P 288 Kazhdan A.P. note que ce message n'est pas un document authentique compilé par des contemporains (c'est-à-dire au milieu du IIe siècle), mais une œuvre littéraire écrite plus tard. Mais en tout cas, sa création remonte au plus tard au IIIe siècle (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, pp. 42-43) Dans le Nouveau Testament, αίών (« éternité ») reçoit un son légèrement différent. αίών ne signifie plus tant « âge » que « monde », « lumière », et le concept d'« âge » est véhiculé par le mot ήμέρα. Mais chez Eusèbe, ces mots ne se retrouvent peut-être jamais dans ce sens. Mythes des peuples du monde M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. « Eon » P. 286-293 Udaltsova Z.V. Développement de la pensée historique // Culture de Byzance T 1 P. 189 Dans le dialogue de Platon, l'esprit éternel et divin forme tout ce qui est temporaire et matériel. « Il (le démiurge) a prévu de créer une sorte de ressemblance émouvante de l'éternité, en aménageant en même temps le ciel, malgré le fait qu'il demeure dans l'Un, il crée une image éternelle marchant selon l'ordre numérique, à laquelle nous donnons le nom de temps » (Timaeus, 37d) Cité de Losev A.F. Cosmos antique et science moderne M, 1927 Pour plus de détails, voir Gnostiques, ou « fausse connaissance » Kiev, 1997 Sventsitskaya I. S. Pages d'histoire du christianisme primitif M, 1987 P 264-274 Trofimova M. K. Questions historiques et philosophiques du gnosticisme M, 1979 Braginskaya N.V. Décret op. C288 Cassidy F. X. Les Grecs de l’Antiquité avaient-ils une idée de l’histoire ? // VF 1987 n°1 C 144 Khvostova K.V. Processus socio-économiques à Byzance et leur compréhension par les contemporains byzantins (XIV40 ;-XV40 ; siècles) M, 1992 P 132 De nombreux exemples et confirmations d'Hérodote, Thucydide, Polybe, Salluste et d'autres sont donnés dans son ouvrage de G. Chesnut Voir Chesnut G. F. Les premières histoires chrétiennes P 15-16 Dans « l’Histoire de l’Église », le concept de καιρός apparaît dans diverses combinaisons 84 fois I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, introduction, 2, II, 1, 11, II, 9, 1, I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8, 10, 111, 8, 11, 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV, 7, 7, IV, 11, 8, IV, 22, 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, 3, V, 28, 8, VI, 6, 1 VI, 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII, 12, 1, VII, 22, 2, VII, 28, 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 8, 15, X, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 Dans certains cas, καιρός est associé non seulement à un moment temporel, mais aussi à l'espace (« ici », « à sa place », etc.), et est donc un chronotope Voir Khvostova K. V. Décret op. C133 Dans le récit du martyre de Mgr Polycarpe, l'ancienne formule traditionnelle du serment est donnée : « Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην ! (« Jure par la fortune de César ! ») Chesnut G. F. Op cit P 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14-15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 43, 9, VII, 15,3, VIII, 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Principales caractéristiques de l'idée de progrès à Byzance // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes « Fortschritt » // Saeculum, 1953 Bd 4S340 Irmsher I. Décret op. C 50-51 Irmscher I. Décret op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Décret op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Des idées similaires, au moins en ce qui concerne l'idée de l'Empire romain comme apporteur de paix et les relations entre Civitas Romana et Civitas Christiana, ont été développées dans l'ouest latin de l'empire par Augustin (354-430 après J.-C.), par son contemporain Prudentius d'Espagne (vers 348-vers 405 après J.-C.), par Paul (Erosia, qui au début du Ve siècle dans son « Historia adversus paganos » a donné, bien qu'en en passant, un bref aperçu de l'histoire du monde. Pour en savoir plus, voir Irmscher I. Décret op. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 littéralement comme le Royaume millénaire de Dieu sur terre. Il lance un reproche similaire à Cerinthus, Nepos et à leurs partisans. Le chiliasme pour Eusèbe est une « falsification juive de l’Écriture » et une hérésie absolue (VII, 24, 1-2, VII, 25, 3, III, 28, 1-6) Pour plus de détails, voir Guerrier N. Bienheureux Augustin M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Décret op. C 332 Gourevitch A. Ya. Catégories C 114 Le Goff J. Décret op. De 157 Mayorov G. G. Décret op. C 338 Trompf G. W. La logique du châtiment chez Eusèbe de Césarée // Histoire et historiens de l'Antiquité tardive Ed par Br Croke et A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138 Grant R. M. Le dossier contre Eusèbe, ou le père de l'histoire de l'Église a-t-il écrit l'histoire ? // St P 1975 Vol 12 P 413 Momigliano A. Op cit P 88 Par exemple, les représentants les plus éminents de l’historiographie de l’Église byzantine primitive étaient des laïcs ayant reçu une éducation classique. Socrate Scolastique, par exemple, selon la plupart des chercheurs, était un avocat et non un prêtre (pour plus de détails, voir Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ermiy Sozomen pratiquait également le droit et était, selon toute vraisemblance, un homme laïc (Ibid. C 19-20). Cependant, malgré leur éducation et leur profession anciennes et classiques, tous deux ont consacré leur vie créative à l’écriture de « l’Histoire ecclésiastique ». Dostalova R. Historiographie byzantine (caractère et formes) // VV Vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Le temps dans « l'histoire » de Théophylacte Simokatta // Bulletin de l'Université d'État de Leningrad, série 2, 1991 numéro 4 (n° 23) Pour plus d'informations à ce sujet, voir Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque féodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dédiés à la mémoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629 Udaltsova 3. V. Développement C 122 Illustration βαρβάρων (Duo Chronicorum libn) // Patrologie cursus completus Série Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. Historiographie païenne et chrétienne au quatrième siècle après JC // Le conflit entre le paganisme et le christianisme au quatrième siècle Oxford, 1963 P 85 Eusèbe était assez souvent accusé de dissimulation de ses sources et de plagiat. Bien que la « Chronographie » de Julius Africanus n'ait survécu que par fragments et n'ait été restaurée qu'au XIXe siècle par G. Gelzer, l'opinion a longtemps été obstinée selon laquelle c'était à partir d'elle qu'Eusèbe « copiait » sa « Chronique ». Cependant, G. Geltser, qui partageait initialement la même opinion, a restauré en 1898 et a publié pour la première fois l'œuvre de Julius Africanus et, en la comparant avec la « Chronique » de l'évêque de Césarée, est arrivé à la conclusion que « Eusèbe est un historien encore plus important, qui a vérifié et examiné de manière indépendante et critique les sources d'Africain. Il a corrélé la chronologie babylonienne de Bérose, la chronique égyptienne de Manéthon et la liste grecque des dirigeants de Castor de Rhodes. avec la chronologie juive » (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880-1885 Cité de Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Le cursus de Patrologie complète la Série Latina Ed par J -P Migne Pans, 1857 T LXV11 de leurs calculs chronologiques (Pour plus d'informations à ce sujet, voir Tsyb S. En 2000 ans depuis la Nativité du Christ, l'histoire de notre chronologie Barnaoul, 1999 C 28-31). Denys lui-même a décrit la date et les circonstances de l'apparition de cette œuvre dans un bref commentaire de l'auteur sur la table. L'année du consulat à Rome de Probus le Jeune (525), le pape Jean 1er ordonna à son archiviste de dresser de nouvelles tables de Pâques. Il était nécessaire de connaître la date de Pâques à l'avance car c'est à partir de cette date que l'on calculait tout le cycle annuel des fêtes religieuses itinérantes et des offices religieux. Le pape n'a pas confié à Denys la tâche d'élaborer un nouveau calendrier ; il est apparu comme un « sous-produit » des calculs de Pâques. Dans l'Église romaine, on utilise depuis de nombreuses années les tables de Pâques compilées au Ve siècle