ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Ανά πάσα στιγμή, η ιστορική συνείδηση ​​υπήρξε ένα από τα κύρια στοιχεία του πολιτισμού, που δομεί ολόκληρο το σύμπλεγμα των ζωτικής σημασίας ιδεών του ανθρώπου. Σε κάθε συγκεκριμένη εποχή, αντανακλούσε τις κυρίαρχες ιδέες για τον κόσμο και τη θέση του ανθρώπου σε αυτόν, για την κοινωνία μέσα από το πρίσμα του χώρου και του χρόνου 83 . Η αντίληψη του χρόνου και του χώρου σε μια συγκεκριμένη εποχή είναι εκείνες οι βασικές ιδέες που οργανώνουν ολόκληρο το σύστημα της ανθρώπινης αντίληψης του κόσμου, αν και πολύ συχνά παραμένουν ανείπωτες και ασυνείδητες. Ωστόσο, παρά τη σημασία αυτού του προβλήματος, η διαδικασία διαμόρφωσης της ιστορικής συνείδησης στο σύνολό της, καθώς και η λειτουργία και ο σχηματισμός επιμέρους κατηγοριών ιστορικής συνείδησης σε κάθε συγκεκριμένη εποχή, πρακτικά δεν έχουν μελετηθεί στην επιστημονική βιβλιογραφία. Ένα ορισμένο ενδιαφέρον ερευνητών προκλήθηκε πρόσφατα από τις ιδιαιτερότητες της κοσμοθεωρίας ενός ατόμου στην αρχαία Ανατολή, την ιδιαιτερότητα της κοσμοθεωρίας ενός ανθρώπου στην αρχαία εποχή, στο Μεσαίωνα κ.λπ. Οι ιδέες των ανθρώπων που έζησαν στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα αποτελούν ξεχωριστό πρόβλημα. Ήταν πολύ διαφορετικά από τις σύγχρονες ιδέες. Επιπλέον, δεν ήταν ούτε αρχαία ούτε μεσαιωνικά με την πλήρη έννοια. Σύμφωνα με τα λόγια του S.S. Averintsev, αυτή ήταν «μια εποχή μετατόπισης και αναστάτωσης», «συνεπούς ανούσιας ή επανεξέτασης των χιλιόχρονων μορφών του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού και της αναζήτησης νέων ευκαιριών για τις ανάγκες της επερχόμενης μεσαιωνικής χιλιετίας» 84. Όπως έχουν επισημάνει από καιρό οι ερευνητές, οι πιο ριζικές αλλαγές στην κατανόηση του ιστορικού χρόνου συνέβησαν σε περιόδους μεταβαλλόμενων κοινωνικών σχηματισμών και αναπόφευκτα συνδέθηκαν με θεμελιώδεις αλλαγές στην ιδεολογία και τον πολιτισμό μιας δεδομένης κοινωνίας. Ήταν κατά τη διάρκεια αυτών των εποχών που, κατά κανόνα, οι παλιές ιστορικές και φιλοσοφικές έννοιες καταρρίφθηκαν και αντικαταστάθηκαν από νέες ιδέες για τα ιστορικά πεπρωμένα της ανθρωπότητας. Στη φιλοσοφία της ιστορίας, η χρονική και χωρική συνέχεια άλλαξε σταδιακά, γεννήθηκε ένα νέο όραμα για τον κόσμο, μια διαφορετική ερμηνεία των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων και της θέσης του ανθρώπου στο Σύμπαν από πριν από το 85. Η γέννηση και η ενίσχυση μιας διαφορετικής «εικόνας του κόσμου» απ' ό,τι στην αρχαιότητα, νέες ιδέες για τον Θεό, τον κόσμο, τη θέση του ανθρώπου σε αυτόν, καθώς και η κίνηση και η ανάπτυξη αυτού του κόσμου, διευκολύνθηκαν πολύ από την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού. Διέγειρε την αποκρυστάλλωση νέων πνευματικών αξιών που αντιστοιχούσαν στα ιδανικά της μεσαιωνικής (στο εγγύς μέλλον) κοινωνίας 86. Είναι στο III-IV40. αιώνες, υπήρξε μια παγκόσμια αλλαγή στις νοητικές δομές, ένας ριζικός μετασχηματισμός ολόκληρου του συστήματος των προηγούμενων ιδεών. Από αυτήν την εποχή, είναι πιθανώς δυνατό να υπολογιστεί η αρχή της διαμόρφωσης του πρώιμου μεσαιωνικού ιστορικισμού. Το πρόβλημα της διαμόρφωσης ενός νέου τύπου ιστορικισμού περιλαμβάνει πολλές πτυχές και απέχει ακόμη πολύ από το να επιλυθεί. Σήμερα, η επιστημονική βιβλιογραφία εξετάζει συνήθως τα χαρακτηριστικά του αρχαίου πολιτισμού, αρχαίου ανατολικού ή μεσαιωνικού 87. Οι ερευνητές προσπαθούν να τονίσουν τις διαφορές κάθε συστήματος αναπαράστασης από όλους τους άλλους, την ανομοιότητά του με όλους τους άλλους πολιτισμούς, τη μοναδικότητα και πρωτοτυπία του. Ταυτόχρονα, ο μηχανισμός αυτής της παγκόσμιας αναδιάρθρωσης των νοητικών δομών συνήθως ξεφεύγει από το οπτικό πεδίο των ερευνητών. Το ερώτημα πώς προκύπτει ένα εντελώς νέο σύστημα ιδεών με βάση την αρχαία κληρονομιά και την εν πολλοίς αντίθετη βιβλική παράδοση αποδεικνύεται εντελώς ανεξερεύνητο. § 1. ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΑΡΧΑΙΕΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΚΕΣ ΠΗΓΕΣ Η επιστημονική έρευνα συνήθως αναφέρει ότι στο τέλος της αρχαίας και του μεσαιωνικού χρόνου, με βάση την αρχαία και βιβλική κληρονομιά, διαμορφώθηκε μια εντελώς νέα άποψη του κόσμου, μια νέα «εικόνα του κόσμου». Ταυτόχρονα, η αρχαία ιστορική σκέψη και ο πολιτισμός στο σύνολό τους είναι κατά κανόνα αντίθετοι με τη βιβλική παράδοση. Ως αποτέλεσμα, προκύπτει μια μάλλον περίπλοκη και αντιφατική εικόνα της σχέσης μεταξύ της αρχαίας κληρονομιάς, της αρχαίας ανατολικής (βιβλικής) παράδοσης και νέων ιδεών χαρακτηριστικών της μεσαιωνικής εποχής (ή τουλάχιστον του πρώιμου Μεσαίωνα). Οι ιστορικές ιδέες της αρχαιότητας και ολόκληρου του αρχαίου πολιτισμού φαίνονται εντελώς διαφορετικές και μάλιστα αντίθετες σε σχέση με τις αρχαίες εβραϊκές (βιβλικές). Το σύστημα των «νέων» ιδεών που υιοθετήθηκε από τον Μεσαίωνα έρχεται σε αντίθεση με το αρχαίο και ταυτόχρονα είναι εντελώς διαφορετικό από τις σύγχρονες ιδέες για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Έτσι, κάθε σύστημα ιδεών θεωρείται ως ένα εντελώς ανεξάρτητο φαινόμενο, ως ένα πλήρες σύστημα. Οι διασυνδέσεις και οι σχέσεις μεταξύ τους, κατά κανόνα, παραμένουν παρασκηνιακά. Το ερώτημα παραμένει εντελώς ακατανόητο για το πώς, στη βάση δύο εντελώς διαφορετικών, σε μεγάλο βαθμό αντίθετων συστημάτων, διαμορφώνεται ένα τρίτο σύστημα αντίληψης του κόσμου, σε αντίθεση με το ένα ή το άλλο. Οι αρχαίες και βιβλικές παραδόσεις, που αποτέλεσαν τη βάση για τη διαμόρφωση μιας νέας «εικόνας του κόσμου», αντιπροσωπεύουν ένα εξαιρετικά πλούσιο, ποικιλόμορφο και ταυτόχρονα πολύ περίπλοκο σύνολο ετερογενών ιδεών, εννοιών και ιδεών. Είναι δύσκολο να χαρακτηριστούν με οποιονδήποτε ξεκάθαρο τρόπο. Ως επί το πλείστον, οι ερευνητές τείνουν να αντιπαραβάλλουν την αρχαία ιστορική σκέψη με τη βιβλική σκέψη. Ένα από τα βασικά κριτήρια για μια τέτοια αντίθεση είναι η στάση του χρόνου μέσα σε κάθε πολιτισμό. Το ερώτημα πολύ συχνά τίθεται ως εξής: ποιες χρονικές έννοιες - αρχαίες ή βιβλικές - είναι πιο κοντά στις σύγχρονες; Οι απόψεις των ερευνητών για αυτό το θέμα ομαδοποιούνται γύρω από δύο εκ διαμέτρου αντίθετα συμπεράσματα ιστοριοσοφικού περιεχομένου. Μερικοί υποστηρίζουν την άποψη ότι η αρχαιότητα ήταν μια εποχή μη ιστορικής, ή ακόμα και ανιστορικής, σκέψης και οι απαρχές των σύγχρονων ιδεών για την ιστορία και την κίνηση του χρόνου γενικά πρέπει να αναζητηθούν στη Βίβλο. Άλλοι επιστήμονες, αντίθετα, τείνουν να πιστεύουν ότι η βιβλική σκέψη στερείται ιστορικισμού και οι ρίζες των σύγχρονων ιδεών για την ιστορική κίνηση της ανθρωπότητας βρίσκονται ακριβώς στην αρχαία ιστορική λογοτεχνία. Η ιδέα του ανιστορισμού των Ελλήνων, που εκφράστηκε κάποτε από τους F. Nietzsche και O. Spengler 88, βρήκε υποστήριξη σε μια σειρά φιλοσόφων και θεολόγων που έθεσαν ως στόχο να συγκρίνουν την ελληνική σκέψη με την Παλαιά Διαθήκη 89 . Από τη σκοπιά του Ολλανδού φιλοσόφου G. Boman, ακόμη και ο Θουκυδίδης ήταν μακριά από τον ιστορικισμό, γιατί αντιλαμβανόταν την ιστορία ως μια αιώνια επανάληψη των ίδιων γεγονότων και φαινομένων 90 . Ο G. Boman αντιπαραβάλλει τον κρατισμό της ελληνικής σκέψης με τον βιβλικό δυναμισμό. Τα περισσότερα από τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης είναι υποτίθεται ιστορικά, αφού η ιστορία γίνεται κατανοητή από τη Βίβλο ως κίνηση. «Ο ιστορικός χαρακτήρας των περισσότερων από τα εβραϊκά γραπτά είναι προφανής», γενικεύει επίσης ο A. Widgery 91 . Όπου ο G. Boman ανακαλύπτει στοιχεία δυναμικής στην ελληνική σκέψη, τα αποδίδει στην ανατολική επιρροή. Συνεπώς, από εδώ προέρχεται η δήλωση ότι η σύγχρονη αντίληψη της ιστορίας έχει τις ρίζες της στις ιστορίες της Παλαιάς Διαθήκης και όχι στην ελληνική ιστοριογραφία και φιλοσοφία, και η Παλαιά Διαθήκη ανακηρύσσεται το λίκνο της σύγχρονης ιστοριογραφίας 92 . Οι ιστορικοί της αρχαιότητας, ωστόσο, εμμένουν σε μια εντελώς αντίθετη άποψη. Επικρίνοντας τέτοια συμπεράσματα, ο S. Mazzarino σωστά σημειώνει «A priori, φαίνεται παράλογο το γεγονός ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι στους οποίους οφείλουμε τα μεγαλύτερα έργα ιστοριογραφίας σε όλο τον κόσμο να θεωρούνται ως ανιστορικοί στον πυρήνα τους» 93 . Ενώ αποτίουν φόρο τιμής στην Παλαιά Διαθήκη στον τομέα της κατανόησης της ιστορίας, θεωρούν ότι τέτοιες εκτιμήσεις του ιστορικισμού της Βίβλου, συνηθισμένες στην ιστορική και φιλοσοφική βιβλιογραφία 94, είναι σαφώς υπερβολικές. 95 Επιπλέον, λαμβάνοντας υπόψη τα λεγόμενα ιστορικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και αναλύοντας την περιοδοποίηση της ιστορίας σύμφωνα με την προφητεία του Δανιήλ, η οποία θεωρείται έκφραση της κοσμοϊστορικής έννοιας της Βίβλου και βάσει της οποίας οι υποστηρικτές του βιβλικού δυναμισμού οικοδομούν την αντίληψή τους, οι ερευνητές καταλήγουν στο συμπέρασμα για την ψευδοϊστορικότητά τους 96 . Έτσι, το ζήτημα του ιστορικισμού των βιβλικών βιβλίων απέχει πολύ από το να επιλυθεί μονοσήμαντα. Επιπλέον, μετά από προσεκτικότερη εξέταση, όχι μόνο το γενικό συμπέρασμα αλλά και η αρχική υπόθεση αποδεικνύεται αμφιλεγόμενη. Στο επίκεντρο των κρίσεων των σύγχρονων υπερασπιστών της προτεραιότητας της Βίβλου στην ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης βρίσκεται η ιδέα μιας θεμελιώδους διαφοράς στους τύπους σκέψης των Ελλήνων και των αρχαίων Εβραίων. Για την πρώτη, ο χώρος υποτίθεται ότι έπαιξε τον μεγαλύτερο ρόλο και για τη δεύτερη, ο χρόνος. Ο πρώτος ανακάλυψε τον Θεό στη φύση, ο δεύτερος στην ιστορία 97. Από αυτό εξάγεται συμπέρασμα για την ανιστορικότητα και τη μυθολογία της ελληνικής σκέψης και την ιστορικότητα της σκέψης της Παλαιάς Διαθήκης. Έτσι, ένα από τα σημαντικότερα επιχειρήματα για την ευρεία αντίθεση μεταξύ βιβλικών και αρχαίων πολιτισμών είναι η αναγνώριση της ουσιαστικής, θεμελιώδους διαφοράς μεταξύ του δυναμισμού της αρχαίας ανατολικής σκέψης, που εκδηλώνεται στην πρωτοκαθεδρία του χρόνου, και της στατικής φύσης της αρχαίας ελληνικής σκέψης, που εκφράζεται στην υπεροχή του χώρου 98. Υπογραμμίζοντας τη διαφορά μεταξύ της «δυναμικής» αρχαιοανατολικής και της «στατικής» αρχαιοελληνικής σκέψης, οι ερευνητές αναφέρονται στη μεγαλύτερη ανάπτυξη, αντίστοιχα, των κατηγοριών χρόνου ή χώρου σε κάθε πολιτισμό, στην επικράτηση κάποιων και στην υπανάπτυξη άλλων ιδεών. «Αν ο κόσμος της ελληνικής φιλοσοφίας και της ελληνικής ποίησης είναι «κόσμος», δηλαδή μια νομοτυπική και συμμετρική χωρική δομή, τότε ο κόσμος της Βίβλου είναι «ολάμ», δηλαδή το ρεύμα της χρονικής εκπλήρωσης που φέρει τα πάντα, ή ο κόσμος ως ιστορία» 99. Αυτά τα συμπεράσματα προκάλεσαν μια ειδική μελέτη αυτής της πτυχής. Έτσι, ο I. P. Weinberg, έχοντας αναλύσει όλες τις αναφορές της λέξης «olam» στη Βίβλο (εμφανίζεται 450 φορές), δείχνει ότι είχε τη σημασία «κρυμμένο», «ολοκληρωμένο», «εμποδίζει», «εμποδίζει» κ.λπ. Δεν αποκλείεται σε καμία περίπτωση ότι αρχικά το «olam» ήταν ακριβώς μια χωρική έννοια που δεν είχε καμία σχέση με το χρόνο. Έτσι, δεν υπάρχει λόγος να μιλήσουμε για την υπεροχή των χρονικών ιδεών έναντι των χωρικών στην αρχαία ανατολική σκέψη και, σε αυτή τη βάση, να τονίσουμε την ιδιαιτερότητα και τη μοναδικότητά της. Επιπλέον, η τελευταία παρατήρηση απηχεί την υπόθεση ότι οι χωρικές αναπαραστάσεις γενικά αναπτύσσονται στους ανθρώπους πριν από τις χρονικές και ότι στους αρχαίους πολιτισμούς τείνουν να κυριαρχούν στις χρονικές αναπαραστάσεις 100 . Από την άλλη, όπως επισημαίνουν οι ερευνητές, η ελληνική ορολογία δεν περιορίζεται σε καμία περίπτωση στην έννοια του «χώρου» και ήταν πολύ πιο πλούσια και πολύπλευρη. Οι Έλληνες δεν γνώριζαν μόνο τον χρόνο (απλά χρόνο), τον ξεχώριζαν από τις κατηγορίες καιρός (χρονική στιγμή), αιών (ηλικία) και άλλες έννοιες. Δύσκολα είναι δυνατόν να μιλήσουμε για την υπανάπτυκτη κατηγορία του χρόνου στην αρχαία ιστορική σκέψη. «Οι ερευνητές που ερμηνεύουν τον ελληνικό «κόσμο» ως χώρο και το βιβλικό «όλαμ» ως «χρόνο» («ηλικία»), διευκολύνουν το έργο τους τηρώντας σιωπηλούς για την ελληνική ζώνη (αιών), που σημαίνει με την αρχική έννοια της λέξης «εποχή», «αιωνιότητα»» 101. Όλα αυτά, κατά τη γνώμη μας, αποδεικνύουν τους περιορισμούς της αντίθεσης «χρονική αρχαία ανατολική σκέψη - χωρική αρχαία σκέψη». Πιθανότατα, ο πολιτισμός της αρχαίας Εγγύς Ανατολής είχε τον ίδιο χωροχρονικό προσανατολισμό με τον κλασικό ελληνικό, αλλά διέφερε από τον τελευταίο ως προς την ίδια την αντίληψη και την κατανόηση του χωροχρόνου 102. Το ζήτημα της φύσης και της κατεύθυνσης της κίνησης του χρόνου συζητείται επίσης έντονα στην ιστορική λογοτεχνία. Κατά κανόνα, οι ερευνητές αντιπαραβάλλουν τον αρχαίο κυκλισμό και τη βιβλική γραμμικότητα. Επιπλέον, η κυριαρχία των ιδεών για τον κυκλικό χρόνο στην αρχαία εποχή αναγνωρίζεται από όλους σχεδόν τους ερευνητές. Σημειώνεται σχεδόν ομόφωνα ότι «η αρχαία θρησκεία και ο πολιτισμός χαρακτηρίζονταν από την ιδέα ενός αιώνιου κύκλου στο σύμπαν και την ανθρωπότητα, που απέκλειε την έννοια του τέλους» 103. Όσον αφορά τη φύση του βιβλικού χρόνου, εξακολουθούν να υπάρχουν έντονες συζητήσεις στην ιστορική επιστήμη. Συνήθως, κατά τη σύγκριση των δύο ονομαζόμενων χρονικών μοντέλων, υποδεικνύεται ότι η αρχαία ανατολική (βιβλική) σκέψη, σε αντίθεση με την αρχαία σκέψη, χαρακτηριζόταν από εσχατολογικές ιδέες, την προσδοκία του τέλους, που ξεδίπλωσε την ιστορία σε ευθεία γραμμή και της έδινε σκοπό και νόημα. Ωστόσο, για άλλους ερευνητές, ο εσχατολογισμός της εβραϊκής σκέψης δεν είναι ακόμη αδιαμφισβήτητη απόδειξη της γραμμικότητας των εβραϊκών χρονικών ιδεών. Επομένως, το ζήτημα της κατεύθυνσης του χρόνου στο αρχαιότερο ανατολικό (εβραϊκό) μοντέλο του κόσμου στη σύγχρονη ιστορική λογοτεχνία απέχει πολύ από το να επιλυθεί μονοσήμαντα. Οι απόψεις για αυτό το ζήτημα κυμαίνονται από την έννοια του γραμμικού χρόνου 104 έως την αναγνώριση μιας κυκλικής αντίληψης του χρόνου στην Παλαιά Διαθήκη 105 . Από τη σκοπιά της εξελικτικής αντίληψης του χρόνου, «ο μυθολογικός χρόνος, ξεκινώντας από το αρχαϊκό ταλαντευτικό μοντέλο, μεταβαίνει σε ένα κυκλικό μοντέλο και εξελίσσεται σε ένα μοντέλο σπειροειδούς χρόνου» 106. Υπάρχει επίσης η έννοια της κυκλικής-γραμμικής αντίληψης του χρόνου από τους αρχαίους ανατολικούς ανθρώπους, η οποία χαρακτηρίζεται από συνδυασμό γραμμικότητας και κυκλικότητας. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, «στην καρδιά των συστημάτων αξιών πάνω στα οποία οικοδομήθηκαν οι αρχαίοι ανατολικοί πολιτισμοί βρίσκεται η ιδέα ενός διαρκούς παρόντος, άρρηκτα συνδεδεμένου με το παρελθόν» 107 . Συγκεκριμένα, η ιδέα του χρόνου στην Παλαιά Διαθήκη μας εμφανίζεται ως συνδυασμός δύο ιδεών. Μαζί με την έννοια του κυκλικού χρόνου συνυπάρχει μια θεολογική θεώρηση της ιστορίας, γραμμική, που κινείται προς έναν δεδομένο στόχο 108. Έτσι, από την άποψη ορισμένων ερευνητών, η σχηματική αναπαράσταση της ουσίας των βιβλικών αναπαραστάσεων χρόνου είναι πιο κοντά σε μια σπείρα παρά σε μια ευθεία γραμμή ή σε έναν κλειστό κύκλο 109. Κατά τη γνώμη μας, οι σύγχρονοι υποστηρικτές της προτεραιότητας τα δικά τους στερεότυπα πάνω τους. Έτσι, σήμερα υπάρχει ένας τεράστιος αριθμός διαφορετικών απόψεων και ερμηνειών. Είναι αρκετά δύσκολο να αντιπαρατεθεί ξεκάθαρα η αρχαία αντίληψη του χρόνου και η αντίληψη της Μέσης Ανατολής, αφού και οι δύο περιέχουν στοιχεία διαφορετικών χρονικών εννοιών και είναι εξαιρετικά δύσκολο να τα χαρακτηρίσουμε με οποιονδήποτε σαφή τρόπο. Το θέμα, προφανώς, δεν είναι αν η ιδέα του κύκλου ή της γραμμικής κίνησης του χρόνου ήταν οικεία στους Έλληνες, τους Ρωμαίους ή τους αρχαίους Εβραίους, αλλά πόσο πλήρως και ζωντανά ενσωματώθηκαν αυτές οι ιδέες σε ιστορικά γραπτά. Στην αρχαία ιστορική σκέψη, η έννοια του κύκλου αντιπροσωπεύτηκε ευρέως στη φιλοσοφική και ιστορική σκέψη και είχε πλήρη μορφή. Τα έργα του Πλάτωνα 110, του Θουκυδίδη, του Πολύβιου είναι ένα ζωντανό παράδειγμα αυτού. Στην αρχή του έργου του, ο Θουκυδίδης 111, για παράδειγμα, γράφει ότι το έργο του «θα είναι χρήσιμο σε όσους επιθυμούν να κατανοήσουν ξεκάθαρα γεγονότα που συνέβησαν στο παρελθόν και τα οποία, καθώς η ανθρώπινη φύση είναι αμετάβλητη, αργά ή γρήγορα θα συμβούν με τον ίδιο τρόπο στο μέλλον» (I, 22, 4). Έτσι, θεωρητικά, ο Θουκυδίδης αναγνωρίζει την επαναληψιμότητα και την κυκλική φύση της ιστορίας. Ο Πολύβιος 112 εξέφρασε πιο έντονα την ιδέα του κύκλου στην ιστορία. Είδε το νόημα της ιστορίας στους λεγόμενους «φυσικούς κύκλους». Κοινωνία, το κράτος σε αυτή την περίπτωση παρομοιάζεται με άτομο. περνά διαδοχικά από τη νιότη, την ωριμότητα, μετά γερνάει, παρακμάζει και εξαφανίζεται. «Τέτοιος είναι ο κύκλος της κρατικής ζωής, τέτοια είναι η τάξη της φύσης, σύμφωνα με την οποία οι μορφές διακυβέρνησης αλλάζουν, περνούν η μία στην άλλη και επιστρέφουν ξανά» (VI, 9, 10-11). Έτσι, βασιζόμενος σε «φυσικούς κύκλους» της ανθρώπινης ζωής και προβάλλοντάς τους στην ιστορία του κράτους, προέβλεψε ότι η άνοδος της Ρώμης θα ακολουθούσε αναπόφευκτα κάποια μέρα η παρακμή και η πτώση της. Ταυτόχρονα, οι ίδιοι συγγραφείς, έχοντας ολοκληρώσει τους θεωρητικούς προβληματισμούς τους και άρχισαν να περιγράφουν συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα, αποχωρούν από τις θεωρίες τους και παρουσιάζουν την ιστορία ως μια διαδικασία προοδευτικής εξέλιξης της κοινωνίας, γεμάτη δυναμική και μοναδικότητα. Όσο για την ιστορική σκέψη της Μέσης Ανατολής, προφανώς δεν υπήρχαν ειδικές θεωρίες, επισημοποιημένες με ιδιαίτερο τρόπο. Οι επιστήμονες προσπαθούν να ανασυνθέσουν τις βιβλικές ιδέες για το χρόνο από διάσπαρτα αποσπάσματα από τα λεγόμενα ιστορικά βιβλία, τα οποία περιέχουν μια ποικιλία ιδεών (από κυκλικές έως γραμμικές). Γενικά πιστεύεται ότι στον Ιουδαϊσμό ο χρόνος εκλαμβάνεται ως ροή, σαν ποτάμι του χρόνου. Η ιστορική διαδικασία φαίνεται να είναι ευθεία και κατευθυνόμενη από το παρελθόν στο μέλλον, προς έναν συγκεκριμένο στόχο. Ο εσχατολογισμός που ενυπάρχει στις αρχαίες εβραϊκές ιδέες δίνει στο χρόνο γραμμικότητα και μια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Από την άλλη πλευρά, το βιβλίο του Qohelet (Εκκλησιαστής) δίνει μια ζωντανή εικόνα της αιώνιας επιστροφής (1:9). «Ό,τι έγινε, θα γίνει, και ό,τι έγινε θα γίνει, και δεν υπάρχει τίποτα καινούργιο κάτω από τον ήλιο». Οποιαδήποτε αλλαγή στον κόσμο είναι μια κίνηση σε κύκλο, σχηματίζοντας έναν κλειστό κύκλο «και όλα επιστρέφουν στο φυσιολογικό» (1 6). Έτσι, στην Παλαιά Διαθήκη μπορεί κανείς να βρει εξίσου στοιχεία για τη γραμμικότητα των χρονικών αναπαραστάσεων και στοιχεία κυκλικότητας. Προφανώς, το πρόβλημα της αντίληψης του χρόνου στην αρχαία ανατολική (εβραϊκή) παράδοση απέχει ακόμη πολύ από το να επιλυθεί. Ωστόσο, μια τέτοια ταυτόχρονη ύπαρξη μέσα στον ίδιο πολιτισμό δύο διαφορετικών, ενίοτε αντιφατικών, ιδεών δεν είναι προφανώς ένα μοναδικό φαινόμενο. Προφανώς και οι δύο απόψεις υπήρχαν τόσο στην αρχαία ανατολική όσο και στην αρχαία ιστορική σκέψη 113 . Αυτή η δυαδικότητα συνδέεται πιθανώς με την ίδια την ιστορία της διαμόρφωσης των χωροχρονικών αναπαραστάσεων, η οποία διέρχεται από δύο στάδια. Πρώτον, το πέρασμα του χρόνου, που χαρακτηρίζεται από την αλλαγή της ημέρας και της νύχτας, τις εποχές και τη θέση των ουράνιων σωμάτων, καταγράφεται στη μνήμη και λειτουργεί ως αντικειμενικός παράγοντας στην απλή προσαρμογή του ατόμου στο φυσικό περιβάλλον. Επομένως, στο πρώιμο στάδιο ανάπτυξης των κοινωνιών, η κυρίαρχη μορφή αντίληψης του χρόνου είναι ο κυκλισμός. Και μόνο στη δεύτερη φάση αυτής της διαδικασίας υπάρχει ενεργή απομόνωση των χωροχρονικών συνδέσεων από την εμπειρία της πρακτικής-αντικειμενικής δραστηριότητας και τη συνειδητή χρήση τους για το σκοπό της οργάνωσής της. Μόνο σε αυτή τη δεύτερη φάση λαμβάνει χώρα η αντικατάσταση της κοσμολογικής, φυσιοκρατικής και άλλων μορφών συνείδησης με την πραγματική ιστορική της μορφή. Αντίστοιχα, προκύπτει μια γραμμική αντίληψη του χρόνου. Έτσι, όπως τονίζει ο M.A. Barg, η μυθολογική συνείδηση, η οποία βασίζεται στην ιδέα της «αιώνιας επιστροφής», της κυκλοφορίας και της λογικής (ορθολογικής) σκέψης αποτελούν δύο διαδοχικά στάδια στη διαδικασία σχηματισμού της συνείδησης 114. Ταυτόχρονα, μέχρι τη σύγχρονη εποχή, κατά κάποιο τρόπο συνυπάρχουν και αλληλεπιδρούν κυρίως ως δύο μορφές ιστορικού πολιτισμού - λαογραφία και γραπτή 115. Ο συνδυασμός μιας γραμμικής αντίληψης του χρόνου με μια κυκλική σε διαφορετικές μορφές παρατηρείται σε όλη την ιστορία. Το ερώτημα δεν έγκειται μάλλον στη θεμελιώδη συμβατότητά τους, αλλά στη σχέση μεταξύ αυτών των δύο διαφορετικών μορφών εμπειρίας και επίγνωσης για το πέρασμα του χρόνου 116. Έτσι, μέχρι τον 3ο-4ο αιώνα, όταν άρχισε να διαμορφώνεται μια νέα κοσμοθεωρία, μια νέα «εικόνα του κόσμου» που αντιστοιχούσε στις στάσεις της νέας κοινωνίας, υπήρχε ήδη μια στέρεη βάση για τη διαμόρφωση προσωρινών ιδεών. Η αρχαία και αρχαία ανατολική κληρονομιά ήταν πολύ πλούσια και ταυτόχρονα πολύ ετερογενής. Επομένως, η μετάβαση στη συνειδητοποίηση της γραμμικότητας του χρόνου δεν ήταν καθόλου προφανής. Αυτή η μετάβαση πραγματοποιήθηκε αργά, μάλλον οδυνηρά και για μεγάλο χρονικό διάστημα. § 2. Ο ΕΥΣΕΒΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΡΙΝΩΝ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΕΩΝ ΣΤΙΣ ΚΟΡΕΣ ΤΟΥ 3ου-4ου ΑΙΩΝΑ. ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΝΕΑΣ ΕΝΝΟΙΑΣ Η μετάβαση από τον παγανισμό στον Χριστιανισμό συνοδεύτηκε από μια σημαντική αναδιάρθρωση ολόκληρης της «εικόνας του κόσμου» και ολόκληρης της δομής των προσωρινών ιδεών ως ουσιαστικού μέρους της. Όπως συνήθως πιστεύεται, στη στροφή μεταξύ της κλασικής αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, ο κυκλισμός της αρχαίας αντίληψης του χρόνου αντικαταστάθηκε από ιδέες για τη γραμμικότητα, την κατευθυντικότητα και τη μη αναστρέψιμη κίνηση του χρόνου. Στην ολοκληρωμένη του μορφή, νέες ιδέες για την κίνηση του χρόνου διατύπωσε ο Αυγουστίνος ο Μακαριώτατος. Δήλωσε με απόλυτη σιγουριά και κατηγορηματικά ότι «μόνο οι αιρετικοί περιφέρονται σε κύκλους». Η ιστορία του εμφανίζεται ως η κίνηση της ανθρωπότητας προς την Πόλη του Θεού. Η βιβλική έννοια της Τελευταία Κρίσης έδωσε σε αυτό το κίνημα σκοπό και νόημα. Έτσι, οι ερευνητές αναγνωρίζουν παραδοσιακά ότι στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας κατέστη δυνατή η δημιουργία μιας νέας άποψης για την κίνηση της ανθρωπότητας και την ιστορία της. Ήταν ο Αυγουστίνος ο Μακάριος (354–430). μ.