ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

En todo momento, la conciencia histórica ha sido uno de los principales elementos de la cultura, estructurando todo el complejo de ideas de vital importancia del hombre. En cada época específica, reflejó las ideas dominantes sobre el mundo y el lugar del hombre en él, sobre la sociedad vista a través del prisma del espacio y el tiempo 83 . La percepción del tiempo y el espacio en una época determinada son aquellas ideas básicas que organizan todo el sistema de percepción humana del mundo, aunque muy a menudo permanecen tácitas e inconscientes. Sin embargo, a pesar de la importancia de este problema, el proceso de formación de la conciencia histórica en su conjunto, así como el funcionamiento y formación de categorías individuales de conciencia histórica en cada época específica, prácticamente no han sido estudiados en la literatura científica. Recientemente, un cierto interés de los investigadores ha sido causado por las peculiaridades de la cosmovisión humana en el antiguo Oriente, la especificidad de la cosmovisión humana en la era antigua, en la Edad Media, etc. Las ideas de las personas que vivieron a finales de los siglos III-IV constituyen un problema aparte. Eran muy diferentes de las ideas modernas; además, no eran ni antiguos ni medievales en el sentido pleno de la palabra. En palabras de S.S. Averintsev, ésta fue “una era de cambios y perturbaciones”, “una constante falta de sentido o un replanteamiento de las formas milenarias de la cultura grecorromana y la búsqueda de nuevas oportunidades para las necesidades del próximo milenio medieval” 84. Como los investigadores han señalado durante mucho tiempo, los cambios más radicales en la comprensión del tiempo histórico ocurrieron durante períodos de cambios en las formaciones sociales y estuvieron inevitablemente asociados con cambios fundamentales en la ideología y la cultura de una sociedad determinada. Fue durante estas épocas cuando, por regla general, los viejos conceptos históricos y filosóficos fueron desmantelados y reemplazados por nuevas ideas sobre los destinos históricos de la humanidad. En la filosofía de la historia, el continuo temporal y espacial cambió gradualmente, nació una nueva visión del mundo, una interpretación diferente de los fenómenos naturales y sociales y del lugar del hombre en el Universo que antes del 85. El nacimiento y fortalecimiento de una "imagen del mundo" diferente a la de la antigüedad, nuevas ideas sobre Dios, el mundo, el lugar del hombre en él, así como el movimiento y desarrollo de este mundo, se vieron facilitados en gran medida por el establecimiento del cristianismo. Estimuló la cristalización de nuevos valores espirituales que correspondían a los ideales de la sociedad medieval (en un futuro próximo) 86. Está en III-IV40; Durante siglos ha habido un cambio global en las estructuras mentales, una transformación radical de todo el sistema de ideas anteriores. A partir de esta época probablemente se pueda contar el inicio de la formación del historicismo medieval temprano. El problema de la formación de un nuevo tipo de historicismo incluye muchos aspectos y aún está lejos de estar resuelto. Hoy en día, la literatura científica suele examinar las características de la cultura antigua, antigua oriental o medieval 87. Los investigadores intentan enfatizar las diferencias de cada sistema de representación de todos los demás, su diferencia con todas las demás culturas, su propia singularidad y originalidad. Al mismo tiempo, el mecanismo de esta reestructuración global de las estructuras mentales suele quedar fuera del campo de visión de los investigadores. La cuestión de cómo surge un sistema de ideas completamente nuevo a partir de la herencia antigua y de la tradición bíblica, en gran medida opuesta, resulta completamente inexplorada. § 1. TIEMPO E HISTORIA. FUENTES ANTIGUAS Y BÍBLICAS La investigación científica suele afirmar que en el cambio de época antigua y medieval, sobre la base de la herencia antigua y bíblica, se formó una visión completamente nueva del mundo, una nueva "imagen del mundo". Al mismo tiempo, el pensamiento histórico antiguo y la cultura en su conjunto se oponen, por regla general, a la tradición bíblica. Como resultado, surge una imagen bastante compleja y contradictoria de la relación entre la herencia antigua, la antigua tradición oriental (bíblica) y las nuevas ideas características de la era medieval (o al menos de la Alta Edad Media). Las ideas históricas de la antigüedad y de toda la cultura antigua parecen completamente diferentes e incluso opuestas en relación con las antiguas judías (bíblicas). El sistema de ideas "nuevas" adoptado en la Edad Media contrasta con el antiguo y, al mismo tiempo, es completamente diferente de las ideas modernas sobre el mundo y el hombre. Así, cada sistema de ideas se considera como un fenómeno completamente independiente, como un sistema completo. Las conexiones y relaciones entre ellos, por regla general, permanecen detrás de escena. Sigue siendo completamente incomprensible la cuestión de cómo, a partir de dos sistemas completamente diferentes y en gran medida opuestos, se forma un tercer sistema de percepción del mundo, diferente de uno o del otro. Las tradiciones antiguas y bíblicas, que formaron la base para la formación de una nueva "imagen del mundo", representan un conjunto extremadamente rico, diverso y al mismo tiempo muy complejo de ideas, conceptos e ideas heterogéneas. Son difíciles de caracterizar de manera inequívoca. En su mayor parte, los investigadores tienden a contrastar el pensamiento histórico antiguo con el pensamiento bíblico. Uno de los principales criterios para tal contraste es la actitud hacia el tiempo dentro de cada cultura. Muy a menudo se plantea la siguiente pregunta: ¿qué conceptos de tiempo, antiguos o bíblicos, se acercan más a los modernos? Las opiniones de los investigadores al respecto se agrupan en torno a dos conclusiones de contenido historiosófico diametralmente opuestas. Algunos sostienen que la antigüedad fue una era de pensamiento no histórico, o incluso ahistórico, y que los orígenes de las ideas modernas sobre la historia y el movimiento del tiempo en general deben buscarse en la Biblia. Otros científicos, por el contrario, tienden a creer que el pensamiento bíblico carece de historicismo y que las raíces de las ideas modernas sobre el movimiento histórico de la humanidad se encuentran precisamente en la literatura histórica antigua. La idea del ahistoricismo de los griegos, expresada en un momento por F. Nietzsche y O. Spengler 88 , encontró apoyo entre varios filósofos y teólogos que se propusieron comparar el pensamiento griego con el Antiguo Testamento 89 . Desde el punto de vista del filósofo holandés G. Boman, incluso Tucídides estaba lejos del historicismo, pues entendía la historia como una eterna repetición de los mismos acontecimientos y fenómenos 90 . G. Boman contrasta el estatismo del pensamiento griego con el dinamismo bíblico. La mayoría de los libros del Antiguo Testamento son supuestamente históricos, ya que la Biblia entiende la historia como movimiento. “El carácter histórico de la mayoría de los escritos judíos es evidente”, generaliza también A. Widgery 91 . Cuando G. Boman descubre elementos dinámicos en el pensamiento helénico, los atribuye a la influencia oriental. En consecuencia, de aquí surge la afirmación de que la comprensión moderna de la historia tiene sus raíces en los cuentos del Antiguo Testamento, y no en la historiografía y la filosofía griegas, y se declara que el Antiguo Testamento es la cuna de la historiografía moderna 92 ​​. Los historiadores de la antigüedad, sin embargo, sostienen una opinión completamente opuesta. Criticando tales conclusiones, S. Mazzarino señala con razón: “A priori, parece absurdo que precisamente las personas a quienes debemos las mayores obras de historiografía en todo el mundo sean consideradas ahistóricas en esencia” 93 . Si bien rinden homenaje al Antiguo Testamento en el campo de la comprensión de la historia, consideran que tales valoraciones del historicismo de la Biblia, habituales en la literatura histórica y filosófica 94, son claramente exageradas. 95 Además, considerando los llamados libros históricos del Antiguo Testamento y analizando la periodización de la historia según la profecía de Daniel, que se considera una expresión del concepto histórico mundial de la Biblia y sobre la base de la cual los partidarios del dinamismo bíblico construyen su concepto, los investigadores llegan a la conclusión sobre su pseudohistoricidad 96 . Por tanto, la cuestión del historicismo de los libros bíblicos está lejos de estar resuelta de forma inequívoca. Además, tras un examen más detenido, no sólo la conclusión general sino también la premisa inicial resultan controvertidas. En el corazón de los juicios de los defensores modernos de la prioridad de la Biblia en el desarrollo del pensamiento histórico se encuentra la idea de una diferencia fundamental en los tipos de pensamiento de los helenos y los judíos antiguos. En el primero, el espacio supuestamente jugó el papel más importante, y en el segundo, el tiempo. El primero descubrió a Dios en la naturaleza, el segundo en la historia 97. De esto se extrae una conclusión sobre la ahistoricidad y la mitología del pensamiento helénico y la historicidad del pensamiento del Antiguo Testamento. Así, uno de los argumentos más importantes a favor de la oposición generalizada entre las culturas bíblica y antigua es el reconocimiento de la diferencia esencial y fundamental entre el dinamismo del pensamiento oriental antiguo, manifestado en la primacía del tiempo, y la naturaleza estática del pensamiento griego antiguo, expresada en la primacía del espacio 98. Al enfatizar la diferencia entre el pensamiento antiguo oriental "dinámico" y el pensamiento griego antiguo "estático", los investigadores se refieren al mayor desarrollo, respectivamente, de las categorías de tiempo o espacio en cada cultura, al predominio de unas y al subdesarrollo de otras ideas. “Si el mundo de la filosofía griega y de la poesía griega es “cosmos”, es decir, una estructura espacial simétrica y parecida a una ley, entonces el mundo de la Biblia es “olam”, es decir, la corriente de cumplimiento temporal que transporta todas las cosas, o el mundo como historia” 99. Estas conclusiones motivaron un estudio especial sobre este aspecto. Así, I. P. Weinberg, después de analizar todas las menciones de la palabra “olam” en la Biblia (aparece 450 veces), muestra que tenía el significado de “oculto”, “completo”, “obstruido”, “obstruyente”, etc. y contenía la connotación semántica de “frontera”, “demarcación”, y se usaba para expresar la mayor extensión espacial y temporal. No se excluye en modo alguno que inicialmente “olam” fuera precisamente un concepto espacial que no tenía nada que ver con el tiempo. Por tanto, no hay razón para hablar de la primacía de las ideas temporales sobre las espaciales en el pensamiento oriental antiguo y, sobre esta base, enfatizar su peculiaridad y unicidad. Además, esta última observación se hace eco de la suposición de que las representaciones espaciales generalmente se desarrollan en los humanos antes que las temporales y que en las culturas antiguas tienden a dominar las representaciones temporales 100 . Por otro lado, como señalan los investigadores, la terminología griega no se limita en modo alguno al concepto de “espacio” y era mucho más rica y multifacética. Los griegos no sólo conocían χρόνος (simplemente tiempo), sino que lo distinguían de las categorías καιρός (momento temporal), αιών (edad) y otros conceptos. Es casi imposible hablar de la categoría de tiempo no desarrollada en el pensamiento histórico antiguo. “Los investigadores que interpretan el “cosmos” griego como espacio, y el “olam” bíblico como “tiempo” (“edad”), facilitan su tarea guardando silencio sobre la zona griega (αιών), que significa en el sentido original de la palabra “edad”, “eternidad”” 101. Todo esto, en nuestra opinión, demuestra las limitaciones de la oposición "pensamiento antiguo oriental temporal - pensamiento antiguo espacial". Lo más probable es que la cultura del antiguo Cercano Oriente tuviera la misma orientación espacio-temporal que la griega clásica, pero se diferenciaba de esta última en la percepción y comprensión misma del espacio-tiempo 102. La cuestión de la naturaleza y dirección del movimiento del tiempo también es objeto de acalorados debates en la literatura histórica. Como regla general, los investigadores contrastan el ciclismo antiguo y la linealidad bíblica. Además, casi todos los investigadores reconocen el predominio de las ideas sobre el tiempo cíclico en la era antigua. Se observa casi unánimemente que “la religión y la cultura antiguas se caracterizaban por la idea de un ciclo eterno en el universo y la humanidad, que excluía el concepto de fin” 103. En cuanto a la naturaleza del tiempo bíblico, todavía existen acalorados debates en la ciencia histórica. Por lo general, al comparar los dos modelos de tiempo nombrados, se indica que el pensamiento antiguo oriental (bíblico), a diferencia del pensamiento antiguo, se caracterizaba por ideas escatológicas, la expectativa del fin, que desarrollaba la historia en línea recta y le daba propósito y significado. Sin embargo, para otros investigadores, el escatologismo del pensamiento judío aún no es una prueba indiscutible de la linealidad de las ideas temporales judías. Por lo tanto, la cuestión de la dirección del tiempo en el modelo oriental (judío) más antiguo del mundo en la literatura histórica moderna está lejos de resolverse sin ambigüedades. Las opiniones sobre esta cuestión van desde el concepto de tiempo lineal 104 hasta el reconocimiento de una percepción cíclica del tiempo en el Antiguo Testamento 105 . Desde el punto de vista de la percepción evolutiva del tiempo, “el tiempo mitológico, partiendo del modelo oscilatorio arcaico, pasa a un modelo cíclico y se desarrolla a un modelo de tiempo espiral” 106. También existe el concepto de percepción cíclica-lineal del tiempo por parte de los antiguos orientales, que se caracteriza por una combinación de linealidad y ciclicidad. Según esta teoría, “en el corazón de los sistemas de valores sobre los que se construyeron las antiguas culturas orientales se encuentra la idea de un presente eterno, indisolublemente ligado al pasado” 107 . En particular, la idea de tiempo en el Antiguo Testamento nos aparece como una combinación de dos ideas. Junto con el concepto de tiempo cíclico coexiste una visión teológica de la historia, lineal, que avanza hacia un objetivo determinado 108. Así, desde el punto de vista de algunos investigadores, la representación esquemática de la esencia de las representaciones del tiempo bíblico está más cerca de una espiral que de una línea recta o un círculo cerrado 109. En nuestra opinión, los partidarios modernos de la prioridad de la Biblia tienden a modernizar en gran medida las ideas de los antiguos e imponerles sus propios estereotipos. Entonces, hoy hay una gran cantidad de opiniones e interpretaciones diferentes. Es bastante difícil contrastar claramente la percepción antigua del tiempo y la del Medio Oriente, ya que ambas contienen elementos de diferentes conceptos de tiempo, y es extremadamente difícil caracterizarlos de manera inequívoca. La cuestión, aparentemente, no es si la idea de ciclo o movimiento lineal del tiempo era familiar para los griegos, romanos o judíos antiguos, sino cuán completa y vívidamente estas ideas estaban incorporadas en los escritos históricos. En el pensamiento histórico antiguo, el concepto de ciclo estuvo ampliamente representado en el pensamiento filosófico e histórico y tenía una forma completa. Las obras de Platón 110, Tucídides y Polibio son un claro ejemplo de esto. Al comienzo de su obra, Tucídides 111, por ejemplo, escribe que su obra “será útil para aquellos que quieran comprender claramente acontecimientos que tuvieron lugar en el pasado y que, siendo la naturaleza humana inmutable, tarde o temprano sucederán de la misma manera en el futuro” (I, 22, 4). Así, teóricamente, Tucídides reconoce la repetibilidad y la naturaleza cíclica de la historia. Polibio 112 expresó más vívidamente la idea del ciclo en la historia. Vio el significado de la historia en los llamados “ciclos naturales”. La sociedad, el Estado en este caso, se asemeja a un individuo; pasa sucesivamente por la juventud, la madurez, luego envejece, declina y desaparece. “Tal es el ciclo de la vida estatal, tal es el orden de la naturaleza, según el cual las formas de gobierno cambian, se suceden unas en otras y regresan” (VI, 9, 10-11). Así, basándose en los “ciclos naturales” de la vida humana y proyectándolos en la historia del Estado, previó que el ascenso de Roma algún día sería seguido inevitablemente por su decadencia y caída. Al mismo tiempo, los mismos autores, habiendo completado sus reflexiones teóricas y comenzado a describir hechos históricos específicos, se retiran de sus teorías y presentan la historia como un proceso de desarrollo progresivo de la sociedad, lleno de dinámica y singularidad. En cuanto al pensamiento histórico de Oriente Medio, aparentemente no existían teorías especiales, formalizadas de manera especial. Los científicos están tratando de reconstruir las ideas bíblicas sobre el tiempo a partir de extractos dispersos de los llamados libros históricos, que contienen una variedad de ideas (desde cíclicas hasta lineales). Generalmente se cree que en el judaísmo el tiempo se percibe como un fluir, como un río de tiempo. El proceso histórico parece sencillo y dirigido desde el pasado hacia el futuro, hacia un objetivo específico. El escatologismo inherente a las antiguas ideas judías da linealidad al tiempo y una cierta dirección. Por otro lado, el libro de Qohelet (Eclesiastés) da una imagen vívida del eterno retorno (1:9). “Lo que ha sido es lo que será, y lo que se hizo, se hará, y no hay nada nuevo bajo el sol”. Cualquier cambio en el mundo es un movimiento en círculo, formando un ciclo cerrado “y todo vuelve a la normalidad” (1 6). Así, en el Antiguo Testamento se pueden encontrar igualmente evidencias de la linealidad de las representaciones temporales y elementos de ciclicidad. Evidentemente, el problema de la percepción del tiempo en la antigua tradición oriental (judía) está todavía lejos de estar resuelto. Sin embargo, esa existencia simultánea dentro de la misma cultura de dos ideas diferentes, a veces contradictorias, no es aparentemente un fenómeno único. Aparentemente, ambas visiones estaban presentes tanto en el antiguo pensamiento oriental como en el histórico antiguo 113 . Esta dualidad probablemente esté relacionada con la historia misma de la formación de representaciones espacio-temporales, que pasa por dos etapas. En primer lugar, el paso del tiempo, marcado por el cambio de día y de noche, las estaciones y la posición de los cuerpos celestes, queda registrado en la memoria y actúa como un factor objetivo en la simple adaptación de una persona al entorno natural. Por tanto, en las primeras etapas de desarrollo de las sociedades, la forma dominante de percepción del tiempo es el ciclismo. Y sólo en la segunda fase de este proceso hay un aislamiento activo de las conexiones espacio-temporales de la experiencia de la actividad práctico-objetiva y su uso consciente para su organización. Sólo en esta segunda fase se produce la sustitución de las formas cosmológicas, naturalistas y otras formas de conciencia por su forma histórica real. En consecuencia, surge una percepción lineal del tiempo. Así, como subraya M.A. Barg, la conciencia mitológica, que se basa en la idea del “eterno retorno”, la circulación y el pensamiento discursivo (racional) constituyen dos etapas sucesivas en el proceso de formación de la conciencia 114. Al mismo tiempo, hasta los tiempos modernos, de alguna manera coexisten e interactúan principalmente como dos formas de cultura histórica: el folclore y la escritura 115. La combinación de una percepción lineal del tiempo con una circular en diferentes formas se puede observar a lo largo de la historia. La cuestión, más bien, no es su compatibilidad fundamental, sino la relación entre estas dos formas diferentes de experiencia y conciencia del paso del tiempo 116. Entonces, en los siglos III-IV, cuando comenzó a tomar forma una nueva cosmovisión, una nueva "imagen del mundo" que correspondía a las actitudes de la nueva sociedad, ya existía una base sólida para la formación de ideas temporales. La antigua y antigua herencia oriental era muy rica y al mismo tiempo muy heterogénea. Por lo tanto, la transición a una conciencia de la linealidad del tiempo no fue en absoluto obvia. Esta transición se llevó a cabo de forma lenta, bastante dolorosa y durante mucho tiempo. § 2. EUSEBIO DE CESARIA Y EL SISTEMA DE REPRESENTACIONES TEMPORALES A FINALES DEL SIGLO III-IV. FORMACIÓN DE UN NUEVO CONCEPTO La transición del paganismo al cristianismo estuvo acompañada de una reestructuración significativa de toda la "imagen del mundo" y de toda la estructura de las ideas temporales como parte esencial del mismo. Como se cree comúnmente, en el cambio entre la antigüedad clásica y la Edad Media, el ciclo de la percepción antigua del tiempo fue reemplazado por ideas sobre la linealidad, direccionalidad e irreversibilidad del movimiento del tiempo. En su forma completa, Agustín el Bendito formuló nuevas ideas sobre el movimiento del tiempo. Declaró categórica y absolutamente confiadamente que “sólo los herejes deambulan en círculos”. La historia se le presenta como el movimiento de la humanidad hacia la Ciudad de Dios. El concepto bíblico del Juicio Final dio propósito y significado a este movimiento. Así, los investigadores tradicionalmente reconocen que en el marco de la cosmovisión cristiana se ha hecho posible crear una nueva visión del movimiento de la humanidad y su historia. Fue Agustín el Bendito (354–430). AD) es considerado el creador de esta filosofía cristiana de la historia, y su obra “De Civitate Dei” es la primera experiencia grandiosa de una teoría universal sobre la humanidad y sus destinos 117. La humanidad se presenta aquí como “un todo único, gobernado por Dios”, y la historia se presenta como “un grandioso proceso de