par le patriarche d'Alexandrie Cyrille. Cyrille a commencé ses tables à partir de la 153e année de l'ère de Dioclétien (c'est-à-dire à partir du 23 août 473 après JC) et a terminé la 247e année de la même ère (c'est-à-dire le 28 août 531). Par conséquent, il est clair pourquoi le pape Jean Ier a demandé à Denys de compiler de nouvelles tables de Pâques avant la fin des tables de Cyrille, il ne restait que 6 ans. Sans plus attendre, Denys décida de simplement poursuivre les tableaux de Cyrille. Cependant, après la 247e année de l'ère de Dioclétien, il écrivit « 532 anno ab mcarnatione Dommi », c'est-à-dire à partir de l'Incarnation du Seigneur, puis la 533ème année à partir de l'Incarnation et ainsi de suite jusqu'à la 626ème année. Ainsi, il commença à compter les années selon une nouvelle ère, inconnue de tous, prenant l'apparition du Fils de Dieu dans la chair humaine comme le début du compte à rebours. Mais comment le paschaliste romain a-t-il déterminé que la 532e année du Christ suit la 247e année de l’ère de Dioclétien ? Comment a-t-il établi que l’année de l’Incarnation du Christ était 283 ans et près de 8 mois plus tôt que l’avènement de Dioclétien ? Malheureusement, Denys n'a pas écrit un mot à ce sujet dans son ouvrage de Pâques, nous laissant dans l'ignorance de ses calculs chronologiques (Pour plus d'informations à ce sujet, voir Tsyb S. En 2000 ans depuis la Nativité du Christ, l'histoire de notre chronologie Barnaul, 1999 C 28-31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit P 83–84 La Chronique de Pâques est une œuvre d'un auteur anonyme du VIIe siècle. Évaluez-vous traditionnellement Chronicle dans la littérature scientifique ? comme une œuvre très médiocre de nature compilatoire, et le propre travail de l’auteur, à l’exception de la description des événements contemporains, semble extrêmement insignifiant. Jusqu'à récemment, on croyait que le chroniqueur se limitait à la réduction aléatoire et à la connexion des sources. Les malentendus et erreurs relevés dans ses écrits servent généralement de preuve de son ignorance. Il est déjà devenu une opinion classique selon laquelle la place importante qu'occupait la « Chronique de Pâques » dans la chronographie byzantine ancienne ne lui appartenait pas légitimement (Pour plus de détails, voir Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527-1453) München, 1897 (202) 337 et suiv. Windstedt O. A. Note de Cosmas et du Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Ce n'est que relativement récemment, en raison de l'intérêt croissant de la littérature scientifique pour les problèmes de compréhension du temps historique, qu'une réévaluation progressive de la chronographie byzantine en général et de la Chronique de Pâques a commencé en particulier (Pour plus de détails, voir Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova Z. V. De la chronographie byzantine du 7ème siècle John Laurentius Lid Easter Chronicle // VV Numéro 45 1984 P 60–66 Udaltsova Z. V. Développement P 268) Tsyb S.V. Décret op. De 6 à 19 ans Spassky A. Étude de la chronologie biblique Kyiv, 1857 P 143-148 De nombreux ouvrages ont été écrits sur l'origine et l'évolution de la signification du terme «cosmos», parmi lesquels les suivants sont particulièrement importants. Kranz W. Kosmos en tant que philosophe Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos // Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962. Il est intéressant de noter que l’existence abstraite du monde dans le temps et L'espace, conceptualisé dans le concept de « cosmos » (ordre), s'est initialement formé, selon toute vraisemblance, sur la base de la structure des affaires humaines - politiques, militaires, etc. - de l'ordre institutionnalisé des formes sociales, puis a été transféré à l'univers, qui est devenu plus tard la « norme » d'harmonie et de légalité. Le sens originel du terme «cosmein» est l'activité d'un dirigeant, d'un commandant, puis d'une structure militaire et politique, d'un ordre vivant, visuel et sacré. Il est possible que le comportement normatif réglementé des citoyens de la polis, à l'opposé complet du comportement irrationnel-impulsif