Χ.) θεωρείται ο δημιουργός αυτής της χριστιανικής φιλοσοφίας της ιστορίας και το έργο του «De Civitate Dei» είναι η πρώτη μεγαλειώδης εμπειρία μιας παγκόσμιας θεωρίας για την ανθρωπότητα και τα πεπρωμένα της. 118. Πράγματι, ο Αυγουστίνος παρουσίασε μια σφαιρική θεωρία της ιστορικής διαδικασίας σε μια επισημοποιημένη, περισσότερο ή λιγότερο ολοκληρωμένη μορφή. Ωστόσο, οι ερευνητές, κατά κανόνα, δεν προχωρούν περισσότερο από το να αναφέρουν αυτό το γεγονός. Η ερευνητική βιβλιογραφία δείχνει παραδοσιακά «σημεία-κλειδιά», δηλαδή εκείνες τις στιγμές που ορισμένες ιδέες ή ιδέες εκφράζονται ιδιαίτερα καθαρά. Ως αποτέλεσμα, δημιουργείται ένα αρκετά σαφές, αλλά ταυτόχρονα πολύ απλοποιημένο σχέδιο: οι ειδωλολάτρες ιστορικοί φαντάζονταν την ιστορία του κόσμου κυκλική και ο μεσαιωνικός χριστιανισμός, που συνήθως συνδέεται με το όνομα του Αυγουστίνου, καθιέρωσε μια γραμμική έννοια του χρόνου στο μυαλό 119. παραλείπεται από τους ερευνητές και δεν εξετάζεται συγκεκριμένα. Εν τω μεταξύ, η αρχή της διαμόρφωσης μιας νέας κοσμοθεωρίας, και μια νέα αντίληψη του χρόνου, αντίστοιχα, θα πρέπει να αναζητηθεί, προφανώς, όχι τον 5ο αιώνα, αλλά πολύ νωρίτερα. «Μέχρι το τέλος του 4ου αιώνα, δηλαδή μέχρι την τελική νίκη του Χριστιανισμού επί του παγανισμού στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, ο επαναπροσανατολισμός [από την αρχαία σκέψη στη νέα, χριστιανική σκέψη - I V] είχε ουσιαστικά ήδη ολοκληρωθεί. Ορίστηκε ένα νέο σύμπαν συλλογισμού, με νέα θέματα, ιδέες και γλώσσα. Και αυτό δεν ήταν πια το αρχαίο σύστημα. που δημιούργησε ο Αυγουστίνος δεν ήταν το αποτέλεσμα μιας ξαφνικής ενόρασης που επισκέφθηκε τον Επίσκοπο του Ιπποπόταμου. Βασίστηκε σε ήδη γνωστές, αρκετά διαδεδομένες και αποδεκτές ιδέες εκείνη την εποχή 121. Η ιδέα της εξέλιξης, η γραμμική κίνηση της ιστορίας, γενικά προοδευτική, δεν εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Αυγουστίνο. Τουλάχιστον υπάρχει ήδη στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας. Με τον ίδιο τρόπο βρίσκουμε σε αυτόν πολλές άλλες απόψεις, που, κατά τη γενική άποψη, πρωτοπαρουσιάστηκαν από τον Αυγουστίνο. Τρία έργα του Ευσέβιου «Praeparatio Evangelica», «Demonstratio Evangelica» και «Historia Ecclesiastica» συνδέονται με μια μόνο ιδέα και, σύμφωνα με τον Γερμανό ερευνητή A. Dempf, «μόνο ένα όνομα λείπει για αυτά τα τρία έργα, τα οποία θα μπορούσαν να ονομαστούν και «On the City of God»» 122 κατά την άποψή του. φιλοσοφία της ιστορίας από τον Αυγουστίνο, ο οποίος παρουσίασε μόνο μια μεταγενέστερη διατύπωση των τριών θεολογιών της πολιτικής, της ποιητικής-μυθολογικής και της φυσικής 123. Σε κάθε περίπτωση, τα γραπτά του Ευσεβίου Καισαρείας θα μπορούσαν να δώσουν πολύ ενδιαφέρουσες πληροφορίες σχετικά με τη διαμόρφωση μιας νέας ιστορικής αντίληψης. Η ζωή και το έργο του Επισκόπου Καισαρείας συνέβη σε μια δύσκολη εποχή στο μεταίχμιο της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Ο ίδιος μεγάλωσε στο πλαίσιο του αρχαίου πολιτισμού, γνώριζε καλά τις εβραϊκές παραδόσεις και, όντας χριστιανός και κατέχοντας όχι την τελευταία θέση στην ιεραρχία της εκκλησίας, εξέφρασε ιδέες που αντιστοιχούσαν στις νέες κατευθυντήριες γραμμές της χριστιανικής εκκλησίας. Έτσι, η δημιουργική κληρονομιά του Ευσέβιου αντανακλά τη σύνθετη αλληλεπίδραση αυτών των διαφορετικών παραδόσεων στη συνείδηση ​​ενός ανθρώπου εκείνης της εποχής και τη διαμόρφωση ενός νέου συστήματος ιδεών. Ο Ευσέβιος, προφανώς, δεν έβαλε στον εαυτό του καθήκον να δημιουργήσει τη δική του παγκόσμια θεωρία για το χρόνο και δεν προχώρησε, όπως ο Αυγουστίνος, σε φιλοσοφικούς προβληματισμούς για το τι είναι ο Χρόνος. Αλλά το έργο του δεν είχε λιγότερη επιρροή στη διαμόρφωση μιας νέας, μεσαιωνικής, χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Δημιούργησε την πρώτη «Ιστορία της Εκκλησίας» στην παγκόσμια λογοτεχνία, ένα έργο με το οποίο όλοι οι θεολόγοι και απλώς λίγο πολύ μορφωμένοι άνθρωποι της εποχής του θα έπρεπε να ήταν εξοικειωμένοι. Τα γραπτά του Επισκόπου Καισαρείας ήταν πολύ δημοφιλή τον 4ο-6ο αιώνα και στη συνέχεια τόσο στο Βυζάντιο όσο και στη Δύση 124. Και παρόλο που ο Ευσέβιος δεν αγιοποιήθηκε από την επίσημη εκκλησία ούτε ως άγιος ούτε ως «πατέρας της Εκκλησίας», 125 τα γραπτά του είχαν μεγάλη σημασία για την ανάπτυξη της χριστιανικής σκέψης. Τα έργα του διατυπώνουν νέες ιδέες για το χρόνο, με βάση τις οποίες οικοδομεί την ιστορία της εκκλησίας και την ιστορία όλης της ανθρωπότητας. Οι απόψεις του Ευσέβιου έχουν προσελκύσει πολλές φορές την προσοχή των επιστημόνων και έχουν γίνει αντικείμενο διαμάχης. Σημαντικό μέρος των ερευνητών παραδέχεται ότι στο έργο του Ευσεβίου υπάρχουν ήδη διαφορετικές ιδέες για τον ιστορικό χρόνο σε σύγκριση με την αρχαιότητα. Η αρχαία θεωρία της κυκλικής ανάπτυξης της ανθρώπινης κοινωνίας αντικαταστάθηκε τώρα από τη γραμμική κίνηση της ιστορίας. «κάθε στάδιο προετοιμάζει το επόμενο» 127. Την ίδια ιδέα ότι «για τον Ευσέβιο η ιστορία των προηγούμενων χιλιετιών ήταν μια ιστορία διαρκούς προόδου» εκφράζει και ο G. Chesnut 128 . Έτσι, ένα σημαντικό μέρος των ιστορικών τείνουν να δουν στο έργο του Ευσέβιου μια ήδη καθιερωμένη, πλήρη, συνεπή ιδέα της ανοδικής κίνησης της ιστορίας, πραγματικά επαναστατικές ιδέες για την πρόοδο. Άλλοι ερευνητές, αντίθετα, δεν δίνουν μεγάλη σημασία στα έργα του Επισκόπου Καισαρείας στη διαδικασία διαμόρφωσης νέων ιδεών και μάλιστα, μιλώντας για την ιδέα μιας γραμμικής, γενικά προοδευτικής πορείας της ιστορίας, παρακάμπτουν τον Ευσέβιο, αγνοώντας εντελώς τα γραπτά του. Από την άποψή τους, "ο Ευσέβιος ήρθε σε μια μοναδική λύση στο πρόβλημα της ενοποίησης δύο παραδόσεων, της ελληνικής και της εβραϊκής έννοιας του ιστορικού χρόνου. Αλλά αυτό που "προσφέρει" ο Ευσέβιος δεν είναι μια σύνθεση. Αυτή είναι μια διπλή εικόνα. αρνήθηκε γενικά κάθε πρωτοτυπία, θεωρώντας τον εκφραστή των παραδοσιακών χριστιανικών ιδεών. Η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας εγείρει και άλλες κρίσεις. Ο Γερμανός ερευνητής E. Schwartz και μετά από αυτόν ο K. Heusi, για παράδειγμα, αρνούνται γενικά την παρουσία οποιασδήποτε έννοιας στο έργο του Eusebius και πιστεύουν ότι ο Eusebius κατανοούσε τον ίδιο τον όρο istoria μόνο ως «συλλογή υλικού» 130. Έτσι, η «Ecclesiastical History» του Eusebius γίνεται αντιληπτή ως ανεξάρτητο έργο ή συλλογή άλλων συγγραφέων. προπαρασκευαστικές σημειώσεις. Πρέπει να ειπωθεί ότι μια τέτοια περιφρονητική στάση απέναντι στον Ευσέβιο δεν είναι ένα εξαιρετικό φαινόμενο, αλλά μάλλον λειτουργεί ως εκδήλωση μιας γενικής τάσης. Η έρευνα που αποκαλύπτει την καινοτομία των μεσαιωνικών γραφέων, που διαθλούν τα παραδοσιακά θέματα σε σχέση με τις νέες συνθήκες, είναι ακόμα αρκετά σπάνια τόσο στην εγχώρια όσο και στην ξένη επιστημονική βιβλιογραφία. Τα έργα των μεταγλωττιστών που ασχολούνται με παραδοσιακά κείμενα που χρονολογούνται από τη βιβλική και πατερική παράδοση στερούνται παντελώς κάθε πρωτοτυπίας 131, όπως, πράγματι, και οι ιστορικοί της εκκλησίας που βασίστηκαν στην ίδια παράδοση. Κατά κανόνα, δεν θεωρούνται ως έγκυροι ανεξάρτητοι συγγραφείς. Μια αρνητική στάση απέναντι στον πρώτο χριστιανό ιστορικό και την κληρονομιά του εκδηλώνεται επίσης σε ένα ελαφρώς διαφορετικό επίπεδο. ο συγγραφέας της πρώτης «Ιστορίας της Εκκλησίας» κατηγορείται συχνά για αντιιστορισμό. Συχνά υπάρχουν σχόλια ότι «η πορεία της ιστορίας στον Ευσέβιο είναι πολύ υπό όρους» 132, ότι «η προοπτική της ιστορίας οδηγεί στα μάτια του Ευσέβιου στη χριστιανική δύναμη του Κωνσταντίνου και σε κάποιο βαθμό κλείνει σε αυτήν. Ευσέβιος, η επανάληψη βασιλεύει» 134. Επισημαίνουν μάλιστα ότι ο Ευσέβιος «δεν έχει καθόλου ιδέα για ενδοϊστορικές διασυνδέσεις ή ιστορική εξέλιξη. Τα ιστορικά γεγονότα παρουσιάζονται εντελώς μηχανικά. δυναμική κίνηση προς οποιονδήποτε στόχο» 136. «Το νόημα της ιστορίας του Ευσέβιου είναι ότι τα πάντα επαναλαμβάνονται» 137. Έτσι, αν οι ερευνητές ωστόσο αναγνωρίσουν ότι ο Ευσέβιος Καισαρείας έχει τις δικές του ιδέες για την ιστορία, οποιαδήποτε ιστορική έννοια εκφράζεται στην «Εκκλησιαστική Ιστορία», τότε κατά κανόνα σημειώνεται ότι στερείται κίνησης και ανάπτυξης. Γενικά, το εύρος των απόψεων και των εκτιμήσεων για την κληρονομιά του Ευσέβιου της Καισαρείας είναι πολύ ευρύ, από την αναγνώριση του επαναστατικού χαρακτήρα των ιδεών του έως την πλήρη άρνηση οποιασδήποτε σημασίας τους. Κάποιοι βλέπουν στην «Ιστορία» του μια ανοδική γραμμική εξέλιξη, άλλοι – στατική και επαναλαμβανόμενη. Κάθε μία από αυτές τις αξιολογήσεις δεν είναι χωρίς θεμέλια. Πράγματι, στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου μπορεί κανείς να βρει διαφορετικές προσεγγίσεις, μερικές φορές αντιφατικές. Ο I. V. Krivushin, για παράδειγμα, έχοντας αναλύσει προσεκτικά το έργο του Ευσέβιου, εντοπίζει σε αυτό έως και πέντε έννοιες της ιστορίας 138 . Έτσι, από την άποψή του, μια ιστορική εκδρομή στο δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» δείχνει ότι ο Ευσέβιος αντιμετώπιζε την προχριστιανική ιστορία όχι ως μια ολιστική εποχή, ομοιογενή στο εσωτερικό της περιεχόμενο, αλλά διέκρινε δύο περιόδους σε αυτήν - ηθική παρακμή (1, 2, 18-20) και ηθική αναγέννηση (22,21). Έτσι, η ιστορία της ανθρωπότητας κατά την κατανόηση του πρώτου χριστιανού ιστορικού κινείται πρώτα προς τα κάτω και μετά προς τα πάνω. Στο επόμενο, τρίτο κεφάλαιο του ίδιου πρώτου βιβλίου, ο I. V. Krivushin βρίσκει μια διαφορετική άποψη της ιστορίας πριν από την Ενσάρκωση, κοντά στην αλληγορική ερμηνεία του Ωριγένη. Το ονομάζει έννοια των πρωτοτύπων. Η ιστορία εδώ νοείται ως ένα σύστημα πρωτοτύπων, ως μια συνεχής αναπαραγωγή μιας αμετάβλητης εικόνας του μέλλοντος. Από αυτή την άποψη, οι Εβραίοι προφήτες, βασιλιάδες και αρχιερείς σχηματίζουν μια μακρά αλυσίδα «κατώτερων μορφών» που δείχνουν μια επερχόμενη «ανώτερη μορφή» (I, 3, 7). Ωστόσο, όπως ο I.V. Ο ίδιος ο Krivushin σημειώνει, αυτή η έννοια δεν επεκτείνεται από τον συγγραφέα στην ιστορία της ανθρωπότητας στο σύνολό της. δεν εξηγεί τα κύρια γεγονότα του και δεν καλύπτει όλο τον ιστορικό χρόνο. Χρησιμοποιείται από τον Ευσέβιο μόνο για να αποδείξει την αρχαιότητα του ονόματος του Χριστού και την ιδιαίτερη σημασία του 139. Περαιτέρω, στο τέταρτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου, ο ερευνητής βλέπει μια τέτοια κατανόηση της ιστορίας στην οποία η ιστορική διαδικασία θεωρείται ως η αποκατάσταση αυτού που χάθηκε. Ως επιχείρημα, ο Ευσέβιος ερμηνεύει τους νόμους του Μωυσή ως παρέκκλιση από την αρχική αγνότητα του «αρχαίου Χριστιανισμού», τη λεγόμενη «πίστη του Αβραάμ» ή «την εικόνα της ευσέβειας του Αβραάμ» (I, 4, 14) και, κατά συνέπεια, ο ρόλος του Χριστού είναι να αποκαταστήσει «την πρώτη, μοναδική και σωστή πίστη» (1). Αλλά αυτή η έννοια επίσης δεν εξηγεί ολόκληρη την τάξη της ιστορίας, όλα τα γεγονότα, ο Ευσέβιος τη χρησιμοποιεί για έναν πολύ συγκεκριμένο σκοπό - για να αποδείξει ότι οι Χριστιανοί «δεν είναι νέος λαός, που εμφανίζεται μόνο με την Πρώτη Παρουσία», αλλά υπάρχουν «από την αρχή του ανθρώπινου γένους» (I, 4, 4). Με αυτή την έννοια συνδέεται λογικά μια απαισιόδοξη θεώρηση της ιστορίας ως διαδικασίας συνεχούς υποβάθμισης των ανθρώπων. Συναντήθηκε ήδη από την αρχή της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και αναπτύχθηκε περαιτέρω στο δέκατο βιβλίο. Σε ένα πανηγυρικό προς τιμήν του επισκόπου Παυλίνου και του νέου ναού στην Τύρο (Χ, 4), ο Ευσέβιος θεωρεί την Πρώτη Παρουσία ως «αντίδραση του υπερβατικού κόσμου στην πλήρη πτώση των ανθρώπων» 140, «όχι μόνο βασανισμένο από τρομερά έλκη και πυώδεις πληγές, αλλά ήδη καταβροχθισμένη σε θάνατο (1X12, 140»). Αλλά αυτή η έννοια της ιστορίας ως διαδικασίας σταδιακής παρακμής και υποβάθμισης δεν καλύπτει όλο τον ιστορικό χρόνο και λειτουργεί μόνο σε «ενδιάμεσες» περιόδους μεταξύ των γεγονότων της άμεσης επέμβασης. Θεότητες στην επίγεια ζωή των ανθρώπων. Η παρουσία του στη χριστιανική ιστορία είναι επίσης αρκετά κατανοητή. Προορίζεται να τονίσει την αδυναμία του ανθρώπου και την αδυναμία του να επιτύχει τη σωτηρία μόνος του, χωρίς την παρέμβαση του Θεού, τονίζει τη σημασία της Ενσάρκωσης στην παγκόσμια ιστορία, «τον ανεβάζει στο επίπεδο της Δημιουργίας» 141. Δίπλα τους, σύμφωνα με το ίδιο I.V. Ο Krivushin, ο Ευσέβιος έχει μια άλλη έννοια - την έννοια της ιστορικής διαδοχής. Ολόκληρη η αφήγηση των βιβλίων III-IV διαποτίζεται από τις γραμμές της επισκοπικής κληρονομιάς, μεταδίδοντας ο ένας στον άλλο τη διανοητική σκυτάλη των χριστιανών συγγραφέων, ο ένας μετά τον άλλον μαρτύρων που οδηγούνται στον θάνατο, αλυσίδες ανόητων αιρετικών, κ.λπ. συνεχής και έτσι δίνει ενότητα και ακεραιότητα στην ιστορία» 142. Οι ερευνητές βλέπουν σε αυτή την επανάληψη το αμετάβλητο της ιστορίας και τη στατική της φύση. Αναδεικνύοντας αυτή την έννοια ως την κύρια στις ιδέες του Eusebius, ο I. V. Krivushin πιστεύει ότι έτσι «ο Ευσέβιος μετατρέπει την ιστορία σε μετάδοση μιας αμετάβλητης τάξης και κάθε αλλαγή, κάθε καινοτομία απειλεί να σπάσει τους δεσμούς που την εδραιώνουν», ότι «η ακεραιότητα της ιστορίας καθορίζεται από την ιστορική της ουσία1, γιατί είναι η ίδια η αυτοσυντήρηση3». Και τέλος, στα τελευταία (VIII-X) βιβλία της «Ιστορίας της Εκκλησίας» I.V. Ο Krivushin σημειώνει και πάλι την παρουσία μιας άποψης της ιστορίας ως διαδικασίας γραμμικής ανοδικής κίνησης. Επιπλέον, τώρα, μετά την Ενσάρκωση, αναγνωρίζεται ως η κύρια και ηγετική έννοια. Ωστόσο, το χρονικό διάστημα που διατίθεται για τη δράση της νέας αρχής είναι πολύ μικρό σε σύγκριση με ολόκληρη την προηγούμενη «ανιστόρη» ιστορία. Έτσι, στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας μπορεί κανείς πράγματι να βρει ίχνη διαφόρων ιδεών για το χρόνο και την ιστορία, ιδέες για την υποβάθμιση της ανθρωπότητας (1), τη θεωρία της αποκατάστασης και της επιστροφής στις απαρχές (2), την κατανόηση της ιστορίας ως συστήματος πρωτοτύπων ενός βασικού γεγονότος (3), την ιδέα της εξέλιξης, της γραμμής, ως προς την εξέλιξη (continu). ιστορία (5). Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, δύσκολα μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τον I.V. Krivushin ότι αντιπροσωπεύουν ολιστικές, εντελώς ολοκληρωμένες έννοιες. Πρώτον, καμία από αυτές τις «έννοιες» δεν ισχύει για ολόκληρη την ιστορική αφήγηση του Ευσέβιου της Καισαρείας. Καθένα από αυτά εμφανίζεται στις σελίδες της πρώτης «Ιστορίας της Εκκλησίας» μόνο σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, χωρίς να εξηγεί ολόκληρη την πορεία της ιστορικής εξέλιξης, αλλά εκπληρώνοντας μόνο ένα πολύ συγκεκριμένο καθήκον. Έτσι, για παράδειγμα, η «έννοια της υποβάθμισης» αποκαλύπτει την παρουσία της στην «Ιστορία» του Ευσέβιου μόνο στο πρώτο βιβλίο (Ι, 2, 17–20), και στη συνέχεια στο τελευταίο (Χ, 4, 11–12). Γράφει «αμέσως μετά την αρχική ευλογημένη ζωή, ο πρώτος άνθρωπος που παραμέλησε την εντολή του Θεού έπεσε σε αυτή τη θνητή και φθαρτή ζωή. Οι απόγονοί του γέμισαν ολόκληρη τη γη και, με εξαίρεση ένα ή δύο, αποδείχθηκαν ακόμη χειρότερα, η κτηνώδης ύπαρξή τους ήταν μια ζωή πέρα από τη ζωή. με το όνομά τους τριγυρνούσαν στις ερήμους σαν άγρια, άγρια ζώα» (Ι, 2, 17–18). Ο Ευσέβιος λοιπόν σκιαγραφεί μια εικόνα πλήρους υποβάθμισης και παρακμής. Την επόμενη φορά θα επιστρέψει σε αυτήν την πλοκή μόνο στο τέλος της «Ιστορίας» του «Αυτός μόνο [Χριστός - I V] αποδέχτηκε τη φύση μας, που βρισκόταν στην άβυσσο της καταστροφής (11). Μόνο αυτός δεν φοβήθηκε πόσο βαθιά είμαστε διεφθαρμένοι και πώς υποφέρουμε, μόνος βάσταξε τις ασθένειές μας, μόνος του πήρε την τιμωρία, μια φορά μας έσωσε άφθονο. ολόκληρο το ανθρώπινο γένος χάθηκε, περιπλανήθηκε στην αδιαπέραστη νύχτα και στο βαθύ σκοτάδι υπό την επιρροή εγκληματιών, που μισούσαν τον Θεό, εμφανίστηκε και έλυσε τους ισχυρούς δεσμούς των ανομιών μας (13)» (Χ, 4, 11-13). Έτσι, ο Ευσέβιος δείχνει το βάθος της ηθικής παρακμής των ανθρώπων μόνο δύο φορές. Επιπλέον, η εικόνα που σχεδίασε ο συγγραφέας της πτώσης και της υποβάθμισης της ανθρωπότητας δεν είναι πλήρης και πολύχρωμη. Από αυτή την άποψη, μια παρατήρηση 144 είναι πολύ ενδιαφέρουσα. Είναι πολύ φυσικό ότι ο Ευσέβιος, ως ιστορικός της εκκλησίας, έπρεπε να οικοδομήσει την ιδέα του με βάση την Αγία Γραφή. Σύμφωνα με αυτό, θα ήταν λογικό να περιμένουμε ότι ο Ευσέβιος θα σταθεί λεπτομερώς στην περιγραφή των βιβλικών ιστοριών που σχετίζονται με την πτώση των ανθρώπων στην αρχή της ανθρώπινης ιστορίας. Ωστόσο, η πτώση του ανθρώπου που περιγράφεται από τον Ευσέβιο αποδείχθηκε πιο χλωμή από ό,τι θα περίμενε κανείς. Φυσικά, δεν μπορούσε να αγνοήσει τελείως τα αρνητικά γεγονότα της ανθρώπινης ιστορίας που αναφέρονται στη Βίβλο, αλλά αρνείται να περιγράψει την Άλωση, την αδελφοκτονία, τον κατακλυσμό, την κατασκευή του Πύργου της Βαβέλ κ.λπ. Αν και δεν αμφισβητεί αυτά τα εγκλήματα και τις παγκόσμιες καταστροφές, περιορίζεται να τα αναφέρει μόνο εν παρόδω. Και στη χρονολογία που δίνεται στο «Χρονικό» του, δεν εμφανίζονται καθόλου 145. Αυτή η συγκυρία μας κάνει να πιστεύουμε ότι αυτή η «έννοια» δεν είναι ηγετική στο σύστημα των χρονικών και ιστορικών ιδεών του πρώτου εκκλησιαστικού ιστορικού. Πιθανότατα, χρησιμοποιείται από τον Ευσέβιο μόνο όταν υπάρχει ανάγκη να εξηγηθεί η παρέμβαση του Θεού στην ανθρώπινη ιστορία και μια θεμελιώδης αλλαγή στην πορεία της. Με απλά λόγια, αυτή η έννοια είναι εφαρμοσμένης, βοηθητικής φύσης και δεν αποτελεί θεμελιώδη ιδέα που διαπερνά ολόκληρο το έργο του Επισκόπου Καισαρείας. Επιπλέον, η ιδέα της υποβάθμισης συναντάται στον Ευσέβιο μόνο μαζί με την ιδέα της προόδου. Από τη στιγμή της πτώσης αρχίζει η σταδιακή άνοδος της ανθρωπότητας (με τη βοήθεια του Θεού, φυσικά) προς τη σωτηρία. Έτσι περιγράφει αυτό το γεγονός ο Ευσέβιος. «Και όταν σχεδόν όλοι βρίσκονταν, σαν σε βαθιά μέθη, σε αυτή τη διαδεδομένη βλακεία και η ψυχή σχεδόν όλων των ανθρώπων βυθίστηκε σε βαθύ σκοτάδι, τότε η Σοφία του Θεού, ο αιώνιος Λόγος, με άφθονη αγάπη για τους ανθρώπους, άρχισε να εμφανίζεται σε εκείνους στους ουράνιους τόπους (21). μυστηριώδεις εικόνες και σύμβολα μέσω του προφήτη Μωυσή (22) Όταν ο Νόμος που δόθηκε στους Εβραίους έγινε γνωστός και, σαν ένα είδος ευωδιαστού αερίου, διαδόθηκε σε όλους τους ανθρώπους, όταν η πλειονότητα των λαών, μέσω των νομοθετών και των φιλοσόφων τους, άμβλυναν τον τρόπο σκέψης τους. η ηθική αντί για άγρια ​​και άγρια ​​έγινε πράος, η φιλία και η αμοιβαία επικοινωνία οδήγησαν σε μια βαθιά ειρήνη, όταν όλοι οι άνθρωποι και οι λαοί στο σύμπαν αποδείχτηκαν προετοιμασμένοι και ικανοί να γνωρίσουν τον Πατέρα, τότε ο ίδιος Δάσκαλος της αρετής εμφανίστηκε στην αρχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως Άνθρωπος, κατόρθωσε και υπέμεινε τα πάντα σύμφωνα με τις προφητείες. Έτσι, ο συνδυασμός των ιδεών για την αρχική πτώση της ανθρωπότητας και την επακόλουθη σταδιακή άνοδό της, πρώτον, από μόνος του αντικρούει την άποψη για το αμετάβλητο της ιστορίας στον Ευσέβιο και, δεύτερον, είναι παρούσα σε αυτό το έργο όχι τυχαία. τεκμηριώνει την ανάγκη για θεϊκή παρέμβαση στην ιστορία. Ταυτόχρονα, είναι πολύ σημαντικό ότι ο συγγραφέας μιλάει για την πτώση και την υποβάθμιση του ανθρώπινου γένους μόνο στην αρχή του έργου και στο Βιβλίο Χ μας το υπενθυμίζει μόνο για άλλη μια φορά. Η υπόλοιπη ανθρώπινη ιστορία, που περιγράφεται στα βιβλία ΙΙ-Χ, θα πρέπει μάλλον σε αυτή την περίπτωση να εκληφθεί ως άνοδος, ως μια «προοδευτική» κίνηση της ανθρωπότητας προς τη σωτηρία της. Η επόμενη «έννοια», η οποία αντιπροσωπεύει την ιστορική διαδικασία ως αποκατάσταση αυτού που χάθηκε και επιστροφή στις απαρχές, επίσης δεν εξηγεί ολόκληρη την πορεία και το νόημα της ιστορίας. Η παρουσία του στις σελίδες της «Ιστορίας της Εκκλησίας» είναι μάλλον φόρος τιμής στην παράδοση. Χρησιμοποιείται εξαιρετικά σπάνια για να εξηγήσει την πραγματική ιστορική διαδικασία. Ίσως το μόνο μέρος στο οποίο εκδηλώνεται ξεκάθαρα αυτή η «έννοια» είναι η απόδειξη της αρχαιότητας, και επομένως η αλήθεια της χριστιανικής διδασκαλίας, ειδικά ο Ευσέβιος, ώστε «να μη νομίζει κανείς ότι ο Κύριος και Σωτήρας μας Ιησούς Χριστός είναι ένα πολύ πρόσφατο Πρόσωπο και η διδασκαλία Του να μην φαίνεται νέα και παράξενη, νέα που δημιουργήθηκε από τον άνθρωπο, δεν διαφέρει από τους άλλους ανθρώπους» (I, 4). Εβραίοι Αναδεικνύει σκόπιμα κοινά χαρακτηριστικά στις ιδέες των αρχαίων «φίλων του Θεού» και των σύγχρονων Χριστιανών. Και ολοκληρώνει το σκεπτικό του με το εξής συμπέρασμα. «Είναι σαφές ότι η αρχαιότερη, η αρχαιότερη πίστη πρέπει να θεωρείται αυτή που απέκτησαν ο Αβραάμ και οι φίλοι του Θεού που έζησαν μαζί του και που πρόσφατα κηρύχθηκε σε όλα τα έθνη στη διδασκαλία του Χριστού» (1:4,10). «Η Αβρααμική πίστη, επιβεβαιωμένη από έργα, παρατηρείται επί του παρόντος σε ολόκληρο το σύμπαν μόνο από τους Χριστιανούς. Τι θα μας εμπόδιζε από το να αναγνωρίσουμε ότι τόσο η ζωή όσο και η πίστη μεταξύ μας που ζούμε μετά τον Χριστό και μεταξύ των αρχαίων φίλων του Θεού είναι τα ίδια - όχι νέα και ξένα, αλλά αν λέμε την αλήθεια, τότε η πρώτη, μοναδική και σωστή πίστη που μας παραδόθηκε στις διδασκαλίες του Χριστού; (1, 4, 14–15). Έτσι, είναι δύσκολο να μιλήσουμε για την παρουσία μιας ολόκληρης ιστορικής έννοιας αποκατάστασης στο έργο του Ευσέβιου. Πιθανότατα, αυτό είναι μόνο ένα από τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί ο Ευσέβιος για να αποδείξει την αλήθεια της πίστης του. Αυτό το επιχείρημα - μια αναφορά στην αρχαία προέλευση και την επικράτηση του δόγματος στους αρχαίους χρόνους -, κατά πάσα πιθανότητα, δεν χρησιμοποιείται τυχαία. Στο μυαλό των συγχρόνων του, προφανώς, ήταν αυτό το επιχείρημα που ακουγόταν πιο πειστικό. Αυτή η παράδοση, σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, πηγάζει από τη φιλοσοφία των Στωικών, οι οποίοι πίστευαν ότι ο «χρυσός αιώνας» της ανθρωπότητας, όταν οι άνθρωποι ήταν πιο κοντά στον Θεό και στη θεία αλήθεια, έμεινε πολύ πίσω και επομένως η αρχαιότερη διδασκαλία θεωρήθηκε ως η πλησιέστερη στη θεία αλήθεια 146. Βρίσκονται στον Όμηρο, τον Ησίοδο κ.λπ. Την εποχή του Ευσέβιου, η χρήση αυτού του επιχειρήματος είχε ήδη γίνει κοινός τόπος στην ιστορική λογοτεχνία και γινόταν αντιληπτός ως αρκετά οικείος και παραδοσιακός. Έτσι, η παρουσία αυτής της «έννοιας» στις σελίδες της «Ιστορίας» του Ευσέβιου εξηγείται και πάλι από καθαρά εφαρμοσμένα προβλήματα. Ο Ευσέβιος καταφεύγει σε αυτό μόνο μία φορά. Δεν εξηγεί σε καμία περίπτωση την πορεία της ιστορίας, επομένως δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ως «έννοια ιστορικής εξέλιξης». Επιπλέον, ο Ευσέβιος δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί καινοτόμος σε αυτόν τον τομέα, αφού δεν εισάγει τίποτα ουσιαστικά νέο εδώ. Χρησιμοποίησε μόνο το παραδοσιακό επιχείρημα μιας παραδοσιακής κατάστασης και μάλλον σκέφτηκε λιγότερο από όλα να εισαγάγει κάποια νέα ερμηνεία. Ωστόσο, και εδώ μπορεί κανείς να παρατηρήσει κάποιες αλλαγές στην αντίληψη της ιστορίας. Τα ονομαζόμενα δύο στάδια στην ανάπτυξη της «χριστιανικής διδασκαλίας» εξακολουθούν να μην φαίνονται στον Ευσέβιο να είναι απολύτως πανομοιότυπα. Η διδασκαλία που κήρυξε ο Χριστός, όπως προκύπτει από το κείμενο ολόκληρης της «Ιστορίας της Εκκλησίας», είναι αμέτρητα ανώτερη από τα αρχαία «πρωτότυπά» της. Έτσι, ακόμη και εδώ, φαίνεται ότι στο παραδοσιακό κυκλικό σχήμα δεν υπάρχει πλήρης επιστροφή στην προηγούμενη κατάσταση. Αυτό που βλέπουμε είναι περισσότερο μια σπείρα παρά ένας φαύλος κύκλος. Ωστόσο, μπορούμε να μιλήσουμε για αυτό μόνο υποθετικά. Ο ίδιος ο Ευσέβιος, μας φαίνεται, δεν προσπάθησε να αναγάγει την πραγματική ιστορία σε κανενός είδους σχήμα. Η αλληγορική ερμηνεία της ιστορίας ως συστήματος πρωτοτύπων ενός βασικού γεγονότος δεν καταλαμβάνει πολύ χώρο στην Ιστορία του Ευσέβιου, αλλά είναι ένα σημαντικό στοιχείο στο σύστημα των ιδεών του. Αυτή η αλληγορική αντίληψη της ιστορίας ανάγεται στην παράδοση της Καινής Διαθήκης και στην ερμηνεία της ιστορίας από πρώιμους απολογητές (Ιουστίνος, Ειρηναίος, Ωριγένης κατ' αρχήν). Μέσα σε αυτήν την έννοια, οι Εβραίοι προφήτες, βασιλιάδες και αρχιερείς σχηματίζουν μια μακρά αλυσίδα «κατώτερων μορφών» που δείχνουν μια επερχόμενη «ανώτερη μορφή». Όλοι αυτοί, ως χρισμένοι («Χριστός»), αποδεικνύεται ότι είναι φορείς της εικόνας της υπέρτατης δύναμης, της πνευματικής δύναμης του «ενός και αληθινού Χριστού» 147. Αυτή η πλοκή αναπτύσσεται από τον Ευσέβιο στο Demonstratio Evangelica, όπου δείχνει ότι το όνομα «Χριστός» αποδόθηκε στους Εβραίους αρχιερείς και ιερείς, ιερείς και ιουδαίους ιερείς. του Χριστού «κατά τύπο και σύμβολο» (DE. V 3. H) 2. Σύμφωνα με τον πρώτο εκκλησιαστικό ιστορικό, η ενανθρώπηση του Χριστού αποδεικνύεται ότι είναι κατά κάποιο τρόπο προβλεπόμενη. Ωστόσο, αυτή η πρόβλεψη δεν στερεί από αυτό το βασικό γεγονός την αποκλειστικότητά του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ευσέβιος δείχνει εδώ - και αυτό το σημειώνει ο ίδιος ο I. V. Krivushin - πώς ο Χριστός, στη φύση του και στη σημασία του άθλου του, ξεπερνά όλους τους επίγειους προκατόχους του (Ι. 3. 