ГЛАВА 1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

Das Geschichtsbewusstsein war zu allen Zeiten eines der Hauptelemente der Kultur und strukturierte den gesamten Komplex lebenswichtiger Vorstellungen vom Menschen. In jeder spezifischen Epoche spiegelte es die vorherrschenden Vorstellungen über die Welt und den Platz des Menschen darin wider, über die Gesellschaft, betrachtet durch das Prisma von Raum und Zeit 83 . Die Wahrnehmung von Zeit und Raum in einer bestimmten Epoche sind jene Grundideen, die das gesamte System der menschlichen Wahrnehmung der Welt organisieren, obwohl sie sehr oft unausgesprochen und unbewusst bleiben. Trotz der Bedeutung dieses Problems wurden der Prozess der Bildung des historischen Bewusstseins als Ganzes sowie die Funktionsweise und Bildung einzelner Kategorien des historischen Bewusstseins in jeder spezifischen Epoche in der wissenschaftlichen Literatur praktisch nicht untersucht. Ein gewisses Interesse der Forscher wurde in letzter Zeit durch die Besonderheiten der Weltanschauung einer Person im alten Osten, die Besonderheiten der Weltanschauung einer Person in der Antike, im Mittelalter usw. geweckt. Die Vorstellungen von Menschen, die an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert lebten, stellen ein separates Problem dar. Sie unterschieden sich stark von modernen Ideen; außerdem waren sie weder antik noch mittelalterlich im eigentlichen Sinne. Mit den Worten von S. S. Averintsev war dies „eine Ära des Wandels und der Störung“, „der konsequenten Bedeutungslosigkeit oder des Umdenkens der tausend Jahre alten Formen der griechisch-römischen Kultur und der Suche nach neuen Möglichkeiten für die Bedürfnisse des bevorstehenden mittelalterlichen Jahrtausends“ 84. Wie Forscher seit langem feststellen, ereigneten sich die radikalsten Veränderungen im Verständnis der historischen Zeit in Zeiten sich verändernder sozialer Formationen und waren unweigerlich mit grundlegenden Veränderungen in der Ideologie und Kultur einer bestimmten Gesellschaft verbunden. In diesen Epochen wurden in der Regel alte historische und philosophische Konzepte aufgebrochen und durch neue Vorstellungen über die historischen Schicksale der Menschheit ersetzt. In der Geschichtsphilosophie veränderten sich das Zeit- und Raumkontinuum allmählich, eine neue Sicht auf die Welt entstand, eine andere Interpretation natürlicher und sozialer Phänomene und der Stellung des Menschen im Universum als vor 85. Die Entstehung und Stärkung eines anderen „Weltbildes“ als in der Antike, neue Vorstellungen über Gott, die Welt, den Platz des Menschen darin sowie die Bewegung und Entwicklung dieser Welt wurden durch die Etablierung des Christentums erheblich erleichtert. Es stimulierte die Kristallisation neuer spiritueller Werte, die den Idealen der mittelalterlichen (in naher Zukunft) Gesellschaft entsprachen 86. Es ist in III-IV40; Jahrhunderte lang kam es zu einer globalen Verschiebung der mentalen Strukturen, zu einer radikalen Transformation des gesamten Systems bisheriger Ideen. Von dieser Zeit an lässt sich vermutlich der Beginn der Entstehung des frühmittelalterlichen Historismus zählen. Das Problem der Herausbildung eines neuen Typus des Historismus umfasst viele Aspekte und ist noch lange nicht gelöst. Heutzutage untersucht die wissenschaftliche Literatur in der Regel die Merkmale der antiken Kultur, des alten Ostens oder des Mittelalters 87. Forscher versuchen, die Unterschiede jedes Darstellungssystems von allen anderen, seine Unähnlichkeit von allen anderen Kulturen, seine eigene Einzigartigkeit und Originalität hervorzuheben. Gleichzeitig gerät der Mechanismus dieser globalen Umstrukturierung mentaler Strukturen meist aus dem Blickfeld der Forschung. Die Frage, wie auf der Grundlage des antiken Erbes und der weitgehend entgegengesetzten biblischen Tradition ein völlig neues Ideensystem entsteht, erweist sich als völlig unerforscht. § 1. ZEIT UND GESCHICHTE. ALTE UND BIBLISCHE QUELLEN In der wissenschaftlichen Forschung wird üblicherweise