educación del género humano para la salvación”, en el que se revela “la ley de la historia y su progreso” 118. De hecho, Agustín presentó una teoría global del proceso histórico de forma formalizada, más o menos completa. Sin embargo, los investigadores, por regla general, no van más allá de afirmar este hecho. La literatura de investigación tradicionalmente muestra "puntos clave", es decir, aquellos momentos en los que determinadas ideas o ideas se expresan con especial claridad. Como resultado, se construye un esquema bastante claro, pero al mismo tiempo muy simplificado: los historiadores paganos imaginaron la historia del mundo como cíclica, y el cristianismo medieval, generalmente asociado con el nombre de Agustín, estableció en la mente un concepto lineal del tiempo 119. Sin embargo, el punto más importante de este proceso, cómo se produce esta transformación global de las ideas básicas, acompañada de una reestructuración de todo el sistema de percepción del mundo, suele ser omitido por los investigadores y no se considera específicamente. Mientras tanto, el comienzo de la formación de una nueva cosmovisión y, en consecuencia, una nueva percepción del tiempo, debería buscarse, aparentemente, no en el siglo V, sino mucho antes. "A finales del siglo IV, es decir, en el momento de la victoria final del cristianismo sobre el paganismo en el mundo grecorromano, la reorientación [del pensamiento antiguo al nuevo pensamiento cristiano - IV] ya se había logrado básicamente. Se definió un nuevo universo de razonamiento, con nuevos temas, ideas y lenguaje. Y éste ya no era un universo antiguo, sino medieval" 120. Y el sistema creado por Agustín no fue el resultado de una repentina intuición que visitó al obispo de Hipopótamo. Se basó en ideas ya conocidas, bastante difundidas y aceptadas en aquel momento 121. La idea de evolución, el movimiento lineal de la historia, generalmente progresivo, no aparece por primera vez en Agustín. Al menos, ya está presente en la “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesarea. Del mismo modo encontramos en él muchas otras opiniones que, según la opinión general, fueron expuestas por primera vez por Agustín. Tres obras de Eusebio “Praeparatio Evangelica”, “Demonstratio Evangelica” e “Historia Ecclesiastica” están conectadas por una sola idea y, según el investigador alemán A. Dempf, “para estas tres obras sólo falta un nombre, que también podría llamarse “Sobre la ciudad de Dios”” 122. En su opinión, Eusebio tiene un conocimiento aún más profundo de la antigua filosofía de la historia que Agustín, quien solo presentó una formulación posterior de las tres. Teologías de lo político, poético-mitológico y natural 123. En cualquier caso, los escritos de Eusebio de Cesarea podrían aportar información muy interesante sobre la formación de un nuevo concepto histórico. La vida y obra del obispo de Cesarea se desarrollaron en una época difícil, a principios de la Antigüedad y la Edad Media. Él mismo se crió en el marco de la cultura antigua, conocía bien las tradiciones judías y, siendo cristiano y ocupando no el último lugar en la jerarquía eclesiástica, expresó ideas que correspondían a las nuevas directrices de la iglesia cristiana. Así, la herencia creativa de Eusebio refleja la compleja interacción de estas diversas tradiciones en la conciencia del hombre de esa época y la formación de un nuevo sistema de ideas. Eusebio, obviamente, no se propuso la tarea de crear su propia teoría global del tiempo y, como Agustín, no entró en reflexiones filosóficas sobre qué es el Tiempo. Pero su trabajo no tuvo menos influencia en la formación de una nueva cosmovisión cristiana medieval. Creó la primera "Historia de la Iglesia" en la literatura mundial, una obra con la que todos los teólogos y simplemente las personas más o menos educadas de su tiempo deberían haber estado familiarizados. Los escritos del obispo de Cesarea fueron muy populares en los siglos IV-VI y posteriormente tanto en Bizancio como en Occidente 124. Y aunque Eusebio no fue canonizado por la iglesia oficial ni como santo ni como "Padre de la Iglesia", 125 sus escritos fueron de gran importancia para el desarrollo del pensamiento cristiano. Sus obras formulan nuevas ideas sobre el tiempo, a partir de las cuales construye la historia de la Iglesia y la historia de toda la humanidad. The views of Eusebius have more than once attracted the attention of scientists and have become the subject of controversy. Una parte importante de los investigadores admite que en la obra de Eusebio ya existen ideas diferentes sobre el tiempo histórico en comparación con la antigüedad. La antigua teoría del desarrollo cíclico de la sociedad humana ahora fue reemplazada por el movimiento lineal de la historia 126. Además, según el investigador occidental J. Sirinelli, en "Historia eclesiástica" Eusebio se adhirió a un "esquema decididamente optimista", viendo "en el movimiento de la humanidad un ascenso constante hacia una racionalidad, justicia, piedad y civilización aún mayores", un desarrollo incondicionalmente progresivo, donde "cada etapa prepara la siguiente" 127. La misma idea que “for Eusebius the history of the previous millennia was a history of constant progress” is also expressed by G. Chesnut 128 . Así, una parte importante de los historiadores se inclina a ver en la obra de Eusebio una idea ya establecida, completa y coherente del movimiento ascendente de la historia, ideas verdaderamente revolucionarias sobre el progreso. Otros investigadores, por el contrario, no conceden mucha importancia a las obras del obispo de Cesarea en el proceso de formación de nuevas ideas e incluso, hablando de la idea de un curso lineal, generalmente progresivo, de la historia, pasan por alto a Eusebio, ignorando por completo sus escritos. Desde su punto de vista, "Eusebio llegó a una solución única al problema de unificar dos tradiciones, los conceptos helénico y judío del tiempo histórico. Pero lo que Eusebio "ofrece" no es una síntesis. Se trata de una imagen dual. Esta idea, aplicada a la filosofía de la historia, tenía una larga vida por delante, pero no fue Eusebio quien comenzó a desarrollarla" 129. Muy a menudo, a Eusebio generalmente se le niega cualquier originalidad, considerándolo un exponente de las ideas cristianas tradicionales. La “Historia de la Iglesia” de Eusebio de Cesarea plantea también otras sentencias. El investigador alemán E. Schwartz, y después de él K. Heusi, por ejemplo, generalmente niegan la presencia de cualquier concepto en la obra de Eusebio y creen que Eusebio entendió el término istoria en sí sólo como una "colección de material" 130. Por lo tanto, la "Historia eclesiástica" de Eusebio no se percibe como una obra completamente independiente, sino sólo como una colección de citas de otros autores o una colección de notas preparatorias. Hay que decir que una actitud tan desdeñosa hacia Eusebio no es un fenómeno excepcional, sino que sirve como manifestación de una tendencia general. Las investigaciones que revelan la innovación de los escribas medievales, refractando temas tradicionales en relación con las nuevas condiciones, son todavía bastante raras en la literatura científica nacional y extranjera. A los trabajos de los compiladores que tratan de textos tradicionales que se remontan a la tradición bíblica y patrística se les niega completamente toda originalidad 131, al igual que, de hecho, a los historiadores de la iglesia que se basaron en la misma tradición. Por regla general, no se los considera autores independientes autorizados. Una actitud negativa hacia el primer historiador cristiano y su legado también se manifiesta en un plano ligeramente diferente; Al autor de la primera “Historia de la Iglesia” se le acusa con bastante frecuencia de antihistoricismo. A menudo se comenta que "el curso de la historia en Eusebio es muy condicional" 132, que "la perspectiva de la historia conduce a los ojos de Eusebio al poder cristiano de Constantino y en cierta medida se cierra sobre él. El futuro escatológico es reemplazado por el presente político" 133 que "tal esquema es profundamente ahistórico, porque no presupone un verdadero movimiento y desarrollo histórico. En la historia construida por Eusebio, reina la repetición" 134. Incluso señalan que Eusebio "no tiene idea alguna sobre las conexiones intrahistóricas o el desarrollo histórico. Los hechos históricos se presentan de forma completamente mecánica. Y el sujeto principal de Eusebio - la Iglesia - no experimenta ningún cambio histórico, es tan antiguo como el mundo e incluso más antiguo que el Cosmos visible" 135. "La teología estatal de Eusebio es siempre estática y desprovista de movimiento dinámico hacia cualquier objetivo" 136. "El significado de la historia de Eusebio es que todo se repite" 137. Por lo tanto, si los investigadores reconocen, no obstante, que Eusebio de Cesarea tiene sus propias ideas sobre la historia, cualquier concepto histórico expresado en su "Historia eclesiástica", entonces, por regla general, se observa que carece de movimiento y desarrollo. En general, el abanico de opiniones y valoraciones sobre el legado de Eusebio de Cesarea es muy amplio, desde el reconocimiento del carácter revolucionario de sus ideas hasta la negación total de cualquiera de sus significados. Algunos ven en su “Historia” un desarrollo lineal ascendente, otros, estático y repetitivo. Cada una de estas valoraciones tiene sus fundamentos. De hecho, en la “Historia eclesiástica” de Eusebio se pueden encontrar enfoques diferentes, a veces contradictorios. I. V. Krivushin, por ejemplo, después de analizar cuidadosamente la obra de Eusebio, identifica en ella hasta cinco conceptos de historia 138 . Así, desde su punto de vista, una excursión histórica en el segundo capítulo del primer libro de "Historia de la Iglesia" muestra que Eusebio miró la historia precristiana no como una era holística, homogénea en su contenido interno, sino que distinguió en ella dos períodos: decadencia moral (1, 2, 18-20) y renacimiento moral (I, 2,21 - 22). Así, la historia de la humanidad, en la comprensión del primer historiador cristiano, primero va hacia abajo y luego hacia arriba. En el siguiente tercer capítulo del mismo primer libro, I. V. Krivushin encuentra una visión diferente de la historia antes de la Encarnación, cercana a la interpretación alegórica de Orígenes. Lo llama el concepto de prototipos. Aquí la historia se entiende como un sistema de prototipos, como una reproducción constante de una imagen inmutable del futuro. Desde este punto de vista, los profetas, reyes y sumos sacerdotes judíos forman una larga cadena de “formas inferiores” que apuntan a una “forma superior” venidera (I, 3, 7). Sin embargo, como señala I.V. El propio Krivushin señala que el autor no extiende este concepto a la historia de la humanidad en su conjunto; no explica sus principales acontecimientos y no cubre todo el tiempo histórico. Eusebio lo utiliza sólo para probar la antigüedad del nombre de Cristo y su significado especial 139. Además, en el cuarto capítulo del primer libro, el investigador ve una comprensión de la historia en la que el proceso histórico se ve como la restauración de lo perdido. Como argumento, Eusebio interpreta las leyes de Moisés como un alejamiento de la pureza original del “cristianismo antiguo”, la llamada “fe de Abraham” o “la imagen de la piedad de Abraham” (I, 4, 14) y, en consecuencia, el papel de Cristo es restaurar “la fe primera, única y correcta” (I, 4, 15). Pero este concepto tampoco explica todo el orden de la historia, todos los eventos, Eusebio lo usa para un propósito muy específico: demostrar que los cristianos "no son un pueblo nuevo, que apareció sólo con la Primera Venida", sino que han existido "desde el principio de la raza humana" (I, 4, 4). Lógicamente ligada a este concepto está una visión pesimista de la historia como un proceso de degradación constante de las personas. Se encontró ya al comienzo de la Historia de la Iglesia y se desarrolló aún más en el libro décimo. En un panegírico en honor del obispo Paulino y del nuevo iglesia en Tiro (X, 4), Eusebio considera la Primera Venida como “la reacción del mundo trascendental a la caída total de los hombres” 140, “no sólo atormentados por terribles úlceras y heridas purulentas, sino ya devorados por la muerte” (X, 4, 11-12). Pero este concepto de historia como un proceso de decadencia y degradación gradual no cubre todo el tiempo histórico y opera sólo en períodos "intermedios" entre los hechos de intervención directa. Deidades en la vida terrenal de las personas. Su presencia en la historia cristiana también es bastante comprensible. Se pretende subrayar la debilidad del hombre y su incapacidad para alcanzar la salvación por sí solo, sin la intervención de Dios, subraya el significado de la Encarnación en la historia del mundo, “lo eleva al nivel de la Creación” 141. Junto a ellos, según el mismo I.V. Krivushin, Eusebio tiene otro concepto: el concepto de sucesión histórica. Toda la narración de los libros III-IV está impregnada de las líneas de la herencia episcopal, que se transmiten entre sí el bastón intelectual de los escritores cristianos, uno tras otro de los mártires que van a la muerte, cadenas de heresiarcas insensatos, etc. "La historia precristiana actúa básicamente como una continuidad de funciones a través de la continuidad de sus portadores. Tal línea proviene del principio del mundo, es continua y, por lo tanto, da unidad e integridad a la historia" 142. Los investigadores ven en esta repetición la Inmutabilidad de la historia y su naturaleza estática. Destacando este concepto como el principal en las ideas de Eusebio, I. V. Krivushin cree que con ello “Eusebio convierte la historia en la transmisión de un orden inmutable, y cualquier cambio, cualquier innovación amenaza con romper los lazos que la cimentan”, que “la integridad de la historia está determinada por su esencia ahistórica, porque es la conservación misma, la autoconservación del original” 143. Y finalmente, en los últimos (VIII-X) libros de “Historia de la Iglesia” I.V. Krivushin vuelve a señalar la presencia de una visión de la historia como un proceso de movimiento lineal ascendente. Además, ahora, después de la Encarnación, se reconoce como el concepto principal y rector. Sin embargo, el período de tiempo asignado para la acción del nuevo principio es demasiado pequeño en comparación con toda la historia “antihistórica” anterior. Así, en la "Historia Eclesiástica" de Eusebio de Cesarea se pueden encontrar rastros de diversas ideas sobre el tiempo y la historia, ideas sobre la degradación de la humanidad (1), la teoría de la restauración y el regreso a los orígenes (2), una comprensión de la historia como un sistema de prototipos de un evento clave (3), la idea de la continuidad del desarrollo (4) y, finalmente, ideas sobre el movimiento lineal ascendente de la historia (5). Sin embargo, en nuestra opinión, difícilmente se puede estar de acuerdo con I.V. Krivushin que representan conceptos holísticos y completamente completos. En primer lugar, ninguno de estos “conceptos” se aplica a toda la narrativa histórica de Eusebio de Cesarea. Cada uno de ellos aparece en las páginas de la primera "Historia de la Iglesia" sólo en un momento determinado, sin explicar todo el curso del desarrollo histórico, sino cumpliendo sólo una tarea muy específica. Así, por ejemplo, el “concepto de degradación” revela su presencia en la “Historia” de Eusebio sólo en el primer libro (I, 2, 17-20), y luego en el último (X, 4, 11-12). Escribe "inmediatamente después de la vida bendita inicial, la primera persona que descuidó el mandamiento de Dios cayó en esta vida mortal y perecedera. Sus descendientes llenaron toda la tierra y, con la excepción de uno o dos, resultaron ser aún peores, su existencia bestial era una vida más allá de la vida. Ciudades, gobierno, arte, ciencia: no pensaban en todo esto. Las leyes, la justicia, la virtud, la filosofía no las conocían ni siquiera por su nombre. Vagaban por los desiertos como salvajes y feroces animales” (I, 2, 17-18). Así pues, Eusebio pinta un cuadro de completa degradación y decadencia. La próxima vez volverá a esta trama sólo al final de su "Historia" "Él solo [Cristo - IV] aceptó nuestra naturaleza, que estaba en el abismo de la destrucción (11). Sólo Él no tuvo miedo de cuán profundamente estamos corrompidos y cómo sufrimos por eso, Él solo llevó nuestras enfermedades, Él solo tomó sobre sí el castigo por nuestra maldad, Él nos salvó y nos dio abundantes bendiciones (12). Una vez que todo el género humano pereció, vagó en la noche impenetrable y en profunda oscuridad bajo la influencia de demonios criminales que odian a Dios, Él apareció y desató las fuertes ataduras de nuestras iniquidades (13)” (X, 4, 11-13). Así, Eusebio muestra la profundidad del declive moral de las personas sólo dos veces. Además, el cuadro dibujado por el autor de la caída y degradación de la humanidad no es completo ni colorido. A este respecto, una observación 144 es muy interesante. Es bastante natural que Eusebio, como historiador de la iglesia, tuviera que construir su concepto sobre la base de las Sagradas Escrituras. De acuerdo con esto, sería lógico esperar que Eusebio se detuviera en detalle en la descripción de las historias bíblicas asociadas con la caída de las personas al comienzo de la historia humana. Sin embargo, la caída del hombre descrita por Eusebio resultó ser más pálida de lo que cabría esperar. Por supuesto, no podía ignorar por completo los acontecimientos negativos de la historia humana indicados en la Biblia, pero se niega a describir la Caída, el fratricidio, el diluvio, la construcción de la Torre de Babel, etc. Aunque no discute estos crímenes y catástrofes globales, se limita a mencionarlos sólo de pasada. Y en la cronología dada en su “Crónica”, no aparecen en absoluto 145. Esta circunstancia nos hace pensar que este “concepto” no es líder en el sistema de ideas temporales e históricas del primer historiador de la iglesia. Lo más probable es que Eusebio lo utilice sólo cuando es necesario explicar la intervención de Dios en la historia humana y un cambio fundamental en su curso. En pocas palabras, este concepto es de naturaleza aplicada, auxiliar y no es una idea fundamental que impregne toda la obra del obispo de Cesarea. Además, la idea de degradación se encuentra en Eusebio sólo junto con la idea de progreso. Es a partir del momento de la caída que comienza el ascenso gradual de la humanidad (con la ayuda de Dios, por supuesto) hacia la salvación. Así describe Eusebio este acontecimiento. "Y cuando casi todos estaban, como en una profunda intoxicación, en este estupor generalizado del vicio y el alma de casi todas las personas estaba sumergida en una profunda oscuridad, entonces la Sabiduría de Dios, la Palabra eterna, en abundancia de amor por las personas, comenzó a aparecer en los lugares celestiales (21). Cuando las semillas de la piedad fueron arrojadas en las almas de la mayoría de las personas y todas las personas en la tierra se volvieron a la fe, entonces Dios les dio imágenes y símbolos misteriosos a través del profeta Moisés (22). Cuando la Ley dada a los judíos se hizo conocida y, como una especie de brisa fragante, se extendió entre todos los pueblos, cuando la mayoría de los pueblos, a través de sus legisladores y filósofos, suavizaron su forma de pensar, la moral en lugar de salvaje y feroz se volvió mansa, la amistad y la comunicación mutua dieron lugar a una paz profunda, cuando todos los hombres y pueblos del universo resultaron estar, por así decirlo, preparados y capaces de conocer al Padre, entonces el mismo Maestro de la virtud apareció al comienzo del Imperio Romano como un Hombre, cumplió y soportó todo según las profecías” (I, 2, 20-22). Así, la combinación de ideas sobre la caída inicial de la humanidad y su posterior ascenso gradual, en primer lugar, refuta en sí misma la opinión de Eusebio sobre la inmutabilidad de la historia y, en segundo lugar, no está presente en esta obra por casualidad; fundamenta la necesidad de una intervención divina en la historia. Al mismo tiempo, es muy significativo que el autor hable de la caída y degradación de la raza humana sólo al comienzo de la obra, y en el Libro X sólo nos lo recuerda una vez más. El resto de la historia humana, descrita en los libros II-X, probablemente debería percibirse en este caso como un ascenso, como un movimiento “progresivo” de la humanidad hacia su salvación. El siguiente “concepto”, que representa el proceso histórico como restauración de lo perdido y retorno a los orígenes, tampoco explica todo el curso y significado de la historia. Su presencia en las páginas de la “Historia de la Iglesia” es más bien un homenaje a la tradición. Se utiliza muy raramente para explicar el proceso histórico real. Quizás el único lugar en el que este “concepto” se manifiesta claramente es una prueba de la antigüedad y, por lo tanto, de la verdad de la enseñanza cristiana, específicamente de Eusebio, para que “para que nadie piense que nuestro Señor y Salvador Jesucristo es una Persona muy reciente y para que su enseñanza no parezca nueva y extraña, nueva creada por el hombre, no diferente de los demás pueblos” (I, 4, 1) hace una breve incursión en la historia y las creencias de los judíos antiguos. Destaca deliberadamente los rasgos comunes en las ideas de los antiguos. “amigos de Dios” y cristianos contemporáneos. Y concluye su razonamiento con la siguiente conclusión. “Es claro que la fe más antigua, la más antigua, debe considerarse la que adquirieron Abraham y los amigos de Dios que con él vivieron, y que recientemente fue predicada a todas las naciones en la enseñanza de Cristo” (1:4,10). “La fe abrahámica, confirmada por las obras, actualmente es observada en todo el universo sólo por los cristianos. ¿Qué nos impediría reconocer que tanto la vida como la fe entre nosotros que vivimos después de Cristo y entre los antiguos amigos de Dios son las mismas: no nuevas ni ajenas, pero si decimos la verdad, entonces la primera, única y correcta fe que nos ha sido transmitida en las enseñanzas de Cristo? (1, 4, 14-15). Así, difícilmente se puede hablar de la presencia de todo un concepto histórico de restauración en la obra de Eusebio. Lo más probable es que este sea sólo uno de los