9-20) 148. Έτσι, η έννοια των πρωτοτύπων εμφανίζεται στο έργο του Ευσέβιου, πρώτον, επειδή αγιοποιήθηκε από την εξουσία της παλαιοχριστιανικής παράδοσης. Ήταν χαρακτηριστικό των ιδεών του Ωριγένη, ο οποίος ήταν ιδιαίτερα σεβαστός από αυτόν, και τότε προφανώς αντιπροσώπευε ένα οικείο σύστημα. Δεύτερον, έδωσε στην ιστορία μια ορισμένη ενότητα, προκαθορισμό και προβλεψιμότητα (προβλεψιμότητα (;)). Επιπλέον, η έννοια των πρωτοτύπων προϋποθέτει αρχικά την ύπαρξη ορισμένων «ανώτερων» και «κατώτερων» μορφών. Έτσι, όπως και οι προηγούμενες έννοιες, αποκλείει μια απλή επανάληψη του παλιού και αντιπροσωπεύει την ιστορική διαδικασία μάλλον ως αργή αλλά ανοδική εξέλιξη. Μια άλλη «έννοια» - η γραμμή της ιστορικής διαδοχής - όπως και οι άλλες, δεν σημαίνει ότι η ιστορία είναι στατική. Εκπληρώνει το πολύ συγκεκριμένο έργο του - συνδέει την εμφάνιση του Χριστού με την ιστορία της ανθρωπότητας, εξηγεί το πρότυπο της Έλεύσης Του ακριβώς αυτή τη στιγμή. «Ο Χριστός καλύπτει το κενό μεταξύ της πολιτιστικής παράδοσης του παρελθόντος, της οποίας η δυναστεία των Πτολεμαίων ήταν φορέας, και της παράδοσης του νέου πολιτισμού, που θα διατηρηθεί μέσω της αδιάσπαστης αλυσίδας των αυτοκρατόρων από τον Αύγουστο στον Κωνσταντίνο» 149. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτό το σχήμα, η αρχή της αλυσίδας της διαδοχής δεν ταυτίζεται με το τελικό σημείο. Έτσι, αυτό το σχήμα μεταφέρει όχι τόσο την αμετάβλητη του παλιού, αλλά μάλλον μια αργή, σταδιακή, σχεδόν ανεπαίσθητη αλλαγή, που δεν συνδέεται με μια ριζική κατάρρευση και παγκόσμια επανάσταση όλων των κοινωνικών θεμελίων. Είναι επίσης πιθανό ότι η χρήση αυτής της έννοιας βοήθησε τον συγγραφέα να λύσει πολλά βοηθητικά προβλήματα. Πρώτον, έλυσε το πρόβλημα της συνθετικής δομής του έργου, που ήταν η πρώτη εμπειρία εργασίας σε αυτό το είδος. Δεύτερον, οι κατάλογοι των Ρωμαίων αυτοκρατόρων και των επισκόπων των σημαντικότερων επισκοπών που έδωσε ο Ευσέβιος υποτίθεται ότι βοηθούσαν τον συγγραφέα στον υπολογισμό της χρονολογίας, κάτι που ήταν ιδιαίτερα σημαντικό για έναν ιστορικό που έζησε στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα. Τέλος, η έννοια της ιστορικής διαδοχής στις σελίδες της Εκκλησιαστικής Ιστορίας αντικαθίσταται και πάλι από μια διαφορετική κατανόηση της ιστορίας. Τα βιβλία V40;III-X διαφέρουν σημαντικά από την προηγούμενη αφήγηση. Εδώ υπάρχει μια έντονα γεμάτη γεγονότα αρχή, η σειρά της ιστορίας πραγματοποιείται με μια διαδοχική αλλαγή και κίνηση των γεγονότων, τα κυριότερα από τα οποία είναι ο Μεγάλος Διωγμός, το Διάταγμα του Γαλέριου, ο διωγμός υπό τον Μαξιμίνο κ.λπ., τέλος, η νίκη του Κωνσταντίνου και ο θρίαμβος του Χριστιανισμού στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Η ιδέα μιας γραμμικής, γενικά προοδευτικής κίνησης της ιστορίας εκδηλώνεται ιδιαίτερα ξεκάθαρα σε αυτά τα βιβλία του Ευσεβίου. (Σύμφωνα με τον I.V. Krivushin, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί την ιδέα της γραμμικότητας μόνο ξεκινώντας από το Βιβλίο VIII, από την προϊστορία του Μεγάλου Διωγμού - I.V.) Η ιστορία της εκκλησίας φαίνεται τώρα να είναι μια συνεχής κίνηση προς τα εμπρός (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 κ.ε., αφού και τελικά επιβίωσε ο Χριστιανισμός). θριάμβευσε. Είναι ενδιαφέρον ότι στην αρχή της εργασίας (I, 2, 21) αυτή η ιδέα της προοδευτικής ανάπτυξης είναι παρούσα μαζί με τέσσερις άλλες έννοιες και δεν παίζει τον κύριο ρόλο. Στη συνέχεια, όταν μιλάμε για ιστορία μετά την έλευση του Χριστού, σταδιακά έρχεται στο προσκήνιο (IV, 7, 13–14) και στα βιβλία VIII-X γίνεται κορυφαίο. Συνολικά, φαίνεται ότι όλες οι άλλες έννοιες στις σελίδες της πρώτης Εκκλησιαστικής Ιστορίας ξεπερνιούνται υπέρ της έννοιας της προοδευτικής ανάπτυξης. Λαμβάνοντας υπόψη ότι το έργο του Ευσέβιου δημιουργήθηκε σταδιακά, σε αρκετά χρόνια 150, καθώς και την καμπή της ίδιας της εποχής, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτές οι αλλαγές αντανακλούν μια ορισμένη εξέλιξη των απόψεων του ίδιου του συγγραφέα και τη διαδικασία διαμόρφωσης της χριστιανικής κοσμοθεωρίας στο σύνολό της. Είναι επίσης πιθανό η παρουσία αυτών των εννοιών στις σελίδες ενός έργου να αποκαλύπτει την εξάρτηση του συγγραφέα από τις πηγές που χρησιμοποίησε σε κάθε περίπτωση. Στα τελευταία βιβλία του έργου του, ο συγγραφέας μιλά για γεγονότα της σύγχρονης ιστορίας, για γεγονότα των οποίων ο ίδιος ήταν αυτόπτης μάρτυρας (και συμμετέχων), και ως εκ τούτου γράφτηκαν με βάση την προσωπική εμπειρία και τις δικές του ιδέες. Άρα, το εννοιολογικό περιεχόμενο της «Ιστορίας» του Ευσέβιου δεν είναι τόσο σαφές. Σύμφωνα με τον I.V. Krivushin, στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσεβίου Καισαρείας υπάρχει μια κατανόηση της ιστορίας ως συστήματος πρωτοτύπων ενός βασικού γεγονότος, και της έννοιας της διαδοχής, και της θεωρίας της αποκατάστασης και της επιστροφής στις απαρχές, και της ιδέας της υποβάθμισης και της έννοιας της προοδευτικής ανάπτυξης. Ως αποτέλεσμα, ο συγγραφέας συμπεραίνει ότι «δεν σχηματίζουν μια πλήρη θεωρία», ότι «δεν υπάρχει τέτοια θεωρία στην «Ιστορία της Εκκλησίας» επειδή δεν θα έπρεπε να υπάρχει». «Ο Ευσέβιος δεν είχε ως καθήκον να δώσει μια λεπτομερή ερμηνεία της εποχής μεταξύ της Πτώσης και της Ενσάρκωσης. Στόχος του ήταν να συμπιέσει όσο το δυνατόν περισσότερο αυτή την εποχή, γιατί ήθελε να κάνει την ιστορία του κόσμου ιστορία της εκκλησίας. Και οι πέντε έννοιες εξυπηρετούν αυτό το υπερ-καθήκον. Η ιδέα της διαδοχής στερεί την ιστορία από την πραγματική ανάπτυξη, η ιδέα των πρωτοτύπων μετατρέπει την ιστορία σε μια καθολική προσδοκία του Χριστού, η ιδέα της αποκατάστασης επαναφέρει την ιστορία στην αρχική της κατάσταση, η ιδέα της υποβάθμισης ανυψώνει την Έλευση στο επίπεδο της Δημιουργίας. Η αισιόδοξη θεωρία εξηγεί μόνο τον λόγο της καθυστέρησης του χρόνου της καθολικής και ύψιστης ανακάλυψης της θείας αλήθειας, δηλαδή τον λόγο για τον οποίο ωστόσο έλαβε χώρα αυτή η «άχρηστη» προχριστιανική ιστορία» 151. Ωστόσο, αυτό το συμπέρασμα δεν φαίνεται απολύτως πειστικό και εγείρει ορισμένες αμφιβολίες. Πρώτον, φαίνεται περίεργο ότι ένα άτομο που αρχίζει να γράφει «Ιστορία» δεν θα έχει στο μυαλό του κάποια ενιαία κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας. Δεύτερον, ο Ευσέβιος δεν φαίνεται να επιδίωξε συγκεκριμένα να παρουσιάσει την ιστορία του κόσμου μόνο ως ιστορία της εκκλησίας. Για αυτόν (όπως και για πολλούς από τους συγχρόνους και οπαδούς του), η εκκλησιαστική ιστορία ήταν η ουσία, ο πυρήνας ολόκληρης της ιστορικής διαδικασίας. Και δεν χρειαζόταν καθόλου να προσελκύσει τεχνητά διάφορες (συχνά αντιφατικές) θεωρίες για να υπηρετήσει αυτό το «σούπερ καθήκον». Πιθανότατα, η παρουσία διαφορετικών «εννοιών» σε ένα έργο δείχνει ότι στη χριστιανική σκέψη εκείνης της εποχής δεν είχε ακόμη καθιερωθεί καμία «κανονική» ή ενιαία στάση απέναντι στην ιστορία. Μια νέα χριστιανική κοσμοθεωρία και, κατά συνέπεια, ένας νέος τρόπος αντίληψης του χρόνου μόλις διαμορφωνόταν. Το γεγονός ότι ο Ευσέβιος χρησιμοποίησε ιδέες που κυκλοφορούσαν στην παλαιοχριστιανική λογοτεχνία και, σε κάποιο βαθμό, ήταν ήδη γνώριμες 152 είναι αρκετά κατανοητό. Επιπλέον, η παρουσία αυτών των «εννοιών» σε ένα έργο αποδίδει τέλεια τα χαρακτηριστικά μιας κοσμοθεωρίας που ήταν ήδη μεσαιωνική στην ουσία της. Η ιστορία που παρουσιάζεται ως ένα σύστημα πρωτοτύπων ενός βασικού γεγονότος αντανακλά τον συμβολισμό όλης της μεσαιωνικής σκέψης. Η έννοια της διαδοχής βοηθά τον συγγραφέα να επιλύσει τα σημαντικότερα ζητήματα της νέας χρονολογίας, η οποία ήταν εξαιρετικά σημαντική για τους χριστιανούς συγγραφείς. Η θεωρία της αποκατάστασης και της επιστροφής στις απαρχές δύσκολα αντιπροσωπεύει μια ολιστική, ολοκληρωμένη έννοια. λύνει ένα καθαρά εφαρμοσμένο πρόβλημα - για να αποδείξει την αρχαιότητα του χριστιανισμού και, επομένως, την αλήθεια και την εξουσία του. Η αναφορά στην αρχαιότητα, που ήταν σχεδόν το κύριο επιχείρημα στη διαμάχη, τονίζει την παραδοσιακότητα της μεσαιωνικής σκέψης. Μάλλον, αυτό που αποκαλύπτει η Εκκλησιαστική Ιστορία δεν είναι διάφορες αντικρουόμενες έννοιες της ιστορίας, αλλά μια περίπλοκη διαδικασία επανεξέτασης αυτών των παλαιών εννοιών και ιδεών. Το αποτέλεσμα είναι ένα αρκετά συνεπές, ολιστικό σύστημα ιδεών για τον ιστορικό χρόνο και την ιστορία του Τζ. Ο Sirinelli, πολύ σωστά, κατά τη γνώμη μας, υποστηρίζει ότι περιγράφοντας την ιστορία του πολιτισμού, ο Ευσέβιος «κατέληξε σε μια ολιστική θεώρηση, σε μια διατύπωση που ενώνει και μετατρέπει τις ανόμοιες δηλώσεις σε ένα σύστημα» 153. Στο έργο του Ευσεβίου διαμορφώνεται ένας νέος τύπος ιστορίας. Τώρα γίνεται αντιληπτό ως μια πολύπλοκη δυναμική διαδικασία. Στην κατανόηση του Ευσέβιου, ξεδιπλώνεται σύμφωνα με ένα προκαθορισμένο σχέδιο και κινείται από τη Δημιουργία και την Πτώση μέσω της Ενσάρκωσης του Χριστού στο τέλος, όπου η επίγεια ζωή θα συγχωνευθεί με την ουράνια ζωή, στην επίτευξη της βασιλείας του Θεού. Η ιστορία δεν κινείται πλέον σε κύκλους. Στην ανθρώπινη ιστορία, ο Ευσέβιος αναδεικνύει τις βασικές στιγμές της Δημιουργίας, τη Γέννηση του Χριστού και τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού. Ο ιστορικός χρόνος αποκτά μια ορισμένη δομή. Στο κέντρο της ιστορίας υπάρχει ένα αποφασιστικό ιερό γεγονός που καθορίζει την πορεία της, της δίνει νέο νόημα και προκαθορίζει όλη την μετέπειτα εξέλιξή της - τον ερχομό και τον θάνατο του Χριστού. Όλη η ιστορία χωρίζεται από αυτό το γεγονός σε δύο εποχές πριν από τη γέννηση του Χριστού και μετά από αυτήν. Η ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης αποδεικνύεται ότι είναι η εποχή της προετοιμασίας για τον ερχομό του Χριστού, και η μετέπειτα ιστορία είναι το αποτέλεσμα της ενσάρκωσης και του πάθους Του. Δύο από τα σημαντικότερα έργα του Ευσεβίου φέρουν τα αντίστοιχα ονόματα - "Preparatio Evangehca" και "Demonstratio Evangelica". Έτσι, η νέα επίγνωση του χρόνου βασίζεται σε τρεις καθοριστικές στιγμές - την αρχή (δημιουργία του κόσμου), την κορύφωση (η Γέννηση του Χριστού) και την ολοκλήρωση της ζωής του ανθρώπινου γένους (η Δευτέρα Παρουσία του Χριστού και η Εσχάτη Κρίση), και η Γέννηση του Χριστού είναι κυρίαρχη σε όλο αυτό το σχέδιο. Η παρουσία αυτών των σημείων αναφοράς στο χρόνο είναι που το «ισιώνει» με εξαιρετική δύναμη, το «τεντώνει» σε μια γραμμή και ταυτόχρονα δημιουργεί μια τεταμένη σύνδεση των καιρών, δίνει στην ιστορία ένα αρμονικό σχέδιο για το ξεδίπλωμά της 154 . Ο χρόνος γίνεται διανυσματικός, γραμμικός και μη αναστρέψιμος Έτσι, στο έργο του Ευσεβίου, σε παραδοσιακή βάση, χωρίς ριζική άρνηση προηγούμενων αξιών και στάσεων, χωρίς κραδασμούς, δημιουργείται πολύ προσεκτικά η βάση για τη διαμόρφωση θεμελιωδώς νέων ιδεών για το χρόνο και την ιστορία. Η ανάλυση του λεξιλογίου που χρησιμοποιεί ο Ευσέβιος στο έργο του οδηγεί επίσης στο ίδιο συμπέρασμα για τη μετάβαση σε μια γραμμική αντίληψη του χρόνου. Οι κατηγορίες του χρόνου, του χώρου, της αιτίας, της μοίρας κ.λπ., που αποτελούν τη βάση της ιστορικής συνείδησης κάθε εποχής, συχνά παραμένουν ασυνείδητες, «ανείπωτες». Χρησιμοποιούνται, μερικές φορές χωρίς να τους δίνουμε σημασία. Ταυτόχρονα, η γλώσσα ως ειδικό σύστημα σημείων αντανακλά ένα συγκεκριμένο σύστημα αξιών και ιδεών που ενυπάρχουν σε μια δεδομένη κοινωνία 155. Κατά πάσα πιθανότητα, οι γλωσσικοί μετασχηματισμοί που μπορούν να εντοπιστούν στο παράδειγμα της «Ιστορίας» του Ευσέβιου δεν είναι τυχαίοι. αντανακλούν μια ορισμένη εξέλιξη των ιδεών για τον κόσμο κατά τη μετάβαση από την αρχαία στη μεσαιωνική εποχή. Έτσι, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί διαφορετικές κατηγορίες για να ορίσει τον χρόνο. Ο Ευσέβιος δηλώνει τον χρόνο γενικά με τον γνωστό όρο χρόνος. Αυτή είναι μια συνεχής ροή του χρόνου, ο αντικειμενικός χρόνος ο Ευσέβιος το χρησιμοποιεί στην «Ιστορία της Εκκλησίας» αρκετά συχνά Ο Χρόνος στον Ευσέβιο μπορεί να σημαίνει μια συγκεκριμένη ημερομηνία, περίοδο, έτος (1, 6, 11.1, 9, 1.1, 10, 5.111, 31, 1–2 IV, 5, 4, 4–15, πιο συχνά αυτού του όρου). ζωή (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) ή η εποχή της βασιλείας (III, 23, 3–4, 4, V, V, 8 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), δηλαδή κάποια μεγάλη χρονική περίοδο. Επιπλέον, ο χρόνος μετράται ο χρόνος. Μπορεί να είναι σύντομο ή μεγάλο (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), μπορεί να μετρηθεί (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1, κ.λπ.), μπορεί να μετρηθεί σε αριθμό (έτη). Αλλά, ίσως, η πιο σημαντική έννοια με την οποία χρησιμοποιείται η έννοια του χρόνου είναι ο χρόνος που ρέει συνεχώς από το παρελθόν στο μέλλον, σαν προς μία κατεύθυνση (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, 4–5, IV 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10 VI, 19.6, VIII, 14, 9, κ.λπ.). Ενδιαφέρουσες πληροφορίες παρέχονται από την ανάλυση της ορολογίας του Ευσέβιου και σχετικά με τη φύση της κίνησης του χρόνου. Οι ερευνητές πολύ σωστά σημειώνουν ότι «ούτε ένας Έλληνας ή Ρωμαίος συγγραφέας δεν υποστήριξε ποτέ ότι η ιστορία κινείται σε φαύλο κύκλο, και ούτε ένας χριστιανός συγγραφέας είπε ότι η εξέλιξη της ιστορίας είναι γραμμική» 156. Ο Ευσέβιος επίσης δεν διαφημίζει τις ιδέες του, δεν απορρίπτει τόσο κατηγορηματικά (όπως αργότερα ο Αυγουστίνος ο Μακάριος) την αρχαία θεωρία του κυκλικού χρόνου, αλλά προσπαθεί να αποφύγει αυτούς τους όρους. θα μπορούσε να προκαλέσει συσχετίσεις με τον αρχαίο ποδηλατισμό. Στην «Ιστορία της Εκκλησίας» του οι λέξεις κύκλος, περίοδος χρησιμοποιούνται εξαιρετικά σπάνια. Η έννοια του κύκλου στον Ευσέβιο, κατά κανόνα, δεν έχει χρονική, αλλά χωρική, ακόμη και γεωγραφική σημασία και χρησιμοποιείται συχνά ως πρόθεση ή επίρρημα «γύρω» (V, 1, 44, VI, 3, 4, κ.λπ.). Σε μια περίπτωση (VII, 32, 15) ο κύκλος δηλώνει το στερέωμα με πλανήτες και ουράνια σώματα. Επιπλέον, εδώ ο Ευσέβιος δεν χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια ανεξάρτητα, αλλά μόνο παραθέτοντας τους λεγόμενους «Κανόνες για το Πάσχα» του επισκόπου Λαοδικείας Ανατόλιου (μέσα 3ου αιώνα). Είναι χαρακτηριστικό ότι σε ολόκληρη την «Εκκλησιαστική Ιστορία» η λέξη κύκλος δεν χρησιμοποιείται ποτέ με την έννοια του «κύκλου», του «κύκλου του χρόνου». Το ίδιο μπορούμε να πούμε για τη λέξη περίοδος που ο Ευσέβιος τη χρησιμοποίησε μόνο τρεις φορές. Στο Βιβλίο IV έχει την έννοια του «μιας χρονικής περιόδου» (IV, 15.4), αλλά ο Ευσέβιος παραθέτει εδώ ένα παλαιότερο έργο - τη λεγόμενη «Επιστολή της Εκκλησίας της Σμύρνης», η οποία λέει για το μαρτύριο του Επισκόπου Πολυκάρπου 157. Στο Βιβλίο VII, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί τη λέξη περίοδος με την έννοια του «ηλιοφάνεια», η κίνηση του πλανήτη. για την αστρονομία από τους ελληνιστικούς χρόνους (VII, 32.15). Τέλος, στο Βιβλίο ΙΧ (IX, 7, 11) περίοδος σημαίνει «τρόπος ζωής», «τρόπος σκέψης». Έτσι, ο Ευσέβιος φαίνεται να προσπαθεί να αποφύγει τη χρήση αυτού του ειδωλολατρικού όρου και τον χρησιμοποιεί μόνο όταν αναφέρει αρχαίους συγγραφείς. Και ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση, η περίοδος δεν χρησιμοποιείται με τη βασική της σημασία «κύκλος», «κυκλοφορία», «ορισμένος κύκλος του χρόνου», «ουρά», «κυκλοφορία». Έχει κανείς την εντύπωση ότι ο Επίσκοπος Καισαρείας, συνειδητά ή ασυνείδητα, επιλέγει λέξεις και εκφράσεις ώστε τίποτα να μην θυμίζει τον αρχαίο κυκλισμό, ο Ευσέβιος φαίνεται ότι δεν δέχεται πλέον την ιδέα ότι ο χρόνος (χρόνος) κινείται σε κύκλο. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι ο χρόνος θεωρείται κάτι το αντίθετο των αιών. Στον Ευσέβιο, η αντίθεση χρόνος - αιών, «χρόνος» - «αιωνιότητα» μπορεί να εντοπιστεί αρκετά καθαρά (IV, 15, 24, V, 1, 26, κ.λπ.). Ωστόσο, η κατανόηση του όρου άιών («αιών») από τον Ευσέβιο είναι διφορούμενη. Οι ιδέες του είναι σε μεγάλο βαθμό εκλεκτικές. In most cases, Eusebius uses the term αίών (and also αίώνος, άίδιον), quoting Scripture (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, X, 4, 49), ή χρησιμοποιεί τις ήδη γνωστές βιβλικές εκφράσεις «για πάντα», «για πάντα και πάντα» κ.λπ. Οι αιών απαντώνται, κατά κανόνα, σε αποσπάσματα από τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης 158. «Στην εσχατολογία του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού, ο όρος «αιών» εμφανίζεται ως ελληνική μετάφραση του εβραϊκού «olam» («ηλικία») και σημαίνει μια πολύ μεγάλη, αλλά θεμελιωδώς πεπερασμένη κατάσταση του χρόνου και ολόκληρο τον κόσμο στο χρόνο» 159. Ωστόσο, οι ιδέες του Ευσέβιου δεν βασίζονται μόνο στη Βίβλο, αλλά και στην αρχαία παράδοση 160. Μιλάει με μεγάλο σεβασμό για τον Πλάτωνα, θεωρώντας τον καλύτερο από τους ειδωλολάτρες φιλοσόφους και για τη διδασκαλία του για τον Θεό. Προφανώς, η παράδοση της σύνδεσης του αιώνιου με το θείο, το ουράνιο και το πρόσκαιρο με το γήινο ανάγεται σε αυτόν 161. Στον Ευσέβιο, η αιωνιότητα, η αιώνια, συνδέεται συχνά με τη «μελλοντική εποχή» με την εγκαθίδρυση της Βασιλείας του Θεού (IV, 15, 24, IV. 15,6,37, IV. 13, V, 1, 26, κ.λπ.). Σε ορισμένα σημεία της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» βρίσκει κανείς ακόμη και την κατανόηση της ζώνης κοντά στη ζώνη του Φίλωνα ως τη ζωή του ίδιου του Θεού και του νοητού σύμπαντος (V, εισαγωγή, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Ο Ευσέβιος, προφανώς, ήταν επίσης εξοικειωμένος με τη Γνωστική ερμηνεία των αιώνων ως ειδικών ισχυρών δυνάμεων, που μαζί (και οι 30 αιώνες μαζί) αποτελούν την εκφρασμένη πληρότητα του απόλυτου όντος 162. Η N.V. Braginskaya, αναλύοντας ένα άλλο έργο του Ευσέβιου - «Eulogy to Constantine» (325), σημειώνει ότι εδώ δεν έχει προσωπική, αλλά χρονική σημασία. 163, που πιθανότατα επηρεάστηκε από τον Γνωστικισμό. Ωστόσο, στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» ο Ευσέβιος δεν δέχεται μια τέτοια ερμηνεία, τη συνδέει με την αίρεση και την αποκαλεί ευθέως «βλάσφημη διδασκαλία» (III, 26, 1, IV, 29, 3). Μιλώντας για τις ιδιαιτερότητες των ιδεών του Ευσέβιου για την αιωνιότητα, θα πρέπει να σημειωθεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις χρησιμοποιεί τον όρο «αιώνιο» (άίδιον) σε σχέση με την επίγεια ζωή πριν από τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 49,44). Μεταξύ χρόνου και αιωνιότητας, όπως μας φαίνεται, για τον Ευσέβιο δεν υπάρχει τόσο ποιοτική διαφορά, όπως, για παράδειγμα, με τον Πλάτωνα, αλλά ποσοτική. Όπως σε όλη τη λογοτεχνία της «Καινής Διαθήκης» της προ-Νίκαιας περιόδου, η έννοια του «αιώνιου» εμφανίζεται στον Ευσέβιο ως κάτι που ήταν, είναι και θα είναι για πάντα, δηλαδή στην πραγματικότητα ταυτίζεται με ατελείωτο χρόνο, χρόνο που δεν γνωρίζει όριο. Οι ιδέες του έχουν τον χαρακτήρα της μετάβασης, μια ορισμένη δυαδικότητα. Κυρίως, ο Ευσέβιος βασίζεται σε βιβλικές ιδέες της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά ταυτόχρονα στηρίζεται και στην παράδοση που προέρχεται από τον Πλάτωνα. Συνδυάζοντάς τα, θέτει τα θεμέλια για τη χριστιανική κατανόηση του χρόνου και της αιωνιότητας. Για να δηλώσει το χρόνο, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί και μια άλλη έννοια καιρός. Αυτός ο όρος δεν είναι νέος. Η χρήση του ήταν χαρακτηριστική των Προσωκρατικών και αυτή η ιδέα του «καιρού» εκφράζεται ξεκάθαρα στις απόψεις του Δημόκριτου 165. Αυτή η έννοια ήταν κοινή γλωσσική έκφραση και σήμαινε «μια χρονική στιγμή απαραίτητη και βολική τόσο για την καταγραφή και τον χαρακτηρισμό ενός γεγονότος όσο και για την ολοκλήρωσή του» 166 . Η έννοια του kairos -η «ευοίωνη στιγμή» ή η κρίσιμη στιγμή κατά την οποία μια ανθρώπινη απόφαση καθόρισε όλη την μετέπειτα ιστορία- αντιπροσωπεύτηκε σε όλο τον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι ιστορικοί ανέλυσαν εύκολα τέτοια σημεία καμπής 167 . Ο Α. Σάλουστ τύλιξε αυτή τη δημοφιλή ιδέα σε μια γενικευμένη θεωρία για τον μεγάλο άνθρωπο και τον ρόλο του στην ιστορία 168. Στην αρχαία γραμματεία, ο καιρός ήταν ταυτόχρονα σαν την άλλη πλευρά της Τύχης. Ο όρος καιρός συχνά υποδήλωνε μια κατάσταση που σχετίζεται με πολλά γεγονότα που φαίνονται σε ένα άτομο ως παράγοντες κοινωνικής ζωής έξω από αυτόν, μια τυχαία σύμπτωση περιστάσεων. Ωστόσο, οι ερευνητές σημειώνουν ορισμένες αποχρώσεις στη σημασία αυτών των λέξεων Καιρός, από την άποψή τους, διαφέρει από την τύχη στο ότι η πρώτη σχετιζόταν με τον αντίκτυπο βασικών αιτιών σε ένα άτομο και μπορούσε να ληφθεί υπόψη στη διαδικασία της ανθρώπινης δραστηριότητας, ενώ η δεύτερη απαιτούσε άμεση αντίδραση και επομένως λειτουργούσε ως τυφλή ευκαιρία 169. Στη νέα κατάσταση III-IV40. Στο πέρασμα των αιώνων, η μοίρα αυτών των εννοιών αποδείχθηκε διαφορετική. Η έννοια του καιρός, παρά την παγανιστική του προέλευση, υιοθετήθηκε από τη χριστιανική σκέψη. Τα έργα του Ευσεβίου Καισαρείας το δείχνουν ξεκάθαρα. Ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί συχνά αυτή την έννοια με την έννοια «βολική στιγμή», χρησιμοποιεί τους συνδυασμούς κατά τόν καιρόν (in due time, on case, by the way), έπι καιρού (in due time, in timely manner), έν τω καιρω (in due time) etc. περιστάσεις 171. Μια άλλη, όχι λιγότερο δημοφιλής στην αρχαία λογοτεχνία, η ελληνική λέξη τύχη (που αντιστοιχεί στη λατινική έννοια fortuna), η οποία είχε παρόμοιες σημασίες «τυχαίο», «πολύ», «μερίδιο», «μοίρα», «τυχαίο», δεν έγινε αποδεκτή από τους χριστιανούς στοχαστές. Στον Ευσέβιο, εμφανίζεται μόνο μία φορά σε ολόκληρο το έργο (IV, 15,18–21) 172. Αυτή η γραμμή συνέχισε αργότερα ο δεύτερος χριστιανός ιστορικός Σωκράτης Σχολαστικός. Χρησιμοποίησε τη λέξη καιρός για να μιλήσει για το τυχαίο στην ιστορία χωρίς να εισαγάγει εκείνους τους παγανιστικούς συνειρμούς που προκάλεσε η λέξη τύχη. Σύμφωνα με τον G. Chesnut, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ακόμη και στην ελληνιστική εποχή, η τύχη από αφηρημένη έννοια μετατράπηκε σε ευρέως γνωστή θεότητα, που λατρεύονταν από πολλούς ειδωλολάτρες, και ο καιρός, παρά τη δημοτικότητά του και ακόμη και έναν βωμό αφιερωμένο σε αυτήν που βρέθηκε στην Ολυμπία, δεν εξελίχθηκε ποτέ σε διαδεδομένη λατρεία 173. απαράδεκτο για τους χριστιανούς στοχαστές. Αντίθετα, καιρός συναντάται συχνά στα Ευαγγέλια, μόνος ή ως μέρος των εκφράσεων έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi, etc. Ματθαίον 16, 4, 21, 34, 21, 41, τό κατά Μάρκον᾿άγιον Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, τόκατα Λούκαν ᾿άγιον Εύαγέλιον 1, 20, 12, 1, 1, 4. Χριστιανοί όπου η λέξη τύχη 175 δεν μπορούσε να εμφανιστεί. In the use of the concept καιρός in III-IV40; Εδώ και αιώνες, μας φαίνεται, μπορεί να σημειωθεί ένα ακόμη χαρακτηριστικό, το οποίο πιθανώς κατέστησε δυνατή και ακόμη και επιθυμητή την ένταξη αυτής της έννοιας στο λεξικό των χριστιανών στοχαστών. Ο όρος καιρός, κατά κανόνα, χρησιμοποιείται για να περιγράψει μια κατάσταση που έχει προκύψει ως αποτέλεσμα ενός τυχαίου ή, σε κάθε περίπτωση, απρόβλεπτου συνδυασμού πολλών διαφορετικών συνθηκών, δηλαδή για να περιγράψει, γενικά, μια μοναδική κατάσταση. Αν η λέξη καιρός χρησιμοποιήθηκε και στο σύστημα κυκλικής αντίληψης του χρόνου και πιο συχνά σηματοδότησε το υπόβαθρο, την προϋπόθεση για τη δραστηριότητα μιας μεγάλης προσωπικότητας, τώρα εντάσσεται ακόμη πιο οργανικά στην έννοια του γραμμικού χρόνου, αφού τονίζει τη μοναδικότητα, τη μοναδικότητα και την πρωτοτυπία κάθε λίγο πολύ σημαντικού γεγονότος της ιστορίας. Αυτή η περίσταση καθιστά δυνατή τη χρήση της έννοιας του καιρός για την περιγραφή γεγονότων που είναι σημαντικά από τη χριστιανική άποψη της ώρας του θανάτου, για παράδειγμα, η Ανάσταση κ.λπ. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Ο όρος καιρός μάλιστα περιγράφει τη Γέννηση του Χριστού (Ι, 6, 11). Επιπλέον, στη χριστιανική ερμηνεία, ο καιρός δεν είναι απλώς μια τυχαία κατάσταση, ένας καθαρά μηχανικός συνδυασμός διαφόρων περιστάσεων. Αυτή η κατάσταση θα μπορούσε να αποδειχθεί απροσδόκητη, απρόβλεπτη για το ίδιο το άτομο, αλλά δεν προέκυψε τυχαία, αλλά εξαρτήθηκε από ολόκληρη την προηγούμενη πορεία της ιστορικής εξέλιξης. Στις συνθήκες του πρώιμου Μεσαίωνα, ο καιρός λαμβάνει μια νέα ερμηνεία - αυτή είναι η στιγμή που εκδηλώνεται η πραγματική αλληλεπίδραση της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και της Θείας Πρόνοιας, η στιγμή της ανακάλυψης του Θεού, η παρέμβασή Του στην ανθρώπινη ιστορία. Όλα αυτά καθιστούν την έννοια του καιρός εξαιρετικά σημαντική για τους χριστιανούς στοχαστές. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι στην ελληνική γλώσσα υπάρχει μια άλλη έννοια, η έννοια μοιάζει σε μεγάλο βαθμό με τον όρο καιρός. Κατά την παραδοσιακή ελληνική αντίληψη, η ώρα είναι «ώρα του χρόνου», «ώρα ζωής», «νεότητα», «μικρή περίοδος», «ώρα», «χρόνος», «βολική ώρα» κ.λπ. Αλλά στον Ευσέβιο χρησιμοποιείται αρκετά σπάνια και, κατά κανόνα, με την έννοια της «ώρας» ή σπανιότερα «εποχής» 176. Οι ίδιες τάσεις φαίνεται να είναι. Πρώτον, η ώρα μπορούσε να συσχετιστεί με παγανιστικές θεές των εποχών και του καιρού και επομένως δεν έλαβε τέτοια διανομή στο Μεσαίωνα. Δεύτερον, η αρχική και κύρια έννοια αυτής της έννοιας είναι «εποχή», «χρόνος», «περίοδος», δηλαδή «ώρα σημαίνει μια ορισμένη χρονική περίοδος επανάληψης. Έτσι, συνδέθηκε περισσότερο με την κυκλική κίνηση του χρόνου και ως εκ τούτου ήταν απαράδεκτη από τη χριστιανική ιστορική σκέψη. Έτσι, μια ανάλυση του λεξιλογίου που χρησιμοποιεί ο Ευσέβιος Καισαρείας στο κύριο έργο του μας επιτρέπει να εντοπίσουμε ορισμένες τάσεις στη διαμόρφωση και ανάπτυξη των χριστιανικών ιδεών για το χρόνο. Συνειδητά ή ασυνείδητα, ο Ευσέβιος ήδη καθορίζει την κατεύθυνση της εξέλιξης των αρχαίων εννοιών, θέτει τα θεμέλια για νέες, ουσιαστικά μεσαιωνικές ιδέες για το χρόνο, τη γραμμικότητα και τη μοναδικότητα των σημαντικότερων γεγονότων της ιστορίας. Ταυτόχρονα, αυτό δεν είναι ακόμη μια ολοκληρωμένη έννοια, σαφώς δηλωμένη, σθεναρά υπερασπισμένη και βασισμένη σε αυθεντίες, όπως ο Ευσέβιος του Αυγουστίνου από αυτή την άποψη - ένας πρωτοπόρος, διαισθητικά, σχεδόν με την αφή, που καθορίζει το μονοπάτι. Στο έργο του Ευσέβιου, σκιαγραφείται πολύ προσεκτικά μια απόκλιση από τον αρχαίο ιστορικισμό και εμφανίζονται νέες πτυχές χαρακτηριστικές της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας. Έτσι, πρακτικά μη χρησιμοποιώντας τους όρους κύκλος, περίοδος, απομακρύνεται σταδιακά από την κυκλική έννοια του χρόνου. Χρησιμοποιεί συχνά την παραδοσιακή αρχαία έννοια του καιρός, αλλά της δίνει ένα εντελώς νέο νόημα. Γενικά, η ιστορία στα γραπτά του Ευσεβίου παίρνει γραμμικό, κατευθυντικό και προοδευτικό χαρακτήρα. Ωστόσο, αυτά τα επιτεύγματα στην ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης δεν πρέπει να απολυθούν, καθώς οι πρώιμες μεσαιωνικές ιδέες για τη γραμμικότητα και την πρόοδο του ιστορικού κινήματος διαφέρουν σημαντικά από τις σύγχρονες. Η ίδια η έννοια της προόδου προέκυψε στην αρχαιότητα. Οι Έλληνες το χρησιμοποιούσαν με δύο έννοιες. Στη φιλοσοφία των Στωικών υπήρχε μια ιδέα ατομικής προόδου, η οποία εκδηλώθηκε στον τομέα της ηθικής και ονομαζόταν με τον όρο προκοπή, που στα λατινικά αντιστοιχούσε στην έννοια progressus 177. Από την άλλη πλευρά, στην ελληνική φιλοσοφική και ιστορική σκέψη υπάρχουν και ιδέες για κοινωνική πρόοδο, για την προοδευτική κίνηση ολόκληρης της ανθρώπινης κοινωνίας. Πολύβιος. Γι' αυτόν, η ιστορική πρόοδος σήμαινε την άνοδο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, X, 47, 12) και χρησιμοποιήθηκαν τόσο η στωική έννοια της προκοπής όσο και ένας άλλος όρος - συντέλεια - «ολοκλήρωση» (II, 37, 10). Στην ιδεολογία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η ιδέα της προόδου επεκτάθηκε για να συμπεριλάβει ορισμένες πρόσθετες πτυχές, για παράδειγμα, την έννοια της φιλανθρωπίας, προόδου που ήταν αποτέλεσμα της Θείας Πρόνοιας - πρόνοια. Στον πρώιμο Χριστιανισμό, που ζούσε με την ελπίδα της επικείμενης έλευσης του Χριστού, η ιδέα της ιστορικής προόδου ήταν ξένη. Ωστόσο, όταν οι εσχατολογικές προσδοκίες αποδείχθηκαν μάταιες και η χριστιανική σκέψη έπρεπε να αναπτύξει τη δική της αντίληψη για την ιστορία, τότε αφενός υιοθέτησε τις εβραϊκές χιλαστικές παραδόσεις, αφετέρου απορρόφησε ρωμαϊκές ιδέες που υπήρχαν από την εποχή του Πολύβιου και τις συνδύασε με την ιδέα της ιερής ιστορίας, αλλάζοντας μόνο κάποιες μορφές προόδου. Τα ανόμοια στοιχεία στην πραγματικότητα αποδείχθηκαν δυνατά και πραγματοποιήθηκαν, όπως παραδέχονται οι ερευνητές, επί αυτοκράτορα Κωνσταντίνου 180. Αργότερα αποκτώντας σημαντική σημασία για τη βυζαντινή κατανόηση του κόσμου και της ιστορίας, τεκμηριώθηκε θεωρητικά από τον Ευσέβιο Καισαρείας. Ο πρώτος ιστορικός της εκκλησίας δεν χρησιμοποιεί ούτε μια φορά τις αρχαίες έννοιες της προκοπής ή της συντέλειας στο έργο του. Αυτός, συνδυάζοντας αυτές τις ιδέες για την κοινωνική και ατομική ανάπτυξη και δίνοντάς τους μια νέα απόχρωση, εισάγει μια νέα έννοια - οικονομια (θεϊκή οικονομία). Η εικόνα της ανθρώπινης ιστορίας στο σύνολό της και η έννοια της ιστορικής προόδου δίνεται από τον Ευσέβιο στην αρχή της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του (I, 2, 18). Αρχικά, ο άνθρωπος δεν μπόρεσε να κατανοήσει τη χριστιανική διδασκαλία, που υπήρχε και πριν από τη δημιουργία του κόσμου, γιατί λόγω της Άλωσης έχει κτιστή ουσία και κάνει μια ζωή που δεν αξίζει να ζήσει (βίον άβίωτον). Ως αποτέλεσμα όμως της θείας φιλανθρωπίας, η ευσέβεια (θεοσέβεια) ρέει σταδιακά. Αγκαλιάζοντας σταδιακά όλους τους ανθρώπους, τους καθιστά ικανούς να αντιληφθούν τη θεία σοφία, και έτσι η ανθρώπινη κοινωνία προετοιμάζεται για τη Σωτηρία, δηλαδή για την ανάληψη στη Βασιλεία των Ουρανών. Ωστόσο, οι προϋποθέσεις για περαιτέρω πρόοδο τέθηκαν με την εμφάνιση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η οποία ένωσε όλους τους ανθρώπους υπό την κυριαρχία της και έθεσε ένα όριο στις ατελείωτες διαμάχες και τους πολέμους μεταξύ τους. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ευσέβιος τονίζει ότι «ο Χριστός εμφανίστηκε στις αρχές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας». Σύμφωνα με ερευνητές, εδώ, κατά την ερμηνεία της θείας οικονομίας, η βιβλική ιστορία συνδυάστηκε με ιδέες εγγενείς στον αρχαίο πολιτισμό, όπου η κίνηση των πολιτικών γεγονότων έρχεται στο προσκήνιο και ο κύριος ρόλος στην ιστορία ανατέθηκε στον «Ρωμαϊκό κόσμο» - Pax Romana. Έτσι, στην εγγενή κατανόηση της ιστορίας του Ευσέβιου, η πρόοδος φαινόταν να έχει διττό χαρακτήρα 181 αφενός, αυτή είναι η ανάπτυξη και η ανάπτυξη της εκκλησίας, η πνευματική ανάπτυξη της ανθρωπότητας, η συνεχής αύξηση της ευσέβειας, η ώθηση της ανθρωπότητας στη σωτηρία και την εγκαθίδρυση του Βασιλείου του Θεού, αφετέρου, αυτή είναι η πολιτική πρόοδος, που φθάνει στο αποκορύφωμά της182 στην Κωνσταντινούπολη. Στο έργο του Ευσεβίου, αυτές οι δύο γραμμές συνδέονται στενά. Η πολιτική ειρήνη και σταθερότητα θεωρούνται ως προϋπόθεση για την πνευματική αναζωογόνηση. Έτσι, η βυζαντινή ιστορική σκέψη (και ο Ευσέβιος ως εκπρόσωπος της) αναπτύσσει μια ιδέα προόδου που ανάγεται αφενός στη ρωμαϊκή αυτοκρατορική ιδεολογία και αφετέρου στη χριστιανική προσδοκία σωτηρίας. Στη θέση των θείων πρόνοιων της ελληνιστικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας εμφανίζεται πλέον η οικονομία του Χριστού, που οδηγεί στη σωτηρία του ανθρώπινου γένους. Ο Ευσέβιος κατηγορείται συχνά για την απομόνωση και το πεπερασμένο της «Ιστορίας» του. Πιστεύεται ότι ζωγραφίζει μια εικόνα ενός κόσμου που αγωνίζεται για την κορύφωσή του και ήδη κοντά του. Από πολλές απόψεις, η ανάπτυξη μιας υπερκριτικής και γενικά περιφρονητικής στάσης των σύγχρονων ερευνητών προς τα έργα του Ευσέβιου διευκολύνθηκε από το γεγονός ότι ο Ευσέβιος ξεχωρίζει το «πραξικόπημα του Κωνσταντίνου» ως ένα από τα βασικά γεγονότα της ιστορίας. Μάλιστα, η αφήγηση του Επισκόπου Καισαρείας τελειώνει με την εξύμνηση της χριστιανικής δύναμης του Κωνσταντίνου. Αυτή η περίσταση δίνει στους ερευνητές λόγους να κατηγορούν τον Ευσέβιο όχι μόνο για κολακεία, αλλά και για ασυνέπεια, αντιιστορισμό κ.λπ. Ο F. Winkelmann, για παράδειγμα, γράφει ότι για τον Ευσέβιο ο στόχος της ιστορικής διαδικασίας ήταν η επιστροφή στην αρχική απόλυτη κυριαρχία και αναγνώριση του Λόγου. "Στην αφήγηση του για την εκκλησιαστική ιστορία, η νίκη της εκκλησίας είναι το τέλος της αφήγησης. Στο Βιβλίο Χ φαίνεται ότι ο στόχος της ανάπτυξης της ιερής ιστορίας, δηλαδή η εγκαθίδρυση της επίγειας βασιλείας του Θεού, έχει πλέον πραγματοποιηθεί" 183. Ωστόσο, αυτές οι κατηγορίες είναι απίθανο να είναι δίκαιες. Πράγματι, το σχέδιο ιστορικής εξέλιξης του Ευσέβιου είναι πιο αισιόδοξο από του Αυγουστίνου, και στη βασιλεία του Κωνσταντίνου είδε σχεδόν το Βασίλειο του Θεού στη γη. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, όλα δεν πρέπει να εξηγούνται από την κολακεία του αυλικού επισκόπου Ευσέβιου, ο οποίος επέζησε του διωγμού και βίωσε όλες τις καταστροφές και μετά ξαφνικά είδε την καθιέρωση του Χριστιανισμού ως κρατικής θρησκείας, την αποκατάσταση της εξουσίας της εκκλησίας και την προστασία του αυτοκράτορα για τους Χριστιανούς, ήταν φυσικά έκπληκτος και είχε πιστέψει ειλικρινά την πίστη των τριών. θεϊκή αλήθεια (Χ, 1, 6–7, Χ, 3, 2). Γι' αυτό αποδίδει τόση σημασία σε αυτό το γεγονός, βλέποντας σε αυτό όχι το τέλος της ιστορίας, αλλά προάγγελο της επερχόμενης Βασιλείας του Θεού. Η ολοκλήρωση της χριστιανικής ιστορίας, σύμφωνα με τον Ευσέβιο, θα έπρεπε να είναι η Δευτέρα Παρουσία και η ίδρυση της Βασιλείας των Ουρανών 184 (Χ, 4, 46, Χ· 9–8). Και σε αυτές τις προσδοκίες, ο Ευσέβιος δεν διαφέρει πολύ από όλους τους άλλους χριστιανούς συγγραφείς. Η ιστορία του Αυγουστίνου είναι ουσιαστικά το ίδιο κλειστή. Το τέλος της είναι επίσης η Δευτέρα Παρουσία και η Εσχάτη Κρίση, που δεν θα περιμένουν πολύ. Ο κόσμος έχει φτάσει στην ηλικία της φθοράς και βρίσκεται ήδη στα πρόθυρα της καταστροφής, στο κατώφλι του θανάτου 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Έτσι, το σχήμα είναι ουσιαστικά το ίδιο, αλλά στον Ευσέβιο και τον Αυγουστίνο έχει διαφορετική συναισθηματική χροιά. Οι υποδεικνυόμενες «αδυναμίες», επομένως, ήταν εγγενείς όχι μόνο στον Επίσκοπο Καισαρείας, αλλά και στον αναγνωρισμένο ιδρυτή της χριστιανικής φιλοσοφίας της ιστορίας, Αυγουστίνο, και ολόκληρης της χριστιανικής κοσμοθεωρίας μέχρι τον 13ο αιώνα 186. Σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, αυτό το κλειστό μοτίβο ιστορικής εξέλιξης ήταν χαρακτηριστικό όλων των πρώιμων μεσαιωνικών συγγραφέων. Η θεμελιώδης διαφορά, προφανώς, βρισκόταν στο πώς ο καθένας τους αποτίμησε τη σύγχρονη πραγματικότητα. Κατά κανόνα, εφιστάται η προσοχή στη διαφορά στις ψυχολογικές εκτιμήσεις από τον Ευσέβιο και τον Αυγουστίνο για την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. Σημειώνεται ότι το έργο του Ευσεβίου (και επομένως η ιστορία) τελειώνει με έναν πανηγυρικό προς τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο, ενώ του Αυγουστίνου όχι. Αν ο Ευσέβιος πίστευε ότι όλα εκπληρώθηκαν μαζί του, μπροστά στα μάτια του, ότι η ανθρωπότητα ήταν έτοιμη να δεχτεί τη Θεία αλήθεια και να σωθεί, τότε ο Αυγουστίνος δεν επέτρεψε τη δυνατότητα σωτηρίας σε αυτή την επίγεια ζωή. Το τυπικό συμπέρασμα εξάγεται συνήθως από αυτή την παρατήρηση. Ο Ευσέβιος είναι ουσιαστικά ένας ραδιούργος και ένας κολακευτικός αυλικός, που διαστρεβλώνει εσκεμμένα γεγονότα ή ένας θεολόγος, μακριά από πραγματικά γεγονότα, αλλά όχι ιστορικός. Σε κάθε περίπτωση, στη βάση τέτοιων νοητικών κατασκευών, συχνά αδικαιολόγητων, διαμορφώνεται μια γενικά αρνητική και περιφρονητική στάση απέναντι στον Ευσέβιο και τα έργα του. Κατά τη γνώμη μας, η αισιόδοξη ή απαισιόδοξη διάθεση του συγγραφέα δεν εξηγείται τόσο από τα προσωπικά κίνητρα και τις ιδιότητες του συγγραφέα, αλλά από τη γενική ψυχολογική ατμόσφαιρα που αναπτύχθηκε κατά τον 3ο-4ο αιώνα στα δυτικά ή ανατολικά της πρώην Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η Δυτική Ευρώπη, που γνώρισε τρομερές βαρβαρικές επιδρομές, λιμό, καταστροφή, ζούσε με ένα διαρκές αίσθημα πολιτικής αστάθειας και το επικείμενο Τέλος του Κόσμου. Το Βυζάντιο, το ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, που άντεξε στην επίθεση των βαρβάρων, που ήταν μάρτυρες της εγκαθίδρυσης της ειρήνης και της τάξης στην κοινωνία, συνέδεσε την εγκαθίδρυση της αρμονίας και της ειρήνης με τον θρίαμβο του Χριστιανισμού και έζησε με μια αίσθηση σταθερότητας και μελλοντικής ανάτασης. Επιπλέον, είναι απίθανο η ψυχολογική διάθεση του συγγραφέα να αλλάξει τη γενική ιδέα της πορείας της ιστορίας, του κύριου πυρήνα της. Η ιδέα ότι στην πνευματική σφαίρα πρέπει να αναζητήσει κανείς το νόημα και την εξήγηση όλων όσων συμβαίνουν είναι χαρακτηριστική σχεδόν όλων των ιστορικών του πρώιμου και κλασικού Μεσαίωνα. Η δεύτερη κατηγορία που παραδοσιακά απευθύνεται στον Ευσέβιο είναι ότι δίνει πολύ λίγη σημασία στα γεγονότα της πολιτικής ζωής της αυτοκρατορίας. Συνήθως σημειώνεται ότι στα γραπτά του Ευσεβίου η πολιτική πρόοδος υποτάσσεται στη θεολογική πρόοδο. Ο Ευσέβιος ενδιαφέρεται κυρίως για την ιερή ιστορία, την ιστορία της σωτηρίας 187. Το γεγονός αυτό κάνει ορισμένους ερευνητές ακόμη και να αμφιβάλλουν αν η Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου είναι πραγματική ιστορία. Το κύριο μειονέκτημα του έργου του, κατά τη γνώμη τους, είναι η ανεπαρκής προσοχή του συγγραφέα στους κοινωνικούς, πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες στη ζωή του ρωμαϊκού κόσμου και της Χριστιανικής Εκκλησίας. Μέσα σε αυτή την ιστορία, ο Ευσέβιος επιβεβαιώνει μια ηθική τάξη 188 . Αυτό το χαρακτηριστικό θεωρείται επίσης από τους σύγχρονους ερευνητές ως μειονέκτημα. "Οι ωμές ηθικολογικές κρίσεις του Ευσέβιου για ανθρώπους και γεγονότα τον εμποδίζουν να κατανοήσει το παρελθόν, καθώς και τους παρόντες καιρούς. Είναι πολύ ικανός να βρει στην ιστορική διαδικασία τις τιμωρίες του Θεού, που επιβάλλονται για να δικαιώσει τους αγίους και να καταστρέψει τους αμαρτωλούς." 189 Όσο για την επίγεια ιστορία, η πρόοδος σε αυτήν είναι πολύ υπό όρους. Αν και ο Ευσέβιος μιλά μια φορά για την ανάπτυξη των νόμων, τον καθιστικό τρόπο ζωής, τη διακυβέρνηση, την ανάπτυξη της τέχνης και των επιστημών, τον πολιτισμό κ.λπ. Ωστόσο, αυτές οι «αδυναμίες» είναι εγγενείς όχι μόνο στα έργα του Ευσεβίου και προφανώς εξηγούνται όχι τόσο από τις προσωπικές ιδιότητες του συγγραφέα (χριστιανική θρησκεία, στενόμυαλη ή ανεντιμότητα), αλλά από τις ιδιαιτερότητες της κοσμοθεωρίας εκείνης της εποχής. Αυτά τα ίδια χαρακτηριστικά υπάρχουν και στα έργα άλλων ιστορικών της πρώιμης μεσαιωνικής περιόδου. «Τον 4ο αιώνα», τονίζουν οι ερευνητές, «δεν έγινε ούτε μια σοβαρή προσπάθεια δημιουργίας μιας χριστιανικής εκδοχής, ας πούμε, του Θουκυδίδη ή του Τάκιτου. Δεν έχει δημιουργηθεί ή επιχειρηθεί επανερμηνεία της συνηθισμένης στρατιωτικής, πολιτικής ή διπλωματικής ιστορίας με χριστιανικούς όρους. 190. Κατά τη γνώμη μας, αυτές οι αλλαγές αντανακλούν όχι τόσο μια γενική πτώση στο επίπεδο της ιστοριογραφίας ή τις «ελλείψεις» μεμονωμένων συγγραφέων, όπως συνήθως πιστεύεται, αλλά μάλλον μια μεταμόρφωση του μηχανισμού διαμόρφωσης της ιστορικής μνήμης. Ο Ευσέβιος παραλείπει πολλά στοιχεία της οικονομικής, πολιτικής και κοινωνικής ιστορίας όχι από άγνοια ή κακόβουλη πρόθεση, αλλά για αυτόν (και τους αναγνώστες του, προφανώς) δεν είχαν ύψιστη σημασία. Δίνει έμφαση διαφορετικά, βλέπει διαφορετικά το νόημα και την κύρια γραμμή της ανθρώπινης ιστορίας και χτίζει το υλικό του σύμφωνα με αυτές τις βασικές ιδέες. Κατά την κατανόηση των πρώιμων μεσαιωνικών συγγραφέων, είναι προφανές ότι η πρόοδος της ανθρωπότητας καθορίστηκε σε μεγαλύτερο βαθμό από τη Θεία παρέμβαση και σε πολύ μικρότερο βαθμό από την πολιτική ενοποίηση ή οποιουσδήποτε άλλους παράγοντες μιας πολιτικής τάξης. Ακόμη και στην αντίληψη του χρόνου στους III-IV αιώνες. ένα κοινό χαρακτηριστικό είναι ξεκάθαρα ορατό - η θρησκευτικότητα της συνείδησης. Ο χρόνος και η ίδια η ιστορία είναι πλέον προικισμένα με ιερή σημασία. Χρόνος είναι απαραίτητος για την εκδήλωση του ελέους του Θεού, για την ανάπτυξη της «Πόλης του Θεού», για την πλήρη αποκάλυψη της Πρόνοιας - μια ολοένα πληρέστερη γνώση του Παντοδύναμου μέσω των έργων Του. Με μια λέξη, ο χρόνος είναι απαραίτητος για την «εκπαίδευση» του ανθρώπινου γένους 191 . Ως προς την ιστορία ως επιστήμη, στο γύρισμα του 3ου-4ου αιώνα το θέμα της περιγραφής της, οι σημασιολογικοί τόνοι, ο τρόπος εξήγησης των γεγονότων κ.λπ. άλλαξαν σημαντικά. Το θέμα εδώ, προφανώς, δεν είναι η υπαγωγή ενός συγκεκριμένου συγγραφέα στη χριστιανική εκκλησία ή τη θρησκεία του, αλλά μια ριζική μεταμόρφωση ολόκληρου του συστήματος κοσμοθεωρίας. Η ιστορία της εκκλησίας έρχεται σταδιακά στο προσκήνιο. Ακόμη και κοσμικοί συγγραφείς βάζουν την εκκλησιαστική ιστορία στο επίκεντρο όλης της ιστορίας 192. Είναι αλήθεια ότι γίνεται κατανοητή με έναν μάλλον μοναδικό τρόπο. Αυτή δεν είναι η ιστορία της εκκλησιαστικής οργάνωσης και η ιστορία της συγκρότησης των θεσμών της, δεν είναι καν η ιστορία της ανάπτυξης της χριστιανικής διδασκαλίας. Εννοείται ως ο πυρήνας, ως η κύρια γραμμή όλης της ανθρώπινης ιστορίας από τη Δημιουργία του κόσμου μέχρι το τέλος της ανθρώπινης ύπαρξης. Είναι αυτή που αποκαλύπτει το νόημα και την κύρια κατεύθυνση κίνησης όλων των γεγονότων - αυτή είναι η ιστορία της εκπαίδευσης της ανθρωπότητας προς τη Σωτηρία της. Άρα, η έννοια της προόδου, αν μπορεί να εφαρμοστεί καθόλου στην ιστορική συνείδηση ​​του Μεσαίωνα, είχε τα δικά της χαρακτηριστικά. Πρώτον, επεκτάθηκε, πρώτα απ' όλα, στην πνευματική ζωή: στην πορεία της ιστορίας, οι άνθρωποι έρχονται πιο κοντά στη γνώση του Θεού, εμποτισμένοι με την αλήθεια του. Στην επίγεια ζωή, η διάδοση και η καθιέρωση της θείας αλήθειας αντιστοιχεί στην εγκαθίδρυση της ειρήνης και της ευημερίας (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). Δεύτερον, η πρόοδος που αναγνωρίζει η τελεολογική φιλοσοφία δεν είναι απεριόριστη. Η ιστορία κινείται προς έναν προκαθορισμένο στόχο και επομένως προσανατολίζεται προς ένα ορισμένο όριο. Το πεπερασμένο της ιστορικής προοπτικής, το κλειστό της ιστορίας και, από πολλές απόψεις, η πρόβλεψη αυτού του τέλους αποτελούν ένα άλλο χαρακτηριστικό της κατανόησης της προόδου στο κατώφλι του Μεσαίωνα. Είναι επίσης, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, χαρακτηριστικό όλων των πρώιμων συγγραφέων του Μεσαίωνα. Ένα άλλο χαρακτηριστικό που εκδηλώνεται ξεκάθαρα στα έργα του Ευσεβίου είναι η μεγάλη προσοχή του συγγραφέα στα προβλήματα της χρονολογίας. Η ιστορική επιστήμη έχει επανειλημμένα εκφράσει την άποψη ότι η βυζαντινή ιστοριογραφία χαρακτηριζόταν από «έλλειψη ενδιαφέροντος και παραμέληση της χρονολογίας», η οποία συνδέεται με «τις διδακτικές αρχές της βυζαντινής ιστοριογραφίας και την τάση προς γενίκευση που παρατηρείται στη βυζαντινή λογοτεχνία. Δεν παίζουν ιδιαίτερο ρόλο» 193. Οι πρωτοβυζαντινοί ιστορικοί κατηγορούνται για το γεγονός ότι τα έργα τους περιέχουν λίγες συγκεκριμένες ημερομηνίες και πολλά γεγονότα εισάγονται με μάλλον ασαφείς τύπους όπως «ενώ», «λίγο αργότερα», «λίγο πριν» κ.λπ. Ωστόσο, είναι απίθανο να αποδοθούν τέτοια χαρακτηριστικά σε όλη τη βυζαντινή ιστοριογραφία. Μια τέτοια «αδιαφορία για τον χρόνο» ήταν πιο πιθανό χαρακτηριστικό των δυτικών ιστορικών και χρονικογράφων 194 ή κοσμικών ιστορικών του πρώιμου Βυζαντίου 195 . Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία. Αντίθετα, διακρίνεται από τη μεγάλη προσοχή των συγγραφέων σε θέματα ιστορικής χρονολογίας. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού είναι τα γραπτά του πρώτου χριστιανού ιστορικού Ευσεβίου της Καισαρείας. Δίνει μεγάλη σημασία σε θέματα χρονολογίας. Και παρόλο που στην «Ιστορία της Εκκλησίας» του υπάρχουν επίσης λίγες συγκεκριμένες ημερομηνίες, συχνά ορίζει την ώρα οποιουδήποτε γεγονότος σύμφωνα με τη βασιλεία των αυτοκρατόρων, «στο δωδέκατο έτος της βασιλείας του Νέρωνα» (II, 26), «στο δεύτερο έτος της βασιλείας του Βεσπασιανού» (III, 73), κ.