festgestellt, dass sich an der Wende vom antiken zum mittelalterlichen Zeitalter auf der Grundlage des antiken und biblischen Erbes ein völlig neues Weltbild, ein neues „Weltbild“ herausgebildet hat. Gleichzeitig stehen das antike Geschichtsdenken und die Kultur insgesamt in der Regel im Widerspruch zur biblischen Tradition. Infolgedessen entsteht ein ziemlich komplexes und widersprüchliches Bild der Beziehung zwischen dem antiken Erbe, der alten östlichen (biblischen) Tradition und neuen Ideen, die für das Mittelalter (oder zumindest das frühe Mittelalter) charakteristisch sind. Die historischen Vorstellungen der Antike und der gesamten antiken Kultur scheinen im Verhältnis zu den altjüdischen (biblischen) völlig anders und sogar gegensätzlich zu sein. Das vom Mittelalter übernommene System „neuer“ Vorstellungen steht im Gegensatz zum antiken und unterscheidet sich gleichzeitig völlig von modernen Vorstellungen über die Welt und den Menschen. Somit wird jedes Ideensystem als völlig unabhängiges Phänomen, als vollständiges System betrachtet. Die Verbindungen und Beziehungen zwischen ihnen bleiben in der Regel im Verborgenen. Völlig unverständlich bleibt die Frage, wie auf der Grundlage zweier völlig unterschiedlicher, weitgehend gegensätzlicher Systeme ein drittes System der Weltanschauung entsteht, das sich von dem einen oder anderen unterscheidet. Die alten und biblischen Traditionen, die die Grundlage für die Entstehung eines neuen „Weltbildes“ bildeten, stellen einen äußerst reichen, vielfältigen und zugleich sehr komplexen Komplex heterogener Ideen, Konzepte und Ideen dar. Es ist schwierig, sie eindeutig zu charakterisieren. In den meisten Fällen neigen Forscher dazu, antikes historisches Denken dem biblischen Denken gegenüberzustellen. Eines der Hauptkriterien für einen solchen Kontrast ist die Einstellung zur Zeit innerhalb jeder Kultur. Sehr oft wird die Frage gestellt: Welche Zeitkonzepte – antike oder biblische – stehen den modernen näher? Die Meinungen der Forscher zu diesem Thema gruppieren sich um zwei diametral entgegengesetzte Schlussfolgerungen historiosophischen Inhalts. Einige sind der Ansicht, dass die Antike eine Ära des nichthistorischen oder sogar ahistorischen Denkens war und dass die Ursprünge moderner Vorstellungen über Geschichte und den Lauf der Zeit im Allgemeinen in der Bibel gesucht werden sollten. Andere Wissenschaftler hingegen neigen dazu zu glauben, dass das biblische Denken keinen Historismus hat und die Wurzeln moderner Vorstellungen über die historische Bewegung der Menschheit genau in der antiken historischen Literatur liegen. Die einst von F. Nietzsche und O. Spengler geäußerte Idee des Ahistorizismus der Griechen 88 fand Unterstützung bei einer Reihe von Philosophen und Theologen, die sich zum Ziel gesetzt hatten, griechisches Denken mit dem Alten Testament zu vergleichen 89 . Aus der Sicht des niederländischen Philosophen G. Boman war selbst Thukydides weit vom Historismus entfernt, denn er verstand Geschichte als eine ewige Wiederholung derselben Ereignisse und Phänomene 90 . G. Boman stellt den Etatismus des griechischen Denkens der biblischen Dynamik gegenüber. Die meisten Bücher des Alten Testaments sind angeblich historisch, da Geschichte von der Bibel als Bewegung verstanden wird. „Der historische Charakter der meisten jüdischen Schriften ist offensichtlich“, verallgemeinert auch A. Widgery91. Wo G. Boman Elemente der Dynamik im hellenischen Denken entdeckt, führt er sie auf östlichen Einfluss zurück. Dementsprechend kommt von hier die Aussage, dass das moderne Geschichtsverständnis in alttestamentlichen Erzählungen wurzelt und nicht in der griechischen Geschichtsschreibung und Philosophie, und dass das Alte Testament als Wiege der modernen Geschichtsschreibung erklärt wird 92 . Antike Historiker vertreten jedoch eine völlig gegenteilige Ansicht. S. Mazzarino kritisiert solche Schlussfolgerungen und stellt zu Recht fest: „A priori erscheint es absurd, dass genau die Menschen, denen wir die größten Werke der Geschichtsschreibung auf der ganzen Welt verdanken, im Kern als ahistorisch gelten“93 . Während sie im Bereich des Geschichtsverständnisses dem Alten Testament Tribut zollen, halten sie solche in der historischen und philosophischen Literatur 94 üblichen Einschätzungen des Historismus der Bibel für deutlich überzogen. 