argumentos que utiliza Eusebio para demostrar la verdad de su fe. Este argumento, una referencia al antiguo origen y prevalencia de la doctrina en la antigüedad, probablemente no se utilice por casualidad. En la mente de sus contemporáneos, obviamente, era este argumento el que parecía más convincente. Esta tradición, según algunos investigadores, se origina en la filosofía de los estoicos, quienes creían que la "edad de oro" de la humanidad, cuando las personas estaban más cercanas a Dios y a la verdad divina, quedaba muy atrás y, por lo tanto, la enseñanza más antigua era percibida como la más cercana a la verdad divina 146. Sin embargo, las ideas sobre la "edad de oro" eran características no solo de los estoicos, sino también de toda la mitología griega y el pensamiento histórico antiguo desde la antigüedad. Se pueden encontrar en Homero, Hesíodo, etc. En la época de Eusebio, el uso de este argumento ya se había convertido en un lugar común en la literatura histórica y se percibía como bastante familiar y tradicional. Así, la presencia de este “concepto” en las páginas de la “Historia” de Eusebio se explica nuevamente por problemas puramente aplicados. Eusebio recurre a él sólo una vez. De ninguna manera explica el curso de la historia, por lo que difícilmente puede considerarse un “concepto de desarrollo histórico”. Además, Eusebio difícilmente puede considerarse un innovador en este ámbito, ya que aquí no introduce nada fundamentalmente nuevo. Sólo utilizó el argumento tradicional de una situación tradicional y probablemente lo que menos pensó fue en introducir alguna interpretación nueva. Sin embargo, también aquí se pueden notar algunos cambios en la percepción de la historia. Las dos etapas mencionadas en el desarrollo de la “enseñanza cristiana” todavía no le parecen a Eusebio completamente idénticas. La enseñanza predicada por Cristo, como se desprende del texto de toda la "Historia de la Iglesia", es inmensamente superior a sus antiguos "prototipos". Por lo tanto, incluso aquí, al parecer, en el esquema cíclico tradicional no hay un retorno completo al estado anterior. Lo que vemos es más una espiral que un círculo vicioso. Sin embargo, sólo podemos hablar de esto hipotéticamente. Nos parece que el propio Eusebio no intentó reducir la historia real a ningún tipo de esquema. La interpretación alegórica de la historia como un sistema de prototipos de un acontecimiento clave no ocupa mucho espacio en la Historia de Eusebio, pero es un elemento importante en el sistema de sus ideas. Esta percepción alegórica de la historia se remonta a la tradición del Nuevo Testamento y a la interpretación de la historia por parte de los primeros apologistas (Justina, Ireneo, Orígenes en primer lugar). Dentro de este concepto, los profetas, reyes y sumos sacerdotes judíos forman una larga cadena de "formas inferiores" que apuntan a una "forma superior" venidera. Todos ellos, como ungidos (“Cristos”), resultan portadores de la imagen del poder supremo, el poder espiritual del “Cristo único y verdadero” 147. Esta trama es desarrollada por Eusebio en su Demonstratio Evangelica, donde muestra que el nombre “Cristo” era atribuido a los sumos sacerdotes, reyes y profetas judíos y que los sacerdotes judíos eran sombras e imágenes de Cristo “en tipo y símbolo” (DE. V 3. H) 2. Según para el primer historiador de la iglesia, la encarnación de Cristo resulta de alguna manera predicha. Sin embargo, esta predicción no priva a este evento clave de su exclusividad. No es casualidad que Eusebio muestre aquí - y esto lo señala el propio I. V. Krivushin - cómo Cristo, en su naturaleza y en el significado de su hazaña, supera a todos sus predecesores terrenales (I. 3. 9-20) 148. Así, el concepto de tipos aparece en la obra de Eusebio, en primer lugar, porque fue santificado por la autoridad de la tradición cristiana primitiva. Era característico de las ideas de Orígenes, quien era especialmente venerado por él, y en ese momento aparentemente representaba un sistema familiar. En segundo lugar, le dio a la historia cierta unidad, predeterminación y previsibilidad (predictibilidad (?)). Además, el concepto de prototipo presupone inicialmente la existencia de determinadas formas “superiores” e “inferiores”. Por lo tanto, al igual que los conceptos anteriores, excluye una simple repetición de lo antiguo y representa el proceso histórico más bien como un desarrollo lento pero ascendente. Otro “concepto”, la línea de sucesión histórica, como los demás, no significa que la historia sea estática. Cumple su tarea muy específica: conecta la aparición de Cristo con la historia de la humanidad, explica el patrón de Su Venida precisamente en este momento. “Cristo llena el vacío entre la tradición cultural del pasado, de la cual fue portadora la dinastía ptolemaica, y la tradición de la nueva civilización, que será preservada a través de la cadena ininterrumpida de emperadores desde Augusto hasta Constantino” 149. Sin embargo, incluso en este esquema, el comienzo de la cadena de sucesión no es idéntico a su punto final. Por lo tanto, este esquema transmite no tanto la inmutabilidad de lo viejo, sino más bien un cambio lento, gradual, casi imperceptible, no asociado con un colapso radical y una revolución global de todos los fundamentos sociales. También es posible que el uso de este concepto haya ayudado al autor a resolver varios problemas auxiliares. En primer lugar, resolvió el problema de la estructura compositiva de la obra, lo que supuso la primera experiencia de trabajo en este género. En segundo lugar, se suponía que las listas de emperadores romanos y obispos de las diócesis más importantes proporcionadas por Eusebio ayudarían al autor a calcular la cronología, lo cual era especialmente importante para un historiador que vivió a finales de los siglos III-IV. Finalmente, el concepto de sucesión histórica en las páginas de la Historia de la Iglesia es nuevamente reemplazado por una comprensión diferente de la historia. Los libros V40;III-X difieren significativamente de la narrativa anterior. Aquí hay un comienzo fuertemente agitado, el orden de la historia se lleva a cabo en un cambio secuencial y movimiento de eventos, los principales de los cuales son la Gran Persecución, el Edicto de Galerio, la persecución bajo Maximino, etc., finalmente, la victoria de Constantino y el triunfo del cristianismo en el Imperio Romano. La idea de un movimiento histórico lineal, generalmente progresivo, se manifiesta con especial claridad en estos libros de Eusebio. (Según I.V. Krivushin, Eusebio utiliza la idea de linealidad solo a partir del Libro VIII, de la prehistoria de la Gran Persecución - I.V.) La historia de la iglesia ahora parece ser un movimiento continuo hacia adelante (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 y siguientes) hasta que el cristianismo, después de haber sobrevivido a la persecución y resistido todas las pruebas, finalmente triunfó. Es interesante que al inicio del trabajo (I, 2, 21) esta idea de desarrollo progresivo está presente junto con otros cuatro conceptos y no juega el papel principal. Luego, cuando hablamos de la historia después de la venida de Cristo, poco a poco pasa a primer plano (IV, 7, 13-14) y en los libros VIII-X se vuelve protagonista. En general, parece que todos los demás conceptos contenidos en las páginas de la primera Historia de la Iglesia son superados en favor del concepto de desarrollo progresivo. Teniendo en cuenta que la obra de Eusebio se creó gradualmente, a lo largo de varios años 150, así como el carácter decisivo de la época misma, se puede suponer que estos cambios reflejan una cierta evolución de las opiniones del propio autor y del proceso de formación de la cosmovisión cristiana en su conjunto. También es posible que la presencia de estos conceptos en las páginas de una obra revele la dependencia del autor de las fuentes que utilizó en cada caso. En los últimos libros de su obra, el autor habla de los acontecimientos de la historia contemporánea, de acontecimientos de los que él mismo fue testigo presencial (y partícipe), y por tanto fueron escritos a partir de su experiencia personal y sus propias ideas. Así pues, el contenido conceptual de la “Historia” de Eusebio no es tan claro. Según I.V. Krivushin, en la "Historia de la Iglesia" de Eusebio de Cesarea hay una comprensión de la historia como un sistema de prototipos de un evento clave, y el concepto de sucesión, y la teoría de la restauración y el regreso a los orígenes, y la idea de degradación, y el concepto de desarrollo progresivo. Como resultado, el autor concluye que “no forman una teoría completa”, que “no existe tal teoría en la “Historia de la Iglesia” porque no debería estar allí”. "Eusebio no se propuso la tarea de dar una interpretación detallada de la era entre la Caída y la Encarnación. Su objetivo era comprimir esta era lo más posible en el tiempo, porque quería hacer de la historia del mundo la historia de la Iglesia. Los cinco conceptos sirven para esta supertarea. La idea de sucesión priva a la historia de un desarrollo real, la idea de prototipos convierte la historia en una expectativa universal de Cristo, la idea de restauración devuelve la historia a su estado inicial, la idea de degradación eleva el Adviento al nivel de la Creación. La teoría optimista sólo explica la razón del retraso en el tiempo del descubrimiento universal y supremo de la verdad divina, es decir, la razón por la cual esta “inútil” historia precristiana tuvo lugar” 151. Sin embargo, esta conclusión no parece del todo convincente y plantea algunas dudas. En primer lugar, parece extraño que una persona que empieza a escribir “Historia” no tenga en su cabeza una comprensión unificada del proceso histórico. En segundo lugar, Eusebio no parece haber buscado específicamente presentar la historia del mundo sólo como la historia de la iglesia. Para él (como para muchos de sus contemporáneos y seguidores), la historia de la iglesia era la esencia, el núcleo de todo el proceso histórico. Y no necesitaba en absoluto atraer artificialmente varias teorías (a menudo contradictorias) para cumplir esta "súper tarea". Lo más probable es que la presencia de diferentes “conceptos” en una obra muestre que en el pensamiento cristiano de esa época aún no se había establecido una actitud “canónica” o uniforme hacia la historia. Estaba tomando forma una nueva cosmovisión cristiana y, en consecuencia, una nueva forma de percibir el tiempo. El hecho de que Eusebio utilizara ideas que circulaban en la literatura cristiana primitiva y que, hasta cierto punto, ya le eran familiares 152 es bastante comprensible. Además, la presencia de estos "conceptos" en una obra transmite perfectamente los rasgos de una cosmovisión que ya era medieval en su esencia. La historia presentada como un sistema de prototipos de un acontecimiento clave refleja el simbolismo de todo el pensamiento medieval. El concepto de sucesión ayuda al autor a resolver las cuestiones más importantes de la nueva cronología, que fue de suma importancia para los autores cristianos. La teoría de la restauración y el retorno a los orígenes difícilmente representa un concepto holístico y completo; resuelve un problema puramente aplicado: probar la antigüedad del cristianismo y, por tanto, su verdad y autoridad. La referencia a la antigüedad, que fue casi el principal argumento de la disputa, subraya el tradicionalismo del pensamiento medieval. Más bien, lo que la Historia Eclesiástica revela no son varios conceptos conflictivos de la historia, sino un proceso complejo de repensar estos viejos conceptos e ideas. El resultado es un sistema de ideas bastante consistente y holístico sobre el tiempo histórico y la historia de J. Sirinelli afirma, con toda razón, en nuestra opinión, que al describir la historia de la civilización, Eusebio “llegó a una visión holística, a una formulación que une y convierte enunciados dispares en un sistema” 153. En la obra de Eusebio se forma un nuevo tipo de historia. Ahora se percibe como un proceso dinámico complejo. En la comprensión de Eusebio, se desarrolla según un plan predeterminado y avanza desde la Creación y la Caída, pasando por la Encarnación de Cristo, hasta el fin, en el que la vida terrenal se fusionará con la vida celestial, hasta la consecución del reino de Dios. La historia ya no se mueve en círculos. En la historia de la humanidad, Eusebio destaca los momentos clave de la Creación, la Natividad de Cristo y la Segunda Venida de Cristo. El tiempo histórico adquiere una determinada estructura. En el centro de la historia hay un hecho sagrado decisivo que determina su curso, le da un nuevo significado y predetermina todo su desarrollo posterior: la venida y muerte de Cristo. Toda la historia está dividida por este evento en dos eras antes y después del nacimiento de Cristo. La historia del Antiguo Testamento resulta ser la era de preparación para la venida de Cristo, y la historia posterior es el resultado de Su encarnación y pasión. Dos de las obras más importantes de Eusebio llevan los nombres correspondientes: “Preparatio Evangehca” y “Demonstratio Evangelica”. Así, la nueva conciencia del tiempo se basa en tres momentos decisivos: el comienzo (la creación del mundo), la culminación (la Natividad de Cristo) y la culminación de la vida del género humano (la Segunda Venida de Cristo y el Juicio Final), y la Natividad de Cristo es dominante en todo este esquema. Es la presencia de estos puntos de referencia en el tiempo lo que lo “endereza” con extraordinaria fuerza, lo “estira” formando una línea y al mismo tiempo crea una tensa conexión de tiempos, le da a la historia un plan armonioso para su desarrollo 154 . El tiempo se vuelve vectorial, lineal e irreversible. Así, en la obra de Eusebio, sobre una base tradicional, sin una negación radical de los valores y actitudes anteriores, sin sobresaltos, se crea con mucho cuidado la base para la formación de ideas fundamentalmente nuevas sobre el tiempo y la historia. Un análisis del vocabulario utilizado por Eusebio en su obra también lleva a la misma conclusión sobre la transición a una percepción lineal del tiempo. Las categorías de tiempo, espacio, causa, destino, etc., que forman la base de la conciencia histórica de cualquier época, a menudo permanecen inconscientes, "tácitas". Se utilizan, a veces sin prestarles atención. Al mismo tiempo, el lenguaje como sistema de signos especial refleja un cierto sistema de valores e ideas inherentes a una sociedad determinada 155. Con toda probabilidad, las transformaciones lingüísticas que se pueden rastrear en el ejemplo de la "Historia" de Eusebio no son accidentales; reflejan una cierta evolución de las ideas sobre el mundo durante la transición de la época antigua a la medieval. Así, Eusebio utiliza diferentes categorías para designar el tiempo. Eusebio denota el tiempo en general con el término familiar χρόνος. Este es un flujo continuo de tiempo, tiempo objetivo. Eusebio lo usa con bastante frecuencia en la "Historia de la Iglesia". Χρόνος en Eusebio puede significar una fecha, período, año específico (1, 6, 11.1, 9, 1.1, 10, 5.111, 31, 1–2 IV, 5, 4–5, VII, 15, 5), pero más a menudo este término describe el tiempo. de la vida (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) o el tiempo del reinado (III, 23, 3–4, V, 8, 15, V, 28, 3–4, VI, 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), es decir, un largo período de tiempo. Además, χρόνος se mide el tiempo. Puede ser corto o largo (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), se puede contar (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1, etc.), se puede medir en número (años). Pero, quizás, el significado más importante en el que se utiliza el concepto de χρόνος es el tiempo que fluye continuamente desde el pasado hacia el futuro, como en una dirección (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, IV, 5, 4–5, IV, 15, 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10; VI, 19.6, VIII, 14, 9, etc.). Se proporciona información interesante a partir de un análisis de la terminología de Eusebio y de la naturaleza del movimiento del tiempo. Los investigadores señalan con razón que "ni un solo autor griego o romano argumentó jamás que la historia se mueve en un círculo vicioso, y ningún autor cristiano dijo que el desarrollo de la historia es lineal" 156. Eusebio tampoco publicita sus ideas, no rechaza tan categóricamente (como más tarde Agustín el Bendito) la antigua teoría del tiempo cíclico, pero aún así se aleja de ella, como si estuviera tratando de evitar aquellos términos que podrían causar asociaciones con el ciclismo antiguo. En su “Historia de la Iglesia” las palabras κύκλος, περίοδος se utilizan extremadamente raramente. El concepto de κύκλος en Eusebio, por regla general, no tiene un significado temporal, sino espacial, incluso geográfico, y a menudo se usa como preposición o adverbio "alrededor" (V, 1, 44, VI, 3, 4, etc.). En un caso (VII, 32, 15) κύκλος designa el firmamento con planetas y cuerpos celestes. Además, aquí Eusebio no utiliza este concepto de forma independiente, sino sólo citando las llamadas “Reglas sobre la Pascua” del obispo Anatolio de Laodicea (mediados del siglo III). Es característico que en toda la “Historia de la Iglesia” la palabra κύκλος nunca se use con el significado de “ciclo”, “círculo de tiempo”. Lo mismo puede decirse de la palabra περίοδος. Eusebio la usó sólo tres veces. En el Libro IV tiene el significado de “un período de tiempo” (IV, 15.4), pero Eusebio aquí cita una obra anterior: la llamada “Epístola de la Iglesia de Esmirna”, que habla del martirio del obispo Policarpo 157. En el Libro VII, Eusebio usa la palabra περίοδος en el sentido de “el movimiento de los planetas”, “la eclíptica del sol”. citando una obra sobre astronomía de la época helenística (VII, 32.15). Finalmente, en el Libro IX (IX, 7, 11) περίοδος significa “modo de vida”, “modo de pensar”. Por lo tanto, Eusebio parece estar tratando de evitar el uso de este término pagano y lo usa sólo cuando cita a autores antiguos. E incluso en este caso, περίοδος no se utiliza en su significado básico de “círculo”, “circulación”, “cierto círculo de tiempo”, “cola”, “circulación”. Da la impresión de que el obispo de Cesarea, consciente o inconscientemente, elige palabras y expresiones de modo que nada recuerde al antiguo ciclismo. Parece que Eusebio ya no acepta la idea de que el tiempo (χρόνος) se mueve en círculo. También cabe señalar que χρόνος se considera algo opuesto a αίών. En Eusebio, la oposición χρόνος - αίών, “tiempo” - “eternidad” se puede rastrear con bastante claridad (IV, 15, 24, V, 1, 26, etc.). Sin embargo, la comprensión que Eusebio tiene del término άιών (“eón”) es ambigua. Sus ideas son en gran medida eclécticas. En la mayoría de los casos, Eusebio utiliza el término αίών (y también αίώνος, άίδιον), citando las Escrituras (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), o utiliza las ya conocidas expresiones bíblicas “para siempre”, “por los siglos de los siglos”, etc. (I, 3, 18.1, 3, 19.1, 3, 20, X, 4, 16, X, 4, 46, X, 5, 13). αίών se encuentra, por regla general, en citas de los libros del Antiguo Testamento 158. “En la escatología del judaísmo y el cristianismo, el término “eon” aparece como una traducción griega del hebreo “olam” (“edad”) y significa un estado de tiempo muy largo, pero fundamentalmente finito y el mundo entero en el tiempo” 159. Sin embargo, las ideas de Eusebio se basan no sólo en la Biblia, sino también en la antigua tradición 160. Habla con gran respeto de Platón, considerándolo el mejor de los filósofos paganos, y de sus enseñanzas sobre Dios. Al parecer, a él se remonta la tradición de vincular lo eterno con lo divino, lo celestial y lo temporal con lo terrenal 161. En Eusebio, la eternidad, lo eterno, se asocia a menudo con la “edad futura” con el establecimiento del Reino de Dios (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26, etc.). En algunos lugares de la “Historia Eclesiástica” se encuentra incluso una comprensión de la zona cercana a la de Filón como la vida de Dios mismo y el cosmos inteligible (V, introducción, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Eusebio, obviamente, también estaba familiarizado con la interpretación gnóstica de los eones como fuerzas poderosas especiales, que juntas (los 30 eones juntos) constituyen la plenitud expresada del ser absoluto 162. N.V. Braginskaya, analizando otra obra de Eusebio: "Elogio a Constantino" (325), señala que aquí el eón no tiene un significado temporal, ni espacial, sino personal 163, que probablemente fue influenciado por el gnosticismo. Sin embargo, en la "Historia eclesiástica" Eusebio no acepta tal interpretación, la relaciona con la herejía y la llama directamente "enseñanza blasfema" (III, 26, 1, IV, 29, 3). Hablando de los detalles de las ideas de Eusebio sobre la eternidad, cabe señalar que en algunos casos utiliza el término “eterno” (άίδιον) en relación con la vida terrenal antes de la Segunda Venida de Cristo (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Entre el tiempo y la eternidad, nos parece, para Eusebio no hay tanto una diferencia cualitativa, como, por ejemplo, con Platón, sino cuantitativa. Como en toda la literatura del “Nuevo Testamento” del período preniceno, el concepto de “eterno” aparece en Eusebio como algo que fue, es y será por los siglos de los siglos, es decir, en realidad se identifica con el tiempo sin fin, el tiempo que no conoce límites 164. Entonces, las ideas de Eusebio sobre la eternidad (αιών), aparentemente, aún no constituyen una enseñanza clara, unificada y completa. Sus ideas tienen carácter de transición, de cierta dualidad. Eusebio se basa principalmente en ideas bíblicas del Antiguo Testamento, pero al mismo tiempo también se basa en la tradición de Platón. Al combinarlos, sienta las bases de la comprensión cristiana del tiempo y la eternidad. Para designar el tiempo, Eusebio también utiliza otro concepto καιρός. Este término no es nuevo. Su uso era característico de los presocráticos, y esta idea de “kairos” se expresa claramente en las opiniones de Demócrito 165. Este concepto era una expresión lingüística común y significaba “un momento necesario y conveniente tanto para registrar y caracterizar un evento como para su realización” 166. El concepto de kairos —el “momento auspicioso” o momento crítico en el que una decisión humana determinó toda la historia posterior— estuvo representado en todo el mundo grecorromano. Los historiadores griegos y romanos analizaron fácilmente estos puntos de inflexión 167 . A. Salustio envolvió esta idea popular en una teoría generalizada sobre el gran hombre y su papel en la historia 168. En la literatura antigua, καιρός era al mismo tiempo como la otra cara de la Fortuna (τύχη). El término καιρός a menudo denota una situación asociada con muchos eventos que le parecen a una persona factores de la vida social externos a él, una coincidencia aleatoria de circunstancias. Sin embargo, los investigadores notan algunos matices en el significado de estas palabras Καιρός, desde su punto de vista, difiere de τύχη en que el primero estaba asociado con el impacto de causas esenciales en una persona y podía tenerse en cuenta en el proceso de la actividad humana, mientras que el segundo requería una reacción instantánea y por lo tanto actuaba como una casualidad ciega 169. Sin embargo, en la literatura antigua estas palabras se usaban a menudo como sinónimos. En la nueva situación III-IV40; A lo largo de los siglos, el destino de estos conceptos resultó ser diferente. El concepto de καιρός, a pesar de su origen pagano, fue adoptado por el pensamiento cristiano. Las obras de Eusebio de Cesarea lo demuestran claramente. Eusebio a menudo usa este concepto en el sentido de "momento conveniente", usa las combinaciones κατά τόν καιρόν (a su debido tiempo, en ocasiones, por cierto), έπι καιρού (a su debido tiempo, en su momento), έν τω καιρω (a su debido tiempo), etc. 170. Además, el concepto de καιρός no significa simplemente un momento, un período de tiempo breve e insignificante, sino específicamente un momento conveniente, una determinada situación, una coincidencia de circunstancias 171. Otra, no menos popular en la literatura antigua, la palabra griega τύχη (correspondiente al concepto latino fortuna), que tenía significados similares "oportunidad", "mucho", "participación", "destino", "oportunidad", no fue aceptada por los pensadores cristianos. En Eusebio, aparece sólo una vez en toda la obra (IV, 15,18-21) 172. Esta línea fue continuada más tarde por el segundo historiador cristiano Sócrates Escolástico. Usó la palabra καιρός para hablar de lo accidental en la historia sin introducir esas asociaciones paganas que evocaba la palabra τύχη. Según G. Chesnut, esto se debe al hecho de que incluso en la era helenística, τύχη de un concepto abstracto se convirtió en una deidad ampliamente conocida, adorada por muchos paganos, y καιρός, a pesar de su popularidad e incluso de un altar dedicado a él encontrado en Olimpia, nunca se convirtió en un culto generalizado 173. Por lo tanto, aparentemente, la palabra καιρός no evocaba asociaciones paganas. que eran indeseables e inaceptables para los pensadores cristianos. Por el contrario, καιρός se encuentra frecuentemente en los Evangelios, solo o como parte de las expresiones έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi, etc. (Τό κατά Ί ωάννηνδ 4, 7, 8, Πράξεις των άγίων άποστόλων 1 7,3 19,7 20,14 17, 19 28, 24 26, Εύαγγέλιον κατά Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγέλιον 1, 20, 13, 1, 21, 24, etc.) 174 y bien podría haber sido utilizado por cristianos donde la palabra τύχη 175 no podía aparecer. En el uso del concepto καιρός en III-IV40; Nos parece que durante siglos se puede observar una característica más que probablemente hizo posible e incluso deseable incluir este concepto en el léxico de los pensadores cristianos. El término καιρός, por regla general, se utiliza para describir una situación que ha surgido como resultado de una combinación aleatoria o, en cualquier caso, imprevista de muchas circunstancias diferentes, es decir, para describir, en general, una situación única. Si la palabra καιρός también se usó en el sistema de percepción cíclica del tiempo, y más a menudo marcó el trasfondo, la condición para la actividad de una gran personalidad, ahora encaja aún más orgánicamente en el concepto de tiempo lineal, ya que enfatiza la unicidad, singularidad y originalidad de cada evento más o menos significativo de la historia. Esta circunstancia permite utilizar el concepto de καιρός para describir acontecimientos importantes desde el punto de vista cristiano de la hora de la muerte, por ejemplo, la Resurrección, etc. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). El término καιρός describe incluso la Natividad de Cristo (I, 6, 11). Además, en la interpretación cristiana, καιρός no es sólo una situación aleatoria, una combinación puramente mecánica de diversas circunstancias. Esta situación podría resultar inesperada, imprevista para la propia persona, pero no surgió por casualidad, sino que estuvo condicionada por todo el curso anterior del desarrollo histórico. En las condiciones de la Alta Edad Media, καιρός recibe una nueva interpretación: este es el momento en que se manifiesta la interacción real del libre albedrío humano y la Divina Providencia, el momento del descubrimiento de Dios, su intervención en la historia humana. Todo esto hace que el concepto de καιρός sea extremadamente importante para los pensadores cristianos. También cabe señalar que en el idioma griego existe otro concepto, cuyo significado es en muchos aspectos similar al término καιρός. En la comprensión griega tradicional, ώρα es “época del año”, “época de la vida floreciente”, “juventud”, “breve período de tiempo”, “hora”, “tiempo”, “tiempo conveniente”, etc. Pero en Eusebio se usa muy raramente y, por regla general, en el sentido de “hora” o, menos frecuentemente, “estación” 176. Las mismas tendencias parecen ser evidentes en esto. En primer lugar, ώρα podría asociarse con las diosas paganas de las estaciones y el clima y, por lo tanto, no recibió tal distribución en la Edad Media. En segundo lugar, el significado original y principal de este concepto es "estación", "tiempo", "período", es decir, ' ώρα significa un cierto período de tiempo que se repite. Por tanto, estaba más asociado con el movimiento cíclico del tiempo y, por tanto, era inaceptable para el pensamiento histórico cristiano. Así, un análisis del vocabulario utilizado por Eusebio de Cesarea en su obra principal nos permite identificar algunas tendencias en la formación y desarrollo de las ideas cristianas sobre el tiempo. Consciente o inconscientemente, Eusebio ya determina la dirección de la evolución de los conceptos antiguos, sienta las bases para nuevas ideas, esencialmente medievales, sobre el tiempo, la linealidad y la unicidad de los acontecimientos más importantes de la historia. Al mismo tiempo, este aún no es un concepto completo, claramente declarado, firmemente defendido y basado en autoridades, como Eusebio de Agustín en este sentido, un pionero que determina el camino de manera intuitiva, casi táctil. En la obra de Eusebio se perfila con mucho cuidado un alejamiento del historicismo antiguo y aparecen nuevos aspectos característicos de la cosmovisión medieval. Así, prácticamente sin utilizar los términos κύκλος, περίοδος, se aleja gradualmente del concepto cíclico de tiempo. A menudo utiliza el concepto antiguo y tradicional de καιρός, pero le da un significado completamente nuevo. En general, la historia en los escritos de Eusebio adquiere un carácter lineal, direccional y progresivo. Sin embargo, estos logros en el desarrollo del pensamiento histórico no deben ser absolutizados, ya que las ideas medievales tempranas sobre la linealidad y el progreso del movimiento histórico difieren significativamente de las modernas. El concepto mismo de progreso surgió en la antigüedad. Los griegos lo usaron con dos significados. En la filosofía de los estoicos había una idea de progreso individual, que se manifestaba en el campo de la ética y fue designada por el término προκοπή, que en latín correspondía al concepto de progreso 177. Por otro lado, en el pensamiento filosófico e histórico griego también hay ideas sobre el progreso social, sobre el avance de toda la sociedad humana 178. La idea helenística de progreso fue plenamente desarrollada y presentada por Polibio. Para él, el progreso histórico significó el surgimiento del Imperio Romano (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12), y para designarlo se utilizó tanto el concepto estoico de προκοπή como otro término - συντέλεια - "finalización" (II, 37, 10). En la ideología del Imperio Romano, la idea de progreso se amplió para incluir algunos aspectos adicionales, por ejemplo, el concepto de φιλανθρωπία, progreso que fue el resultado de la Divina Providencia - πρόνοια. Para el cristianismo primitivo, que vivía con la esperanza de la inminente venida de Cristo, la idea de progreso histórico era ajena. Sin embargo, cuando las expectativas escatológicas resultaron en vano y el pensamiento cristiano tuvo que desarrollar su propio concepto de historia, entonces, por un lado, adoptó las tradiciones quiliásticas judías, por el otro, absorbió las ideas romanas que habían existido desde la época de Polibio, y las combinó con la idea de la historia sagrada, cambiando solo algunas formas y fusionando los conceptos de progreso y "fin de los tiempos" 179. La combinación de estos elementos aparentemente dispares resultó ser posible y se realizó, como afirman los investigadores. admitámoslo, bajo el emperador Constantino en 180. Posteriormente adquirió una importancia importante para la comprensión bizantina del mundo y la historia y fue fundamentado teóricamente por Eusebio de Cesarea. El primer historiador de la iglesia nunca utiliza los conceptos antiguos de προκοπή o συντέλεια en su trabajo. Él, combinando estas ideas sobre el desarrollo social e individual y dándoles un nuevo matiz, introduce un nuevo concepto: οικονομια (economía divina). La imagen de la historia humana en su conjunto y el concepto de progreso histórico los da Eusebio al comienzo de su "Historia eclesiástica" (I, 2, 18). Inicialmente, el hombre no pudo comprender la enseñanza cristiana, que existía incluso antes de la creación del mundo, porque debido a la Caída tiene una esencia creada y lleva una vida que no vale la pena vivir (βίον άβίωτον). Pero como resultado de la divina φιλανθρωπία, la piedad (θεοσέβεια) fluye gradualmente. Abrazando gradualmente a todos los hombres, los hace capaces de percibir la sabiduría divina, y así la sociedad humana se prepara para la Salvación, es decir, para la ascensión al Reino de los Cielos. Sin embargo, las condiciones previas para un mayor progreso se establecieron con el surgimiento del Imperio Romano, que unió a todos los pueblos bajo su dominio y puso fin a sus interminables luchas y guerras entre ellos. No es casualidad que Eusebio enfatice que “Cristo apareció al comienzo del Imperio Romano”. Según los investigadores, aquí, al interpretar la divina οίκονομία, la historia bíblica se combinó con ideas inherentes a la cultura antigua, en las que el movimiento de los acontecimientos políticos pasa a primer plano, y el papel principal en la historia se asignó al "mundo romano": la Pax Romana. Así, en la comprensión inherente de la historia por parte de Eusebio, el progreso parecía tener un carácter dual 181 por un lado, este es el crecimiento y desarrollo de la iglesia, el crecimiento espiritual de la humanidad, el aumento constante de la piedad, que conduce a la humanidad a la salvación y el establecimiento del Reino de Dios, por otro lado, este es el progreso político, que alcanza su culminación en el imperio de Constantino 182. En la obra de Eusebio, estas dos líneas están estrechamente relacionadas. La paz y la estabilidad políticas se perciben como un requisito previo para el avivamiento espiritual. Así, el pensamiento histórico bizantino (y Eusebio como su representante) desarrolla una idea de progreso que se remonta, por un lado, a la ideología imperial romana, y por otro, a la expectativa cristiana de salvación. En lugar de la divina πρόνοια de la filosofía helenística y romana, ahora aparece la οίκονομία de Cristo, que conduce a la salvación de la raza humana. A menudo se culpa a Eusebio por el aislamiento y la finitud de su “Historia”; se cree que pinta un cuadro de un mundo que lucha por su culminación y ya está cerca de ella. En muchos sentidos, el desarrollo de una actitud hipercrítica y generalmente desdeñosa de los investigadores modernos hacia las obras de Eusebio se vio facilitado por el hecho de que Eusebio señala el "golpe de Constantino" como uno de los acontecimientos clave de la historia. De hecho, la narración del obispo de Cesarea termina con la glorificación del poder cristiano de Constantino. Esta circunstancia da motivos a los investigadores para reprochar a Eusebio no sólo la adulación, sino también la inconsistencia, el antihistoricismo, etc. F. Winkelmann, por ejemplo, escribe que para Eusebio el objetivo del proceso histórico era volver al dominio absoluto original y al reconocimiento del Logos. "En su relato de la historia de la iglesia, la victoria de la iglesia es el final del relato. En el Libro X parece que el objetivo del desarrollo de la historia sagrada, es decir, el establecimiento del reino terrenal de Dios, ahora se ha realizado" 183. Sin embargo, es poco probable que estas acusaciones sean justas. De hecho, el esquema de desarrollo histórico de Eusebio es más optimista que el de Agustín, y durante el reinado de Constantino vio casi el Reino de Dios en la tierra. Sin embargo, en nuestra opinión, no todo debe explicarse por los halagos del obispo de la corte Eusebio, quien sobrevivió a la persecución y experimentó todos los desastres, y luego de repente fue testigo del establecimiento del cristianismo como religión estatal, la restauración del poder de la iglesia y el patrocinio del emperador para los cristianos, naturalmente se asombró y creyó sinceramente que había sido testigo del cumplimiento de las profecías y el triunfo de la verdad divina (X, 1, 6–7, X, 3, 2). Por eso concede tanta importancia a este acontecimiento, viendo en él no el fin de la historia, sino un presagio del próximo Reino de Dios. La culminación de la historia cristiana, según Eusebio, debería ser la Segunda Venida y el establecimiento del Reino de los Cielos 184 (X, 4, 46, X· 9–8). Y en estas expectativas, Eusebio no se diferencia mucho de todos los demás autores cristianos. La historia de Agustín es esencialmente igual de cerrada. El final del mismo es también la Segunda Venida y el Juicio Final, que no tendrá que esperar mucho. El mundo ha llegado a la edad de la decrepitud y está ya al borde de la destrucción, en el umbral de la muerte 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Así, el esquema es esencialmente el mismo, pero en Eusebio y Agustín tiene una connotación emocional diferente. Las “deficiencias” indicadas, por lo tanto, eran inherentes no sólo al obispo de Cesarea, sino también al reconocido fundador de la filosofía cristiana de la historia, Agustín, y a toda la cosmovisión cristiana hasta el siglo XIII 186. En mayor o menor medida, este patrón cerrado de desarrollo histórico fue característico de todos los autores medievales tempranos. La diferencia fundamental, aparentemente, radica en cómo cada uno de ellos evaluaba la realidad contemporánea. Como regla general, se llama la atención sobre la diferencia en las evaluaciones psicológicas que Eusebio y Agustín hacen del curso de la historia humana. Cabe señalar que la obra de Eusebio (y por tanto la historia) termina con un panegírico al emperador Constantino, mientras que la de Agustín no. Si Eusebio creía que todo se había cumplido con él, ante sus ojos, que la humanidad estaba dispuesta a aceptar la verdad divina y salvarse, entonces Agustín no permitió la posibilidad de la salvación en esta vida terrenal. La conclusión estándar suele derivarse de esta observación. Eusebio es esencialmente un intrigante y un cortesano halagador, que distorsiona deliberadamente los hechos, o un teólogo alejado de los hechos reales, pero no un historiador. En cualquier caso, sobre la base de tales construcciones mentales, a menudo injustificadas, se forma una actitud generalmente negativa y desdeñosa hacia Eusebio y sus obras. En nuestra opinión, el estado de ánimo optimista o pesimista del autor se explica no tanto por los motivos y cualidades personales del autor, sino por la atmósfera psicológica general que se desarrolló en los siglos III-IV en el oeste o el este del antiguo Imperio Romano. Europa occidental, que experimentó terribles invasiones bárbaras, hambrunas y ruinas, vivía con un sentimiento constante de inestabilidad política y el inminente fin del mundo. Bizancio, la parte oriental del Imperio Romano, que resistió el ataque de los bárbaros, que fue testigo del establecimiento de la paz y el orden en la sociedad, asoció el establecimiento de la armonía y la paz con el triunfo del cristianismo y vivió con un sentido de estabilidad y exaltación futura. Además, es poco probable que el estado de ánimo psicológico del autor cambie la idea general del curso de la historia, de su núcleo principal. La idea de que es en la esfera espiritual donde se debe buscar el significado y la explicación de todo lo que sucede es característica de casi todos los historiadores de la Edad Media temprana y clásica. La segunda acusación que tradicionalmente se lanza a Eusebio es la de que presta muy poca atención a los acontecimientos de la vida política del imperio. Se suele observar que en los escritos de Eusebio el progreso político está subordinado al progreso teológico. A Eusebio le interesa principalmente la historia sagrada, la historia de la salvación 187. Este hecho hace que algunos investigadores incluso duden de si la Historia eclesiástica de Eusebio es historia real. El principal inconveniente de su obra, en su opinión, es la insuficiente atención del autor a los factores sociales, políticos y económicos de la vida del mundo romano y de la Iglesia cristiana. Dentro de este relato, Eusebio afirma un orden moral 188 . Esta característica también es considerada una desventaja por los investigadores modernos. "Los crudos juicios moralistas de Eusebio sobre las personas y los acontecimientos le impiden comprender el pasado, así como los tiempos presentes. Es demasiado propenso a encontrar en el proceso histórico los castigos de Dios, infligidos para justificar a los santos y destruir a los pecadores". 189 En cuanto a la historia terrenal, el progreso en ella es muy condicional. Aunque Eusebio habla una vez sobre el desarrollo de las leyes, una forma de vida sedentaria, el gobierno, el desarrollo del arte y las ciencias, la civilización, etc. (I, 2, 18-21), sin embargo, el significado principal de la historia para Eusebio radica en el desarrollo espiritual de la humanidad, en su "educación para la salvación". Sin embargo, estas "deficiencias" son inherentes no sólo a las obras de Eusebio y aparentemente se explican no tanto por las cualidades personales del autor (su religión cristiana, estrechez de miras o deshonestidad), sino por las peculiaridades de la cosmovisión de esa época. Estas mismas características también están presentes en las obras de otros historiadores de la Alta Edad Media. "En el siglo IV", subrayan los investigadores, "no hubo un solo intento serio de crear una versión cristiana, por así decirlo, de Tucídides o Tácito. No se ha creado ni siquiera se ha intentado ninguna reinterpretación de la historia militar, política o diplomática ordinaria en términos cristianos. Lactancio es probablemente el único autor cristiano que se ocupó de acontecimientos sociales y políticos, pero ni siquiera él puede compararse con el analista Amiano Marcelino, por ejemplo" 190. En nuestra opinión, estos cambios reflejan no tanto una disminución general en el nivel de la historiografía o las "deficiencias" de autores individuales, como comúnmente se cree, sino más bien una transformación del mecanismo de formación de la memoria histórica. Eusebio omite muchos hechos de la historia económica, política y social, no por ignorancia o intención maliciosa, pero para él (y sus lectores, obviamente) no eran de suma importancia. Pone énfasis de manera diferente, ve de manera diferente el significado y la línea principal de la historia humana y construye su material de acuerdo con estas ideas básicas. En opinión de los autores medievales tempranos, es obvio que el progreso de la humanidad estuvo determinado en mayor medida por la intervención divina y, en mucha menor medida, por la unificación política o cualquier otro factor de orden político. Incluso en la percepción del tiempo en los siglos III-IV. una característica común es claramente visible: la religiosidad de la conciencia. El tiempo y la historia misma están ahora dotados de un significado sagrado. Es necesario tiempo para la manifestación de la misericordia de Dios, para el crecimiento de la “Ciudad de Dios”, para la plena revelación de la Providencia, un conocimiento cada vez más completo del Todopoderoso a través de sus obras. En una palabra, es necesario tiempo para la “educación” del género humano 191 . En cuanto a la historia como ciencia, a principios de los siglos III-IV el tema de su descripción, los acentos semánticos, la forma de explicar los acontecimientos, etc., cambiaron significativamente. El punto aquí, aparentemente, no es la afiliación de un autor en particular a la iglesia cristiana o su religión, sino una transformación radical de todo el sistema de cosmovisión. La historia de la iglesia poco a poco va pasando a primer plano. Incluso los autores seculares sitúan la historia de la Iglesia en el centro de toda la historia 192. Es cierto que se entiende de una manera bastante singular. Esta no es la historia de la organización de la iglesia ni la historia de la formación de sus instituciones, ni siquiera es la historia del desarrollo de la enseñanza cristiana. Se entiende como el núcleo, como la línea principal de toda la historia humana desde la Creación del mundo hasta el fin de la existencia humana. Es ella quien revela el significado y la dirección principal del movimiento de todos los acontecimientos: esta es la historia de la educación de la humanidad hacia su Salvación. Así pues, el concepto de progreso, si es que puede aplicarse a la conciencia histórica de la Edad Media, tenía sus propias