des dieux de l'Olympe, ait servi de prototype à la première image anthropomorphique du monde associée au nom d'Anaximandre. Ainsi, au départ, le cosmos a été conçu à l’image et à la ressemblance de la cité-communauté juridique (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decret op. C 30). Averintsev S. S. Littérature grecque P 261 Note 58 Aka Poétique P 88 Dictionnaire de l'Antiquité M, 1989 C 288 Les voies de pénétration du terme « cosmos » dans le lexique philosophique restent floues. Selon le Dictionnaire encyclopédique philosophique, le terme « cosmos » était déjà utilisé dans un contexte cosmologique par les philosophes milésiens (sans doute par Anaximandre). Pour la première fois, le « cosmos » en tant que « structure du monde », le « monde » est attesté de manière incontestable vers 500 avant JC. e. dans des fragments d'Héraclite et entre ensuite fermement dans le lexique philosophique naturel des présocratiques (Dictionnaire encyclopédique philosophique M.1983 C 281) Losev A. F. Espace ancien et science moderne M. 1927 Eusebius Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10-11, III, 24, 3, III, 37, 1, III, 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, 7,9 X, 1, 8, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gourevitch A. Ya. Catégorie C 53 Lotman Yu.M. Sur la notion d'espace géographique dans les textes médiévaux russes // TPZS Vol. 181 Tartu, 1965 P 210-216 Gurevich A. Ya. Décret op. De 53 à 54 ans Nemirovsky A. I. Aux origines de la pensée historique Voronej, 1979 P 54–56 À propos d'Hérodote, voir aussi Dovatur A. I. Style narratif et scientifique d'Hérodote L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Historiographie épique ancienne Hérodote, Titus Livius M, 1984 Grèce antique Ed. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Hérodote M.-L., 1947 Sergueïev V.S. Histoire de la Grèce antique M, 1963 C 34 Barg M.A. Décret op. C68 Barg M.A. Décret op. P 67-69 Aka Catégories et méthodes de la science historique M, 1984 P 26-27 Nemirovsky A.I. Décret op. De 126 à 127 Il est aussi Polybe en tant qu'historien // VI 1974 n° 6 Konrad N. I. Ouest et Est M, 1966 Sergeev V. S. Décret op. C36 Polybe Histoire générale Trans. F. G. Mishchenko T 1 Saint-Pétersbourg, 1994 P 148 De plus, l'élargissement de l'horizon géographique s'accompagne chez Eusèbe d'une légère diminution de l'attention portée aux détails, aux détails de la description de la zone. Il ne décrit pas les pays et leurs attraits, ne tente pas de montrer le déploiement des troupes et les caractéristiques du terrain et ne laisse aucune description quotidienne. La raison d'une telle brièveté n'est, à notre avis, pas la négligence ou la malhonnêteté de l'auteur, mais un changement dans l'ensemble du système de vision du monde, dans l'ensemble du système de valeurs. Apparemment, des détails de ce genre n’ont pas beaucoup de sens pour lui. R. Oui. Gurevich considère une telle indifférence aux détails et aux détails des descriptions géographiques comme un trait commun généralement caractéristique de la conscience médiévale. L'étendue des choses terrestres, leur emplacement, la distance qui les sépare perdent leur définition avec le temps, puisque le centre de gravité s'éloigne d'elles dans le « monde des essences » (Gurevich A. Ya. Catégories C 77). Dans ce cas, les barbares signifient apparemment les Perses. En 260, lors de la campagne perse, Valériane fut capturée par le roi perse Sapor, torturée et tuée. Pour plus d'informations à ce sujet, voir Kryvelev I.A. Analyse historico-critique de la Bible Μ, 1985 C 113 et suiv. Kazhdan A.P. Du Christ S 223 Shifman I. Sh. Société syrienne de l'époque du Principat (I-III siècles après JC) Μ, 1977 C 260-262 Cependant, certains chercheurs estiment que dans les écrits d'Eusèbe de Césarée aucune influence de l'école antiochienne n'est visible (voir, par exemple, Yastrebov A. Décret op. C 139). Rome est mentionnée 78 fois dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe Dictionnaire encyclopédique du christianisme M, 1996 T 1 C 585 Socrate Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8, etc. Udaltsova Z.V. Développement S 191-212