λπ. επισκοπική διαδοχή και κληρονομιά. Κατά πάσα πιθανότητα, αυτό το χαρακτηριστικό συνδέθηκε με αντικειμενικές δυσκολίες στον υπολογισμό του χρόνου. Ήταν αρκετά δύσκολο να αναφερθεί μια συγκεκριμένη ημερομηνία για οποιοδήποτε γεγονός, καθώς δεν υπήρχε ένα ενιαίο, παγκοσμίως αποδεκτό σύστημα χρονολογίας και κανένα σημείο αναφοράς για το χρόνο. Απίστευτη ασυνέπεια βασίλευε στο χρονολόγιο εκείνης της εποχής. Υπήρχαν διαφορετικά χρονολογικά συστήματα και εποχές, διαφορετικές μέθοδοι χρονολογίας, που ήταν δύσκολο να συγκεντρωθούν και να εναρμονιστούν μεταξύ τους. Επιπλέον, για τη χριστιανική ιστοριογραφία ήταν εξαιρετικά σημαντικό να δημιουργηθεί όχι απλώς κάποιου είδους «μέση» χρονολογία, ισοδύναμη με όλα τα προηγούμενα υπάρχοντα χρονολογικά συστήματα. Οι χριστιανοί συγγραφείς χρειαζόταν να δημιουργήσουν τη δική τους χρονολογία, αντανακλώντας μια νέα κατανόηση του ιστορικού χρόνου και τη δική τους, χριστιανική αντίληψη της ιστορίας. Τα παλιά συστήματα που υπήρχαν πριν δεν πληρούσαν πλέον τις νέες απαιτήσεις, αφού όλα τα έθνη χρησιμοποιούσαν διαφορετικά συστήματα χρόνου που σχετίζονται με τοπικά γεγονότα. Η χριστιανική ιστοριογραφία εισήγαγε την αρχή της ενότητας και της οικουμενικότητας της ιστορίας. Κατά συνέπεια, απαιτούσε μια ενιαία χρονολογία, η οποία εξάλλου θα είχε ως αφετηρία όχι την ίδρυση της πόλης της Ρώμης και όχι την άνοδο στο θρόνο του Σέλευκου κ.λπ., αλλά τη δράση του Χριστού, του ιδρυτή αυτής της διδασκαλίας. Οι χριστιανικοί χρονογράφοι είχαν σκοπό να συνοψίσουν μια ιστορία που οι προσήλυτοι μπορούσαν να ισχυριστούν ως δική τους. Επιπλέον, ο Χριστιανισμός από την αρχή λειτούργησε ως σε μεγάλο βαθμό ιστορική θρησκεία. Η αλήθεια της διδασκαλίας της εξαρτήθηκε και δικαιολογήθηκε από την αυθεντικότητα και την ιστορικότητα γεγονότων από τη ζωή του Χριστού. Ανακρίβειες στη χρονολογία και αμφιβολίες για την αξιοπιστία αυτού ή εκείνου του γεγονότος υπονόμευσαν τα θεμέλια της θρησκείας. Επομένως, η προσοχή των χριστιανών συγγραφέων, συμπεριλαμβανομένου του Ευσέβιου Καισαρείας, στη χρονολογία δεν είναι τυχαία. Το ζήτημα της χρονολόγησης αυτού ή εκείνου του γεγονότος, το πρόβλημα της χρονολογίας γενικά, είναι εξαιρετικά σημαντικό για τους χριστιανούς συγγραφείς. Έτσι, η εκκλησιαστική ιστοριογραφία του 3ου-4ου αιώνα αντιμετώπισε οξύτατα προβλήματα που σχετίζονται με τους χρονολογικούς υπολογισμούς. Πρώτον, ήταν σημαντικό να δείξουμε την κοσμοϊστορική διαδικασία σε μια αυστηρά χρονολογική σειρά σύμφωνα με τη βιβλική έννοια της παγκόσμιας ιστορίας και τα δεδομένα των αρχαίων συγγραφέων. Οι δοσμένοι κατάλογοι αυτοκρατόρων και επισκόπων, που αντικαθιστούσαν διαδοχικά ο ένας τον άλλον, υποτίθεται ότι θα βοηθούσαν τον συγγραφέα στην επίλυση αυτού του προβλήματος. Δεύτερον, ήταν απαραίτητο να συσχετιστούν όλες οι σημαντικότερες ιστορικές ημερομηνίες με γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης και γεγονότα από τη ζωή του Χριστού, με άλλα λόγια, να δοθεί στους χρονολογικούς υπολογισμούς ιδιαίτερη ιερή σημασία. Τρίτον, χρειαζόταν μια νέα αφετηρία για αυτήν την παγκόσμια ανθρώπινη ιστορία. Κανένα από τα χρονολογικά συστήματα που υπήρχαν εκείνη την εποχή δεν πληρούσε αυτές τις απαιτήσεις. Το καθένα αντιπροσώπευε είτε μόνο τη ρωμαϊκή ιστορία, είτε την εβραϊκή, είτε τη συριακή κ.λπ., αλλά όχι την παγκόσμια ιστορία. Ο Ευσέβιος γνώριζε καλά την ανάγκη εξορθολογισμού της χρονολογίας και προσπάθησε να λύσει αυτό το πρόβλημα. Χρειάζεται τη διάρκεια και τη σειρά των γεγονότων για να υπολογίσει το χρόνο και να καθορίσει τη χρονολογία. Στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του ο Ευσέβιος συσχετίζει συχνότερα γεγονότα με τα χρόνια της βασιλείας του ενός ή του άλλου Ρωμαίου αυτοκράτορα (Ι. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV1, 6, 10, IV. 10, V, εισαγωγή, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, VII, 23, VII, VII, 35, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Μερικές φορές χρησιμοποιεί γεγονότα από την εβραϊκή ιστορία ως σημείο αναφοράς στο χρόνο, για παράδειγμα την κατάληψη της Ιερουσαλήμ (III 11, 1, 111, 12, 1.) Όπου παραθέτει συριακές πηγές, οι ημερομηνίες δίνονται σύμφωνα με την εποχή των Σελευκιδών (I, 13, 22). Εκτός από αυτό το συγκεκριμένο, στενά εφαρμοσμένο έργο, ο Ευσέβιος θέτει έναν πιο φιλόδοξο στόχο. Προσπαθεί να εναρμονίσει μεταξύ τους όλα τα ποικίλα χρονολογικά συστήματα που υπήρχαν εκείνη την εποχή. Ένα από τα έργα του, το «Χρονικό» 196, είναι ειδικά αφιερωμένο σε αυτό το πρόβλημα. "Φαίνεται ότι ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε την βολική μέθοδο παρουσίασης των χρονολογιών διαφορετικών εθνών σε παράλληλες στήλες. Κανένας προηγούμενος χρονογράφος δεν φαίνεται να είχε χρησιμοποιήσει αυτό το σχέδιο, αν και συχνά αποδίδεται στον Κάστορα ή τον Ιούλιο Αφρικανό"197. Ακόμη και στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του, χωρίς να εξετάζει συγκεκριμένα ζητήματα χρονολογίας, ο Ευσέβιος προσπαθεί να εναρμονίσει τις ημερομηνίες μεταξύ τους, ειδικά όταν πρόκειται για σημαντικά γεγονότα στη ζωή του Χριστού. Έτσι, προσπαθεί να προσδιορίσει την ώρα της Γέννησης του Χριστού «Ήταν το σαράντα δεύτερο έτος της βασιλείας του Αυγούστου και το εικοστό όγδοο από την κατάκτηση της Αιγύπτου και τον θάνατο του Αντώνιου και της Κλεοπάτρας, που τερμάτισαν την Αιγυπτιακή δυναστεία των Πτολεμαίων, όταν, σύμφωνα με τις προφητείες γι' Αυτόν, στην Judeair κατά την πρώτη απογραφή της Βηθλεέμ. Η Συρία, ο Σωτήρας και Δάσκαλός μας Ιησούς Χριστός γεννήθηκε» (Ι, 5, 2). Ο συγγραφέας υπολογίζει επίσης με ακρίβεια τον χρόνο της βάπτισης του Ιησού Χριστού και την έναρξη της δραστηριότητάς του. «Τότε, σύμφωνα με τον ευαγγελιστή, το δέκατο πέμπτο έτος της βασιλείας του Καίσαρα Τιβέριου και το τέταρτο έτος της διακυβέρνησης του Πιλάτου στην Ιουδαία, όταν οι τετράρχες της υπόλοιπης Ιουδαίας ήταν ο Ηρώδης, ο Λυσανίας και ο Φίλιππος, ο Σωτήρας μας και Κύριος Ιησούς Χριστός, ο Υιός του Θεού, στο δέκατο τρίτο έτος της ζωής του και βάπτισε τον Ιωάννη. Ευαγγέλιο» (Ι, 10, 1). Έτσι, ο Ευσέβιος προσπαθεί να φέρει διαφορετικά χρονολογικά συστήματα σε ένα, να συντονίσει τη βασιλεία των Ρωμαίων αυτοκρατόρων, των ηγεμόνων της Αιγύπτου, της Συρίας, της Ιουδαίας και να τη συνδέσει με τα κύρια ορόσημα από τη ζωή του Χριστού. Η εισαγωγή ενός νέου συστήματος μέτρησης του χρόνου, η εποχή από τη Γέννηση του Χριστού, συνδέεται παραδοσιακά με το όνομα του Διονυσίου του Μικρού Διονυσίου που έζησε το πρώτο μισό του 6ου αιώνα στη Ρώμη και υπηρέτησε ως αρχειονόμος - γραμματέας του Πάπα Ιωάννη Α'. 198. Σε αυτό το έργο ήταν που ο Διονύσιος χρησιμοποίησε για πρώτη φορά την εποχή 199 που χρησιμοποιείται σήμερα από σημαντικό μέρος της ανθρωπότητας. Είναι αξιοπερίεργο ότι όταν εισάγει μια νέα αρχή χρονολογίας, ο Διονύσιος δεν εξηγεί με κανέναν τρόπο από τι καθοδηγήθηκε στους υπολογισμούς του. Πιθανώς, κατά τη σύνταξη νέων πασχαλινών πινάκων, δεν κατέφυγε σε ανεξάρτητους υπολογισμούς, αλλά χρησιμοποίησε μόνο το σύστημα που τότε είχε ήδη καθιερωθεί στο μυαλό των χριστιανών. Πολλές προπαρασκευαστικές εργασίες για τον υπολογισμό και την εναρμόνιση διαφόρων χρονολογικών δεδομένων έγιναν πολύ πριν από τον 6ο αιώνα. Η αρχή της χριστιανικής, εκκλησιαστικής χρονογραφίας ανάγεται προφανώς στον 2ο αιώνα. Επίπονη προπαρασκευαστική εργασία στη χριστιανική χρονολογία έγινε από τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, τον Σέξτο Ιούλιο Αφρικανό, τον Ιππόλυτο της Ρώμης και άλλους χριστιανούς συγγραφείς 200. Μετέτρεψαν την ελληνιστική χρονογραφία σε χριστιανική επιστήμη και συμπλήρωσαν τον κατάλογο των βασιλέων και αξιωματούχων του παγανιστικού κόσμου με κατάλογο επισκόπων των σημαντικότερων επισκοπών. Παρουσίασαν ένα ευνόητο σχέδιο για τη διάσωση της ανθρωπότητας 201 . Ο Ευσέβιος συνδυάζει όλα τα επιτεύγματα των προκατόχων του και δεν δίνει απλώς ένα διάγραμμα, αλλά το συνδέει με την πραγματική ανθρώπινη ιστορία. Θέτει στους ιστορικούς προβλήματα που θα επιλυθούν στη βυζαντινή ιστοριογραφία μόνο τρεις αιώνες αργότερα - στο «Πασχαλινό Χρονικό» του 7ου αιώνα, το οποίο «αντανακλούσε σε συμπυκνωμένη μορφή όλα τα επιτεύγματα της χριστιανικής ιστορικής επιστήμης» 202. Τα ευαγγελικά κείμενα δεν παρέχουν καμία αξιόπιστη βάση για τον προσδιορισμό της ημερομηνίας της Γέννησης του Χριστού. Κάθε μία από τις πιθανές εκδοχές συνοδεύεται από διάφορες επιφυλάξεις, υποθέσεις, υποθέσεις κ.λπ. και, επιπλέον, συγκρούεται με άλλες 203. Δεν είναι τυχαίο ότι ο χριστιανός ιστορικός αγωνίζεται για πλήρη βεβαιότητα και σαφήνεια στη γενεαλογία του Χριστού. Είναι απαραίτητο «να διαπιστωθεί η ακρίβεια των ημερομηνιών» (I, 6, 11). Γι' αυτό ο Ευσέβιος παίρνει τόσο σοβαρά το ζήτημα της γενεαλογίας Του. Προσπαθεί να συμβιβάσει τις ιστορίες των ευαγγελιστών και να επιλύσει τις αντιφάσεις που προκύπτουν. Παραθέτει μια επιστολή του Ιούλιου Αφρικανού, ειδικά αφιερωμένη στην εναρμόνιση των ευαγγελικών γενεαλογιών, και, αναφερόμενος στην εξουσία του, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι αντιφάσεις που συναντούν οι ευαγγελιστές είναι εμφανείς. Ο Ευσέβιος προτείνει ότι οι αρχαίοι είχαν δύο συστήματα αρίθμησης γενεαλογιών σε ένα Ευαγγέλιο, η μέτρηση πραγματοποιείται από τη φύση και στο δεύτερο, από το νόμο (Ι, 7.2). Γράφει: «Τα ονόματα γενεών στο Ισραήλ υπολογίζονταν είτε από τη φύση είτε από το νόμο από τη φύση τους, όταν υπήρχε μια διαδοχή νόμιμων γιων, κατά νόμο, όταν, μετά το θάνατο ενός άτεκνου αδελφού, ο αδελφός του έδωσε στο παιδί του το όνομα του νεκρού. Ανέφεραν και εκείνους και άλλους, και πραγματικούς πατέρες και αυτούς που ήταν, λες, πατέρες. Έτσι, ούτε το ένα ούτε το άλλο Ευαγγέλιο είναι λάθος στην αρίθμηση των ονομάτων από τη φύση και το νόμο. Οι απόγονοι του Σολομώντα και του Νάθαν ήταν τόσο συνυφασμένοι μεταξύ τους λόγω της «ανάστασης» των άτεκνων, των δεύτερων γάμων και της «αποκατάστασης του σπέρματος», ώστε τα ίδια πρόσωπα θα μπορούσαν δικαίως να θεωρηθούν παιδιά τόσο των φανταστικών όσο και των πραγματικών πατέρων τους» (I, 7, 2-4). Το απογοητευτικό συμπέρασμα για την αχρηστία των ευαγγελικών πληροφοριών για τον καθορισμό της ημερομηνίας των Χριστουγέννων δεν μπορούσε να ικανοποιήσει τους μορφωμένους υποστηρικτές του Χριστιανισμού. Ήδη στους πρώτους αιώνες της ύπαρξης αυτής της θρησκείας, χριστιανοί επιστήμονες προσπάθησαν να διευκρινίσουν την πιο σημαντική ημερομηνία στην ιστορία τους, χρησιμοποιώντας για αυτό όχι μόνο τις πληροφορίες της Καινής Διαθήκης, αλλά και ορισμένες προφορικές παραδόσεις και τους δικούς τους χρονολογικούς υπολογισμούς. Σε αντίθεση με τους ευαγγελικούς προκατόχους τους, οι πρωτοβυζαντινοί συγγραφείς προσπάθησαν να προσδιορίσουν την εποχή των Χριστουγέννων με ένα συγκεκριμένο έτος. Ένας από τους πρώτους, αν όχι ο πρώτος, μεταξύ των πρώτων χριστιανών συγγραφέων που προσπάθησαν να χρονολογήσουν με ακρίβεια τα Χριστούγεννα ήταν ο επίσκοπος της χριστιανικής κοινότητας στη Λυών, Ειρηναίος (β' μισό 2ου αιώνα). Προφανώς, τα έργα του έτυχαν μεγάλης εκτίμησης σε άλλα μέρη όπου ζούσαν χριστιανοί, και αντιγράφτηκαν και ξαναδιαβάστηκαν με σεβασμό. Σε ένα από τα έργα του - στο «Αποδείξεις του Αποστολικού Κηρύγματος» - ο Ειρηναίος χρονολογεί τη Γέννηση του Χριστού στο 751ο έτος από την ίδρυση της Ρώμης (ή 3ο έτος π.Χ.). Δεν είναι σαφές, ωστόσο, αν δανείστηκε αυτή την ημερομηνία από κάποιες πηγές ή την υπολόγισε ο ίδιος (συχνά παραθέτοντας το Ευαγγέλιο του Λουκά). Ωστόσο, αυτό το ραντεβού δεν έγινε αποδεκτό από όλους. Δύο άλλοι διάσημοι συγγραφείς αυτής της εποχής δίνουν διαφορετική ημερομηνία. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας χρονολογεί τη γέννηση του Χριστού στο 752ο έτος από την ίδρυση της Ρώμης. Το ίδιο έτος αναγνωρίστηκε επίσης από έναν από τους στενότερους οπαδούς του Ειρηναίου, επίσκοπο της ρωμαϊκής κοινότητας Ιππόλυτο. Η εκδοχή του Κλήμη και του Ιππόλυτου έγινε δημοφιλής και επαναλήφθηκε σε πολλά χριστιανικά έργα του 3ου-4ου αιώνα. Ωστόσο, ούτε ο Κλήμης ούτε ο Ιππόλυτος παρέχουν κανένα επιχείρημα υπέρ της επιλεγμένης ημερομηνίας και κανέναν υπολογισμό 204. Το πρώτο ειδικό ιστορικό και χρονολογικό έργο στην ιστορία της χριστιανικής λογοτεχνίας, η «Χρονογραφία», ανήκει στον συγγραφέα του 3ου αιώνα Σέξτο Ιούλιο Αφρικανό. Κατά τον προσδιορισμό του έτους της Γέννησης του Χριστού, ο Ιούλιος καθοδηγήθηκε από τη μαρτυρία του Ευαγγελίου του Ματθαίου και το καθόρισε από τον θάνατο του Ηρώδη του Μεγάλου. Τα έργα του Ιώσηπου ήταν άγνωστα στον συγγραφέα της Χρονογραφίας, και ως εκ τούτου κατέφυγε στη μετάφραση κάποιου αρχαιοελληνικού καταλόγου νικητών των Ολυμπιακών Αγώνων, όπου αναφέρονταν ορισμένα ιστορικά γεγονότα. Σύμφωνα με τους υπολογισμούς του Ιούλιου, αποδείχθηκε ότι ο Ηρώδης πέθανε το τέταρτο έτος της 194ης Ολυμπιάδας και τα Χριστούγεννα ήταν δύο χρόνια νωρίτερα, δηλαδή στο δεύτερο έτος της 194ης Ολυμπιάδας (δηλαδή το 2ο έτος π.Χ.). Αποδεικνύεται ότι ο Ιούλιος Αφρικανός κατέληξε στο ίδιο συμπέρασμα με τον Ειρηναίο, τον Κλήμη και τον Ιππόλυτο, αλλά γι' αυτόν αυτή η ημερομηνία δεν δανείστηκε από κάποια απόκρυφα κείμενα, αλλά βασίστηκε εξ ολοκλήρου σε ειδικούς χρονολογικούς υπολογισμούς. Η «Χρονογραφία» του Σέξτου Ιούλιου Αφρικανού σηματοδότησε την αρχή της ανάπτυξης της χριστιανικής χρονολογικής σχολής, που ειδικεύεται στον υπολογισμό των ημερομηνιών των πιο σημαντικών γεγονότων στη χριστιανική ιστορία 205. Η παράδοση αυτή συνεχίστηκε στα τέλη του 3ου - αρχές του 4ου αιώνα από τον πρώτο εκκλησιαστικό ιστορικό Ευσέβιο Πάμφιλο. Όπως ο Σέξτος Ιούλιος Αφρικανός, ο Ευσέβιος χρησιμοποίησε γραπτές πηγές για να βασίσει τους υπολογισμούς του Χρονικού του. Το πρώτο από αυτά ήταν η Παλαιά Διαθήκη, από όπου ο Ευσέβιος πήρε πληροφορίες για το προσδόκιμο ζωής των βιβλικών ηρώων. Θεώρησε ότι η παλαιότερη αξιόπιστη ημερομηνία της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης ήταν το έτος γέννησης του ιδρυτή του «εκλεκτού λαού του Θεού» Αβραάμ (2016 π.Χ.). Ήταν από αυτήν που έκανε περαιτέρω υπολογισμούς. Ο Ευσέβιος υπολόγισε τη χρονολογία της Ιερής ιστορίας, βασιζόμενος όχι μόνο στη Βίβλο, αλλά και σε πληροφορίες από αρχαίους συγγραφείς, ειδικότερα, χρησιμοποίησε κάποιο είδος «Κανόνα» (χρονολογικός πίνακας (;)) ενός Έλληνα συγγραφέα του 1ου αιώνα π.Χ. μι. Κάστορας της Ρόδου, όπου χρονολογήθηκαν τα γεγονότα της ιστορίας ολόκληρου του αρχαίου κόσμου στα χρόνια της Ολυμπιακής εποχής. Τελικά, η ημέρα των Χριστουγέννων του Ευσέβιου έπεσε το 2015 μετά τον Αβραάμ (δηλαδή, 2 π.Χ.). Έτσι, οι υπολογισμοί του Χρονικού συνέπεσαν εντυπωσιακά με τα αποτελέσματα της Χρονογραφίας του Ιούλιου Αφρικανού. Ωστόσο, ίσως αυτό εξηγήθηκε από το γεγονός ότι τόσο ο Ιούλιος όσο και ο Ευσέβιος δανείστηκαν τη χρονολογία των τελευταίων αιώνων πριν από τη γέννηση του Ιησού Χριστού από παρόμοιες πηγές. Σε κάθε περίπτωση, η εξουσία αυτών των δύο υπολογιστών επηρέασε και τις μεταγενέστερες ιδέες για την εποχή της Γέννησης του Χριστού. Έτσι, ο διάσημος συγγραφέας του τέλους του 4ου - αρχές του 5ου αιώνα, ο Ιερώνυμος, ο δημιουργός της λατινικής μετάφρασης της Βίβλου, αποδέχτηκε πλήρως το χρονολογικό σχήμα του Ευσεβίου. Είναι ακριβώς αυτό που καταγράφεται στην Καθολική Βίβλο 206. Ωστόσο, ο Ευσέβιος όχι μόνο υπολογίζει την ημερομηνία της Γέννησης του Χριστού και την τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο με άλλα γεγονότα, αλλά για τον Ευσέβιο, η Γέννηση του Χριστού γίνεται η οργανωτική αρχή όλης της ιστορίας. Μεταξύ όλων των ιερών γεγονότων, ο Ευσέβιος αναδεικνύει ιδιαίτερα τη Γέννηση του Χριστού. Ξεκινώντας την αφήγησή του, γράφει: «Ας αρχίσουμε με την εμφάνιση του ενσαρκωμένου Σωτήρα μας» και στη συνέχεια, συνοψίζοντας όλα τα παραπάνω, συνεχίζει: «Σε προηγούμενα βιβλία έχουμε καθιερώσει τη σειρά διαδοχής από τη γέννηση του Σωτήρος έως την καταστροφή των οίκων λατρείας, δηλαδή για 305 χρόνια» (VII, 32 από τον Εβ. ένα βασικό γεγονός της ιστορίας και η οργανωτική στιγμή μιας νέας, χριστιανικής χρονολογίας. Από αυτή τη στιγμή, η Γέννηση του Χριστού γίνεται το σημείο στο οποίο υπολογίζονται οι ημερομηνίες όλων των άλλων γεγονότων. Μια άλλη πιθανή επιλογή ήταν η εισαγωγή της εποχής από τη δημιουργία του κόσμου. Ωστόσο, αποδείχθηκε ότι ήταν σχεδόν αδύνατο να υπολογιστεί λίγο πολύ με ακρίβεια αυτή η ημερομηνία. Ο Sextus Julius Africanus προσπάθησε να προσδιορίσει όχι μόνο το έτος των Χριστουγέννων, αλλά και το χρονικό διάστημα που χώριζε αυτό το γεγονός από ένα άλλο σημαντικότερο περιστατικό στην εκκλησιαστική ιστορία, από τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό Πατέρα. Ο Ιούλιος Αφρικανός προσδιόρισε αυτό το διάστημα στα 5500 χρόνια, βασιζόμενος στα λόγια της Επιστολής του Αποστόλου Πέτρου της Συνόδου, «Με τον Κύριο μια μέρα είναι σαν χίλια χρόνια και τα χίλια χρόνια σαν μια μέρα» (Β΄ Πέτρου 3:2). Από εδώ προέκυψε η εξής αναλογία: πόσες ημέρες διήρκεσε η Δημιουργία του κόσμου, πόσες χιλιάδες χρόνια υπήρχε αυτός ο κόσμος πριν από τη Γέννηση του Υιού του Θεού; Είναι αλήθεια ότι το χρονικό διάστημα μεταξύ της Δημιουργίας του κόσμου και της Γέννησης του Χριστού δεν καθορίστηκε εξίσου από όλους τους χριστιανούς συγγραφείς. Οι Πατέρες της Εκκλησίας και οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς ως επί το πλείστον «έθεσαν ομόφωνα τη Γέννηση του Σωτήρος στα έκτα χιλιάδες χρόνια από τη Δημιουργία του κόσμου». Αλλά η ακριβής ημερομηνία αυτού του γεγονότος προκάλεσε πολλές διαφωνίες μεταξύ των εκκλησιαστικών ερευνητών εκείνης της εποχής. Ο Θεόφιλος Αντιοχείας, για παράδειγμα, χρονολογεί τη Γέννηση του Χριστού στο 5515 ή 5507 από τη δημιουργία του κόσμου, ο Κλήμης Αλεξανδρείας - στο 5472 ή το 5624, ο Άγιος Ιππόλυτος - από το 5500, ο Σέξτος Ιούλιος Αφρικανός, ο οποίος αφιέρωσε πολύ δουλειά στη μελέτη της ιερής Το «Chronicle» μετρά 5199 χρόνια μεταξύ των Χριστουγέννων και της Δημιουργίας. Τον 6ο αιώνα, ο Διονύσιος ο Μικρότερος θα τηρήσει τον αριθμό 5501. Στη συνέχεια, η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία θα αποδεχθεί τη χρονολογία του Διονυσίου του Μικρού και θα μετρήσει 5500 χρόνια από τη δημιουργία του κόσμου έως τη Γέννηση του Χριστού. «Οι Δυτικοί, από τον 5ο αιώνα, άρχισαν να ακολουθούν το «Χρονικό» του Ευσεβίου, με το οποίο τους εισήγαγε ο μακαριστός Ιερώνυμος, έτσι ο Παύλος Ορόσιος, μαθητής του Μακαριστού. Ο Αυγουστίνος, μέτρησε στην παγκόσμια ιστορία του 5199 χρόνια πριν από τη γέννηση του Χριστού. Από εκείνη την εποχή, οι δυτικοί χρονικογράφοι έχουν εγκαταλείψει την ανεξάρτητη μελέτη τους για τη βιβλική χρονολογία. Βασιζόμενοι στον Ευσέβιο και τον Ιερώνυμο, συνέχισαν μόνο το «Χρονικό» του Ευσεβίου. Αυτοί είναι ο Tyrone Prosper the Aquitaine, ο Idatius και ο Comite Marcellinus. Τα έργα του Prosper, με τη σειρά τους, συνέχισαν ο Victor, ο επίσκοπος της Τύνιδας, ο Ισπανός John Biclaro και ο επίσκοπος Marius. Όλοι ακολούθησαν τη χρονολογία του Ευσεβίου από τη Δημιουργία του κόσμου έως τη Γέννηση του Χριστού. Ο Ισίδωρος ο Σεβίλλης, με τη σειρά του, συνέχισε το «Χρονικό» του Βίκτωρα του Τυνήσιου μέχρι το έτος 627. Το χρονολόγιο υπάρχει και σε αυτό του Ευσεβίου» 207. Έτσι, η πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία δίνει μεγάλη σημασία στα προβλήματα της χρονολογίας. Είναι εξαιρετικά σημαντικά για όλους τους χριστιανούς συγγραφείς. Ο Ευσέβιος απέχει πολύ από τον πρώτο σε μια μακρά σειρά υπολογιστών, αλλά συνέβαλε σημαντικά στην ανάπτυξη αυτού του ζητήματος. Παρουσίασε την παγκόσμια ιστορία με αυστηρή χρονολογική σειρά. Επιπλέον, κόντεψε να αντικαταστήσει πολυάριθμες και μερικές φορές τυχαίες μεθόδους χρονολόγησης με έναν μόνο χρόνο, που καθαγιάστηκε από τη χριστιανική παράδοση. Τέλος, ο Ευσέβιος στα γραπτά του εισάγει τη Γέννηση του Χριστού ως την οργανωτική αρχή όλης της ιστορίας, προετοιμάζοντας έτσι την εισαγωγή ενός νέου συστήματος μέτρησης του χρόνου - την εποχή από τη Γέννηση του Χριστού. Γενικά, πολλές από τις ιδέες του Ευσεβίου, έχοντας συνεχιστεί και αναπτυχθεί στην Ανατολή και τη Δύση, καθόρισαν τις αρχές της μεσαιωνικής ιστοριογραφίας για μεγάλο χρονικό διάστημα. Για τον Αυγουστίνο, πολλές από αυτές τις καινοτομίες είναι ήδη γνωστές, και ως εκ τούτου μπορεί να αντέξει κάποια σκληρότητα και επιμονή να τις υπερασπιστεί. Στα έργα του Ευσεβίου (που είναι πιο πολύτιμο), διαμορφώνονται ακόμη, απομονωμένα από μια ετερογενή μάζα αντιφατικών ιδεών και εννοιών. Το έργο του στο σύνολό του αντικατοπτρίζει μια ενεργή δημιουργική διαδικασία κατά την οποία διαμορφώνονται βασικές ιδέες χαρακτηριστικές μιας νέας εποχής. Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος δεν χτίζει το έργο του στην άρνηση κάθε τι παλιού που σχετίζεται με τον παγανιστικό κόσμο, κάτι που θα μπορούσε να αναμένεται από έναν χριστιανό επίσκοπο. Στο έργο του δεν υπάρχει καμία σκληρότητα, καμία συνειδητή αντίθεση των απόψεών του σε ολόκληρη την προηγούμενη παράδοση. Χρησιμοποιεί ενεργά την αρχαία και βιβλική κληρονομιά, παραδοσιακές ιδέες, λειτουργεί με τις συνήθεις κατηγορίες συνείδησης, αλλά ταυτόχρονα, το έργο του μαρτυρεί τον παγκόσμιο μετασχηματισμό ολόκληρου του συστήματος ιδεών για τον κόσμο και την ιστορία. Ένας από τους μηχανισμούς για τη διαμόρφωση μιας νέας κοσμοθεωρίας είναι μια πολύ απαλή, διακριτική επανεξέταση των παραδοσιακών κατηγοριών. Ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί ουδέτερες έννοιες αντί για αξιολογικές ή προικίζει σε ουδέτερες έννοιες μια χριστιανική αξιολόγηση. Όμως τα αποτελέσματα αυτής της επανεξέτασης ήταν κάτι παραπάνω από σημαντικά. § 3. ΕΘΝΟΓΕΩΓΡΑΦΙΚΟΣ ΧΩΡΟΣ ΣΤΟΝ ΕΥΣΕΒΙΟ ΤΗΣ ΚΑΙΣΑΡΙΑΣ Τα γραπτά του επισκόπου Καισαρείας μαρτυρούν επίσης μια βαθιά επανεξέταση των χωρικών κατηγοριών, μια αλλαγή στην αντίληψη του γεωγραφικού χώρου και μια θεμελιωδώς διαφορετική στάση απέναντι στον κόσμο σε σύγκριση με την αρχαιότητα. Για να προσδιορίσει ολόκληρο τον κόσμο ως σύνολο, το σύμπαν, ολόκληρο τον παγκόσμιο χώρο, χρησιμοποιεί τον γνωστό ελληνικό όρο κόσμος ως τη γενικότερη έννοια. Αυτή η λέξη έχει πολλές έννοιες. Μπορεί να σημαίνει ενδυμασία, διακόσμηση, δόξα, τάξη (συμπεριλαμβανομένου του στρατού ή του κράτους), δομή και, τέλος, ειρήνη και το σύμπαν 208. Αυτή η έννοια επεκτάθηκε για πρώτη φορά στην παγκόσμια δομή από τον Πυθαγόρα ή τον Παρμενίδη 209, σύμφωνα με άλλες πηγές - από τον Αναξίμανδρο ή τον Εμπεδοκλή. 210 Με αυτή την έννοια («κόσμος», «σύμπαν») ο κόσμος έγινε μια από τις σημαντικότερες κατηγορίες της αρχαίας κοσμοθεωρίας 211 . Στην ελληνική μυθολογία και φιλοσοφία, το σύμπαν είναι μια παγκόσμια τάξη, ένα παγκόσμιο σύνολο, το οποίο, σε αντίθεση με το χάος, δεν είναι μόνο διατεταγμένο, αλλά και όμορφο λόγω της αρμονίας που βασιλεύει σε αυτό 212. Η έννοια του σύμπαντος περιελάμβανε μια θεϊκά καθιερωμένη τάξη στην οποία υποτάσσονταν η γη, ο ήλιος και τα ουράνια σώματα. Ο άνθρωπος, η φύση, ακόμη και «ο αισθητός Θεός» (Πλάτωνας Τίμαιος 92 Γ) φαντάζονταν επίσης ως μέρη αυτού του ενιαίου, που καλύπτει τα πάντα. Στο λεξιλόγιο του Ευσεβίου, ο όρος κόσμος και λέξεις με την ίδια ρίζα καταλαμβάνουν αρκετά μεγάλη θέση. Το χρησιμοποίησε τουλάχιστον 50 φορές στην Εκκλησιαστική του Ιστορία. Ωστόσο, εδώ ο κόσμος αποκτά μια ελαφρώς διαφορετική σημασία. Για τον Ευσέβιο, ο κόσμος είναι μάλλον ένας κατοικημένος, ανθρώπινος κόσμος. Αυτός είναι ο κόσμος των ανθρώπων, «όλοι όσοι έζησαν πριν και ζουν τώρα» (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13 2, κ.λπ.), ένας κόσμος στον οποίο ζουν και ενεργούν οι Χριστιανοί (I, 3, 12, 11, 2, 6), οι εκκλησίες (V, 7, 5, 2, 9, κ.