95 Darüber hinaus kommen Forscher bei der Betrachtung der sogenannten historischen Bücher des Alten Testaments und der Analyse der Periodisierung der Geschichte gemäß der Prophezeiung Daniels, die als Ausdruck des weltgeschichtlichen Konzepts der Bibel gilt und auf deren Grundlage Befürworter der biblischen Dynamik ihr Konzept aufbauen, zu dem Schluss, dass sie pseudohistorisch sind 96 . Somit ist die Frage nach dem Historismus biblischer Bücher noch lange nicht eindeutig geklärt. Darüber hinaus erweist sich bei näherer Betrachtung nicht nur die allgemeine Schlussfolgerung, sondern auch die Ausgangsprämisse als umstritten. Im Zentrum der Urteile moderner Verteidiger der Priorität der Bibel in der Entwicklung des historischen Denkens steht die Idee eines grundlegenden Unterschieds in den Denkweisen der Hellenen und der alten Juden. Beim ersten Mal soll der Raum die größte Rolle gespielt haben, beim zweiten Mal die größte Rolle. Der erste entdeckte Gott in der Natur, der zweite in der Geschichte 97. Daraus wird eine Schlussfolgerung über die Ahistorizität und Mythologie des hellenischen Denkens und die Historizität des alttestamentlichen Denkens gezogen. Eines der wichtigsten Argumente für den weit verbreiteten Gegensatz zwischen biblischen und antiken Kulturen ist daher die Anerkennung des wesentlichen, grundlegenden Unterschieds zwischen der Dynamik des antiken östlichen Denkens, die sich im Primat der Zeit manifestiert, und der statischen Natur des antiken griechischen Denkens, die im Primat des Raums zum Ausdruck kommt98. Die Forscher betonen den Unterschied zwischen dem „dynamischen“ altorientalischen und dem „statischen“ altgriechischen Denken und verweisen auf die stärkere Entwicklung der Kategorien von Zeit oder Raum in jeder Kultur bzw. auf die Vorherrschaft einiger und die Unterentwicklung anderer Ideen. „Wenn die Welt der griechischen Philosophie und der griechischen Poesie „Kosmos“ ist, also eine gesetzmäßige und symmetrische räumliche Struktur, dann ist die Welt der Bibel „olam“, also der Strom der zeitlichen Erfüllung, der alle Dinge trägt, oder die Welt als Geschichte“ 99. Diese Schlussfolgerungen veranlassten eine spezielle Untersuchung dieses Aspekts. So zeigt I. P. Weinberg, nachdem er alle Erwähnungen des Wortes „olam“ in der Bibel analysiert hat (es kommt 450 Mal vor), dass es die Bedeutung „verborgen“, „vollständig“, „versperrt“, „hindernd“ usw. hatte und die semantische Konnotation von „Grenze“, „Abgrenzung“ enthielt und verwendet wurde, um die größte räumliche und zeitliche Ausdehnung auszudrücken. Es ist keineswegs ausgeschlossen, dass „olam“ zunächst gerade ein räumlicher Begriff war, der nichts mit Zeit zu tun hatte. Es besteht also kein Grund, im altorientalischen Denken vom Vorrang zeitlicher Vorstellungen gegenüber räumlichen zu sprechen und auf dieser Grundlage deren Besonderheit und Einzigartigkeit hervorzuheben. Darüber hinaus spiegelt die letztgenannte Beobachtung die Annahme wider, dass sich räumliche Darstellungen beim Menschen im Allgemeinen vor zeitlichen entwickeln und dass sie in alten Kulturen dazu neigen, zeitliche Darstellungen zu dominieren 100 . Andererseits ist die griechische Terminologie, wie Forscher betonen, keineswegs auf den Begriff „Raum“ beschränkt und war viel reicher und vielfältiger. Die Griechen kannten nicht nur χρόνος (einfach Zeit), sie unterschieden es auch von den Kategorien καιρός (zeitlicher Moment), αιών (Alter) und anderen Konzepten. Von der unentwickelten Kategorie der Zeit im antiken historischen Denken kann kaum gesprochen werden. „Forscher, die den griechischen „Kosmos“ als Raum und das biblische „olam“ als „Zeit“ („Alter“) interpretieren, erleichtern sich ihre Aufgabe, indem