características. En primer lugar, se extendió, en primer lugar, a la vida espiritual: a lo largo de la historia, los hombres se acercan al conocimiento de Dios, imbuidos de su verdad. En la vida terrena, la difusión y establecimiento de la verdad divina corresponde al establecimiento de la paz y la prosperidad (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). En segundo lugar, el progreso reconocido por la filosofía teleológica no es ilimitado. La historia avanza hacia una meta predeterminada y, por tanto, se orienta hacia un cierto límite. La finitud de la perspectiva histórica, el carácter cerrado de la historia y, en muchos sentidos, la predicción de este fin constituyen otro rasgo de la comprensión del progreso en el umbral de la Edad Media. También es, en mayor o menor medida, característica de todos los autores altomedievales. Otro rasgo que se manifiesta claramente en las obras de Eusebio es la gran atención del autor a los problemas de la cronología. Los estudiosos de la historia han expresado repetidamente la opinión de que la historiografía bizantina se caracterizaba por "una falta de interés y un descuido de la cronología", lo que se asocia con "los principios didácticos de la historiografía bizantina y la tendencia hacia la generalización observada en la literatura bizantina. Se suponía que las buenas o malas acciones de los personajes históricos servían como ejemplos positivos o negativos a seguir; desde este punto de vista, la indicación exacta del tiempo no desempeñaba un papel especial" 193. Los primeros historiadores bizantinos son acusados de que sus obras contienen pocas fechas específicas y muchos acontecimientos se introducen mediante fórmulas bastante vagas como “mientras”, “algún tiempo después”, “poco antes”, etc. En cualquier caso, se argumenta que la precisión de la cronología no era de suma importancia para los autores bizantinos. Sin embargo, es poco probable que tales características puedan atribuirse a toda la historiografía bizantina. Esa “indiferencia hacia el tiempo” era más probablemente una característica de los historiadores y cronistas occidentales 194 o de los historiadores seculares de principios de Bizancio 195 . Historiografía de la iglesia bizantina temprana. por el contrario, se distingue por la gran atención de los autores a cuestiones de cronología histórica. Un ejemplo sorprendente de esto son los escritos del primer historiador cristiano, Eusebio de Cesarea. Presta mucha atención a las cuestiones de cronología. Y aunque en su "Historia de la Iglesia" también hay pocas fechas específicas, a menudo designa el tiempo de cualquier evento según el reinado de los emperadores, "en el año duodécimo del reinado de Nerón" (II, 26), "en el segundo año del reinado de Vespasiano" (III, 73), etc. Sin nombrar fechas específicas, Eusebio construye cuidadosamente las líneas de sucesión y herencia imperial y episcopal. Con toda probabilidad, esta característica estuvo asociada con dificultades objetivas para calcular el tiempo. Era bastante difícil indicar una fecha específica para cualquier evento, ya que no existía un sistema cronológico único y universalmente aceptado ni un único punto de referencia para el tiempo. En la cronología de esa época reinaba una increíble inconsistencia. Había diferentes sistemas cronológicos y épocas, diferentes métodos de cronología, que eran difíciles de unir y armonizar entre sí. Además, para la historiografía cristiana era extremadamente importante crear no sólo una especie de cronología "promedio", equivalente a todos los sistemas cronológicos existentes anteriormente. Los autores cristianos necesitaban crear su propia cronología, reflejando una nueva comprensión del tiempo histórico y su propio concepto cristiano de la historia. Los viejos sistemas que existían antes ya no cumplían con los nuevos requisitos, ya que todas las naciones usaban diferentes sistemas horarios asociados con eventos locales. La historiografía cristiana introdujo el principio de unidad y universalidad de la historia. En consecuencia, se necesitaba una cronología unificada, que, además, tendría como punto de partida no la fundación de la ciudad de Roma ni el ascenso al trono de Seleuco, etc., sino la actividad de Cristo, el fundador de esta enseñanza. Los cronógrafos cristianos tenían como objetivo resumir una historia que los conversos pudieran reclamar como propia. Además, el cristianismo desde el principio actuó como una religión en gran medida histórica. La verdad de su enseñanza se hizo dependiente y justificada por la autenticidad y la historicidad de los acontecimientos de la vida de Cristo. Las imprecisiones en la cronología y las dudas sobre la fiabilidad de tal o cual hecho socavaron los fundamentos de la religión. Por tanto, la atención de los autores cristianos, incluido Eusebio de Cesarea, a la cronología no es accidental. La cuestión de fechar tal o cual acontecimiento, el problema de la cronología en general, es de suma importancia para los escritores cristianos. Entonces, la historiografía eclesiástica de los siglos III-IV enfrentó graves problemas relacionados con los cálculos cronológicos. En primer lugar, era importante mostrar el proceso histórico mundial en una secuencia estrictamente cronológica de acuerdo con el concepto bíblico de historia mundial y los datos de los autores antiguos. Se suponía que las listas dadas de emperadores y obispos, que se reemplazaban sucesivamente, ayudarían al autor a resolver este problema. En segundo lugar, era necesario correlacionar todas las fechas históricas más importantes con los eventos y hechos del Antiguo Testamento de la vida de Cristo, en otras palabras, dar a los cálculos cronológicos un significado sagrado especial. En tercer lugar, se necesitaba un nuevo punto de partida para esta historia humana universal. Ninguno de los sistemas de cronología que existían en aquella época cumplía estos requisitos. Cada uno representaba sólo la historia romana, la judía, la siria, etc., pero no la historia mundial. Eusebio era muy consciente de la necesidad de racionalizar la cronología y trató de solucionar este problema. Necesita la duración y secuencia de los acontecimientos para calcular el tiempo y establecer la cronología. En su "Historia eclesiástica", Eusebio correlaciona con mayor frecuencia los acontecimientos con los años del reinado de uno u otro emperador romano (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10.7, IV, 11.6, IV, 14, 10, V, introducción, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, 1–2, VII, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). A veces utiliza acontecimientos de la historia judía como punto de referencia en el tiempo, por ejemplo, la toma de Jerusalén (III 11, 1, 111, 12, 1). Cuando cita fuentes sirias, las fechas se dan según la era seléucida (I, 13, 22). Además de esta tarea específica y de aplicación estricta, Eusebio se fija un objetivo más ambicioso. Intenta armonizar entre sí todos los diversos sistemas cronológicos que existían en ese momento. Una de sus obras, “Crónica” 196, está específicamente dedicada a este problema. "Parece haber sido el primero en utilizar el método conveniente de presentar las cronologías de diferentes naciones en columnas paralelas. Ningún cronógrafo anterior parece haber utilizado este diseño, aunque a menudo se atribuye a Castor o Julio Africano"197. Incluso en su "Historia eclesiástica", sin considerar específicamente cuestiones de cronología, Eusebio intenta armonizar las fechas entre sí, especialmente cuando se trata de eventos importantes en la vida de Cristo. Así, intenta determinar el tiempo de la Natividad de Cristo “Era el año cuarenta y dos del reinado de Augusto y el vigésimo octavo desde la conquista de Egipto y la muerte de Antonio y Cleopatra, que puso fin a la dinastía ptolemaica egipcia, cuando, según las profecías sobre él, en Belén de Judea, durante el primer censo del reinado de Quirino de Siria, nació nuestro Salvador y Maestro Jesucristo” (I, 5, 2). El autor también calcula con precisión el momento del bautismo de Jesucristo y el inicio de su actividad. “Entonces, según el evangelista, en el año decimoquinto del reinado de César Tiberio y en el año cuarto del reinado de Pilato en Judea, siendo Herodes, Lisanias y Felipe los tetrarcas del resto de Judea, nuestro Salvador y Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, en el año decimotercer de su vida, vino a ser bautizado por Juan y puso las bases del evangelio” (I, 10, 1). Así, Eusebio intenta unir diferentes sistemas cronológicos en uno, coordinar el reinado de los emperadores romanos, los gobernantes de Egipto, Siria, Judea y conectarlo con los principales hitos de la vida de Cristo. La introducción de un nuevo sistema de conteo del tiempo, la era de la Natividad de Cristo, se asocia tradicionalmente con el nombre de Dionisio. Dionisio el Menor vivió en la primera mitad del siglo VI en Roma y sirvió como archivero - secretario del Papa Juan I. Una de las obras de Dionisio, que no tiene título de autor, ahora se llama convencionalmente "Mesa de Pascua" 198. Fue en esta obra donde Dionisio utilizó por primera vez la era. 199 que ahora es utilizado por una parte importante de la humanidad. Es curioso que al introducir un nuevo principio de cronología, Dionisio no explica de ninguna manera por qué se guió en sus cálculos. Probablemente, al compilar nuevas tablas pascuales, no recurrió a cálculos independientes, sino que solo utilizó el sistema que en ese momento ya estaba establecido en la mente de los cristianos. Mucho trabajo preparatorio para calcular y armonizar diversos datos cronológicos se llevó a cabo mucho antes del siglo VI. El comienzo de la cronografía eclesiástica cristiana aparentemente se remonta al siglo II. Clemente de Alejandría, Sexto Julio Africano, Hipólito de Roma y otros autores cristianos 200 llevaron a cabo un minucioso trabajo preparatorio en la cronología cristiana. Convirtieron la cronografía helenística en ciencia cristiana y complementaron la lista de reyes y funcionarios del mundo pagano con una lista de obispos de las diócesis más importantes. Presentaron un esquema fácil de entender para salvar a la humanidad 201 . Eusebio combina todos los logros de sus predecesores y no sólo presenta un diagrama, sino que lo conecta con la historia humana real. Plantea a los historiadores problemas que se resolverán en la historiografía bizantina sólo tres siglos después, en la "Crónica de Pascua" del siglo VII, que "reflejó de forma concentrada todos los logros de la ciencia histórica cristiana" 202. Los textos de los Evangelios no proporcionan ninguna base fiable para determinar la fecha de la Natividad de Cristo. Cada una de las posibles versiones va acompañada de diversas reservas, suposiciones, supuestos, etc. y, además, entran en conflicto con otras 203. No es casualidad que el historiador cristiano se esfuerce por lograr total certeza y claridad en la genealogía de Cristo. Es necesario “establecer la exactitud de las fechas” (I, 6, 11). Por eso Eusebio toma tan en serio la cuestión de su genealogía. Intenta conciliar los relatos de los evangelistas y resolver las contradicciones que surgen. Cita una carta de Julio Africano, dedicada específicamente a la armonización de las genealogías evangélicas, y, refiriéndose a su autoridad, concluye que las contradicciones encontradas entre los evangelistas son evidentes. Eusebio sugiere que los antiguos tenían dos sistemas de numeración de genealogías: en un evangelio, el conteo se realiza por naturaleza y en el segundo, por ley (I, 7,2). Él escribe: "Los nombres de las generaciones en Israel se calcularon por naturaleza, o por ley por naturaleza, cuando hubo una sucesión de hijos legítimos, por ley, cuando, después de la muerte de un hermano sin hijos, su hermano le dio a su hijo el nombre del difunto. Por lo tanto, de las personas mencionadas en esta genealogía, algunos eran herederos legítimos de sus padres por naturaleza, mientras que otros nacieron de un padre, pero por nombre pertenecían a otro ". Mencionaron tanto a esos como a otros, tanto a los padres reales como a los que eran, por así decirlo, padres. Así, ni uno ni otro evangelio se equivocan al numerar los nombres por naturaleza y por ley. Los descendientes de Salomón y Natán estaban tan entrelazados entre sí debido a la “resurrección” de personas sin hijos, a los segundos matrimonios y a la “restauración de la descendencia” que las mismas personas podían considerarse con razón hijos de sus padres tanto imaginarios como reales” (I, 7, 2-4). Esto prueba la verdad de los Evangelios y establece un cálculo unificado del tiempo. La decepcionante conclusión sobre la inutilidad de la información del Evangelio para determinar la fecha de Navidad no pudo satisfacer a los partidarios educados del cristianismo. Ya en los primeros siglos de existencia de esta religión, los científicos cristianos intentaron esclarecer la fecha más importante de su historia, utilizando para ello no sólo la información del Nuevo Testamento, sino también algunas tradiciones orales y sus propios cálculos cronológicos. A diferencia de sus predecesores evangélicos, los primeros escritores bizantinos intentaron designar la época de Navidad con un año específico. Uno de los primeros, si no el primero, entre los primeros autores cristianos que intentó fechar con precisión la Navidad fue el obispo de la comunidad cristiana de Lyon, Ireneo (segunda mitad del siglo II). Al parecer, sus obras fueron muy respetadas en otros lugares donde vivían cristianos, y fueron copiadas y releídas con respeto. En una de sus obras, en "Pruebas de la predicación apostólica", Ireneo fecha la Natividad de Cristo en el año 751 desde la fundación de Roma (o el año 3 a. C.). Sin embargo, no está claro si tomó prestada esta fecha de algunas fuentes o la calculó él mismo (a menudo citando el Evangelio de Lucas). Sin embargo, esta datación no fue aceptada por todos. Otros dos autores famosos de esta época dan una fecha diferente. Clemente de Alejandría fecha el nacimiento de Cristo en el año 752 desde la fundación de Roma. El mismo año también fue reconocido por uno de los seguidores más cercanos de Ireneo, el obispo de la comunidad romana Hipólito. La versión de Clemente e Hipólito se hizo popular y se repitió en varias obras cristianas de los siglos III-IV. Sin embargo, ni Clemente ni Hipólito proporcionan ningún argumento a favor de la fecha elegida ni ningún cálculo 204. La primera obra histórica y cronológica especial en la historia de la literatura cristiana, “Cronografía”, pertenece al autor del siglo III Sexto Julio Africano. Al determinar el año de la Natividad de Cristo, Julio se guió por el testimonio del Evangelio de Mateo y lo determinó a partir de la muerte de Herodes el Grande. Las obras de Josefo eran desconocidas para el autor de la Cronografía, por lo que recurrió a la traducción de una lista griega antigua de ganadores de los Juegos Olímpicos, donde se indicaban algunos hechos históricos. Según los cálculos de Julio, resultó que Herodes murió en el cuarto año de la 194ª Olimpiada, y la Navidad fue dos años antes, es decir, en el segundo año de la 194ª Olimpiada (es decir, en el segundo año a.C.). Resulta que Julio Africano llegó a la misma conclusión que Ireneo, Clemente e Hipólito, pero para él esta fecha no fue tomada de algunos textos apócrifos, sino que se basó enteramente en cálculos cronológicos especiales. La “Cronografía” de Sexto Julio Africano marcó el inicio del desarrollo de la escuela cronológica cristiana, especializándose en el cálculo de las fechas de los acontecimientos más importantes de la historia cristiana 205. Esta tradición fue continuada a finales del siglo III y principios del IV por el primer historiador de la iglesia, Eusebio Pánfilo. Al igual que Sexto Julio Africano, Eusebio utilizó fuentes escritas para basar los cálculos de su Crónica. El primero de ellos fue el Antiguo Testamento, de donde Eusebio tomó información sobre la esperanza de vida de los héroes bíblicos. Consideró que la fecha más antigua confiable de la historia del Antiguo Testamento era el año de nacimiento del fundador del “pueblo elegido de Dios” Abraham (2016 a. C.). Fue a partir de ella que hizo más cálculos. Eusebio calculó la cronología de la historia sagrada, basándose no sólo en la Biblia, sino también en información de autores antiguos, en particular, utilizó una especie de "Canon" (tabla cronológica (?)) de un escritor griego del siglo I a.C. mi. Castor de Rodas, donde se fecharon los acontecimientos de la historia de todo el mundo antiguo en los años de la era olímpica. En última instancia, el día de Navidad de Eusebio cayó en 2015 después de Abraham (es decir, 2 a. C.). Así, los cálculos de la Crónica coincidieron sorprendentemente con los resultados de la Cronografía de Julio Africano. Sin embargo, tal vez esto se explica por el hecho de que tanto Julio como Eusebio tomaron prestada la cronología de los últimos siglos antes del nacimiento de Jesucristo de fuentes similares. En cualquier caso, la autoridad de estos dos computistas también influyó en las ideas posteriores sobre la época de la Natividad de Cristo. Así, el famoso escritor de finales del siglo IV y principios del V, Jerónimo, creador de la traducción latina de la Biblia, aceptó completamente el esquema cronológico de Eusebio. Es precisamente esto lo que está registrado en la Biblia católica 206. Sin embargo, Eusebio no sólo calcula la fecha de la Natividad de Cristo y la sitúa a la par de otros acontecimientos, sino que para Eusebio la Natividad de Cristo se convierte en el principio organizador de toda la historia. Entre todos los acontecimientos de importancia sagrada, Eusebio destaca especialmente la Natividad de Cristo. Al comenzar su narración, escribe: “Comencemos con la aparición de nuestro Salvador encarnado”, y luego, resumiendo todo lo anterior, continúa: “En libros anteriores hemos establecido el orden de sucesión desde el nacimiento del Salvador hasta la destrucción de los lugares de culto, es decir, durante 305 años” (VII, 32, 32). Así, Eusebio presenta la Natividad de Cristo como un evento clave en la historia y el momento organizador de una nueva era cristiana. cronología. A partir de ese momento, la Natividad de Cristo se convierte en el punto con respecto al cual se calculan las fechas de todos los demás eventos. Otra posible opción era introducir la era desde la creación del mundo. Sin embargo, resultó casi imposible calcular con mayor o menos precisión esta fecha. Sextus Julius Africanus intentó determinar no solo el año de Navidad, sino también el intervalo de tiempo que separó este evento de otro incidente más importante en la historia de la iglesia, desde la creación del mundo por Dios Padre. Julio Africano determinó este intervalo en 5500 años, basándose en las palabras de la epístola conciliar del apóstol Pedro: “Para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día” (2 Pedro 3:2). De aquí se dedujo la siguiente proporción: ¿cuántos días duró la Creación del mundo, cuántos miles de años existió este mundo antes de la Natividad del Hijo de Dios? Es cierto que el intervalo de tiempo entre la Creación del mundo y la Natividad de Cristo no fue determinado por igual por todos los autores cristianos. Los Padres de la Iglesia y los escritores de la Iglesia en su mayor parte “situaron unánimemente el Nacimiento del Salvador en el sexto mil años desde la Creación del mundo”. Pero la fecha exacta de este evento causó muchos desacuerdos entre los investigadores de la iglesia de la época. Teófilo de Antioquía, por ejemplo, fecha la Natividad de Cristo en 5515 o 5507 desde la creación del mundo, Clemente de Alejandría - en 5472 o 5624, San Hipólito - en 5500, Sexto Julio Africano, que dedicó mucho trabajo al estudio de la cronología sagrada - también en 5500, Eusebio en su "Crónica" cuenta 5199 años entre Navidad y Creación. En el siglo VI, Dionisio el Menor se adherirá al número 5501. Posteriormente, la Iglesia Ortodoxa Rusa aceptará la cronología de Dionisio el Menor y contará 5500 años desde la creación del mundo hasta la Natividad de Cristo. “Los occidentales, a partir del siglo V, comenzaron a seguir la “Crónica” de Eusebio, con la que los presentó el Beato Jerónimo, así lo hizo Pavel Orosio, discípulo del Beato. Agustín, contó en su historia del mundo 5199 años antes del nacimiento de Cristo. Desde entonces, los cronistas occidentales han abandonado su estudio independiente de la cronología bíblica. Apoyándose en Eusebio y Jerónimo, sólo continuaron la “Crónica” de Eusebio. Estos son Tyrone Prosper de Aquitania, Idacio y el Comité Marcelino. Las obras de Próspero, a su vez, fueron continuadas por Víctor, el obispo de Túnez, el español Juan Biclaro y el obispo Mario. Todos ellos siguieron la cronología de Eusebio desde la Creación del mundo hasta la Natividad de Cristo. Isidoro de Sevilla, a su vez, continuó la “Crónica” de Víctor de Túnez hasta el año 627. También está en ella la cronología de Eusebio” 207. Así, la historiografía de la iglesia bizantina temprana presta gran atención a los problemas de la cronología. Son extremadamente importantes para todos los autores cristianos. Eusebio está lejos de ser el primero de una larga lista de computistas, pero hizo una contribución significativa al desarrollo de este tema. Presentó la historia mundial en estricto orden cronológico. Además, estuvo a punto de sustituir numerosos métodos de cronología, a veces aleatorios, por un tiempo único, santificado por la tradición cristiana. Finalmente, Eusebio en sus escritos presenta la Natividad de Cristo como el principio organizador de toda la historia, preparando así la introducción de un nuevo sistema de conteo del tiempo: la era desde la Natividad de Cristo. En general, muchas de las ideas de Eusebio, continuadas y desarrolladas en Oriente y Occidente, determinaron los principios de la historiografía medieval durante mucho tiempo. Para Agustín, muchas de estas innovaciones ya le resultan familiares y, por tanto, puede permitirse cierta dureza y persistencia al defenderlas. En las obras de Eusebio (que es más valiosa), todavía se están formando, aislados de una masa heterogénea de ideas y conceptos contradictorios. Su obra en su conjunto refleja un proceso creativo activo en el que se forman ideas básicas características de una nueva era. Al mismo tiempo, Eusebio no basa su obra en la negación de todo lo antiguo asociado con el mundo pagano, que podría esperarse de un obispo cristiano. En su obra no hay agudeza ni oposición consciente de sus puntos de vista a toda la tradición anterior. Utiliza activamente la herencia antigua y bíblica, las ideas tradicionales, opera con las categorías habituales de conciencia, pero al mismo tiempo su trabajo da testimonio de la transformación global de todo el sistema de ideas sobre el mundo y la historia. Uno de los mecanismos para la formación de un nuevo tipo de cosmovisión es un replanteamiento muy suave y discreto de las categorías tradicionales. Eusebio utiliza conceptos neutrales en lugar de evaluativos o dota a los conceptos neutrales de una valoración cristiana. Pero los resultados de este replanteamiento fueron más que significativos. § 3. ESPACIO ETNOGEOGRÁFICO EN EUSEBIO DE CESARIA Los escritos del obispo de Cesarea también dan testimonio de un profundo replanteamiento de las categorías espaciales, un cambio en la percepción del espacio geográfico y una actitud fundamentalmente diferente hacia el mundo en comparación con la antigüedad. Para designar el mundo entero en su conjunto, el universo, todo el espacio mundial, utiliza como concepto más general el conocido término griego κόσμος. Esta palabra tiene muchos significados. Puede significar vestimenta, decoración, gloria, orden (incluido el ejército o el estado), estructura y, finalmente, paz y el universo 208. Este concepto fue extendido por primera vez a la estructura del mundo por Pitágoras o Parménides 209, según otras fuentes, por Anaximandro o Empédocles. 