λπ.) 4.3. και άλλους ανθρώπους για χάρη της σωτηρίας που υπέφερε ο Χριστός (IV, 15, 41). Μαζί με την έννοια κόσμος ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί τη λέξη ή οίκουμένη (γη) 213 Οι έννοιες των λέξεων αυτών συνήθως συμπίπτουν. Αυτή είναι η κατοικημένη ή κατοικημένη γη, το σύμπαν. Στην πραγματικότητα, αυτή είναι ολόκληρη η γη που ήταν γνωστή στους Έλληνες εκείνη την εποχή, σαν το ελληνικό ανάλογο της λατινικής έννοιας Orbis Romanus. Και ο κόσμος και ο ικουμένη καλύπτουν περίπου τον ίδιο χώρο, την ίδια επικράτεια. Στις περισσότερες περιπτώσεις, στον Ευσέβιο είναι συνώνυμα και αντικαθιστούν το ένα το άλλο. Ωστόσο, ο κόσμος έχει και αξιολογική σημασία. Κάθε τι «κοσμικό» (κοσμικός) παίρνει πλέον μια διαφορετική σημασία: «γήινο», «κοσμικό», «κοσμικό». Τώρα αυτή η κατηγορία περιλαμβάνει επίγειους ηγεμόνες (V, 17, 5, X, 4, 16), κοσμική δύναμη (VII, 30, 19), κοσμικούς ηγέτες (VII, 30, 8–9), κοσμική δόξα (VII, 11, 18), κοσμικές επιστήμες (VI, 18, 4), επίγεια αγαθά, κ.λπ. ότι και τα δύο έργα ενώνονται με μια κοινή σκέψη - «η έκθεση του κόσμου, του διαβόλου, του Αντίχριστου» (VII, 25, 21). Έτσι, ο Ευσέβιος τοποθετεί τον κόσμο στο ίδιο επίπεδο με τον διάβολο. Προφανώς ο κόσμος αυτός (κόσμος) είναι κόσμος επίγειος, αμαρτωλός, ατελής και γι' αυτό προφανώς λαμβάνει αρνητική αξιολόγηση. Στο Βιβλίο III (III, 20, 4) ο κόσμος είναι ευθέως αντίθετος με τη Βασιλεία του Θεού. Όταν ρωτήθηκαν για τον Χριστό και τη Βασιλεία Του, τι είναι, πού και πότε θα φανεί, απάντησαν [οι χριστιανοί μάρτυρες - I B] ότι δεν είναι του κόσμου (κόσμος) και δεν θα είναι στη γη, αλλά στον ουρανό μαζί με τους αγγέλους και θα εμφανιστεί στην ολοκλήρωση του αιώνα, όταν ο Χριστός, έχοντας έρθει στη δόξα, θα κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς για τη ζωή του και θα ανταμείψει. Έτσι, στο μυαλό του Ευσέβιου, των απλών Χριστιανών, και στη συνέχεια των μεσαιωνικών στοχαστών και ιστορικών, ο κόσμος είναι ο επίγειος κόσμος, το βασίλειο των αμαρτωλών, που αντιτίθεται στην Ουράνια Βασιλεία του Χριστού και συνδέεται με τον διάβολο. Έτσι, η έννοια του «κόσμου» αλλάζει νόημα κατά τη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα: «Εάν ο κόσμος στην αρχαία αντίληψη είναι ολιστικός και αρμονικός, τότε στην αντίληψη των ανθρώπων του Μεσαίωνα είναι δυϊστικός. και αισθητική εκτίμηση Ο κόσμος του Χριστιανισμού δεν είναι πια «ομορφιά», γιατί είναι αμαρτωλός και υπόκειται στην κρίση του Θεού» 214. Η ίδια η κατηγορία της επίγειας ζωής αποκτά ένα αξιολογικό νόημα. είναι αντίθετη με την ουράνια ζωή. Ήδη στον Ευσέβιο σκιαγραφείται η αντίθεση «γη» – «ουρανός», χαρακτηριστικό ολόκληρου του μεσαιωνικού συστήματος σκέψης. Ο Κόσμος δεν περιλαμβάνει πλέον τον ουρανό, αλλά είναι αντίθετος με αυτόν. Και η επίγεια ζωή αποκτά θρησκευτική και ηθική σημασία που δεν είναι χαρακτηριστική των σύγχρονων γεωγραφικών εννοιών. Αυτές οι ίδιες ιδέες αρχίζουν να μεταφέρονται σε γεωγραφικές έννοιες. Σε γενικές γραμμές, ορισμένες χώρες γίνονται αντιληπτές ως δίκαιες ή αμαρτωλές. Το γεωγραφικό εύρος της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του Ευσεβίου είναι πολύ ευρύ. Αυτό είναι ένα από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά αυτής της εργασίας. Η κατανόηση του χώρου από τον Ευσέβιο επεκτείνεται σε κοσμοϊστορική κλίμακα. Σε αντίθεση με την αρχαία ιστοριογραφία, ο Ευσέβιος δεν εξετάζει μόνο τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, αλλά την ιστορία όλων των χωρών και των λαών που ήταν γνωστά εκείνη την εποχή. Η «Ιστορία» του Ευσεβίου καλύπτει τη Ρώμη και την Ιταλία, την Αίγυπτο, την Ιουδαία, την Περσία, τη Συρία, την Κοηλεσυρία. Ασία, Φρυγία, Κιλικία, Καππαδοκία. Καισάρεια, Φοινίκη, Παλαιστίνη, Βιθυνία, Μεσοποταμία, Πόντος, Ελλάδα και τα νησιά. Μερικές φορές ο ίδιος ο Ευσέβιος προσδιορίζει το γεωγραφικό εύρος της αφήγησής του «από την Ιερουσαλήμ στο Ιλλυρικό» (II, 18, III, 1, III, 4, κ.λπ.) Αυτά είναι τα εδάφη στα οποία εκτυλίσσονται τα σημαντικότερα γεγονότα για τον χριστιανό ιστορικό εκείνης της εποχής, τα εδάφη για τα οποία ο Ευσέβιος γνώριζε περισσότερο. Ωστόσο, δεν περιορίζεται μόνο σε αυτόν τον τομέα. Η σκέψη του Χριστιανού ιστορικού καλύπτει τη Γαλατία (V, 1, V, 5), την Καρχηδόνα (VII, 7), τη Σικελία, την Αφρική (VI, 43, 3), τη Λιβύη (VII, 11), τη Νουμιδία, τη Μαυριτανία (X, 6, 1), την Αρμενία (VI, 46, 2), την Παρθία, τη Σκυθία (1,1–V, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 20) και Αιθιοπία (II, 1, 3). Γνωρίζει διαφορετικούς λαούς, όχι μόνο τους Ρωμαίους, τους Έλληνες, τους Εβραίους, αλλά και τους Γερμανούς, τους Σαρμάτες, τους Σκύθες, τους Μακεδόνες ακόμα και τους Αιθίοπες. Έτσι, η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου καλύπτει κυρίως τα εδάφη που αποτελούσαν μέρος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τον 3ο-4ο αιώνα, τις γειτονικές χώρες με τις οποίες είχε να αντιμετωπίσει η Ρώμη, ακόμη και πολύ απομακρυσμένες περιοχές. Στην ουσία, αυτή είναι η παγκόσμια, οικουμενική ιστορία. Η ίδια η ιδέα της συγγραφής μιας γενικής ιστορίας δεν ανήκει στον Ευσέβιο. Μέχρι εκείνη τη στιγμή, δεν ήταν πλέον καινούργιο. Το έργο του Ηροδότου διακρίθηκε από οικουμενικότητα και όχι μόνο οι Έλληνες και οι Πέρσες, αλλά και πολλοί άλλοι λαοί της οικουμένης μπήκαν στο οπτικό του πεδίο. Ο στόχος της ιστορίας του Ηροδότου (να διατηρήσει από τη λήθη όλα όσα έγιναν από τους ανθρώπους) του επέτρεψε να μιλήσει για όλους τους λαούς της γης χωρίς εξαίρεση, αλλά ταυτόχρονα στέρησε το έργο από κάποια ενότητα. Σε γενικές γραμμές, πρόκειται για μια σειρά συνεκτικών ιστοριών 216 που παρέχουν πλούσιο γεωγραφικό, πολιτιστικό, ιστορικό και εθνογραφικό υλικό, αλλά όχι μια ολιστική παγκόσμια ιστορία, που υπόκειται σε ένα ενιαίο νόημα και πρότυπα. Η πρώτη «καθολική ιστορία» με την πλήρη έννοια είναι γενικά αποδεκτό ότι δημιουργήθηκε από τον Έφορο τον 4ο αιώνα π.Χ. μι. Ο Έφορος περιέγραψε την ιστορία όχι μεμονωμένων πόλεων, αλλά ολόκληρου του ελληνικού κόσμου, συμπεριλαμβανομένων των δυτικών και ανατολικών αποικιών. Ωστόσο, μόνο θραύσματα του έργου του έχουν διασωθεί. Μπορούμε να κρίνουμε γι' αυτό μόνο με βάση αυτά τα αποσπάσματα και τις αναφορές σε αυτό το έργο από άλλους συγγραφείς, επομένως είναι αρκετά δύσκολο να πούμε κάτι συγκεκριμένο γι' αυτό. Κατά πάσα πιθανότητα, αυτή ήταν η ιστορία του ελληνικού κόσμου και άλλες χώρες και λαοί δεν μπήκαν στο οπτικό πεδίο του συγγραφέα 217. Η δημιουργία ενός κλασικού έργου στο είδος της «καθολικής ιστορίας» συνδέεται συνήθως με το όνομα του Πολύβιου 218. Έκανε μια προσπάθεια να γράψει μια παγκόσμια ιστορία που θα έπρεπε να καλύπτει ολόκληρο τον πολιτιστικό κόσμο που είναι προσβάσιμος στους ορίζοντές του. Η «Ιστορία» του υποτάσσεται σε μια ενιαία ιδέα. Ο Πολύβιος ενδιαφέρεται, πρώτα απ' όλα, για ερωτήματα. «Πώς και κάτω από ποιους κοινωνικούς θεσμούς σχεδόν ολόκληρος ο γνωστός κόσμος έπεσε κάτω από την ενιαία εξουσία των Ρωμαίων σε λιγότερο από πενήντα τρία χρόνια (1, 1, 5), πώς οι Ρωμαίοι υπέταξαν στη δύναμή τους σχεδόν ολόκληρο τον γνωστό κόσμο, και όχι μόνο οποιοδήποτε μέρος του, και ανέβασαν τη δύναμή τους σε τέτοιο ύψος που ήταν αδιανόητο για τους προγόνους τους και δεν θα ξεπεράσουν τους απογόνους τους». 219. Στην πραγματικότητα όμως ο Πολύβιος εκθέτει την ιστορία των ελληνιστικών κρατών, την ιστορία των μεσογειακών χωρών. Επιπλέον, η κύρια ιδέα που διαπερνά ολόκληρο το έργο του Πολύβιου είναι η ρωμαϊκή κυριαρχία και η ρωμαϊκή αποκλειστικότητα. Άλλες χώρες και λαοί είναι μόνο ένα υπόβαθρο πάνω στο οποίο καταδεικνύεται πιο ξεκάθαρα η ανωτερότητα και η δύναμη των Ρωμαίων. Το έργο του Ευσεβίου Καισαρείας δημιουργήθηκε στο πέρασμα δύο εποχών. Αντίστοιχα, συνεχίζει πολλές παραδόσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας και ταυτόχρονα ενσαρκώνει κάποιες νέες, χριστιανικές ιδέες. Ο Ευσέβιος Καισαρείας αφενός αποδεικνύεται κληρονόμος του Πολύβιου και αφετέρου του εναντιώνεται με πολλούς τρόπους. Ο Ευσέβιος κατανοεί τέλεια το πλεονέκτημα της παγκόσμιας ιστορίας, το οποίο επεσήμανε ο Πολύβιος: «μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη γενική και φυσική πορεία των γεγονότων και την εξάρτηση ενός γεγονότος από ένα άλλο, και ότι τα ενδιάμεσα γεγονότα, με όλη την πολλαπλότητα και την ποικιλομορφία τους, οδηγούν στο σύνολό τους στον ίδιο στόχο» (111, 32, VII, 4, 2). Αλλά αυτοί οι στόχοι, κατά την κατανόηση του Πολύβιου και του Ευσεβίου, είναι διαφορετικοί για το πρώτο - την παγκόσμια κυριαρχία των Ρωμαίων, για το δεύτερο - τον θρίαμβο του Χριστιανισμού. Δύσκολα είναι δυνατόν να βάλουμε αυτά τα δύο έργα στο ίδιο επίπεδο. Αυτά τα έργα διαφέρουν πολύ ως προς τη φύση, τον σκοπό, τις μεθόδους και τις αρχές περιγραφής κ.λπ. Αν και χρονολογικά η δημιουργία της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου ανήκει επίσης στην περίοδο της αρχαιότητας (αν και μεταγενέστερη), εξακολουθεί να είναι δημιουργία μιας διαφορετικής εποχής. Διαφέρει θεμελιωδώς από το έργο του Πολύβιου και όλης της αρχαίας ιστοριογραφίας. Οι χωρικοί, γεωγραφικοί ορίζοντες του Ευσέβιου είναι πολύ ευρύτεροι. Δεν αφορά μόνο τους λαούς που υπάγονται στη Ρώμη και περιλαμβάνονται στην αυτοκρατορία, αλλά κατοικούν σε ολόκληρη την τότε γνωστή οικουμένη. Στο τρίτο βιβλίο της «Ιστορίας» του, πολεμώντας με τον Ιώσηπο, γράφει: «Στις Αγίες Γραφές υπάρχει μια πρόβλεψη ότι αυτή τη στιγμή ένας συμπατριώτης τους θα κυβερνήσει τον κόσμο. Ο ίδιος πιστεύει ότι εκπληρώθηκε στον Βεσπασιανό, αλλά ο Βεσπασιανός δεν κυβέρνησε ολόκληρο τον κόσμο, αλλά μόνο εκείνο το μέρος που ανήκε στον Ρωμαίο. Έτσι, ο Ευσέβιος γνωρίζει καλά ότι ο κόσμος δεν περιορίζεται μόνο στα σύνορα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, η καινοτομία της ιδέας του Ευσεβίου και η θεμελιώδης διαφορά της από την προσέγγιση των αρχαίων συγγραφέων έγκειται όχι μόνο και όχι τόσο στο εύρος της γεωγραφικής κάλυψης, αν και αυτό από μόνο του είναι σημαντικό, αλλά στη θεωρητική του κατανόηση της ενότητας αυτού του χώρου. Ο Πολύβιος στην αρχή του έργου του ορίζει τον σκοπό του έργου του να δείξει «πώς και κάτω από ποιους κοινωνικούς θεσμούς σχεδόν ολόκληρος ο γνωστός κόσμος έπεσε κάτω από την ενιαία κυριαρχία των Ρωμαίων για λιγότερο από 53 χρόνια (III, 1, 5), καθώς οι Ρωμαίοι κατέκτησαν σχεδόν ολόκληρο τον γνωστό κόσμο και ανέβασαν τη δύναμή τους σε τέτοιο ύψος που ήταν αδιανόητο για τους προγόνους τους. 7). Η κύρια ιδέα που διαπερνά ολόκληρο το έργο του Πολύβιου είναι η ρωμαϊκή κυριαρχία και αποκλειστικότητα. Άλλες χώρες και λαοί είναι μόνο ένα υπόβαθρο πάνω στο οποίο καταδεικνύεται πιο ξεκάθαρα η ανωτερότητα και η δύναμη των Ρωμαίων. Ο Ευσέβιος θεωρεί ολόκληρο τον κόσμο ως σύνολο, όλους τους λαούς της οικουμένης. Σπάει την πόλις απομόνωση των Ελλήνων, εγκαταλείπει την ιδέα της ρωμαϊκής αποκλειστικότητας που ενυπάρχει στην αρχαία ιστορική σκέψη 220. Βάζει τους Ρωμαίους, τους Έλληνες και τους βαρβάρους στο ίδιο επίπεδο και τονίζει επανειλημμένα την ισότητα «όλων των γήινων φυλών». Διαιρεί την ανθρωπότητα όχι σύμφωνα με εδαφικές ή εθνοτικές αρχές, που ήταν τυπικές των ιδεών της αρχαιότητας, αλλά σύμφωνα με τη θρησκευτική (ομολογιακή) πεποίθηση. Αντί για τον παραδοσιακό αρχαίο διαχωρισμό των ανθρώπων σε Έλληνες και Ρωμαίους, αφενός, και σε «βαρβάρους», από την άλλη, διατυπώνει μια νέα αρχή αντίθεσης λαών - ανάλογα με τη θρησκεία - και αναλόγως χωρίζει την ανθρωπότητα σε χριστιανούς και μη. Αντίστοιχα, ο Ευσέβιος, ακολουθώντας την παράδοση, αλλάζει την έννοια της έννοιας «βάρβαροι», «βάρβαροι», η οποία προηγουμένως είχε αποκλειστικά αρνητική χροιά, και χρησιμοποιεί αυτές τις γνωστές αρχαίες κατηγορίες αρκετές φορές. Έτσι, στο έκτο βιβλίο της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» ο Ευσέβιος αναφέρει «Βάρβαρους Σαρακηνούς στο Αραβικό Όρος» (VI, 42, 3). Στο έβδομο βιβλίο αναφέρει ότι «Ο αυτοκράτορας Βαλεριανός υποδουλώθηκε από τους βαρβάρους» 221 (VII, 13, 1). Στη συνέχεια, χαρακτηρίζοντας τον αιρετικό Μάνη και ζωγραφίζοντας την εικόνα του με μαύρα χρώματα, ο Ευσέβιος τον αποκαλεί «βάρβαρο στη γλώσσα και τη διάθεση» (VII, 31.1). Και τέλος, περιγράφοντας τη βασιλεία του αυτοκράτορα Μαξέντιου, αναφέρει ότι «χιλιάδες Ρωμαίοι σκοτώθηκαν όχι από Σκύθες και βάρβαρους, αλλά από τα δόρατα και τα όπλα των συμπολιτών τους» (VIII, 14, 3). Είναι ενδιαφέρον ότι σε αυτό το απόσπασμα οι βάρβαροι αντιπαραβάλλονται όχι μόνο με τους Ρωμαίους. αυτή η κατηγορία (βάρβαροι) επίσης δεν περιλαμβάνει τους Σκύθες. Η αρχή της αντιπαράθεσης των βαρβάρων με τους Ρωμαίους, προφανώς, ήταν σταθερά ριζωμένη στη συνείδηση ​​των ανθρώπων εκείνης της εποχής και ο Ευσέβιος, αδράνεια, συνεχίζει να χρησιμοποιεί αυτές τις κατηγορίες. Ωστόσο, νέες αποχρώσεις εμφανίζονται στην έννοια των γνωστών λέξεων. Η έννοια του «βάρβαρου» δεν υποδηλώνει πλέον, τόσο ξεκάθαρα όσο πριν, την εθνικότητα ή τη γεωγραφία οικισμού. Αποκτά μια μάλλον συναισθηματική χροιά, λαμβάνει μια αξιολογική σημασία κοντά στη σύγχρονη και γίνεται συνώνυμη με τις έννοιες «αδαής», «αγενής», «άγριος», «σκληρός». Έτσι, η σκηνή της εκτέλεσης, που πραγματοποιήθηκε με εντολή του Ρωμαίου αυτοκράτορα Λικίνιου, όταν τα σώματα κόπηκαν με σπαθί, ονομάζεται «βάρβαρο θέαμα» (Χ, 8, 17). Τέλος, υμνώντας τον Χριστό, ο Ευσέβιος θέτει μια ρητορική ερώτηση: «Ποιος βασιλιάς, έχοντας δώσει τόσο σοφούς και ευσεβείς νόμους, μπόρεσε να τους εξοικειώσει αρκετά ώστε να ακούγονται από τα πέρατα της γης ως τα πέρατα του σύμπαντος; Ποιου οι πράοι και φιλάνθρωποι νόμοι άλλαξαν τα βάρβαρα και αγενή έθιμα σε ολόκληρη τη γη; Ηλίανθος, ένας λαός που δεν είχε ακουστεί για αιώνες (Χ, 4, 17–19). Επομένως, τα «βάρβαρα και αγενή ήθη των άγριων λαών» περιλαμβάνουν προφανώς και τις πράξεις των Ρωμαίων αυτοκρατόρων: διώξεις κατά των Χριστιανών, διώξεις, εκτελέσεις κ.λπ. Είναι προφανές ότι η έννοια του «βάρβαρου» δεν γίνεται τόσο μια εθνοπολιτισμική κατηγορία όσο μια ηθική κατηγορία. Επιπλέον, ενώ συνεχίζει να χρησιμοποιεί τις γνωστές στην αρχαία ιστοριογραφία κατηγορίες «Έλληνες», «Ρωμαίοι» και «βάρβαροι», ο Ευσέβιος δεν τις αντιπαραβάλλει μεταξύ τους, όπως απαιτούσε η παράδοση, αλλά, αντίθετα, τις ενώνει δίπλα-δίπλα, ενώνοντάς τους σε ένα σύνολο. Πολύ συχνά, θέλοντας να δείξει την επικράτηση ενός φαινομένου σε όλη τη γη, μεταξύ όλων των λαών, ο Ευσέβιος χρησιμοποιεί το κλισέ «σε όλους τους ανθρώπους, Έλληνες και βαρβάρους» (VIII, 1, 1), «και Ελλάς και βάρβαροι» (II, 17, 7), «και Έλληνες και βάρβαροι» (I, 3, 19, 6, 3, 19, 19, 3, VIII, VIII, 19, 3, 3 6, 1, Χ, 4, 20). Τόσο αυτοί όσο και άλλοι είναι απολύτως ίσα σε δικαιώματα για τον Ευσέβιο. Μιλώντας για τους λαούς της γης, ο Ευσέβιος ξεχωρίζει ιδιαίτερα, κατά τη γνώμη μας, όχι τόσο τους Έλληνες ή τους βαρβάρους, αλλά τους Εβραίους (ΙΙ, 23, 18–19 κ.ε.). Η στάση του ιστορικού απέναντί ​​τους είναι διφορούμενη. Αφενός, τονίζει ότι πολλοί από τους τιμούμενους από τους Χριστιανούς ασκητές ήταν «από τους Ιουδαίους» (ΙΙ, 17, 2 κ.ε.), ότι μερικοί από τους Εβραίους «έγιναν πραγματικοί ζηλωτές της νέας πίστης και, μετά από δοκιμασία, μπόρεσαν να γίνουν ποιμένες των εκκλησιών που ίδρυσαν αυτοί» (III, 4, 4, μιλώντας για τη γη ή για όλους). φυλές [του Ισραήλ - I B], και μαζί τους οι ειδωλολάτρες» (II, 23, 11) και έτσι διακρίνει ιδιαίτερα τους Ορθόδοξους Εβραίους από άλλες φυλές και λαούς - ειδωλολάτρες. Σημειώνει με σεβασμό ότι «ο Μωυσής και ο Εβραίος λαός είναι παλαιότεροι από τους αρχαίους Έλληνες» (VI, 13, 7) και «όλος ο λαός κατάγεται από τους αρχαίους Ιουδαίους» (I, εισαγωγή, 21). Χαρακτηρίζοντας τον εβραϊκό λαό στο σύνολό του, ο Ευσέβιος γράφει: «Δεν υπάρχει νέος λαός, σεβαστός από όλους για την αρχαιότητα του και γνωστός σε όλους - αυτοί είναι οι Εβραίοι. Οι ιστορίες και τα βιβλία τους λένε για ανθρώπους, αν και σπάνιους και λίγους σε αριθμό, αλλά διακρίνονται από ευσέβεια, δικαιοσύνη και όλες τις άλλες αρετές» (1, 4, 5). Γενικά, ο Ευσέβιος μιλάει με μεγάλο σεβασμό για τους αρχαίους Εβραίους, και μάλιστα αναφέρει μερικούς από αυτούς, ιδιαίτερα τους δίκαιους, ως παραδείγματα. Ωστόσο, καθώς η ιστορία του Ευσέβιου προσεγγίζει τα σύγχρονα γεγονότα, ειδικά όταν περιγράφει τα δεινά του Χριστού, η στάση του συγγραφέα απέναντι στους Εβραίους γίνεται έντονα αρνητική. Ο Ευσέβιος κατηγορεί ευθέως «ολόκληρη την εβραϊκή φυλή» για «συνωμοσία εναντίον του Σωτήρα μας» (I, εισαγωγή, 2, I, 3, 6), στην εκτέλεση του αδελφού του Κυρίου Ιακώβου του Δικαίου (II, 9, 4, I, 23, 19), στα σχέδια και στις ραδιουργίες κατά των Apostleors (2, II, 1, Apost). οι ανομίες που διαπράχθηκαν κατά του Χρισμένου του Θεού (III, 7, 1). Τους χαρακτηρίζει ως «άθεη γενιά» (III, 6, 16), ως «πονηρούς» που υπέστησαν την κρίση του Θεού (III, 5, 3), ως εγκληματίες που «επαναστάτησαν εναντίον του Χριστού» (III, 5, 2), κ.λπ. που τους συνέβη (III, 12). Αυτό προκαλεί ένα ορισμένο οίκτο στον συγγραφέα, αλλά όχι συμπάθεια ή συμπόνια. «Δέχθηκαν τον θάνατο σύμφωνα με την κρίση του Θεού» (III, 5, 6, II, 6, 3–4) ως δίκαιη τιμωρία για τις φρικαλεότητες τους. Επιπλέον, ο Ευσέβιος, ακολουθώντας τον Ιώσηπο, αφαιρεί εντελώς την ευθύνη για μια τόσο θλιβερή μοίρα των Εβραίων από τους Ρωμαίους. Οι Ρωμαίοι σε αυτή την περίπτωση είναι μόνο εκτελεστές του θελήματος του Θεού. «Αν οι Ρωμαίοι είχαν επιβραδύνει την τιμωρία των εγκληματιών, η πόλη είτε θα είχε καταπιεί από μια άβυσσο που ανοίγει, είτε θα είχε πλημμυρίσει από χείμαρρο ή θα χτυπήθηκε από τις βροντές των Σοδόμων. Εξάλλου, αυτή ήταν μια γενιά πολύ πιο άθεη από εκείνη που δέχτηκε αυτή την εκτέλεση, γιατί ολόκληρο το έθνος χάθηκε από τους τρελούς». «Η κρίση του Θεού ήρθε τελικά στους Ιουδαίους, γιατί η ανομία τους ενώπιον του Χριστού και των αποστόλων Του ήταν μεγάλη, και η φυλή αυτών των πονηρών ανθρώπων εξαφανίστηκε από προσώπου γης» (III, 5, 3-4). Ορισμένες από τις ασυνέπειες του συγγραφέα σε αυτό το ζήτημα εξηγείται προφανώς από την ασυνέπεια και την ασυνέπεια της ίδιας της βιβλικής παράδοσης. Στην Παλαιά Διαθήκη, και σε πολλά κείμενα της Καινής Διαθήκης, το μοτίβο της εκλεκτότητας και της αποκλειστικότητας του Ισραήλ μεταξύ άλλων εθνών του κόσμου ακούγεται αρκετά έντονα. Ταυτόχρονα, ήδη στις επιστολές του Παύλου, οι Έλληνες, οι Εβραίοι και άλλοι λαοί εξισώνονται στην εκλεκτικότητα του Θεού και αργότερα η στάση των Παυλινιστών προς τους Εβραίους γίνεται μισαλλόδοξη. οι Εβραίοι κατηγορούνται για το θάνατο του Ιησού, τους προφήτες, την εκδίωξη του Παύλου κ.λπ. 223 Η επιρροή του Παυλινισμού ήταν ιδιαίτερα έντονη στην επικράτεια της Συρίας 224, στην Αντιόχεια, όπου κάποτε έζησε και σπούδασε ο Ευσέβιος. Αυτό πιθανότατα είχε αντίκτυπο και στη διαμόρφωση των ιδεών του Επισκόπου Καισαρείας. Ο Ευσέβιος ξεχωρίζει τους χριστιανούς ως ξεχωριστή κατηγορία, ως ιδιαίτερο λαό. Εάν οι βάρβαροι εμφανίζονται στις σελίδες της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» μόνο 3-4 φορές και οι Έλληνες όχι συχνότερα από άλλους λαούς (και χωρίς καμία ένδειξη της αποκλειστικότητάς τους), τότε οι Χριστιανοί αποτελούν αντικείμενο ιδιαίτερης προσοχής του συγγραφέα. Ο Ευσέβιος αντιπαραβάλλει όχι τόσο Έλληνες και βαρβάρους όσο χριστιανούς, μάρτυρες, αγίους, από τη μια, και ειδωλολάτρες, αιρετικούς, «θεομισητές», αποστάτες, από την άλλη. Ωστόσο, αυτές οι κατηγορίες μόλις διαμορφώνονται στον Ευσέβιο. Η εισαγωγή και η χρήση αυτών των κατηγοριών από τον Ευσέβιο φαίνεται να αντανακλά την επιρροή διαφορετικών παραδόσεων. Αρχικά, οι ειδωλολάτρες ήταν προφανώς αντίθετοι με τους Εβραίους (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Οι Χριστιανοί έδρασαν ως διάδοχοι των Εβραίων. Ο Ευσέβιος μιλάει περισσότερες από μία φορές για «την αρχαιότητα του εβραιοχριστιανικού τρόπου ζωής» (ΙΙ, εισαγωγή). «Αν και, προφανώς, είμαστε νέος λαός και το όνομα των Χριστιανών είναι πραγματικά πρόσφατο, μόλις αναγνωρίστηκε από όλους τους λαούς, η ζωή μας και ολόκληρος ο τρόπος συμπεριφοράς μας, σύμφωνα με τα δόγματα της ευσέβειας, δεν εφευρέθηκαν πρόσφατα από εμάς, αλλά παρατηρήθηκαν από την αρχή της ανθρωπότητας, ο αρχαίος θεόφιλος λαός, από φυσική παρόρμηση, ζούσε έτσι» (4, 1, 4, 4, 1, 4). Στη συνέχεια όμως κυριαρχεί μια άλλη παράδοση, σύμφωνα με την οποία οι χριστιανοί, αντίθετα, χωρίζονται από τους Εβραίους και αντιτίθενται σε αυτούς. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ευσέβιος τονίζει ότι «Ο Σωτήρας μας ορκίζεται να λέγεται Χριστός και ιερέας κατά το βαθμό Του, και όχι κατά το βαθμό των άλλων που έλαβαν σύμβολα και εικόνες. Δεν χρίστηκε σωματικά από τους Ιουδαίους και δεν καταγόταν από την ιερατική γενιά, αλλά έλαβε. Η ουσία του από τον ίδιο τον Θεό πριν από τη δημιουργία του κόσμου» (1:3,17–18). Ο Ευσέβιος συνδέει τον Χριστιανισμό με «την πίστη που απέκτησαν ο Αβραάμ και οι φίλοι του Θεού» (Ι, 4, 10). Επιπλέον, έρχεται σε αντίθεση με τη λατρεία του Νόμου που δόθηκε από τον Μωυσή και την προσκόλληση στα ιουδαϊκά έθιμα της τήρησης της Σαββάτης, 4, κ.