sie über die griechische Zone (αιών), die im ursprünglichen Sinne des Wortes „Alter“, „Ewigkeit“ bedeutet, schweigen“ 101. All dies beweist unserer Meinung nach die Grenzen des Gegensatzes „zeitliches altorientalisches Denken – räumliches antikes Denken“. Höchstwahrscheinlich hatte die Kultur des Alten Nahen Ostens die gleiche Raum-Zeit-Ausrichtung wie die klassische griechische Kultur, unterschied sich jedoch von dieser in der Wahrnehmung und dem Verständnis der Raum-Zeit 102. Auch in der historischen Literatur wird die Frage nach Art und Richtung der Bewegung der Zeit heftig diskutiert. In der Regel stellen Forscher antiken Zyklismus und biblische Linearität gegenüber. Darüber hinaus wird die Dominanz von Vorstellungen über die zyklische Zeit in der Antike von fast allen Forschern anerkannt. Fast einhellig wird festgestellt, dass „die antike Religion und Kultur durch die Idee eines ewigen Kreislaufs im Universum und in der Menschheit geprägt war, die das Konzept des Endes ausschloss“103. Über die Natur der biblischen Zeit gibt es in der Geschichtswissenschaft noch immer heftige Debatten. Beim Vergleich der beiden genannten Zeitmodelle wird üblicherweise darauf hingewiesen, dass das altorientalische (biblische) Denken im Gegensatz zum antiken Denken von eschatologischen Vorstellungen, der Enderwartung, geprägt war, die die Geschichte geradlinig entfaltete und ihr Sinn und Bedeutung verlieh. Für andere Forscher ist der Eschatologismus des jüdischen Denkens jedoch noch kein unbestreitbarer Beweis für die Linearität jüdischer Zeitvorstellungen. Daher ist die Frage nach der Richtung der Zeit im ältesten östlichen (jüdischen) Weltmodell in der modernen historischen Literatur noch lange nicht eindeutig geklärt. Die Meinungen zu diesem Thema reichen vom Konzept der linearen Zeit 104 bis zur Anerkennung einer zyklischen Zeitwahrnehmung im Alten Testament 105 . Aus der Sicht der evolutionären Zeitwahrnehmung geht „die mythologische Zeit, ausgehend vom archaischen Oszillationsmodell, zu einem zyklischen Modell über und entwickelt sich zu einem Modell der Spiralzeit“ 106. Es gibt auch das Konzept der zyklisch-linearen Zeitwahrnehmung der alten östlichen Menschen, das durch eine Kombination aus Linearität und Zyklizität gekennzeichnet ist. Nach dieser Theorie „liegt den Wertesystemen, auf denen die alten östlichen Kulturen aufgebaut waren, die Idee einer immerwährenden Gegenwart zugrunde, die untrennbar mit der Vergangenheit verbunden ist“107. Insbesondere die Zeitvorstellung im Alten Testament erscheint uns als Kombination zweier Vorstellungen. Neben dem Konzept der zyklischen Zeit existiert eine theologische Sicht auf die Geschichte, die linear ist und sich auf ein bestimmtes Ziel zubewegt 108. Aus Sicht einiger Forscher ähnelt die schematische Darstellung des Wesens biblischer Zeitdarstellungen daher eher einer Spirale als einer geraden Linie oder einem geschlossenen Kreis 109. Unserer Meinung nach neigen moderne Befürworter der Priorität der Bibel dazu, die Ideen der Antike stark zu modernisieren und ihnen ihre eigenen Stereotypen aufzuzwingen. Daher gibt es heute eine Vielzahl unterschiedlicher Meinungen und Interpretationen. Es ist ziemlich schwierig, die antike Wahrnehmung der Zeit und die des Nahen Ostens klar gegenüberzustellen, da beide Elemente unterschiedlicher Zeitkonzepte enthalten und es äußerst schwierig ist, sie eindeutig zu charakterisieren. Der Punkt ist offenbar nicht, ob die Idee des Zyklus oder der linearen Bewegung der Zeit den Griechen, Römern oder alten Juden bekannt war, sondern wie vollständig und anschaulich diese Ideen in historischen Schriften verankert waren. Im antiken historischen Denken war das Konzept des Zyklus im philosophischen und historischen Denken weit verbreitet und hatte eine vollständige Form. Die Werke von Platon 110, Thukydides und Polybios sind ein anschauliches Beispiel dafür. Zu Beginn seines Werkes schreibt beispielsweise Thukydides 111, dass sein Werk „für diejenigen nützlich sein wird, die Ereignisse klar