210 Fue en este significado (“mundo”, “universo”) que κόσμος se convirtió en una de las categorías más importantes de la antigua cosmovisión 211 . En la mitología y la filosofía griegas, el cosmos es un orden mundial, un mundo entero que, a diferencia del caos, no sólo está ordenado, sino también hermoso debido a la armonía que reina en él 212. El concepto de cosmos incluía un orden divinamente establecido al que estaban subordinados la tierra, el sol y los cuerpos celestes. El hombre, la naturaleza e incluso “el Dios sensible” (Platón Timeo 92 C) también fueron imaginados como partes de este cosmos único y que lo abarca todo. En el vocabulario de Eusebio, el término κόσμος y las palabras con la misma raíz ocupan un lugar bastante grande. Lo utilizó al menos 50 veces en su Historia Eclesiástica. Sin embargo, aquí κόσμος adquiere un significado ligeramente diferente. Para Eusebio, κόσμος es más bien un mundo humano y poblado. Este es el mundo de las personas, “todos los que vivieron antes y viven ahora” (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13 2, etc.), un mundo en el que viven y actúan cristianos (I, 3, 12, 11, 2, 6), iglesias (V, 7, 5, VI, 43, 20), cofradías (V, 19.2, etc.) y otras personas por causa de la salvación padeció Cristo (IV, 15, 41). Junto con el concepto κόσμος, Eusebio utiliza la palabra ή οίκουμένη (γη) 213 Los significados de estas palabras suelen coincidir. Esta es la tierra habitada o habitada, el universo. De hecho, esta es toda la tierra conocida por los griegos en ese momento, como si fuera el análogo griego del concepto latino Orbis Romanus. Tanto κόσμος como ο ’ ικουμένη cubren aproximadamente el mismo espacio, el mismo territorio. En la mayoría de los casos, en Eusebio son sinónimos y se reemplazan entre sí. Sin embargo, κόσμος también tiene un significado valorativo. Todo lo “cósmico” (κοσμικός) adquiere ahora un significado diferente: “terrenal”, “mundano”, “secular”. Ahora bien, esta categoría incluye gobernantes terrenales (V, 17, 5, X, 4, 16), poder mundano (VII, 30, 19), líderes mundanos (VII, 30, 8–9), gloria mundana (VII, 11, 18), ciencias seculares (VI, 18, 4), bienes terrenales, etc. Además, comparando el Apocalipsis y el Evangelio de Juan, Eusebio escribe que ambas obras están unidas por un pensamiento común: “la exposición del mundo, el diablo, el Anticristo” (VII, 25, 21). Así, Eusebio sitúa al mundo al mismo nivel que el diablo. Evidentemente, este mundo (κόσμος) es un mundo terrenal, pecaminoso, imperfecto y por tanto evidentemente recibe una valoración negativa. En el Libro III (III, 20, 4) κόσμος se opone directamente al Reino de Dios. “Cuando se les preguntó acerca de Cristo y su Reino, qué es, dónde y cuándo aparecerá, ellos [los mártires cristianos – I B] respondieron que no es del mundo (κόσμος) y no estará en la tierra, sino en el cielo con los ángeles y aparecerá en la consumación del siglo, cuando Cristo, habiendo venido en gloria, juzgará a los vivos y a los muertos y recompensará a todos por su vida”. Así, en la mente de Eusebio, de los cristianos corrientes y luego de los pensadores e historiadores medievales, κόσμος es el mundo terrenal, el reino de los pecadores, que se opone al Reino celestial de Cristo y está asociado con el diablo. Por lo tanto, el concepto de "cosmos" cambia su significado durante la transición de la antigüedad a la Edad Media: "Si el mundo en la percepción antigua es holístico y armonioso, entonces en la percepción de las personas de la Edad Media es dualista. El cosmos antiguo - la belleza de la naturaleza, su orden y dignidad - en la interpretación cristiana perdió algunas de sus cualidades, este concepto comenzó a aplicarse principalmente solo al mundo humano y ya no tenía una alta valoración ética y estética. El mundo del cristianismo ya no es “belleza”, porque es pecaminosa y está sujeta al juicio de Dios” 214. La categoría misma de vida terrena adquiere un significado valorativo; se opone a la vida celestial. Ya en Eusebio se esboza la oposición “tierra” – “cielo”, característica de todo el sistema de pensamiento medieval. Κόσμος ya no incluye el cielo, sino que se opone a él. Y la vida terrenal adquiere un significado religioso y moral que no es característico de los conceptos geográficos modernos. Estas mismas ideas comienzan a trasladarse a conceptos geográficos; en general, ciertas tierras se perciben como justas o pecaminosas. El alcance geográfico de la Historia Eclesiástica de Eusebio es muy amplio. Esta es una de las características más importantes de este trabajo. La comprensión de Eusebio sobre el espacio se expande a una escala histórica mundial. A diferencia de la historiografía antigua, Eusebio considera no sólo el mundo grecorromano, sino también la historia de todos los países y pueblos conocidos en ese momento. La “Historia” de Eusebio cubre Roma e Italia, Egipto, Judea, Persia, Siria y Celesiria. Asia, Frigia, Cilicia, Capadocia. Cesarea, Fenicia, Palestina, Bitinia, Mesopotamia, Ponto, Grecia y las islas. A veces, el propio Eusebio designa el alcance geográfico de su narrativa “desde Jerusalén hasta Iliria” (II, 18, III, 1, III, 4, etc.). Estas son las tierras en las que se desarrollan los acontecimientos más importantes para el historiador cristiano de esa época, las tierras sobre las que Eusebio más sabía. Sin embargo, no se limita sólo a este ámbito. El pensamiento del historiador cristiano abarca la Galia (V, 1, V, 5), Cartago (VII, 7), Sicilia, África (VI, 43, 3), Libia (VII, 11), Numidia, Mauritania (X, 6, 1), Armenia (VI, 46, 2), Partia, Escitia (VII, 5, 1-2), Asiria, incluso la India (V, 10) y Etiopía. (II, 1, 3). Conoce diferentes pueblos, no sólo los romanos, los helenos, los judíos, sino también los alemanes, los sármatas, los escitas, los macedonios e incluso los etíopes. Así, la “Historia Eclesiástica” de Eusebio cubre principalmente las tierras que formaron parte del Imperio Romano en los siglos III-IV, los países vecinos con los que Roma tuvo que tratar e incluso zonas muy remotas. En esencia, esta es la historia mundial, universal. La idea misma de escribir una historia general no pertenece a Eusebio. En ese momento, ya no era nuevo. La obra de Heródoto se distinguió por el universalismo, y no sólo los griegos y los persas, sino también muchos otros pueblos de la ecúmene entraron en su campo de visión. El objetivo de la historia de Heródoto (preservar del olvido todo lo que hicieron las personas) le permitió hablar de todos los pueblos de la tierra sin excepción, pero al mismo tiempo privó a la obra de cierta unidad. En general, se trata de una serie de historias coherentes 216 que proporcionan un rico material geográfico, cultural, histórico y etnográfico, pero no una historia mundial holística, sujeta a un significado y patrones únicos. Generalmente se acepta que la primera “historia universal” en el sentido completo fue creada por Éforo en el siglo IV a.C. mi. Éforo describió la historia no de ciudades individuales, sino de todo el mundo griego, incluidas las colonias occidentales y orientales. Sin embargo, sólo han sobrevivido fragmentos de su obra; Sólo podemos juzgarlo a partir de estos fragmentos y de las referencias de otros autores a esta obra, por lo que es bastante difícil decir algo definitivo al respecto. Con toda probabilidad, esta fue la historia del mundo griego, y otros países y pueblos no entraron en el campo de visión del autor 217. La creación de una obra clásica en el género de la "historia universal" generalmente se asocia con el nombre de Polibio 218. Intentó escribir una historia mundial que debería cubrir todo el mundo cultural accesible a sus horizontes. Su “Historia” está subordinada a una sola idea. A Polibio le interesan, ante todo, las preguntas. “Cómo y bajo qué instituciones sociales casi todo el mundo conocido cayó bajo el poder único de los romanos en menos de cincuenta y tres años (1, 1, 5), cómo los romanos sometieron a su poder casi todo el mundo conocido, y no cualquier parte de él, y elevaron su poder a tal altura que era impensable para sus antepasados y no será superado por sus descendientes” (I, 2, 7) 219. Sin embargo, en realidad, Polibio expone la historia de los estados helenísticos, la historia de los países mediterráneos. Además, la idea principal que impregna toda la obra de Polibio es la dominación romana y la exclusividad romana. Otros países y pueblos son sólo un trasfondo en el que se demuestra más claramente la superioridad y el poder de los romanos. La obra de Eusebio de Cesarea se creó en el cambio de dos épocas. En consecuencia, continúa muchas tradiciones de la historiografía antigua y al mismo tiempo encarna algunas ideas cristianas nuevas. Eusebio de Cesarea, por un lado, resulta ser el heredero de Polibio y, por otro, se opone a él en muchos sentidos. Eusebio comprende perfectamente la ventaja de la historia universal, que señaló Polibio: “nos permite comprender el curso general y natural de los acontecimientos y la dependencia de un acontecimiento de otro, y que los acontecimientos intermedios, con toda su multiplicidad y diversidad, en su totalidad conducen al mismo fin” (111, 32, VII, 4, 2). Pero estos objetivos, en la comprensión de Polibio y Eusebio, son diferentes para el primero: la dominación mundial de los romanos, para el segundo: el triunfo del cristianismo. Difícilmente es posible poner estas dos obras al mismo nivel. Estas obras difieren mucho en su naturaleza, finalidad, métodos y principios de descripción, etc. Aunque cronológicamente la creación de la “Historia eclesiástica” de Eusebio también pertenece al período de la antigüedad (aunque posterior), sigue siendo la creación de una época diferente. Es fundamentalmente diferente de la obra de Polibio y de toda la historiografía antigua. Los horizontes espaciales y geográficos de Eusebio son mucho más amplios. Se trata no sólo de los pueblos sujetos a Roma e incluidos en el imperio, sino que habitaban toda la entonces conocida ecúmene. En el tercer libro de su "Historia", polemizando con Josefo, escribe: "En las Sagradas Escrituras hay una predicción de que precisamente en este momento cierto compatriota suyo gobernará el mundo. Él mismo cree que se cumplió en Vespasiano, pero Vespasiano no gobernó todo el mundo, sino sólo la parte que era propiedad de los romanos. Sería más correcto atribuir esta profecía a Cristo". Por tanto, Eusebio es muy consciente de que el mundo no se limita sólo a las fronteras del Imperio Romano. Sin embargo, la novedad de la idea de Eusebio y su diferencia fundamental con el enfoque de los autores antiguos radica no sólo y no tanto en la amplitud de la cobertura geográfica, aunque esto en sí mismo es importante, sino en su comprensión teórica de la unidad de este espacio. Polibio, al comienzo de su obra, define el propósito de su obra para mostrar "cómo y bajo qué instituciones sociales casi todo el mundo conocido cayó bajo el dominio unificado de los romanos durante menos de 53 años (III, 1, 5), cómo Los romanos conquistaron casi todo el mundo conocido y elevaron su poder a tal altura que era impensable para sus antepasados ​​​​y no será superado por sus descendientes" (I, 2, 7). La idea principal que impregna toda la obra de Polibio es la dominancia y exclusividad romana. Otros países y pueblos son sólo un trasfondo en el que se demuestra más claramente la superioridad y el poder de los romanos. Eusebio considera el mundo entero como un todo, todos los pueblos de la ecúmene. Rompe el aislamiento polis de los griegos, abandona la idea de exclusividad romana inherente al pensamiento histórico antiguo 220. Pone a los romanos, helenos y bárbaros al mismo nivel y enfatiza repetidamente la igualdad de "todas las tribus terrenales". Divide a la humanidad no según principios territoriales o étnicos, lo que era típico de las ideas de la antigüedad, sino según la afiliación religiosa (confesional). En lugar de la tradicional división antigua de los pueblos en helenos y romanos, por un lado, y “bárbaros”, por el otro, formula un nuevo principio de contraste de pueblos - dependiendo de la religión - y, en consecuencia, divide a la humanidad en cristianos y no cristianos. En consecuencia, Eusebio, siguiendo la tradición, cambia el significado del concepto de "bárbaros", "bárbaro", que anteriormente tenía una connotación exclusivamente negativa, y utiliza estas antiguas categorías familiares varias veces. Así, en el libro sexto de la “Historia eclesiástica”, Eusebio menciona “sarracenos bárbaros en la montaña árabe” (VI, 42, 3). En el libro séptimo informa que “el emperador Valeriano fue esclavizado por los bárbaros” 221 (VII, 13, 1). Luego, caracterizando al hereje Manes y pintando su imagen en colores negros, Eusebio lo llama “un bárbaro en lenguaje y carácter” (VII, 31.1). Y finalmente, describiendo el reinado del emperador Majencio, informa que “miles de romanos fueron asesinados no por escitas y bárbaros, sino por las lanzas y armas de sus propios conciudadanos” (VIII, 14, 3). Es interesante que en este pasaje se contrasta a los bárbaros no sólo con los romanos; esta categoría (bárbaros) tampoco incluye a los escitas. El principio de contrastar a los bárbaros con los romanos, obviamente, estaba firmemente arraigado en la conciencia de la gente de esa época, y Eusebio, por inercia, continúa utilizando estas categorías. Sin embargo, aparecen nuevos matices en el significado de palabras familiares. El concepto de “bárbaro” ya no indica, tan claramente como antes, la etnia o la geografía del asentamiento. Adquiere una connotación más bien emocional, recibe un significado evaluativo cercano al moderno y se convierte en sinónimo de los conceptos de "ignorante", "grosero", "salvaje", "cruel". Así, la escena de la ejecución, llevada a cabo por orden del emperador romano Licinio, cuando los cuerpos fueron cortados con una espada, se denomina “espectáculo bárbaro” (X, 8, 17). Finalmente, alabando a Cristo, Eusebio hace una pregunta retórica: "¿Qué rey, habiendo dado leyes tan sabias y piadosas, pudo familiarizar a todas las personas con ellas lo suficiente como para que fueran escuchadas desde los confines de la tierra hasta los confines del universo? ¿Qué leyes mansas y filantrópicas cambiaron las costumbres bárbaras y groseras de los pueblos salvajes? ¿Quién colocó no en algún rincón olvidado de la tierra, sino en todo el girasol, un pueblo del que no se había oído hablar durante siglos? " (X, 4, 17-19). Así, la “moral bárbara y grosera de los pueblos salvajes” aparentemente también incluye los actos de los emperadores romanos: persecución contra los cristianos, persecución, ejecuciones, etc. En consecuencia, la “moral bárbara y grosera” se contrasta con las “leyes mansas y filantrópicas”. Es obvio que el concepto de “bárbaro” se convierte no tanto en una categoría etnocultural como en una categoría ética. Además, aunque sigue utilizando las categorías "helenos", "romanos" y "bárbaros", que eran familiares para la historiografía antigua, Eusebio no las contrasta, como requería la tradición, sino que, por el contrario, las pone una al lado de la otra, uniéndolas así en un todo. Muy a menudo, queriendo mostrar la prevalencia de un fenómeno en toda la tierra, entre todos los pueblos, Eusebio utiliza el cliché “a todos los pueblos, helenos y bárbaros” (VIII, 1, 1), “y Hellas y bárbaros” (II, 17, 7), “y helenos y bárbaros” (I, 3, 19, III, 6, 20, VI, 13, 5, VIII, 6, 1, X, 4, 20). Tanto esos como otros son completamente iguales en derechos para Eusebio. Hablando de los pueblos de la tierra, Eusebio destaca especialmente, en nuestra opinión, no tanto a los helenos o bárbaros, sino a los judíos (II, 23, 18-19 y siguientes). La actitud del historiador hacia ellos es ambivalente. Por un lado, enfatiza que muchos de los ascetas venerados por los cristianos eran "de los judíos" (II, 17, 2 y siguientes), que algunos de los judíos "se convirtieron en verdaderos fanáticos de la nueva fe y, después de la prueba, pudieron convertirse en pastores de las iglesias fundadas por ellos" (III, 4, 3), o incluso, hablando de todos los pueblos de la tierra, utiliza la expresión "todas las tribus [de Israel - I B], y con ellos los paganos” (II, 23, 11) y, por lo tanto, distingue especialmente a los judíos ortodoxos de otras tribus y pueblos: los paganos. Observa con respeto que “Moisés y el pueblo judío son más antiguos que los antiguos helenos” (VI, 13, 7) y “todo el pueblo desciende de los antiguos judíos” (I, introducción, 21). Al caracterizar al pueblo judío en su conjunto, Eusebio escribe: "No hay un pueblo nuevo, venerado por todos por su antigüedad y conocido por todos: estos son los judíos. Sus historias y libros hablan de hombres, aunque raros y pocos en número, pero que se distinguen por la piedad, la justicia y todas las demás virtudes" (1, 4, 5). En general, Eusebio habla con gran respeto de los antiguos judíos, e incluso cita a algunos de ellos, especialmente a los justos, como ejemplos. Sin embargo, a medida que la historia de Eusebio aborda los acontecimientos contemporáneos, especialmente cuando describe el sufrimiento de Cristo, la actitud del autor hacia los judíos se vuelve marcadamente negativa. Eusebio acusa directamente a “toda la tribu judía” de “conspiración contra nuestro Salvador” (I, introducción, 2, I, 3, 6), en la ejecución del hermano del Señor Santiago el Justo (II, 9, 4, I, 23, 19), en los planes e intrigas contra el apóstol Pablo (II, 23, 1), deshonras e iniquidades cometidas contra el Ungido de Dios (III, 7, 1). Los tilda de “generación impía” (III, 6, 16), de “malvados” que sufrieron el juicio de Dios (III, 5, 3), de criminales que “se rebelaron contra Cristo” (III, 5, 2), etc. Eusebio pinta un cuadro aterrador de la matanza de los judíos (II, 26), la persecución, la muerte, la destrucción y otros desastres que les sobrevinieron (III, 12). Esto evoca cierta lástima en el autor, pero no simpatía ni compasión. Ellos “aceptaron la muerte según el juicio de Dios” (III, 5, 6, II, 6, 3-4) como justo castigo por sus atrocidades. Además, Eusebio, siguiendo a Josefo, exime por completo a los romanos de la culpa de un destino tan triste de los judíos. Los romanos en este caso son sólo ejecutores de la voluntad de Dios. "Si los romanos hubieran tardado en castigar a los criminales, la ciudad habría sido tragada por un abismo que se abría, o habría sido inundada por un torrente, o habría sido golpeada por los truenos de Sodoma. Después de todo, esta era una generación mucho más impía que la que aceptó esa ejecución, porque toda la nación pereció por la locura de esta gente" (III, 6, 16). “El juicio de Dios finalmente cayó sobre los judíos, porque su iniquidad ante Cristo y sus apóstoles era grande, y la raza de estos malvados fue borrada de la faz de la tierra” (III, 5, 3-4). Parte de la inconsistencia del autor sobre este tema aparentemente se explica por la inconsistencia y la inconsistencia de la propia tradición bíblica. En el Antiguo Testamento, y en muchos textos del Nuevo Testamento, el motivo de la elección y exclusividad de Israel entre otras naciones del mundo suena con bastante fuerza. Al mismo tiempo, ya en las epístolas de Pablo, los helenos, judíos y otros pueblos son igualados en su elección de Dios, y luego la actitud de los paulinistas hacia los judíos se vuelve intolerante; Se culpa a los judíos por la muerte de Jesús, los profetas, la expulsión de Pablo, etc. 223 La influencia del paulinismo fue especialmente fuerte en el territorio de Siria 224, en Antioquía, donde Eusebio vivió y estudió al mismo tiempo. Probablemente esto también tuvo un impacto en la formación de las ideas del obispo de Cesarea. Eusebio destaca a los cristianos como una categoría separada, como un pueblo especial. Si los bárbaros aparecen en las páginas de la "Historia eclesiástica" sólo 3 o 4 veces y los helenos no más que otros pueblos (y sin ningún indicio de su exclusividad), entonces los cristianos son objeto de especial atención por parte del autor. Eusebio no contrasta tanto a los helenos y bárbaros como a los cristianos, mártires, santos, por un lado, y paganos, herejes, "que odian a Dios", apóstatas, por el otro. Sin embargo, estas categorías recién se están formando en Eusebio. La introducción y uso de estas categorías por parte de Eusebio parece reflejar la influencia de diferentes tradiciones. Inicialmente, los paganos aparentemente se oponían a los judíos (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Los cristianos actuaron como sucesores de los judíos. Eusebio habla más de una vez de “la antigüedad del modo de vida judeocristiano” (II, introducción). “Aunque, obviamente, somos un pueblo nuevo y el nombre de cristianos es realmente reciente, recién reconocido por todos los pueblos, nuestra vida y toda nuestra forma