λπ. 7–8, 1, 4, 12–14, IV, 18,7 Ως αποτέλεσμα, οι Εβραίοι, μαζί με τους ειδωλολάτρες, αρχίζουν να αντιτίθενται στους Χριστιανούς (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). Ο σχεδιασμός των κατηγοριών «Χριστιανοί» και «μη Χριστιανοί», φυσικά, δεν είναι η μοναδική αξία του Ευσεβίου Καισαρείας. Της διαμόρφωσης αυτών των ιδεών προηγήθηκε μια μακρά εξέλιξη, η εξέταση της οποίας ξεφεύγει από το σκοπό αυτής της εργασίας. Για τον Ευσέβιο, οι Χριστιανοί είναι «ένας αληθινά νέος λαός, όχι μικρός, όχι αδύναμος και εγκατεστημένος όχι σε κάποια γωνιά της γης, αλλά όλων των λαών ο πολυπληθέστερος και ευσεβής, άφθαρτος και αήττητος, γιατί ο Θεός πάντα τους βοηθάει» (Ι, 4, 2). Οι Χριστιανοί ξεχωρίζουν από όλους τους άλλους ανθρώπους με τις ηθικές τους ιδιότητες και με ολόκληρο τον τρόπο ζωής τους: «Ξεκινώντας την αυγή, ψάλλουν τον Χριστό ως Θεό και, τηρώντας τη διδασκαλία τους, απαγορεύουν τη θανάτωση, τη μοιχεία, τη μέθη, την κλοπή και γενικά κάτι τέτοιο» (III, 33, 3). «Το όνομα αυτό σημαίνει ο ακόλουθος Χριστιανός, έχοντας γνωρίσει τον Χριστό και τη διδασκαλία του, διακρίνεται από σύνεση, δικαιοσύνη, υπομονή στη ζωή, αρετή, θάρρος στην ευσέβεια και ομολογία του ενός Θεού Παντοκράτορα» (I, 4, 7, V, 2, 4). Συγκρίνονται ευνοϊκά με τους ειδωλολάτρες, τους αιρετικούς και άλλους με την αφοσίωσή τους στην πίστη, τη σταθερότητα και το θάρρος τους ακόμη και μπροστά στο θάνατο (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). «Δεν ξέρω», γράφει ο Ευσέβιος, «αν υπήρξε ακόμη άτομο [μεταξύ των Χριστιανών – I B] που, αφού έπεσε στα χέρια τους, απαρνήθηκε τον Κύριο, ίσως τον μοναδικό» (VI, 41.7). «Περιφρονούσαν τον θάνατο και δεν εκτιμούσαν μια τέτοια τυραννία. Έκαψαν τους ανθρώπους, τους μαχαίρωσαν, τους σταύρωσαν, τους πέταξαν σε άγρια ζώα και τους έπνιξαν στα βάθη της θάλασσας, τους έκοψαν μέρη του σώματός τους και τους έκαψαν με σίδερο, τους έβγαλαν τα μάτια, τους ξέσκισαν, τους έστειλαν και τους έβαλαν να τους ξετρυπώσουν εντελώς. - υπέμειναν τα πάντα για την πίστη, μόνο και μόνο για να λατρεύουν όχι είδωλα, αλλά τον Θεό. "Our time has placed above all the heroes glorified by the Hellenes and barbarians for their amazing courage, the remarkable martyrs. They died, considering reproach, suffering for the faith and death to be true wealth, greater than worldly glory and luxury” (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1,25–26). Οι ειδωλολάτρες στην απεικόνιση του Ευσέβιου εμφανίζονται σκληροί (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), απάνθρωποι (V, 1, 37) και δειλοί. Πολλοί από τους ειδωλολάτρες, «φοβισμένοι από τα βασανιστήρια που υπέστησαν οι άγιοι μπροστά στα μάτια τους και υποκύπτοντας στην πειθώ των στρατιωτών», συκοφάντησαν τους Χριστιανούς και έδωσαν ψευδείς μαρτυρίες εναντίον τους (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Υπέβαλαν τους Χριστιανούς στα πιο σκληρά βασανιστήρια. «Οι ίδιοι οι ειδωλολάτρες παραδέχτηκαν ότι ούτε μια γυναίκα ανάμεσά τους δεν μπορούσε να αντέξει τόσο πολύ τέτοιο μαρτύριο. Η τρέλα και η σκληρότητά τους προς τους αγίους δεν ικανοποιήθηκαν ούτε εδώ· οι άγριες βαρβαρικές φυλές, ενοχλημένες από το άγριο θηρίο, δυσκολεύονταν να ηρεμήσουν» (V, 1, 56-57). Μερικές φορές ο Ευσέβιος αντιπαραβάλλει ευθέως τη συμπεριφορά χριστιανών και ειδωλολατρών σε κρίσιμες καταστάσεις. Έτσι, μετά τον διωγμό και τον διωγμό, «ήρθαν πόλεμος και πείνα», περιγράφει ο Ευσέβιος, «Τους υπομείναμε μαζί με τους ειδωλολάτρες, αλλά υπομείναμε και τον εκφοβισμό τους και δεν μείναμε αδιάφοροι στη συμπεριφορά τους μεταξύ τους και στα βάσανά τους, χαιρόμασταν με την ειρήνη του Χριστού, που μας έδωσε μια. Το χειρότερο, το πιο σκληρό από όλα τα προβλήματα, για εμάς δεν ήταν έτσι, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, η αρρώστια δεν μας παρέκαμψε, αλλά έπληξε περισσότερους ειδωλολάτρες με ανοιχτές αγκάλες, ενώ πέθαναν οι ίδιοι οι ίδιοι άρρωστοι του σπιτιού, εγκατέλειψαν τους πλησιέστερους τους, πέταξαν στο δρόμο μισοπεθαμένα, αφήνοντας τα πτώματα χωρίς ταφή - φοβούνταν τον θάνατο, που δεν ήταν εύκολο να αποφύγουν παρ' όλα τα τεχνάσματα» (VII 22, 5-10). Οι Χριστιανοί, όπως απεικονίζεται από τον Ευσέβιο, συμπονούσαν και βοηθούσαν όλους τους ανθρώπους που είχαν ανάγκη (VII, 32, 23). «Όλοι οι ειδωλολάτρες είδαν ξεκάθαρα στοιχεία της ευσέβειας των Χριστιανών και της ενεργητικής φροντίδας τους για όλους. Μέσα σε αυτές τις απελπιστικές καταστροφές, μόνοι τους αποκάλυπταν τη συμπόνια και την αγάπη τους για την ανθρωπότητα καθημερινά και χωρίς αποτυχία, έθαψαν τους νεκρούς με αξιοπρέπεια (δεν υπήρχε κανείς να φροντίσει πολλούς), σε κάθε πόλη μάζεψαν τόσο πεινασμένους ανθρώπους. πείτε ότι μόνο οι χριστιανοί είναι ευσεβείς άνθρωποι και θεόφιλοι και ότι το μαρτύρησαν με τις πράξεις τους» (IX, 8, 13-14). Γενικά, οι Χριστιανοί παρουσιάζονται από τον Ευσέβιο ως ένας ξεχωριστός λαός, που διακρίνεται από όλους για τις ηθικές του ιδιότητες, την ιδιαίτερη ευσέβεια και το θάρρος τους, ένας λαός που χαρακτηρίζεται από τη Θεία χάρη. Άλλοι, «οι πονηροί εχθροί της πίστης», σύμφωνα με τον Ευσέβιο (IX, 11, 1), «όλο το γένος των μισητών του Θεού» (Χ, 1, 7), είναι καλυμμένοι με ακραία ατίμωση και ντροπή. Έτσι, ο Ευσέβιος εισάγει νέες κατηγορίες στην ιστορική αφήγηση. Οι Χριστιανοί διακρίνονται ιδιαίτερα, και τους αντιτίθενται όλοι οι άλλοι, ενωμένοι στην κατηγορία των «μη Χριστιανών». Η μοίρα τους είναι επίσης διαφορετική: οι ειδωλολάτρες, οι αιρετικοί, οι «αποστάτες» θα χαθούν, αλλά οι αληθινοί Χριστιανοί - «ο λαός του Θεού» - περιμένουν τη σωτηρία και την αιώνια ζωή πέρα ​​από τον τάφο. Αλλά δεν υπάρχει σκληρή γραμμή μεταξύ αυτών των δύο κόσμων. Στην πραγματική ζωή υπάρχουν ο ένας δίπλα στον άλλον. Επιπλέον, όλοι οι λαοί, ανεξάρτητα από τα εθνοτικά, κοινωνικά χαρακτηριστικά της ζωής τους, τον τόπο εγκατάστασης τους κ.λπ., αναγνωρίζονται στην πραγματικότητα ως ίσοι. όλοι μπορούν να αποδεχτούν τον Χριστιανισμό (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) και να ελπίζουν στη σωτηρία. Ταυτόχρονα, ο Ευσέβιος εντοπίζει ορισμένα κέντρα γύρω από τα οποία περιστρέφεται όλη η πολιτική, πνευματική ή εκκλησιαστική ζωή. Από αυτή την άποψη, ο Ευσέβιος λειτουργεί και πάλι ως συνεχιστής των αρχαίων παραδόσεων και ως καινοτόμος. Το κύριο χαρακτηριστικό των ιστορικών έργων της αρχαίας εποχής ήταν η εστίασή τους σε οποιοδήποτε κέντρο. Για τους Έλληνες ιστορικούς ήταν οποιαδήποτε από τις πολιτικές της πόλης ή ολόκληρη η Ελλάδα, για τους Ρωμαίους ήταν η πόλη της Ρώμης και άλλοι λαοί και χώρες αναφέρονταν μόνο ως το υπόβαθρο πάνω στο οποίο ξετυλίγεται η ιστορία αυτού του παγκόσμιου κέντρου. Ο Ευσέβιος, όπως προαναφέρθηκε, στο έργο του παρεκκλίνει από τις παραδόσεις της αρχαίας ιστοριογραφίας. Γι' αυτόν, όλοι οι λαοί είναι ίσοι ως προς τη σοφία, τη σημασία, την επιλεκτικότητα κ.λπ. Η επανεξέταση και η επανεκτίμηση αυτών των κατηγοριών συνεπαγόταν έναν επαναπροσανατολισμό σε νέα κέντρα. Όπως, πιθανώς, θα περίμενε κανείς, η πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, η Ρώμη, εμφανίζεται πιο συχνά στην ιστορία του Ευσέβιου. Σύμφωνα με την παράδοση, την αποκαλεί «βασιλική πόλη» (II, 13, 1, II, 13.3), υποδεικνύει πάντα ποιος και πότε κυβέρνησε στη Ρώμη και χτίζει γραμμές επισκοπικής διαδοχής. Δεν μένει όμως τόσο αναλυτικά στα γεγονότα (κυρίως πολιτικά) που διαδραματίστηκαν στη Ρώμη. Ο συγγραφέας μιλάει πολύ πιο αναλυτικά για τα γεγονότα που έλαβαν χώρα στις ανατολικές πόλεις ή πόλεις της Μικράς Ασίας. Το κέντρο βάρους φαίνεται να κινείται σταδιακά ανατολικά. Η στάση του Ευσέβιου απέναντι στην ίδια την πόλη και τις ρωμαϊκές παραδόσεις είναι διφορούμενη. Αφενός, πρόκειται για «βασιλική πόλη» (II, 13, 1, II, 13, 3), ο Ευσέβιος σημειώνει ακόμη και το «έπαινο ρωμαϊκό έθιμο» (IV, 23.9), τους «δίκαιους και σοφούς» αρχαίους ρωμαϊκούς νόμους (Χ, 8, 12), κ.λπ. (VIII, 14, 1, κ.λπ.), ο τόπος από τον οποίο ξεκίνησαν οι διωγμοί, η πόλη που έγινε τόπος πολυάριθμων εκτελέσεων (III, 17, 1), όπου αποκεφαλίστηκε ο Απόστολος Παύλος (II, 25), ο τόπος όπου διαδόθηκαν αμέτρητες αιρέσεις (II, 14, 5, V, 15, V, 21), κ.λπ. Όλα τα θετικά που βρίσκει ο Ευσέβιος στη Ρώμη είναι οι λίγοι ευγενείς και ευσεβείς χριστιανοί που κάνουν πράξεις. Αλλά αυτή είναι η εξαίρεση παρά ο κανόνας. Έτσι, κατά την κατανόηση του χριστιανού ιστορικού, η Ρώμη χάνει σταδιακά τη θέση της ως κέντρου του κόσμου, κέντρου του ιερού και πολιτικού. Μια άλλη πόλη που θα μπορούσε να διεκδικήσει το ρόλο ενός παγκόσμιου κέντρου είναι η Ιερουσαλήμ, η κύρια πόλη της αρχαίας Παλαιστίνης, η γενέτειρα του Χριστιανισμού, μια πόλη που αγιάστηκε από τη ζωή, τη διδασκαλία, τα βάσανα, τον θάνατο, την ανάσταση και την ανάληψη του Ιδρυτή της 226 . Ωστόσο, ο Ευσέβιος έχει μια διφορούμενη στάση απέναντί ​​του, η οποία προφανώς συνδέεται με τη στάση του συγγραφέα απέναντι στους Εβραίους (Εβραίους) γενικότερα. Τόσο η ιερή πόλη όσο και το κύριο ιερό της, ο Ναός του Κυρίου, τιμωρήθηκαν για τα εγκλήματα των Εβραίων κατά του Χριστού. Χριστιανοί και αξιοσέβαστοι άνθρωποι, υπακούοντας στην αποκάλυψη, έφυγαν από την Ιερουσαλήμ, «γενικά όλοι οι άγιοι έφυγαν από την πρωτεύουσα της Ιουδαίας και ολόκληρη τη γη της Ιουδαίας». Η πόλη καταστράφηκε ολοσχερώς το 1973. «Το βδέλυγμα της ερήμωσης [βασίλευε] στον αρχαία δοξασμένο ναό του Θεού, καταστράφηκε και κάηκε ολοσχερώς!» (ΙΙΙ, 5, 3–4). Ο Ευσέβιος σημειώνει επίσης ότι, λόγω της φιλανθρωπίας της πανάγαμης Πρόνοιας, «ο θάνατός τους αναβλήθηκε για 40 χρόνια μετά το έγκλημα που διαπράχθηκε κατά του Χριστού. Κατά τη διάρκεια αυτών των ετών, πολλοί από τους αποστόλους και τους μαθητές και ο ίδιος ο Ιάκωβος, ο πρώτος επίσκοπος εκεί, που τιμάται ως αδελφός του Κυρίου, ήταν ακόμη ζωντανοί. η πόλη της Ιερουσαλήμ ήταν ο τόπος διαμονής τους, και ήταν ένα ανυπέρβλητο τείχος για αυτόν (III, 7, 8). Έτσι, αν και ο Ευσέβιος αποκαλεί ακόμη μερικές φορές την Ιερουσαλήμ «ιερή πόλη» (I, 6, 6, II, 6, 2), ωστόσο, για τον Επίσκοπο Καισαρείας δεν είναι πλέον το κέντρο της παγκόσμιας ιστορίας. Αυτή η πόλη στερείται πλέον τη Θεία χάρη. Και εδώ ο Ευσέβιος σταδιακά απομακρύνεται από τις προηγούμενες παραδόσεις. Η Ιερουσαλήμ και η Ρώμη για αυτόν παύουν να παίζουν το ρόλο των κέντρων πολιτικού και πνευματικού προσανατολισμού. Αναζητά ένα νέο παγκόσμιο κέντρο. Η κύρια προσοχή του έλκεται από τις ανατολικές πόλεις και επαρχίες της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας κ.λπ. Απευθύνεται σε αυτές πολύ πιο συχνά και μιλάει πολύ πιο αναλυτικά για τα γεγονότα που συνέβησαν στην Ανατολή παρά στη Δύση. Την εποχή της συγγραφής της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας», η Κωνσταντινούπολη δεν είχε ακόμη ανοικοδομηθεί και ο Ευσέβιος δεν μπορούσε να μιλήσει γι' αυτήν ως κέντρο, αν και το ενδιαφέρον του συγγραφέα είχε ήδη μεταφερθεί σαφώς σε αυτές τις περιοχές, στα ανατολικά της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Εδώ ενεργεί ο Κωνσταντίνος, υπηρετώντας ως ο ιδανικός ηγεμόνας για τον Ευσέβιο - έναν ευσεβή αυτοκράτορα που απολαμβάνει θεϊκή προστασία. Αργότερα, αυτή η γραμμή θα συνεχιστεί, θα αναπτυχθεί και θα εκφραστεί ακόμη πιο ξεκάθαρα από τους οπαδούς του Ευσέβιου Σωκράτη Σχολαστικού, Σωζόμεν, Θεοδώρητου Κύρρου, Θεόδωρου Αναγνώστη, Ευάγριου κ.α. Αν ο Ευσέβιος έδωσε προσοχή όχι μόνο στην ιστορία των ανατολικών, αλλά και των δυτικών εκκλησιών και της πόλης της Ρώμης, τότε ο μαθητής και διάδοχος του Ευσεβίου, Σωκράτης Σχολαστικός, βάζει ξεκάθαρα τη «Νέα Ρώμη» - Κωνσταντινούπολη και Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης - στο κέντρο της αφήγησής του 227. θεϊκή επιλεκτικότητα της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ο Θεός παρέχει ιδιαίτερη προστασία σε αυτήν και στην Κωνσταντινούπολη. Η μοίρα της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας τους ανησύχησε πολύ λιγότερο από τη μοίρα του Βυζαντίου. Επιπλέον, έχοντας επιζήσει από την πτώση της Ρώμης, αιχμαλωτισμένοι από τις ορδές του Alaric, είδαν σε αυτήν την τιμωρία του Θεού, την τιμωρία του Κυρίου, να πέφτει στη Ρώμη, βυθισμένη στις αμαρτίες και την ανηθικότητα 228. Οι ιστορικοί και γεωγραφικοί ορίζοντες του Theodore Anagnost (τέλη 5ου - πρώτο τέταρτο του ακόμη στενότερου αιώνα). Ενδιαφέρεται κυρίως για εκδηλώσεις στην πρωτεύουσα και εν μέρει στη Μικρά Ασία. Η Αλεξάνδρεια, η Αντιόχεια, η Ιερουσαλήμ βρίσκονται ξεκάθαρα στο παρασκήνιο και οι ειδήσεις για τη Δύση είναι εξαιρετικά σπάνιες και αποσπασματικές. Τα κύρια ενδιαφέροντα ενός άλλου εξαιρετικού εκκλησιαστικού ιστορικού, ακόμη και μεταγενέστερου, του Ευαγρίου (VI αιώνα) συγκεντρώνονται στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας Έτσι, ο Ευσέβιος, όντας ο θεμελιωτής ενός νέου είδους βυζαντινής ιστοριογραφίας - του είδους της εκκλησιαστικής ιστορίας - έθεσε τα θεμέλια για μια νέα ιστοριογραφική παράδοση. Μάλιστα, ήδη μεταφέρει την προσοχή και το ενδιαφέρον του από τις δυτικές περιοχές στις ανατολικές. Η Ρώμη, όπως και η Ιερουσαλήμ, παύει να παίζει το ρόλο του παγκόσμιου κέντρου. Για αντικειμενικούς και υποκειμενικούς λόγους αναζητά νέο κέντρο στην Ανατολή. Επιπλέον, ο Ευσέβιος αποκαλύπτει μια άλλη τάση. Σε ορισμένα σημεία της δουλειάς του, φαίνεται να μεταφέρει το παγκόσμιο κέντρο από την πραγματική, γήινη σφαίρα σε άλλο επίπεδο. Πολλές φορές (Χ, 4, 6–7), αναφερόμενος στην Αγία Γραφή, μιλά για την πόλη του Θεού. Ωστόσο, ο Ευσέβιος βάζει ένα εντελώς νέο νόημα σε αυτή την έννοια της Παλαιάς Διαθήκης. Στην Παλαιά Διαθήκη (Ψαλμ. 47.2, Ψλ. 47.9, Ψαλ. 86.3 κ.λπ.), γενικά πιστεύεται ότι σημαίνει την Ιερουσαλήμ με το κύριο ιερό της - τον ναό. Ο Ευσέβιος δίνει έμφαση με έναν νέο τρόπο. Αναφερόμενος στην πρώτη επιστολή προς τον Τιμόθεο (3:15), γράφει: «Σε ποια πόλη, αν όχι σε αυτήν τη νεόκτιστη, θεόπλαστη πόλη, «που είναι η Εκκλησία του Ζωντανού Θεού, ο στυλοβάτης και το έδαφος της αλήθειας», είδαμε να γίνεται πραγματικότητα ακριβώς αυτό που ειπώθηκε από μνήμης;» (Χ, 4, 7). Προφανώς, με τον όρο «πόλη του Θεού» δεν εννοεί κάποια συγκεκριμένη πόλη στη γη με τα γεωγραφικά της χαρακτηριστικά (όπως «πόλη στο άγιο όρος» (Ψαλμ. 47:2)), αλλά την εκκλησία γενικά, τη χριστιανική εκκλησία, την ένωση όλων των χριστιανών, των δικαίων. Σε αυτήν την αντίληψη η εκκλησία είναι το κύριο επίκεντρο της προσοχής του Ευσέβιου. Αλλού ο Ευσέβιος συνδέει την εκκλησία με έναν μεγάλο ναό. «Τέτοιος είναι αυτός ο μεγάλος ναός, που αγκαλιάζει ολόκληρο το σύμπαν, που ανεγέρθηκε από τον μεγάλο του Κτίστη - τον Λόγο και υπάρχει στη γη ως διανοητική ομοιότητα αυτού που βρίσκεται πάνω από το θησαυροφυλάκιο του ουρανού, ώστε όλα τα λογικά πλάσματα στη γη να τιμούν τον Πατέρα και να Τον λατρεύουν» (Χ, 4, 69). Είναι ένα είδος Ουράνιας Πόλης. Ο Ευσέβιος παρουσιάζει την ίδια τη Βασιλεία των Ουρανών ως «Ιερουσαλήμ, που καλείται ψηλά, το ουράνιο Όρος Σιών και η πόλη του Ζωντανού Θεού που βρίσκεται πάνω από όλο αυτόν τον κόσμο, στον οποίο βρίσκονται δέκα χιλιάδες άγγελοι και η Εκκλησία των πρωτότοκων γραμμένων στον ουρανό», που «μεγαλύνουν τον Δημιουργό τους και τον Κυβερνήτη τους με απερίγραπτα και ακατανόητα σε εμάς». Έτσι, η πόλη του Θεού μεταφέρεται από τον Ευσέβιο στον ουρανό, ενώ στη γη η εκκλησία αντιπροσωπεύει μια ορισμένη όψη της και μια ένωση των δικαίων που θα εισέλθουν σε αυτήν. Στον Ευσέβιο, αυτή η ιδέα εξακολουθεί να παρουσιάζεται σε μια υποτυπώδη, αδιαμόρφωτη μορφή. Δεν είναι το κύριο πράγμα στη δουλειά του και δεν σχηματίζει μια ολοκληρωμένη έννοια. Μετά από 100 χρόνια, αυτή η ιδέα θα αναπτυχθεί και θα παρουσιαστεί σε μια ολοκληρωμένη, επισημοποιημένη μορφή σε ένα ειδικό έργο του Αυγουστίνου του Μακαριστού. Σε γενικές γραμμές, μια ανάλυση των γραπτών του Ευσεβίου της Καισάρειας (τέλη 3ου - αρχές 4ου αιώνα) δείχνει ότι η πρώιμη μεσαιωνική κοσμοθεωρία, σε σύγκριση με την αρχαία, χαρακτηριζόταν από σταθερότητα και εξωτερική ταυτότητα, αλλά ταυτόχρονα ολόκληρο το σύστημα εννοιών ήταν σημαντικά διαφορετικό από το παραδοσιακό - τόσο της αρχαίας όσο και της Μέσης Ανατολής. Έτσι, η αρχαία κατηγορία κόσμος χρησιμοποιείται στο έργο του Ευσεβίου με εντελώς διαφορετική σημασία. Αντί για ένα όμορφο και αρμονικό σύμπαν, που περιλαμβάνει τον ουρανό και τη γη, τη φύση και τον άνθρωπο, υποδηλώνει τώρα τον κόσμο των ανθρώπων, ατελούς και αμαρτωλού, που συνδέεται με τον διάβολο και είναι αντίθετος με την ουράνια ζωή. Η έννοια του κόσμου αποκτά αξιολογική, θρησκευτική και ηθική σημασία. Ο ίδιος ο κόσμος, κάποτε αναπόσπαστος και ενωμένος, κατά την άποψη του πρώιμου μεσαιωνικού συγγραφέα, χωρίζεται σε δύο μέρη: τον ουρανό και τη γη. Η βασιλεία του Χριστού και η βασιλεία των αμαρτωλών. Ο ίδιος δυϊσμός εκδηλώνεται σε ιδέες για τον ανθρώπινο κόσμο. Ο Ευσέβιος χωρίζει τους ανθρώπους όχι σε Έλληνες, βαρβάρους, Ρωμαίους και Εβραίους, αλλά σε χριστιανούς και μη (σε αυτή την κατηγορία περιλαμβάνονται ειδωλολάτρες, αποστάτες, αιρετικοί κ.λπ.). Έτσι, ο Ευσέβιος αλλάζει την αρχή της διαίρεσης της ανθρωπότητας: τώρα οι άνθρωποι χωρίζονται όχι ανάλογα με την εθνικότητα ή την εδαφικότητα, αλλά σύμφωνα με τη θρησκευτική πίστη, σύμφωνα με τη θρησκεία. Αντίστοιχα, η άποψη για την ανθρώπινη ιστορία αλλάζει. Η ιδέα της ρωμαϊκής, ελληνικής ή εβραϊκής αποκλειστικότητας αντικαθίσταται από την έννοια της οικουμενικότητας. Ο Ευσέβιος σκέφτεται ήδη σε κοσμοϊστορικές κατηγορίες. Εξετάζει «όλους τους λαούς και τις οικογένειες της γης». Η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου είναι πιθανώς η πρώτη προσπάθεια να περιγραφεί η ιστορία όλης της ανθρωπότητας από τη δημιουργία του κόσμου μέχρι τα σύγχρονα γεγονότα. Η μέγιστη διεύρυνση των γεωγραφικών οριζόντων σημειώθηκε παράλληλα με την ανατίμηση των προηγούμενων αξιών. Τα πρώην παγκόσμια κέντρα (Ρώμη, Ιερουσαλήμ) χάνουν τη σημασία τους και το νέο κέντρο βρίσκεται κάπου στα ανατολικά. Στο μέλλον, το ρόλο αυτού του παγκόσμιου κέντρου για τους βυζαντινούς ιστορικούς θα παίξει η Κωνσταντινούπολη, μια πόλη που ιδρύθηκε από τον ευσεβή αυτοκράτορα Κωνσταντίνο και επισκιάστηκε από τη Θεία χάρη. Έτσι, αν και ο Ευσέβιος συνεχίζει να χρησιμοποιεί γνώριμες έννοιες και κατηγορίες και δεν δηλώνει δυνατά την απομάκρυνσή του από προηγούμενες παραδόσεις, τα γραπτά του, η ίδια η γλώσσα του Ευσέβιου μαρτυρεί την αρχή μιας νέας εποχής, τη διαμόρφωση ενός διαφορετικού συστήματος αξιών σε σύγκριση με την αρχαιότητα, τη διαμόρφωση μιας νέας εικόνας του κόσμου, ήδη μεσαιωνικού περιεχομένου. Barg M. A. Epochs... P. 3. Averintsev S. S. Poetics C 237 Άλλοι ερευνητές μιλούν επίσης για θεμελιώδεις αλλαγές σε όλες τις σφαίρες της πνευματικής ζωής Hunger N. The Classical Tradition in Byzantine Literature The Importance of Rhetoric in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition P 35–47 Idem On the Imitation of Literatura (DV/Mtyimesis) 23/24 1969–1970 P 15–38 Udaltsova Z. V. Ιστορικές και φιλοσοφικές απόψεις κοσμικών συγγραφέων του πρώιμου Βυζαντίου // Βυζαντινά δοκίμια M, 1982 P 8 Zhurenko N B Rhetoric in first Byzantine poetry // 11691 M, Antique poetics P, Udaltsova Z. V. Εξέλιξη των εννοιών του "ιστορικού χρόνου" και του "χώρου" κατά τη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα // Σχηματισμοί και κοινωνικές-ταξικές δομές M "Science", 1985 P 27 Dempf A. Christhsche Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider S. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1952 Christentums München, 1952 Bd.sta Welttm Bd. 1970 Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L, 1972 Udaltsova Z. V. Evolution C 28 Gurevich A. Ya. Κατηγορίες Aka Πολιτισμός και κοινωνία της μεσαιωνικής Ευρώπης μέσα από τα μάτια των σύγχρονων M, 1989 Karsavin L. Culture of the Middle Ages Κίεβο, 1994 Le Goff J. Civilization of the medieval West M. 1992 Aries F. Man in face of death M. 1992 Bitsilli P. M.M. Nietzshe F. Vom Nutzen und Nacteile der Historie für das Leben Geschichtlische Werke Bd 19 München, 1936 Spengler O Der Untergang des Abendlandes München, 1956 Βλέπε, για παράδειγμα, Croce V. Teoria e storia della storiografia Bari, 1927 Collingwood R. The Idea of History NewYork, 1956 Carr E. What is History NewYork, 1962 Bychkov V.V. Αισθητική του Φίλωνος Αλεξανδρείας // VDI 1975 No. 3 C 59 κ.ε. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit den Griechischen Gottingen, 1959 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98 Boman G. Op cit Τα συμπεράσματά του, χωρίς να υπεισέλθω σε συλλογισμούς, γενικά συμμερίζονται και άλλοι ερευνητές. Υποδεικνύεται, για παράδειγμα, ότι «ο Χριστιανισμός σχετιζόταν άμεσα με βιβλικές χρονικές έννοιες που ήταν ασυνήθιστες για την αρχαία συνείδηση και δεν υπονοούσαν την κυκλική κυκλοφορία του χρόνου» Βλ. Borodino R. Man and Time M, 1991 C 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1911, etc. Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Παρατίθεται. σύμφωνα με τον Nemirovsky A.I. At the Origins of Historical Thought Voronezh, 1979 C 13 Άλλοι ερευνητές Caiser K. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945, κ.λπ. αντιτίθενται επίσης στη θέση για την αρχαία ιστορικότητα. Irwin W. A. The Hebrews // The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 318 Weinberg I. P. On the question of the specialiities of history thinking in the Ancient Near East // Questions of old history Caucasian-Middle Eastern collection, 1977 An Material of Eastern, P 80 Yerevan, 1978 No. 3 P 280 κ.ε. Nemirovsky A.I. Διάταγμα όπ. Γ 13 κ.ε. Averintsev S. S. Poetics σελ. 87–88 Weinberg I.P. Χώρος και χρόνος στο μοντέλο του κόσμου του ιστορικού της Παλαιάς Διαθήκης // Peoples of Asia and Africa 1990, No. 6 P 75–76 Averintsev S.S. Ελληνική λογοτεχνία και λογοτεχνία της Μέσης Ανατολής (δύο δημιουργικές αρχές) // VL No. 8 1972 P 40–68 AKA Poetics P 88 Weinberg I.P. Ο άνθρωπος στην κουλτούρα της αρχαίας Μέσης Ανατολής M, 1986 P 59 Είναι επίσης Cosmos και Olam σχετικά με τη νομιμότητα της συν- και της αντίθεσης // Questions of ancient Eastern Culture Daugavpils, 1982 P 41–42 Cassidy F. X. Είχαν οι αρχαίοι Έλληνες ιδέα για την ιστορία; // VF 1987 No. 1 C 143 Weinberg I. P. Man C 59 He is also Space C 84 Kozarzhevsky A. I. Προβλήματα μελέτης πηγής της πρώιμης χριστιανικής λογοτεχνίας M, 1985 C 111 Shtaerman E. M. Crisis of ancient Culture M, 1975 P 58 Gurevich A. Ya. Τι είναι ο χρόνος; // Questions of literature 1968 No. 1 P 160 Toporov V. N. On the cosmological sources of first history descriptions // Works on sign systems VI Tartu, 1973 P 145 Neretina S. S. Λέξη και κείμενο στη μεσαιωνική κουλτούρα History, myth, time, riddle M, 1034 Brandon S. G. F. Time and Mankind London-New York-Melbourn-Sydney – Capetown, 1951 P 16 κ.ε. Idem History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Conception of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 P 13 et seq. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 23–26 Cairns G. E. Philosophers of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of Ancient Man, 1946 G. E. Philosophers of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of Ancient Man, P. Akhundov M. D. Concepts of space and time, origins, evolution, prospects M, 1982 P 62 Gurevich A. Ya. Κατηγορία Γ 29–30 Ραβίνος Adin Steinsaltz Ο χρόνος στην εβραϊκή παράδοση // www.ludaicaru.org/steinsalz/time.htm Δείτε επίσης www.home.ural.ru/v_irkhin/book/plava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhin/bookall/ /15.htm Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με τη φιλοσοφία της ιστορίας του Πλάτωνα, βλ. Plato's State Book V40. III-IX Σχόλια Losev A. F. Ancient philosophy of history Αγία Πετρούπολη, 2001 P 152–163 Thucydides History Translated from Greek F. G. Mishchenko and S. A. Zhebelev Edited by D. Frolova St. Petersburg “Science”, “Iuventa”, 1999 Από 41 Τετ επίσης Thucydides History Trans. G. A. Stratanovsky M "Ladomir", ACT, 1999 P 17 Πολύβιος Γενική ιστορία σε σαράντα βιβλία Μετάφραση από τα ελληνικά F. G. Mishchenko St. Petersburg “Science”, “Iuventa”, 1995 Vol. 1–3 Ο A.F. Losev σημειώνει τη δυαδικότητα που χαρακτηρίζει τον αρχαίο ιστορικισμό. Τονίζει την ανακρίβεια και την ανεπάρκεια των παραδοσιακών ιδεών για τον κλασικό ιστορικισμό ως αναγκαστικά κυκλικές και για την απουσία στην Ελλάδα οποιασδήποτε αίσθησης ιστορικής προόδου. Σε αυτήν την ιδέα της κυκλικής περιστροφής του σύμπαντος, η ιδέα της προόδου (καθώς και η ιδέα της παλινδρόμησης) είναι άμεση αναγκαιότητα (Βλ. A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, σελ. 242–243). Σημειώνει: «Είναι ενδιαφέρον, ωστόσο, ότι οι αρχαίοι όχι μόνο δεν ενοχλήθηκαν από αυτόν τον αιώνιο κυκλισμό, αλλά, αντίθετα, τους ενστάλαξαν ψυχική ηρεμία και μια εγγενή βαθιά χαρά. Αυτός ο αιώνιος κύκλος των ουρανών είτε δεν άγγιζε καθόλου, είτε είχε πολύ μικρή σχέση με τα γεγονότα που συνέβαιναν μέσα στον κόσμο» (Ibid. Εξηγεί αυτή τη δυαδικότητα με τη «στοιχειώδη διαλεκτική»: «οι αρχαίοι κατανοούσαν κάθε ευθύγραμμη κίνηση και, γενικά, κάθε ευθεία γραμμή με την προϋπόθεση του άπειρου μήκους μιας τέτοιας ευθείας γραμμής και φαντάζονταν διαισθητικά οποιονδήποτε κύκλο, ειδικά όταν εφαρμόζεται σε διάφορα είδη κοσμικών φαινομένων, ως ακτίνα άπειρου μήκους. μήκος, ο κύκλος απλώς μετατράπηκε σε ευθεία γραμμή» (Ibid. C 236–237). Gurevich A. Ya. Ο χρόνος ως πρόβλημα στην ιστορία του πολιτισμού // VF 1969 No. 3 C 108 Bernheim E. Philosophy of history Its history and tasks M.1910 P 7–10 Guerrier V. Philosophy of history from Augustine to Hegel M, 1915 P 5–6 Barg M. A. Decree op. C 77 Gurevich A. Ya. Κατηγορίες C 102 Mayorov G. G. Formation C 330–331 Sokolov V. V. Medieval philosophy M 1979 C 78 Christianity Encyclopedic Dictionary επιμέλεια S. S. Averintsev T 1 M, 1993 P 23–26 Mayorov G. G. Διάταγμα op. Γ 183 Οι ερευνητές επισημαίνουν την άμεση επιρροή στη διαμόρφωση της κοσμοθεωρίας του Αυγουστίνου από τον Μέγα Βασίλειο και, με πολλούς τρόπους, ολόκληρη τη βυζαντινή παράδοση (See Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard studies in classical Philology V 63 (1958) P 437–454) Cp also B. Genet Decree op. Γ 176 A. Dempf Eusebios als Historiker S 4 Ο Κασσιόδωρος στα Ινστιτούτα του απαρίθμησε τα έργα των χριστιανών ιστορικών, τη γνώση των οποίων θεωρούσε απαραίτητη. Ανάμεσα στα δέκα έργα που κατονόμασε ήταν η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του Ευσέβιου Καισαρείας και το «Χρονικό» του. Η επιλογή του Κασσιόδωρου καθόρισε τον δυτικό ιστορικό πολιτισμό για χίλια χρόνια. Τα έργα που επέλεξε εξαπλώθηκαν πολύ ευρέως σε όλο τον δυτικό κόσμο και παρέμειναν συνεχώς γνωστά σε όλο τον Μεσαίωνα (Gene B Decree op. C 344–345). Στη βυζαντινή παράδοση ο Ευσέβιος θεωρούνταν αδιαμφισβήτητη αυθεντία. Οι επόμενοι ιστορικοί της εκκλησίας ξεκίνησαν τις ιστορίες τους από τη στιγμή που σταμάτησε ο Ευσέβιος (Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Krivushin I.V. Early Byzantine) Filaret (Gumilevsky) Teaching about the Fathers and Teachers of the Church St. J. N. D. Early Christianity Doctrines London, 1977 Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 του Eariy Church, 1965. 