de comportarnos, consistentes con los dogmas de la piedad, no fueron inventados recientemente por nosotros, sino observados desde el principio de la humanidad, el antiguo pueblo amante de Dios, por impulso natural, vivía así” (1, 4, 4, 1, 4, 10). Pero luego se impone otra tradición, según la cual los cristianos, por el contrario, están separados de los judíos y se oponen a ellos. No es casualidad que Eusebio enfatice que “Nuestro Salvador ha jurado ser llamado Cristo y sacerdote según Su rango, y no según el rango de otros que recibieron símbolos e imágenes. No fue ungido físicamente por los judíos y no provenía de la generación sacerdotal, sino que recibió. Su esencia proviene de Dios mismo antes de la creación del mundo" (1:3,17-18). Eusebio conecta el cristianismo con "la fe que adquirieron Abraham y los amigos de Dios" (I, 4, 10). Además, se contrasta con la veneración de la Ley dada por Moisés y la adherencia a las costumbres judías de observar el sábado, la circuncisión, etc. (I, 4, 7-8, 1, 4, 12-14, IV, 18,7). Como resultado, los judíos, junto con los paganos, comienzan a oponerse a los cristianos (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). El diseño de las categorías “cristianos” y “no cristianos”, naturalmente, no es mérito exclusivo de Eusebio de Cesarea. La formación de estas ideas estuvo precedida por una larga evolución, cuya consideración escapa al alcance de este trabajo. Para Eusebio, los cristianos son “un pueblo verdaderamente nuevo, no pequeño, no débil y no asentado en algún rincón de la tierra, sino el más numeroso y piadoso de todos los pueblos, indestructible e invencible, porque Dios siempre les ayuda” (I, 4, 2). Los cristianos se distinguen de todos los demás por sus cualidades morales y por todo su estilo de vida: “Levantándose al alba, cantan a Cristo como Dios y, observando sus enseñanzas, prohíben matar, cometer adulterio, emborracharse, robar y, en general, hacer cosas así” (III, 33, 3). “Este nombre significa el siguiente cristiano, que habiendo conocido a Cristo y sus enseñanzas, se distingue por la prudencia, la justicia, la paciencia en la vida, la virtud, el coraje en la piedad y la confesión del único Dios Todopoderoso” (I, 4, 7, V, 2, 4). Se comparan favorablemente con los paganos, herejes y otros por su devoción a la fe, firmeza y coraje incluso ante la muerte (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). “No sé”, escribe Eusebio, “si ha habido todavía una persona [entre los cristianos – I B] que, habiendo caído en sus manos, haya renunciado al Señor, quizás la única” (VI, 41.7). "Despreciaban la muerte y no valoraban tal tiranía. Quemaron a los hombres, los apuñalaron, los crucificaron, los arrojaron a las fieras y los ahogaron en las profundidades del mar, les cortaron partes del cuerpo y los quemaron con un hierro al rojo vivo, les sacaron los ojos y los arrancaron, los dejaron completamente lisiados y también los mataron de hambre y, encadenándolos, los enviaron a las minas; lo soportaron todo por la fe, solo para adorar no a los ídolos, pero Dios, la palabra divina hizo valientes a las mujeres, como a los hombres” (VIII, 14, 13-15). "Nuestro tiempo ha puesto por encima de todos los héroes glorificados por los helenos y bárbaros por su asombrosa valentía, los notables mártires. Murieron considerando el oprobio, el sufrimiento por la fe y la muerte como verdadera riqueza, mayor que la gloria y el lujo mundanos" (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1,25-26). Los paganos en la descripción de Eusebio parecen crueles (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), inhumanos (V, 1, 37) y cobardes. Muchos de los paganos, “asustados por los tormentos que sufrían los santos ante sus ojos y sucumbiendo a la persuasión de los soldados”, calumniaban a los cristianos y daban falso testimonio contra ellos (IV, 7, 10-11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Sometieron a los cristianos a las torturas más severas. "Los propios paganos admitieron que ni una sola mujer entre ellos podría soportar tanto tormento. Su locura y crueldad hacia los santos tampoco quedaron satisfechas aquí; las feroces tribus bárbaras, perturbadas por la feroz bestia, tuvieron dificultades para calmarse" (V, 1, 56-57). A veces, Eusebio contrasta directamente el comportamiento de cristianos y paganos en situaciones críticas. Entonces, después de la persecución y la persecución, "vinieron la guerra y el hambre", describe Eusebio, "los soportamos junto con los paganos, pero también soportamos su acoso y no permanecimos indiferentes a su comportamiento mutuo y a su sufrimiento, nos regocijamos en la paz de Cristo, que. Él nos dio uno. Después de un breve respiro, esta enfermedad nos golpeó: para ellos, el peor de todos los peores, el más cruel de todos los problemas. Para nosotros no fue como que, como en otros casos, el Señor nos probó y templó, la enfermedad tampoco nos pasó por alto, pero afectó a más paganos, los cristianos aceptaron los cuerpos de los santos con los brazos abiertos. Muchos, mientras cuidaban a los enfermos y fortalecieron a los demás, murieron ellos mismos, aceptando la muerte en su lugar. fácil de evadir a pesar de todos los trucos” (VII 22, 5-10). Los cristianos, como los describe Eusebio, simpatizaban y ayudaban a todas las personas necesitadas (VII, 32, 23). "Todos los paganos vieron una evidencia clara de la piedad de los cristianos y su cuidado activo por todos. En medio de estos desastres desesperados, solo ellos realmente revelaron su compasión y amor por la humanidad todos los días y sin falta, enterraron a los muertos de manera digna (no había nadie que cuidara de muchos), en cada ciudad reunieron a los hambrientos y les distribuyeron pan, para que todos reconocieran al Dios de los cristianos y comenzaran a decir que solo los cristianos son personas piadosas y amantes de Dios y que testificaron de esto con sus obras” (IX, 8, 13-14). En general, Eusebio retrata a los cristianos como un pueblo especial, que se distingue de todos los demás por sus cualidades morales, su especial piedad y coraje, un pueblo marcado por la gracia divina. Otros, “los malvados enemigos de la fe”, según Eusebio (IX, 11, 1), “todo el linaje de los que odian a Dios” (X, 1, 7), están cubiertos de extrema deshonra y vergüenza. Así, Eusebio introduce nuevas categorías en la narrativa histórica; Los cristianos se distinguen especialmente y se oponen a ellos todos los demás, unidos en la categoría de "no cristianos". Sus destinos también son diferentes: los paganos, herejes, “apóstatas” perecerán, pero los verdaderos cristianos – “el pueblo de Dios” – esperan la salvación y la vida eterna más allá de la tumba. Pero no existe una línea clara entre estos dos mundos. En la vida real coexisten uno al lado del otro. Además, todos los pueblos, independientemente de las características étnicas, sociales de su vida, el lugar de su asentamiento, etc., son realmente reconocidos como iguales; todos pueden aceptar el cristianismo (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) y esperar la salvación. Al mismo tiempo, Eusebio identifica ciertos centros en torno a los cuales gira toda la vida política, espiritual o eclesiástica. En este sentido, Eusebio vuelve a actuar como continuador de las antiguas tradiciones y como innovador. La característica principal de las obras históricas de la época antigua era su concentración en un centro determinado; para los historiadores griegos, era cualquiera de las políticas de la ciudad o toda Hellas en su conjunto, para los romanos era la ciudad de Roma, y ​​otros pueblos y países fueron mencionados sólo como el fondo en el que se desarrolla la historia de este centro mundial. Eusebio, como se mencionó anteriormente, en su obra se desvía de las tradiciones de la historiografía antigua. Para él, todos los pueblos son iguales en sabiduría, significado, elección, etc. Repensar y revalorizar estas categorías supuso una reorientación hacia nuevos centros. Como probablemente cabría esperar, la capital del imperio, Roma, aparece con mayor frecuencia en la historia de Eusebio. Según la tradición, la llama “ciudad real” (II, 13, 1, II, 13.3), siempre indica quién gobernó en Roma y cuándo, y construye líneas de sucesión episcopal. Sin embargo, no se detiene con tanto detalle en los acontecimientos (especialmente los políticos) que tuvieron lugar en Roma. El autor habla con mucho más detalle sobre los acontecimientos que tuvieron lugar en las ciudades orientales o ciudades de Asia Menor. El centro de gravedad parece moverse gradualmente hacia el este. La actitud de Eusebio hacia la ciudad misma y las tradiciones romanas es ambigua. Por un lado, se trata de una “ciudad real” (II, 13, 1, II, 13, 3), Eusebio incluso señala la “encomiable costumbre romana” (IV, 23,9), las antiguas leyes romanas “justas y sabias” (X, 8, 12), etc. Pero, por otro lado, según las descripciones de Eusebio, Roma aparece como la residencia de gobernantes malvados y tiranos (VIII, 14, 1, etc.), el lugar desde donde comenzaron las persecuciones, la ciudad que se convirtió en lugar de numerosas ejecuciones (III, 17, 1), donde fue decapitado el apóstol Pablo (II, 25), el lugar donde se difundieron innumerables herejías (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1), etc. Lo único positivo que Eusebio encuentra en Roma son los pocos cristianos nobles y piadosos que realizan obras. Pero ésta es más la excepción que la regla. Así, en la comprensión del historiador cristiano, Roma está perdiendo gradualmente su posición como centro del mundo, centro de lo sagrado y político. Otra ciudad que podría reclamar el papel de centro mundial es Jerusalén, ciudad principal de la antigua Palestina, cuna del cristianismo, ciudad santificada por la vida, la enseñanza, el sufrimiento, la muerte, la resurrección y la ascensión de su Fundador 226 . Sin embargo, Eusebio tiene una actitud ambigua hacia él, lo que aparentemente está relacionado con la actitud del autor hacia los judíos (judíos) en general. Tanto la ciudad santa como su santuario principal, el Iglesia del Señor, fueron castigados por los crímenes de los judíos contra Cristo. Los cristianos y personas respetables, obedeciendo la revelación, abandonaron Jerusalén, “en general, todos los santos abandonaron la capital de Judea y toda la tierra de Judea”. La ciudad fue completamente destruida en 1973. “¡La abominación desoladora [reinó] en la iglesia de Dios antiguamente glorificado, destruido y quemado hasta los cimientos!” (III, 5, 3-4). Eusebio también señala que, gracias a la filantropía de la Divina Providencia, “su muerte fue pospuesta hasta 40 años después del crimen cometido contra Cristo. Durante estos años aún vivían muchos de los apóstoles y discípulos y el propio Santiago, el primer obispo allí, venerado como hermano del Señor; la ciudad de Jerusalén era su lugar de residencia, y eran para él un muro infranqueable (III, 7, 8). Así, aunque Eusebio todavía llama a veces a Jerusalén la “ciudad santa” (I, 6, 6, II, 6, 2), para el obispo de Cesarea ya no es el centro de la historia mundial. Esta ciudad ahora está privada de la gracia divina. Y aquí Eusebio se aleja gradualmente de las tradiciones anteriores; Para él, Jerusalén y Roma dejan de desempeñar el papel de centros de orientación política y espiritual. Está buscando un nuevo centro mundial. Su atención principal se centra en las ciudades y provincias orientales de Alejandría, Antioquía, etc. Se dirige a ellas con mucha más frecuencia y habla con mucho más detalle sobre los acontecimientos que tuvieron lugar en Oriente que en Occidente. En el momento de escribir la "Historia de la Iglesia", Constantinopla aún no había sido reconstruida y Eusebio no podía hablar de ella como un centro, aunque el interés del autor ya se había transferido claramente aproximadamente a estas áreas, al este del Imperio Romano. Es aquí donde actúa Constantino, sirviendo como gobernante ideal para Eusebio, un emperador piadoso que disfruta de la protección divina. Posteriormente, esta línea será continuada, desarrollada y expresada aún más claramente por los seguidores de Eusebio Sócrates Escolástico, Sozomeno, Teodoreto de Ciro, Teodoro Anagnost, Evagrio y otros. Si Eusebio prestó atención no solo a la historia de las iglesias orientales, sino también occidentales y de la ciudad de Roma, entonces el estudiante y sucesor de Eusebio, Sócrates Escolástico, pone claramente a la "Nueva Roma", Constantinopla y la Iglesia de Constantinopla, en el centro de su narrativa 227. Sócrates, Sozomeno, Teodoreto de Cirro promueven la idea de la elección divina del Imperio Romano de Oriente. Dios le brinda protección especial a él y a Constantinopla. El destino del Imperio Romano Occidental les preocupaba mucho menos que el destino de Bizancio. Además, habiendo sobrevivido a la caída de Roma, capturada por las hordas de Alarico, vieron en este castigo de Dios, el castigo del Señor, cayendo sobre Roma, sumida en pecados e inmoralidad 228. Los horizontes históricos y geográficos de Theodore Anagnost (finales del siglo V - primer cuarto del siglo VI) son aún más estrechos. Le interesan principalmente los acontecimientos en la capital y en parte en Asia Menor. Alejandría, Antioquía y Jerusalén quedan claramente en segundo plano, y las noticias sobre Occidente son extremadamente escasas y fragmentarias. Los principales intereses de otro destacado historiador de la iglesia, incluso más tarde, Evagrio (siglo VI) se concentran en las provincias orientales del imperio. Así, Eusebio, fundador de un nuevo género de historiografía bizantina, el género de la historia de la iglesia, sentó las bases para una nueva tradición historiográfica. De hecho, ya está trasladando su atención e interés de las regiones occidentales a las orientales. Roma, al igual que Jerusalén, deja de desempeñar el papel de centro mundial. Por razones objetivas y subjetivas busca un nuevo centro en el Este. Además, Eusebio revela otra tendencia. En algunos lugares de su obra, parece trasladar el centro del mundo de la esfera terrenal real a otro plano. Varias veces (X, 4, 6-7), refiriéndose a la Sagrada Escritura, habla de la ciudad de Dios. Sin embargo, Eusebio le da un significado completamente nuevo a este concepto del Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento (Salmo 47,2, Salmo 47,9, Salmo 86,3, etc.), generalmente se cree que se refiere a Jerusalén con su santuario principal: la iglesia. Eusebio pone el énfasis de una manera nueva. Refiriéndose a la primera carta a Timoteo (3:15), escribe: “¿En qué ciudad, si no en esta recién construida, creada por Dios, “que es la Iglesia del Dios Vivo, columna y fundamento de la verdad”, vimos exactamente hacerse realidad lo que se nos decía de memoria?” (X, 4, 7). Aparentemente, por “ciudad de Dios” no se refiere a ninguna ciudad específica en la tierra con sus características geográficas (como “una ciudad en el monte santo” (Sal. 47:2)), sino a la iglesia en general, la iglesia cristiana, la unión de todos los cristianos, los justos. Es en este entendimiento que la iglesia es el foco principal de atención de Eusebio. En otra parte, Eusebio asocia la iglesia con un gran iglesia. “Tal es este gran iglesia, que abarca todo el universo, erigido por su gran Constructor, el Verbo, y que existe en la tierra como una semejanza mental de lo que está sobre la bóveda del cielo, para que todas las criaturas racionales de la tierra honren al Padre y lo adoren” (X, 4, 69). Es una especie de Ciudad Celestial. Eusebio presenta el Reino de los Cielos mismo como “Jerusalén, llamada en lo alto, el celestial Monte Sión y la ciudad del Dios Vivo situada sobre todo este mundo, en la cual están diez mil ángeles y la Iglesia de los primogénitos escrita en el cielo”, quienes “engrandecen a su Creador y Gobernante de todo con cánticos de teología inefables e incomprensibles para nosotros” (X, 4, 70). Así, la ciudad de Dios es trasladada por Eusebio al cielo, mientras que en la tierra la iglesia representa una cierta semejanza de ella y una asociación de los justos que entrarán en ella. En Eusebio, esta idea todavía se presenta en una forma rudimentaria e informe. No es lo principal en su obra y no forma un concepto integral. Después de 100 años, esta idea será desarrollada y presentada de forma completa y formalizada en una obra especial de Agustín el Bendito. En general, un análisis de los escritos de Eusebio de Cesarea (finales del siglo III - principios del IV) muestra que la cosmovisión medieval temprana, en comparación con la antigua, se caracterizaba por la estabilidad y la identidad externa, pero al mismo tiempo todo el sistema de conceptos era significativamente diferente del tradicional, tanto antiguo como del Medio Oriente. Así, la antigua categoría κόσμος se utiliza en la obra de Eusebio con un significado completamente diferente. En lugar de un universo hermoso y armonioso, que incluye el cielo y la tierra, la naturaleza y el hombre, ahora denota el mundo de las personas, imperfectas y pecaminosas, que está asociado con el diablo y se opone a la vida celestial. El concepto de κόσμος adquiere un significado valorativo, religioso y moral. El mundo mismo, una vez integral y unido, en opinión del escritor medieval temprano, se divide en dos partes: el cielo y la tierra. El reino de Cristo y el reino de los pecadores. El mismo dualismo se manifiesta en las ideas sobre el mundo humano. Eusebio divide a la gente no en helenos, bárbaros, romanos y judíos, sino en cristianos y no cristianos (esta categoría incluye paganos, apóstatas, herejes, etc.). Así, Eusebio cambia el principio de división de la humanidad: ahora las personas no se dividen según la etnia o la territorialidad, sino según la afiliación religiosa, según la religión. En consecuencia, la visión de la historia humana está cambiando. La idea de exclusividad romana, helénica o judía es sustituida por el concepto de universalismo. Eusebio ya piensa en categorías históricas mundiales. Considera “todos los pueblos y familias de la tierra”. La “Historia eclesiástica” de Eusebio es probablemente el primer intento de describir la historia de toda la humanidad desde la creación del mundo hasta los acontecimientos contemporáneos. La máxima ampliación de horizontes geográficos se produjo en paralelo a una revalorización de los valores anteriores. Los antiguos centros mundiales (Roma, Jerusalén) están perdiendo importancia y el nuevo centro se encuentra en algún lugar del este. En el futuro, el papel de este centro mundial para los historiadores bizantinos lo desempeñará Constantinopla, una ciudad fundada por el piadoso emperador Constantino y eclipsada por la gracia divina. Así, aunque Eusebio continúa utilizando conceptos y categorías familiares y no declara en voz alta su alejamiento de las tradiciones anteriores, sus escritos, el propio lenguaje de Eusebio atestigua el comienzo de una nueva era, la formación de un sistema de valores diferente en comparación con la antigüedad, la formación de una nueva imagen del mundo, ya de contenido medieval. Barg M. A. Épocas... P. 3. Averintsev S. S. Poética C 237 Otros investigadores también hablan de cambios fundamentales en todas las esferas de la vida espiritual Hambre N. La tradición clásica en la literatura bizantina La importancia de la retórica en Bizancio // Bizancio y la tradición clásica P 35–47 Ídem Sobre la imitación (mímesis) de la antigüedad en la literatura bizantina // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38 Udaltsova Z. V. 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Se indica, por ejemplo, que “el cristianismo estaba directamente relacionado con conceptos temporales bíblicos que eran inusuales para la conciencia antigua y no implicaban la circulación circular del tiempo” Ver Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 P 11, etc. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Citado. según Nemirovsky A.I. En los orígenes del pensamiento histórico Voronezh, 1979 C 13 Otros investigadores Caiser K. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945, etc. también se oponen a la tesis sobre la ahistoricidad de la época antigua. Irwin W. A. ​​Los hebreos // La aventura intelectual adventual del hombre antiguo Chicago, 1946 P 318 Weinberg I. P. 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Stratanovsky M “Ladomir”, ACT, 1999 P 17 Polibio Historia general en cuarenta libros Traducción del griego F. G. Mishchenko San Petersburgo “Ciencia”, “Iuventa”, 1995 vol. 1–3 A.F. Losev señala la dualidad característica del historicismo antiguo. Destaca la incorrección y la insuficiencia de las ideas tradicionales sobre el historicismo clásico como necesariamente cíclico y sobre la ausencia en Grecia de cualquier sentido de progreso histórico. En esta idea de la rotación circular del universo, la idea de progreso (así como la idea de regresión) es una necesidad directa (ver A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, págs. 242-243). Señala: "Es interesante, sin embargo, que a los antiguos no sólo no les molestaba este ciclo eterno, sino que, por el contrario, les inculcaban tranquilidad y una alegría profunda inherente. Este ciclo eterno de los cielos o no tocaba en absoluto, o tenía muy poco que ver con los eventos que ocurrían dentro del cosmos" (Ibid. C 231). Explica esta dualidad mediante la “dialéctica elemental”: “los antiguos entendían cualquier movimiento rectilíneo y, en general, cualquier línea recta con la condición de longitud infinita de dicha línea recta e intuitivamente imaginaban cualquier círculo, especialmente cuando se aplicaba a diversos tipos de fenómenos cósmicos, como si tuviera un radio de longitud infinita. Pero cuanto más se alargaba el radio, más se desdoblaba el círculo. Y cuando el radio adquiría una longitud infinita, el círculo simplemente se convertía en una línea recta” (Ibid. C 236-237). Gurevich A. Ya. El tiempo como problema en la historia de la cultura // VF 1969 No. 3 C 108 Bernheim E. Filosofía de la historia Su historia y tareas M.1910 P 7–10 Guerrier V. Filosofía de la historia de Agustín a Hegel M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Decreto op. C 77 Gurevich A. Ya. Categorías C 102 Mayorov G. G. Formación C 330–331 Sokolov V. V. Filosofía medieval M 1979 C 78 Diccionario enciclopédico del cristianismo editado por S. S. Averintsev T 1 M, 1993 P 23–26 Mayorov G. G. Decreto op. C 183 Los investigadores señalan la influencia directa en la formación de la cosmovisión de Agustín por parte de Basilio el Grande y, en muchos sentidos, de toda la tradición bizantina (Ver Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard Studies in Classic Philology V 63 (1958) P 437–454) Cp también B. Genet Decreto op. C 176 A. Dempf Eusebios como Historiker S 4 Casiodoro, en sus Institutos, enumeró las obras de historiadores cristianos cuyo conocimiento consideraba necesario. Entre las diez obras que nombró se encuentran “Historia eclesiástica” de Eusebio de Cesarea y su “Crónica”. La elección de Casiodoro determinó la cultura histórica occidental durante los mil años siguientes. Las obras que seleccionó se difundieron ampliamente por todo el mundo occidental y fueron constantemente conocidas durante toda la Edad Media (Decreto Gene B op. C 344-345). En la tradición bizantina, Eusebio era considerado una autoridad indiscutible. Los historiadores de la iglesia posteriores comenzaron sus historias desde el momento en que las dejó Eusebio (para más detalles, ver Krivushin I.V. Early Byzantine) Filaret (Gumilevsky) Enseñanza sobre los padres y maestros de la Iglesia San Petersburgo, 1882 T 2 S 4 Cyprian (Kern) Patrología P I París - Moscú, 1996 P 1–14 Sidorov A. I. Curso de Patrología M. 1996 P 19 Los Padres de la Iglesia Ed by Shopp L NewYork, 1946 Kelly J. N. D. Early Christianity Doctrines Londres, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Ed by BettensonH Oxford, 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952 (Eusebio se menciona varias veces en esta obra, pero no se le considera por derecho propio como un “padre de la iglesia”) Amman A. The Way of the Fathers A short introduce to patristics Milan-M, 1994 Huberts R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (en esta obra A Eusebio se le menciona más a menudo como fuente de información sobre otras figuras de la iglesia, y un artículo sobre el propio Eusebio se incluye en la sección “Los inicios del arrianismo”) Theologische Realenzyklopadie Hrsg von dr WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / Ed por Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Church / Ed por Douglas J. D. Grant Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, París, 1990 Baker R. A. Summary of Christian History Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D / Ed por Haz'ett I Londres, 1991. Es cierto que algunos investigadores todavía llaman a Eusebio “el padre de la iglesia” (Ver, por ejemplo, Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959 P 55). Otros autores extranjeros clasifican a Eusebio como un apologista (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). En general, la cierta lealtad de Eusebio al arrianismo probablemente cause preocupación entre los representantes de la iglesia. Al parecer, esta circunstancia impidió que Eusebio se convirtiera en uno de los autores autorizados reconocidos por la iglesia. Cullman O. Cristo y el tiempo Filadelfia, 1950 Momighano A. Historiografía pagana y cristiana en el siglo IV d.C. // El conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV Oxford, 1964 P 117 Kotug-Ockenfels D. Chnsthshe Deutung der Weltgeschihte bei Euseb von Casarea // Saeculum 1976 27 P 362 Udalschova Z. V. Desarrollo del pensamiento histórico // Cultura de Bizancio IV - primera mitad del siglo VII M. 1984 C 188 Bibikov M. V. Bizantino C 34 También Histórico C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d'Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 P 223–226 Chesnut G. F. Las primeras historias cristianas P 94 Braginskaya N.V. Aeon en “Elogio a Constantino” de Eusebio de Cesarea // Antigüedad y Bizancio M, 1975 P 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Leyenda bíblica sobre la división de la tierra en las primeras tradiciones cristianas y bizantinas // Diálogo con el tiempo Almanaque de historia intelectual Editado por L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 P 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Averintsev S. S. Orden C 275 Poética Onge C 103 Krivushin I. V. El nacimiento de la historiografía de la Iglesia Eusebio de Cesarea Ivanovo, 1995 C 61 Onge bizantino temprano Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausen- Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972 S 35 Trompf G. W. La idea de la recurrencia histórica en el pensamiento occidental P 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebio de Cesarea P 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Nacimiento de 13 a 21 años König-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Citado. no König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivushin I.V. Bizantino temprano. Desde 62. Krivushin I.V. Decreto op. De 62 a 63 Krivushin I. V. Nacimiento desde 19 La Historia Eclesiástica se completó alrededor del año 325. Los investigadores fechan el comienzo de su creación de diferentes maneras en Momigliano, Winckelmann, Lawlor y Aulton (311 - 312 años, Laqueur, Chesnut, Barnes) hasta principios del siglo IV, quizás incluso antes del 303. Para obtener más información sobre esto, consulte Barnes T. D. Constantine y Eusebius Camb. (Mass), 1981 P 191–201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius Krivushin I. V. Bizantino temprano S 67–68 El concepto de restauración y retorno, así como el concepto de degradación, estaba muy extendido en el pensamiento histórico antiguo y estuvo presente en una forma ligeramente modificada en los escritos de los representantes de la escuela alejandrina, el concepto de prototipo fue desarrollado por Orígenes, cuyo alumno se consideraba Eusebio, y el concepto de sucesión y el embrión del concepto de movimiento lineal fueron característicos de la tradición judía Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Sinnelli J. Las vistas históricas P 225 Gurevich A. Ya. Hora S 110-111 También conocido como Ideas sobre el tiempo en la Europa medieval // Historia y Psicología M, 1971 C 182 También conocido como Tiempo C 105 Prensa G. A. Historia y desarrollo de la idea de historia en la Antigüedad // Historia y Teoría 1977 V 16 No. 3 P 288 Kazhdan A.P. señala que este mensaje no es un documento auténtico compilado por los contemporáneos (es decir, a mediados del siglo II), sino una obra literaria escrita más tarde. Pero en cualquier caso, su creación se remonta a más tardar en el siglo III (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, págs. 42-43). En el Nuevo Testamento, αίών (“eternidad”) recibe un sonido ligeramente diferente. αίών ahora significa no tanto “edad” sino “mundo”, “luz”, y el concepto de “edad” se transmite mediante la palabra ήμέρα. Sin embargo, en Eusebio estas palabras quizás nunca se encuentren con este significado. Mitos de los pueblos del mundo M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. “Eon” P. 286–293 Udaltsova Z.V. Desarrollo del pensamiento histórico // Cultura de Bizancio T 1 P. 189 En el diálogo de Platón, la mente eterna y divina forma todo lo temporal y material "Él (el demiurgo) planeó crear una especie de semejanza en movimiento de la eternidad, al mismo tiempo ordenando el cielo, a pesar de que permanece en el Uno, crea una imagen eterna que camina según el orden numérico, al que le damos el nombre de tiempo" (Timaeus, 37d) Citado de Losev A.F. Cosmos antiguo y ciencia moderna M, 1927 Para obtener más detalles, consulte Gnósticos o “falso conocimiento” Kiev, 1997 Sventsitskaya I. S. Páginas de historia del cristianismo primitivo M, 1987 P 264–274 Trofimova M. K. Cuestiones históricas y filosóficas del gnosticismo M, 1979 Braginskaya N.V. Decreto op. C 288 Cassidy F. X. ¿Tenían los antiguos griegos una idea de la historia? // VF 1987 N° 1 C 144 Jvostova K.V. Procesos socioeconómicos en Bizancio y su comprensión por los contemporáneos bizantinos (XIV40;-XV40; siglos) M, 1992 P 132 En su obra de G. Chesnut se dan muchos ejemplos y confirmaciones de Herodoto, Tucídides, Polibio, Salustio y otros. Véase Chesnut G. F. Las primeras historias cristianas P. 15-16 En la “Historia de la Iglesia” el concepto de καιρός aparece en varias combinaciones 84 veces I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, introducción, 2, II, 1, 11, II, 9, 1, I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8, 10, 111, 8, 11, 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV, 7, 7, IV, 11, 8, IV, 22, 8, IV, 26.3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1.33, V, 1.45, V, 8, 1 V, 8.6, V, 10, 1 V, 16.8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, 3, V, 28, 8, VI, 6, 1 VI, 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII, 12, 1, VII, 22, 2, VII, 28, 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 8, 15, X, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 En algunos casos, καιρός se asocia no sólo con un momento temporal, sino también con el espacio (“aquí”, “en su lugar”, etc.) y, por tanto, es un cronotopo. Véase Decreto Khvostova K. V. op. C 133 En la historia del martirio del obispo Policarpo se da la antigua fórmula tradicional del juramento: “¡Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!” (“¡Jura por la fortuna del César!”) Castaño G. F. Op cit P 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 43, 9, VII, 15,3, VIII, 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Principales rasgos de la idea de progreso en Bizancio // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes “Fortschritt” // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Decreto op. C 50-51 Irmscher I. Decreto op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Decreto op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Ideas similares, al menos con respecto a la idea del Imperio Romano como portador de paz y la relación entre Civitas Romana y Civitas Christiana, fueron desarrolladas en el Occidente latino del imperio por Agustín (354-430 d.C.), por su contemporáneo Prudencio de España (ca. 348-ca. 405 d.C.), por Pablo (Erosia, quien a principios del siglo V en su "Historia adversus paganos" dio, aunque de pasada, una Breve reseña de la historia mundial para más información sobre esto, ver Irmscher I. Decreto op. C 53 Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 H 1 S 62 Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem Leipzig, 1935 S 75. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 literalmente como el Reino de Dios de mil años en la tierra. Lanza un reproche similar a Cerinto, Nepote y sus seguidores. El quiliasmo para Eusebio es una “falsificación judía de las Escrituras” y una herejía absoluta (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Para obtener más detalles, consulte Guerrier N. Blessed Augustine M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Decreto op. C 332 Gurevich A. Ya. Categorías C 114 Le Goff J. Decreto op. De 157 Mayorov G. G. Decreto op. C 338 Trompf G. W. La lógica de la retribución en Eusebio de Cesarea // Historia e historiadores de la Antigüedad tardía Ed por Br Croke y A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138 Grant R. M. El caso contra Eusebio, ¿o escribió la Historia el Padre de la Historia de la Iglesia? // St P 1975 Vol 12 P 413 Momigliano A. Op cit P 88 Por ejemplo, los representantes más destacados de la historiografía de la iglesia bizantina temprana fueron personas seculares que recibieron una educación clásica. Sócrates Escolástico, por ejemplo, según la mayoría de los investigadores, era abogado, no sacerdote (para más detalles, véase Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ermiy Sozomen también ejerció la abogacía y, con toda probabilidad, era un hombre laico (Ibid. C 19-20). Sin embargo, a pesar de su educación y ocupación clásica antigua, ambos dedicaron su vida creativa a escribir "Historia Eclesiástica". Dostalova R. Historiografía bizantina (personajes y formas) // VV vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. El tiempo en la “Historia” de Theophylact Simokatta // Boletín de la Universidad Estatal de Leningrado, Serie 2, 1991 Número 4 (No. 23) Para obtener más información sobre esto, consulte Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629 Udaltsova 3. V. Desarrollo C 122 Ilustración βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Serie Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. Historiografía pagana y cristiana en el siglo IV d.C. // El conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV Oxford, 1963 P 85 Eusebio fue acusado con bastante frecuencia de ocultar sus fuentes y de plagio. Aunque la "Cronografía" de Julio Africano sobrevivió sólo en fragmentos y fue restaurada sólo en el siglo XIX por G. Gelzer, durante mucho tiempo se mantuvo obstinadamente la opinión de que fue de ella de donde Eusebio "copió" su "Crónica". Sin embargo, G. Geltser, que inicialmente sostenía la misma opinión, restauró y publicó por primera vez en 1898 la obra de Julio Africano y, comparándola con la "Crónica" del obispo de Cesarea, llegó a la conclusión de que "Eusebio es un historiador aún más importante, que comprobó y examinó críticamente de forma independiente las fuentes de Africano. Correlacionó la cronología babilónica de Beroso, la crónica egipcia de Manetón y la lista griega de gobernantes de Castor de Rodas con la cronología judía" (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Citado de Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Patrologie cursus completa la Serie Latina Ed de J -P Migne Pans, 1857 T LXV11 de sus cálculos cronológicos (para obtener más información sobre esto, consulte Tsyb S. En 2000 años desde la Natividad de Cristo, la historia de nuestra cronología Barnaul, 1999 C 28–31). El propio Dionisio describió la fecha y circunstancias de la aparición de esta obra en un breve comentario del autor sobre la mesa. En el año del consulado en Roma de Probo el Joven (525), el Papa Juan 1 ordenó a su archivero que compilara nuevas tablas pascuales. Era necesario saber de antemano la fecha de Pascua, porque a partir de ella se calculaba todo el ciclo anual de fiestas religiosas itinerantes y servicios religiosos. El Papa no encargó a Dionisio la tarea de desarrollar un nuevo calendario; apareció como un “subproducto” de los cálculos de Pascua. En la Iglesia Romana se utilizan desde hace muchos años las tablas pascuales compiladas en el siglo V por el patriarca alejandrino Cirilo. Cirilo comenzó sus tablas en el año 153 de la era de Diocleciano (es decir, desde el 23 de agosto de 473 d. C.) y completó el año 247 de la misma era (es decir, el 28 de agosto de 531). Por lo tanto, está claro por qué el Papa Juan I ordenó a Dionisio que compilara nuevas tablas de Pascua antes del final de las tablas de Cirilo, solo quedaban 6 años. Sin más preámbulos, Dionisio decidió simplemente continuar con las tablas de Cirilo. Sin embargo, después del año 247 de la era de Diocleciano, escribió "532 anno ab mcarnatione Dommi", es decir. desde la Encarnación del Señor, luego el año 533 desde la Encarnación y así sucesivamente hasta el año 626. Así, comenzó a contar los años según una nueva era, desconocida para nadie, tomando como inicio de la cuenta regresiva la aparición del Hijo de Dios en carne humana. Pero, ¿cómo determinó el pascalista romano que el año 532 de Cristo sigue al año 247 de la era de Diocleciano? ¿Cómo estableció que el año de la Encarnación de Cristo fue 283 años y casi 8 meses antes del ascenso al trono de Diocleciano? Desafortunadamente, Dionisio no escribió una palabra sobre esto en su obra de Pascua, dejándonos a oscuras sobre sus cálculos cronológicos (para más información sobre esto, ver Tsyb S. En 2000 años desde la Natividad de Cristo, la historia de nuestra cronología Barnaul, 1999 C 28-31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit P 83-84 La Crónica de Pascua es una obra de autor anónimo del siglo VII. ¿Evalúa tradicionalmente Chronicle en la literatura científica? como una obra muy mediocre de carácter recopilatorio, y la propia obra del autor, con excepción de la descripción de los acontecimientos contemporáneos, parece extremadamente insignificante. Hasta hace poco, se creía que el cronista se limitaba a la reducción aleatoria y la conexión de fuentes. Los malentendidos y errores encontrados en sus escritos suelen servir como prueba de su ignorancia. Ya se ha convertido en una opinión de libro de texto que el lugar destacado que ocupó la “Crónica de Pascua” en la cronografía bizantina temprana supuestamente no le pertenecía legítimamente (para más detalles, véase Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 (202) 337 y siguientes Windstedt O. A Note of Cosmas y el Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Sólo hace relativamente poco tiempo, debido al creciente interés de la literatura científica por los problemas de comprensión del tiempo histórico, comenzó una reevaluación gradual de la cronografía bizantina en general y de la Crónica de Pascua en particular. (Para más detalles, véase Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova Z. V. De la cronografía bizantina del siglo VII John Laurentius Lid Easter Chronicle // VV Número 45 1984 P 60–66 Udaltsova Z. V. Desarrollo P 268) Tsyb S.V. Decreto op. Del 6 al 19 Spassky A. Estudio de la cronología bíblica Kyiv, 1857 P 143–148 Se han escrito muchas obras sobre el origen y la evolución de los significados del término “cosmos”, entre ellas son especialmente importantes las siguientes: Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos // Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962. Es interesante que la existencia abstracta del mundo en el tiempo y el espacio, conceptualizado en el concepto de "cosmos" (orden), se formó inicialmente, con toda probabilidad, sobre la base de la estructura de los asuntos humanos - políticos, militares, etc. - el orden institucionalizado de las formas sociales y luego fue transferido al universo, que luego se convirtió en el "estándar" de armonía y legalidad. El significado original del término "cosmein" es la actividad de un gobernante, un comandante, luego una estructura militar y política, un orden vivo, visual y sagrado. Es posible que el comportamiento normativamente regulado de los ciudadanos de la polis, como todo lo contrario del comportamiento irracional-impulsivo de los dioses del Olimpo, sirviera de prototipo para la primera imagen antropomórfica del mundo asociada con el nombre de Anaximandro. Así, inicialmente el cosmos fue concebido a imagen y semejanza de la comunidad-polis jurídica (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decreto op. C 30). Averintsev S. S. Literatura griega P 261 Nota 58 Aka Poética P 88 Diccionario de Antigüedad M, 1989 C 288 Las formas de penetración del término "cosmos" en el léxico filosófico siguen sin estar claras. Según el Diccionario enciclopédico filosófico, el término “cosmos” ya fue utilizado en un contexto cosmológico por los filósofos milesios (sin duda por Anaximandro). Por primera vez, el “cosmos” como “estructura del mundo”, “mundo”, quedó indiscutiblemente atestiguado alrededor del año 500 a.C. mi. en fragmentos de Heráclito y luego entra firmemente en el léxico filosófico natural de los presocráticos (Diccionario Enciclopédico Filosófico M.1983 C 281) Losev A. F. Espacio antiguo y ciencia moderna M. 1927 Eusebio Historia Eclesiástica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10–11, III, 24, 3, III, 37, 1, III, 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, 7,9 X, 1, 8, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurevich A. Ya. Categoría C 53 Lotman yu.m. Sobre el concepto de espacio geográfico en los textos medievales rusos // TPZS vol. 181 Tartu, 1965 P 210–216 Gurevich A. Ya. Decreto op. De 53 a 54 Nemirovsky A. I. En los orígenes del pensamiento histórico Voronezh, 1979 P. 54–56 Sobre Herodoto, ver también Dovatur A. I. Estilo narrativo y científico de Herodoto L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Historiografía épica antigua Herodoto, Titus Livius M, 1984 Antigua Grecia Ed. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Heródoto M. -L., 1947 Sergeyev V.S. Historia de la Antigua Grecia M, 1963 C 34 Barg M.A. Decreto op. C 68 Decreto Barg M.A. op. P 67–69 También conocido como Categorías y métodos de la ciencia histórica M, 1984 P 26–27 Nemirovsky A.I. Decreto op. De 126 a 127 También es Polibio como historiador // VI 1974 No. 6 Konrad N. I. West and East M, 1966 Sergeev V. S. Decreto op. C 36 Polibio Historia general Trans. F. G. Mishchenko T 1 San Petersburgo, 1994 P 148 Además, la ampliación del horizonte geográfico va acompañada por Eusebio de una ligera disminución en la atención al detalle, a los detalles de la descripción de la zona. No describe los países y sus atracciones, no intenta mostrar el despliegue de tropas y las características del terreno, y no deja descripciones cotidianas. La razón de tal brevedad, en nuestra opinión, no es la negligencia o la deshonestidad del autor, sino un cambio en todo el sistema de cosmovisión, en todo el sistema de valores. Detalles de este tipo, aparentemente, no tienen mucho significado para él. A. Ya. Gurevich considera que tal indiferencia hacia los detalles y detalles de las descripciones geográficas es un rasgo común, generalmente característico de la conciencia medieval. La extensión de las cosas terrenales, su ubicación, la distancia entre ellas pierden su definición con el tiempo, ya que el centro de gravedad se aleja de ellas hacia el “mundo de las esencias” (Gurevich A. Ya. Categorías C 77). En este caso, bárbaros aparentemente se refiere a persas. En 260, durante la campaña persa, Valeriano fue capturado por el rey persa Sapor, torturado y asesinado. Para obtener más información sobre esto, consulte Kryvelev I.A. Análisis histórico-crítico de la Biblia Μ, 1985 C 113 y siguientes. Kazhdan A.P. De Cristo S 223 Shifman I. Sh. Sociedad siria de la era del Principado (siglos I-III d.C.) Μ, 1977 C 260–262 Sin embargo, algunos investigadores creen que en los escritos de Eusebio de Cesarea no se ve ninguna influencia de la escuela de Antioquía (ver, por ejemplo, Yastrebov A. Decreto op. C 139). Roma es mencionada 78 veces en la Historia Eclesiástica de Eusebio Diccionario enciclopédico del cristianismo M, 1996 T 1 C 585 Sócrate Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8, etc. Udaltsova Z. V. Desarrollo S 191–212