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patristic Thought Λονδίνο, 1952 (ο Ευσέβιος αναφέρεται πολλές φορές σε αυτό το έργο, αλλά δεν θεωρείται από μόνος του ως «πατέρας της εκκλησίας») Amman A. The Way of the Fathers19M. R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (σε αυτό το έργο ο Ευσέβιος αναφέρεται συχνότερα ως πηγή πληροφοριών για άλλες εκκλησιαστικές μορφές και ένα άρθρο για τον ίδιο τον Ευσέβιο τοποθετείται στην ενότητα «The Beginnings of Arianism») Theologische Realenzyklopd. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / Ed by Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 The New International Church Ed. Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Sous la direction de Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, 0.9. History Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D / Ed by Haz'ett I London, 1991. Είναι αλήθεια ότι ορισμένοι ερευνητές αποκαλούν ακόμη τον Ευσέβιο «ο πατέρα της εκκλησίας» (Βλ. Renaissance Princeton, 1959 P 55). Άλλοι ξένοι συγγραφείς κατατάσσουν τον Ευσέβιο ως απολογητή (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Ed by Reese W. L. New Jersey, 1980). Γενικά, η βέβαιη πίστη του Ευσέβιου στον Αρειανισμό πιθανότατα προκαλεί ανησυχία στους εκπροσώπους της εκκλησίας. Προφανώς, αυτή η περίσταση εμπόδισε τον Ευσέβιο να γίνει ένας από τους έγκυρους συγγραφείς που αναγνωρίζει η εκκλησία. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century μ.Χ. Saeculum 1976 27 P 362 Udalschova Z. V. Ανάπτυξη ιστορικής σκέψης // Culture of Byzantium IV - first μισό του VII αιώνα Μ. 1984 C 188 Bibikov M. V. Byzantine C 34 Επίσης Ιστορικά C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusebe de Cesarée durant la période prenicéenne Dakar, 1961 P 223–226 Chesnut G. F. The First Christian Histories P 94 Braginskaya N.V. Aeon in “Eulogy to Constantine” by Eusebius of Caesarea // Antiquity and Byzantium M, 1975 P 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Βιβλικός θρύλος για τη διαίρεση της γης στις παλαιοχριστιανικές και βυζαντινές παραδόσεις // Διάλογος με το χρόνο Αλμανάκ της πνευματικής ιστορίας Επιμέλεια L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 P 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Averintsev S. S. Order C 275 Onge Poetics C 103 Krivushin I. V. The Birth of Church Historiography Eusebius of Caesarea Ivanovo, 1995 C 61 Onge Early Byzantine Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausen- Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung Mün 35972, S. Trompf G. W. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought P 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea P 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Γέννηση από 13–21 Konig-Ockenfels D Op cit P 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Παρατίθεται. όχι König Ockenfels D Op cit P 353 Komg-Ockenfels D Op cit P 349 Krivushin I.V. Πρωτοβυζαντινή. Από 62. Krivushin I.V. Διάταγμα όπ. Από 62–63 Krivushin I. V. Γέννηση από 19 Η Εκκλησιαστική Ιστορία ολοκληρώθηκε γύρω στο 325. Οι ερευνητές χρονολογούν την αρχή της δημιουργίας της με διάφορους τρόπους στους Momigliano, Winckelmann, Lawlor και Aulton - 311 - 312 χρόνια, Laqueur, Chesnut, Barnes - στις αρχές του 4ου αιώνα, ίσως και νωρίτερα από το 303. Για περισσότερα σχετικά με αυτό, βλ. (Mass), 1981 P 191–201 Chesnut G. F. Op cit P 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seinerzeit Berlin, 1929 P 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius Krivushin I. V. Early Byzantine S 67–68 Η έννοια της αποκατάστασης και της επιστροφής, καθώς και η έννοια της υποβάθμισης, ήταν ευρέως διαδεδομένη στην αρχαία ιστορική σκέψη και ήταν παρούσα με ελαφρώς τροποποιημένη μορφή στα γραπτά των εκπροσώπων της αλεξανδρινής σχολής, η έννοια των πρωτοτύπων αναπτύχθηκε από τον Ωριγένη, του οποίου ο μαθητής ο Ευσέβιος θεωρούσε ότι ήταν, και η έννοια της διαδοχής και το έμβρυο της έννοιας της γραμμικής κίνησης ήταν χαρακτηριστικές του P. 225 Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Gurevich A. Ya. Ώρα S 110–111 Aka Ideas about time in medieval Europe // History and Psychology M, 1971 C 182 Aka Time C 105 Press G. A. History and Development of the Idea of History in Antiquity // History and Theory 1977 V 16 No. 3 P 288 Ο Kazhdan A.P. σημειώνει ότι αυτό το μήνυμα δεν είναι ένα αυθεντικό έγγραφο που συντάχθηκε από σύγχρονους (δηλαδή στα μέσα του 2ου αιώνα), αλλά ένα λογοτεχνικό έργο που γράφτηκε αργότερα. Αλλά σε κάθε περίπτωση, η δημιουργία του χρονολογείται όχι αργότερα από τον 3ο αιώνα (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, σελ. 42–43) Στην Καινή Διαθήκη οι αιών («αιωνιότητα») λαμβάνει έναν ελαφρώς διαφορετικό ήχο αιών σημαίνει πλέον όχι τόσο «ηλικία» όσο «κόσμος», «φως», και η έννοια της «ηλικίας» μεταφέρεται από τη λέξη ήμέρα. Ωστόσο, στον Ευσέβιο αυτές οι λέξεις δεν βρίσκονται ίσως ποτέ με αυτή τη σημασία. Myths of the peoples of the world M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. “Eon” P. 286–293 Udaltsova Z.V. Ανάπτυξη της ιστορικής σκέψης // Πολιτισμός του Βυζαντίου Τ 1 Σ. 189 Στον διάλογο του Πλάτωνα, ο αιώνιος και θεϊκός νους σχηματίζει οτιδήποτε πρόσκαιρο και υλικό «Αυτός (ο ημίουργος) σχεδίαζε να δημιουργήσει κάποιο είδος κινούμενης ομοιότητας της αιωνιότητας, τακτοποιώντας ταυτόχρονα τον ουρανό, παρά το γεγονός ότι μένει στο Ένα, δημιουργεί μια αιώνια εικόνα που περπατά σύμφωνα με την αριθμητική σειρά, στην οποία δίνουμε το όνομα time» (Loed37eevs). Αρχαίος κόσμος και σύγχρονη επιστήμη M , 1927 Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Γνωστικοί, ή «ψευδής γνώση» Κίεβο, 1997 Sventsitskaya I. S. Early Christianity pages of history M, 1987 P 264–274 Trofimova M. K. Historical and philosophical issues of Gnosticism M, 1979 Διάταγμα Braginskaya N.V. op. Γ 288 Cassidy F. X. Είχαν οι αρχαίοι Έλληνες ιδέα για την ιστορία; // VF 1987 No. 1 C 144 Khvostova K.V. Οι κοινωνικοοικονομικές διεργασίες στο Βυζάντιο και η κατανόησή τους από τους σύγχρονους του Βυζαντίου (XIV40;-XV40; αιώνες) M, 1992 P 132 Πολλά παραδείγματα και επιβεβαιώσεις από τον Ηρόδοτο, τον Θουκυδίδη, τον Πολύβιο, τον Σαλλούστ και άλλους δίνονται στο έργο του από τον G. Chesnut Βλ. Chesnut G. F. The first Christian Histories P 15–16 Στην «Ιστορία της Εκκλησίας» η έννοια του καιρός εμφανίζεται σε διάφορους συνδυασμούς 84 φορές I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, 21, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 1, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 1, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 1, 2, 2, 2, 2, 1, 2, 1, 2, 2, 2, 3, 3, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 1, 2. I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 11, 8 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV1, 7, IV, 7, 5, IV1, 7, IV, 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7, 2, 6, 21 VI, 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII2, VII, VII, VII, VII, VII, VII, 12 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, IX, IX, IX, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο καιρός συνδέεται όχι μόνο με μια χρονική στιγμή, αλλά και με τον χώρο («εδώ», «στη θέση του» κ.λπ.), και, επομένως, είναι χρονοτόπιος Βλ. Khvostova K. V. Decree op. Γ 133 Στην ιστορία του μαρτυρίου του Επισκόπου Πολυκάρπου δίνεται η παραδοσιακή αρχαία φόρμουλα του όρκου: «Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!». («Ορκιστείτε στην τύχη του Καίσαρα!») Chesnut G. F. Op cit P 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40,43, VII, VII VIII, 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Κύρια χαρακτηριστικά της ιδέας της προόδου στο Βυζάντιο // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon fur Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Στουτγκάρδη 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Gesundteschriteschitesch // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Διάταγμα op. Γ 50–51 Irmscher I. Decree op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Διάταγμα op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Παρόμοιες ιδέες, τουλάχιστον όσον αφορά την ιδέα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ως ειρήνης και τη σχέση μεταξύ Civitas Romana και Civitas Christiana, αναπτύχθηκαν στη Λατινική Δύση της αυτοκρατορίας από τον Αυγουστίνο (354–430 μ.Χ.), από τον σύγχρονο Προντέντιο από την Ισπανία (περίπου 348–περίπου 405 μ.Χ.), από τον Paul. adversus paganos" έδωσε, έστω και εν παρόδω, μια σύντομη περιγραφή της παγκόσμιας ιστορίας. Για περισσότερα, βλ. 1935 S 75 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 κυριολεκτικά όπως η χιλιετής Βασιλεία του Θεού στη γη. Παρόμοια μομφή ρίχνει στον Κέρινθο, τον Νέπο και τους οπαδούς τους. Ο Χιλιασμός για τον Ευσέβιο είναι μια «εβραϊκή παραποίηση της Γραφής» και απόλυτη αίρεση (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Guerrier N. Blessed Augustine M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Decree op. C 332 Gurevich A. Ya. Κατηγορίες C 114 Le Goff J. Decree op. Από 157 Mayorov G. G. Διάταγμα op. C 338 Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians in Late Antiquity Ed by Br Croke and A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983 P 138 Grant R. M. The Case against Eusebius, ή Ο Πατέρας της Εκκλησιαστικής Ιστορίας έγραψε Ιστορία; // St P 1975 Vol 12 P 413 Momigliano A. Op cit P 88 Για παράδειγμα, οι πιο εξέχοντες εκπρόσωποι της πρωτοβυζαντινής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας ήταν κοσμικοί άνθρωποι που έλαβαν κλασική μόρφωση. Ο Σωκράτης Σχολαστικός, για παράδειγμα, σύμφωνα με τους περισσότερους ερευνητές, ήταν δικηγόρος, όχι ιερέας (Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ο Ermiy Sozomen άσκησε επίσης τη δικηγορία και, κατά πάσα πιθανότητα, ήταν κοσμικός άνθρωπος (Ibid. C 19–20). Ωστόσο, παρά την κλασική αρχαία μόρφωση και ενασχόλησή τους, και οι δύο αφιέρωσαν τη δημιουργική τους ζωή στη συγγραφή της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας». Dostalova R. Βυζαντινή ιστοριογραφία (χαρακτήρας και μορφές) // VV Vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Time in the “History” of Theophylact Simokatta // Bulletin of Leningrad State University, Series 2, 1991 Issue 4 (No. 23) Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, βλ. Rousset P. La conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951 P 629 Udaltsova 3. V. Ανάπτυξη C 122 Illustration βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Series Graeca T XIX Col 99–600 Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Οξφόρδη, 1963 P 85 Ο Ευσέβιος κατηγορήθηκε αρκετά συχνά για απόκρυψη των πηγών του και λογοκλοπή. Αν και η «Χρονογραφία» του Ιούλιου Αφρικανού επέζησε μόνο αποσπασματικά και αποκαταστάθηκε μόλις τον 19ο αιώνα από τον G. Gelzer, για πολύ καιρό επικρατούσε πεισματικά η άποψη ότι από αυτήν ο Ευσέβιος «αντέγραψε» το «Χρονικό» του. Ωστόσο, ο G. Geltser, ο οποίος αρχικά είχε την ίδια άποψη, επανέφερε το 1898 και για πρώτη φορά δημοσίευσε το έργο του Julius Africanus και, συγκρίνοντάς το με το «Χρονικό» του Επισκόπου Καισαρείας, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι «ο Ευσέβιος είναι ένας ακόμη πιο σημαντικός ιστορικός, ο οποίος ανεξάρτητος έλεγξε και εξέτασε κριτικά τις πηγές του Africanus the Egyptian, Babaronian. χρονικό του Μανέθου και ο ελληνικός κατάλογος των ηγεμόνων του Κάστορα της Ρόδου με την εβραϊκή χρονολογία» (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885 Παράθεση από τον Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Το Patrologie cursus ολοκληρώνει το Series Latina Ed by J -P Migne Pans, 1857 T LXV11 των χρονολογικών υπολογισμών τους (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά, βλ. Tsyb S. In 2000 years from the Nativity of Christ, the history of our chronology Barnaul, 1999 C 28–31). Ο ίδιος ο Διονύσιος περιέγραψε την ημερομηνία και τις συνθήκες εμφάνισης αυτού του έργου σε ένα σύντομο σχόλιο του συγγραφέα στον πίνακα. Το έτος του προξενείου στη Ρώμη του Πρόβου του Νεότερου (525), ο Πάπας Ιωάννης 1 διέταξε τον αρχειοφύλακά του να συντάξει νέους πασχαλινούς πίνακες. Ήταν απαραίτητο να γνωρίζουμε εκ των προτέρων την ημερομηνία του Πάσχα γιατί από αυτήν υπολογίζονταν ολόκληρος ο ετήσιος κύκλος των ταξιδιωτικών θρησκευτικών εορτών και των εκκλησιαστικών λειτουργιών. Ο Πάπας δεν έβαλε στον Διονύσιο το καθήκον να αναπτύξει ένα νέο ημερολόγιο. εμφανίστηκε ως «υποπροϊόν» των υπολογισμών του Πάσχα. Στη Ρωμαϊκή Εκκλησία, για πολλά χρόνια χρησιμοποιούν πασχαλινούς πίνακες που συνέταξε τον 5ο αιώνα ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Κύριλλος. Ο Κύριλλος ξεκίνησε τα τραπέζια του από το 153ο έτος της εποχής του Διοκλητιανού (δηλαδή από τις 23 Αυγούστου 473 μ.Χ.) και συμπλήρωσε το 247ο έτος της ίδιας εποχής (δηλαδή, 28 Αυγούστου 531). Επομένως, είναι ξεκάθαρο γιατί ο Πάπας Ιωάννης Α' ανέθεσε στον Διονύσιο να συντάξει νέους πασχαλινούς πίνακες πριν από το τέλος των τραπεζιών του Κυρίλλου, αφού έμειναν μόνο 6 χρόνια. Χωρίς άλλη καθυστέρηση, ο Διονύσιος αποφάσισε απλώς να συνεχίσει τα τραπέζια του Κύριλλου. Όμως, μετά το 247ο έτος της εποχής του Διοκλητιανού, έγραψε το «532 anno ab mcarnatione Dommi», δηλ. από την Ενσάρκωση του Κυρίου, μετά το 533ο έτος από την Ενσάρκωση και ούτω καθεξής μέχρι το 626ο έτος. Έτσι, άρχισε να μετράει χρόνια σύμφωνα με μια νέα εποχή, άγνωστη σε κανέναν, παίρνοντας ως αρχή της αντίστροφης μέτρησης την εμφάνιση του Υιού του Θεού σε ανθρώπινη σάρκα. Πώς όμως ο Ρωμαίος Πασχαλιστής καθόρισε ότι το 532ο έτος του Χριστού ακολουθεί το 247ο έτος της εποχής του Διοκλητιανού; Πώς διαπίστωσε ότι το έτος της Ενανθρωπήσεως του Χριστού ήταν 283 χρόνια και σχεδόν 8 μήνες νωρίτερα από την έλευση του Διοκλητιανού; Δυστυχώς, ο Διονύσιος δεν έγραψε λέξη για αυτό στο Πάσχα του, αφήνοντας μας στο σκοτάδι σχετικά με τους χρονολογικούς υπολογισμούς του (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, βλ. Tsyb S. In 2000 years from the Nativity of Christ, the history of our chronology Barnaul, 1999 C 28–31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. Op cit P 83–84 Το Πασχαλινό Χρονικό είναι έργο ανώνυμου συγγραφέα του 7ου αιώνα. Αξιολογείτε παραδοσιακά το Chronicle στην επιστημονική βιβλιογραφία; ως πολύ μέτριο έργο μεταγλωττιστικού χαρακτήρα και το έργο του ίδιου του συγγραφέα, με εξαίρεση την περιγραφή σύγχρονων γεγονότων, φαίνεται εξαιρετικά ασήμαντο. Μέχρι πρόσφατα, πίστευαν ότι ο χρονικογράφος περιοριζόταν σε τυχαία αναγωγή και συνδυασμό πηγών. Οι παρεξηγήσεις και τα λάθη που εντοπίζονται στη γραφή του συνήθως χρησιμεύουν ως απόδειξη της άγνοιάς του. Έχει ήδη γίνει η άποψη του σχολικού βιβλίου ότι η εξέχουσα θέση που κατείχε το «Πασχαλινό Χρονικό» στην πρώιμη βυζαντινή χρονογραφία φέρεται να μην ανήκε δικαιωματικά σε αυτό (Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischer Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen M. (202) 337 ff Windstedt O. A Note of Cosmas and the Chronicon Paschale // Journal of Theological Studies V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die Hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I λόγω αύξησης του ενδιαφέροντος της ιστορικής λογοτεχνίας πρόσφατα σε 3 Ο χρόνος άρχισε μια σταδιακή επανεκτίμηση της βυζαντινής χρονογραφίας γενικά και του Πασχαλινού Χρονικού ειδικότερα (Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301 Udaltsova Z. V. From the Byzantine chronography of the 7th αιώνα John Laurentius Lid Easter Chronicle // VV Issue 46 P.dalts608 . 268) Tsyb S.V. Διάταγμα όπ. Από 6–19 Spassky A. Study of biblical chronology Kyiv, 1857 P 143–148 Πολλά έργα έχουν γραφτεί σχετικά με την προέλευση και την εξέλιξη των σημασιών του όρου «κόσμος», μεταξύ αυτών τα ακόλουθα είναι ιδιαίτερα σημαντικά ο Kranz W. Kosmos als philosophisher Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Furnzchi // W. Kosmos 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern είναι ενδιαφέρον ότι η ύπαρξη στον κόσμο 1962 είναι ενδιαφέρουσα η ύπαρξη του κόσμου. και ο χώρος, εννοιολογημένος στην έννοια του «κόσμου» (τάξη), διαμορφώθηκε αρχικά, κατά πάσα πιθανότητα, με βάση τη δομή των ανθρώπινων υποθέσεων -πολιτικών, στρατιωτικών κ.λπ. - τη θεσμοθετημένη τάξη των κοινωνικών μορφών και στη συνέχεια μεταφέρθηκε στο σύμπαν, το οποίο αργότερα έγινε το «πρότυπο» της αρμονίας και της νομιμότητας. Η αρχική έννοια του όρου "cosmein" είναι η δραστηριότητα ενός ηγεμόνα, ενός διοικητή, στη συνέχεια - μιας στρατιωτικής και πολιτικής δομής, μιας ζωντανής, οπτικής, ιερής τάξης. Είναι πιθανό η κανονιστικά ρυθμισμένη συμπεριφορά των πολιτών της πόλης, ως το εντελώς αντίθετο της παράλογης-παρορμητικής συμπεριφοράς των θεών του Ολύμπου, να χρησίμευε ως πρωτότυπο για την πρώτη ανθρωπόμορφη εικόνα του κόσμου που σχετίζεται με το όνομα του Αναξίμανδρου. Έτσι, αρχικά ο κόσμος συλλήφθηκε κατ' εικόνα και ομοίωση της νομικής κοινότητας-πόλεως (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Decree op. C 30). Averintsev S. S. Ελληνική λογοτεχνία Σ 261 Σημείωση 58 Aka Poetics P 88 Dictionary of Antiquity M, 1989 C 288 Οι τρόποι διείσδυσης του όρου «κόσμος» στο φιλοσοφικό λεξικό παραμένουν ασαφείς. Σύμφωνα με το Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, ο όρος «κόσμος» χρησιμοποιήθηκε σε ένα κοσμολογικό πλαίσιο ήδη από τους Μιλήσιους φιλοσόφους (αναμφίβολα από τον Αναξίμανδρο). Για πρώτη φορά, ο «κόσμος» ως «κοσμική δομή», ο «κόσμος» επιβεβαιώθηκε αδιαμφισβήτητα γύρω στο 500 π.Χ. μι. σε αποσπάσματα του Ηράκλειτου και στη συνέχεια εισέρχεται σταθερά στο φυσικό φιλοσοφικό λεξικό των Προσωκρατικών (Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό Μ.1983 Γ 281) Losev A. F. Αρχαίος χώρος και σύγχρονη επιστήμη M. 1927 Eusebius Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10,3,3,3,3,3,3,3,3,3,3,3,27,3 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 12, 11, VIII, XIX, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurevich A. Ya. Κατηγορία Γ 53 Lotman Yu.M. Σχετικά με την έννοια του γεωγραφικού χώρου στα ρωσικά μεσαιωνικά κείμενα // TPZS Vol. 181 Tartu, 1965 P 210–216 Gurevich A. Ya. Διάταγμα όπ. Από 53–54 Nemirovsky A. I. At the origins of history think Voronezh, 1979 P 54–56 About Herodotus, βλέπε επίσης Dovatur A. I. Narrative and Scientific style of Herodotus L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Ancient epic historiography Herodotus, Titus Li988. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Ηρόδοτος Μ. -Λ., 1947 Sergeev V.S. History of Ancient Greece M, 1963 C 34 Barg M.A Decree op. Γ 68 Διάταγμα Barg M.A. P 67–69 Aka Categories and Methods of Historical Science M, 1984 P 26–27 Nemirovsky A.I. Διάταγμα όπ. Από το 126–127 Είναι επίσης ο Πολύβιος ως ιστορικός // VI 1974 No. 6 Konrad N. I. West and East M, 1966 Sergeev V. S. Decree op. Γ 36 Πολύβιος Γενική Ιστορία Μτφρ. F. G. Mishchenko T 1 St. Petersburg, 1994 P 148 Επιπλέον, η διεύρυνση του γεωγραφικού ορίζοντα συνοδεύεται από τον Ευσέβιο με μια μικρή μείωση της προσοχής στη λεπτομέρεια, στις λεπτομέρειες της περιγραφής της περιοχής. Δεν περιγράφει τις χώρες και τα αξιοθέατά τους, δεν προσπαθεί να δείξει την ανάπτυξη των στρατευμάτων και τα χαρακτηριστικά του εδάφους και δεν αφήνει καμία καθημερινή περιγραφή. Ο λόγος για μια τέτοια συντομία δεν είναι, κατά τη γνώμη μας, η αμέλεια ή η ανεντιμότητα του συγγραφέα, αλλά η αλλαγή ολόκληρου του κοσμοθεωρητικού συστήματος, ολόκληρου του συστήματος αξιών. Λεπτομέρειες αυτού του είδους, προφανώς, δεν έχουν πολύ νόημα για αυτόν. A. Ya. Ο Γκούρεβιτς θεωρεί ότι μια τέτοια αδιαφορία για τις λεπτομέρειες και τις λεπτομέρειες των γεωγραφικών περιγραφών είναι ένα κοινό χαρακτηριστικό γενικά χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής συνείδησης. Η έκταση των γήινων πραγμάτων, η θέση τους, η μεταξύ τους απόσταση χάνουν τον ορισμό τους με την πάροδο του χρόνου, αφού το κέντρο βάρους απομακρύνεται από αυτά στον «κόσμο των ουσιών» (Gurevich A. Ya. Κατηγορίες C 77). Στην περίπτωση αυτή, βάρβαροι προφανώς εννοούν Πέρσες. Το 260, κατά τη διάρκεια της περσικής εκστρατείας, ο Βαλεριανός αιχμαλωτίστηκε από τον Πέρση βασιλιά Σαπώρ, βασανίστηκε και σκοτώθηκε. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, δείτε το Kryvelev I.A. Bible history-critical analysis Μ, 1985 C 113 κ.ε. Kazhdan A.P. From Christ S 223 Shifman I. Sh. Syrian society of the era of the Principate (I-III αιώνας μ.Χ.) Μ, 1977 C 260–262 Ωστόσο, ορισμένοι ερευνητές πιστεύουν ότι στα γραπτά του Eusebius of Caesarea δεν είναι ορατή καμία επιρροή της Αντιοχικής σχολής (Βλ., για παράδειγμα, Yastrebov A. Decree op. C 139). Η Ρώμη αναφέρεται 78 φορές στην Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσεβίου Christianity Encyclopedic Dictionary M, 1996 T 1 C 585 Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8, κ.λπ. Udaltsova Z. V. Ανάπτυξη S 191–212