verstehen wollen, die in der Vergangenheit stattgefunden haben und die, da die menschliche Natur unveränderlich ist, früher oder später in der gleichen Weise in der Zukunft geschehen werden“ (I, 22, 4). Somit erkennt Thukydides theoretisch die Wiederholbarkeit und den zyklischen Charakter der Geschichte an. Polybius 112 brachte die Idee des Zyklus in der Geschichte am anschaulichsten zum Ausdruck. Er sah den Sinn der Geschichte in den sogenannten „natürlichen Kreisläufen“. Die Gesellschaft, der Staat, wird in diesem Fall mit einem Individuum verglichen; es durchläuft nacheinander Jugend, Reife, wird dann alt, nimmt ab und verschwindet. „So ist der Kreislauf des Staatslebens, so ist die Ordnung der Natur, nach der sich Regierungsformen ändern, ineinander übergehen und wieder zurückkehren“ (VI, 9, 10–11). Indem er sich auf „natürliche Zyklen“ im menschlichen Leben stützte und sie auf die Geschichte des Staates projizierte, sah er voraus, dass dem Aufstieg Roms eines Tages unweigerlich sein Niedergang und Fall folgen würden. Gleichzeitig weichen dieselben Autoren, nachdem sie ihre theoretischen Überlegungen abgeschlossen und begonnen haben, konkrete historische Ereignisse zu beschreiben, von ihren Theorien ab und stellen die Geschichte als einen Prozess der fortschreitenden Entwicklung der Gesellschaft voller Dynamik und Einzigartigkeit dar. Was das historische Denken im Nahen Osten betrifft, so gab es offenbar keine besonderen Theorien, die auf besondere Weise formalisiert worden wären. Wissenschaftler versuchen, biblische Zeitvorstellungen aus verstreuten Auszügen sogenannter historischer Bücher zu rekonstruieren, die eine Vielzahl von Vorstellungen (von zyklisch bis linear) enthalten. Es wird allgemein angenommen, dass die Zeit im Judentum als ein Fluss, wie ein Fluss der Zeit, wahrgenommen wird. Der historische Prozess scheint geradlinig zu sein und von der Vergangenheit in die Zukunft, auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet. Der den alten jüdischen Vorstellungen innewohnende Eschatologismus verleiht der Zeit Linearität und eine bestimmte Richtung. Andererseits vermittelt das Buch Kohelet (Prediger) ein anschauliches Bild der ewigen Wiederkunft (1:9). „Was war, ist, was sein wird, und was getan wurde, wird getan, und es gibt nichts Neues unter der Sonne.“ Jede Veränderung in der Welt ist eine Bewegung im Kreis, die einen geschlossenen Kreislauf bildet, „und alles kehrt zur Normalität zurück“ (1 6). So finden sich im Alten Testament sowohl Belege für die Linearität zeitlicher Darstellungen als auch Elemente der Zyklizität. Offensichtlich ist das Problem der Zeitwahrnehmung in der altöstlichen (jüdischen) Tradition noch lange nicht gelöst. Allerdings ist die gleichzeitige Existenz zweier unterschiedlicher, manchmal widersprüchlicher Ideen innerhalb derselben Kultur offenbar kein einzigartiges Phänomen. Anscheinend waren beide Ansichten sowohl im altorientalischen als auch im antiken historischen Denken präsent 113 . Diese Dualität hängt wahrscheinlich mit der Entstehungsgeschichte räumlich-zeitlicher Darstellungen zusammen, die zwei Phasen durchläuft. Erstens wird der Zeitablauf, der durch den Wechsel von Tag und Nacht, Jahreszeiten und der Position der Himmelskörper gekennzeichnet ist, im Gedächtnis aufgezeichnet und fungiert als objektiver Faktor bei der einfachen Anpassung eines Menschen an die natürliche Umgebung. Daher ist in der frühen Entwicklungsphase von Gesellschaften der Zyklismus die vorherrschende Form der Zeitwahrnehmung. Und erst in der zweiten Phase dieses Prozesses kommt es zu einer aktiven Isolierung räumlich-zeitlicher Zusammenhänge von der Erfahrung praktisch-objektiver Tätigkeit und deren bewusster Nutzung zum Zweck ihrer Organisation. Erst in dieser zweiten Phase erfolgt die Ablösung kosmologischer, naturalistischer und anderer Bewusstseinsformen durch ihre tatsächliche historische Form. Dementsprechend entsteht eine lineare Zeitwahrnehmung. So stellt, wie M.A. Barg betont, das mythologische Bewusstsein, das auf der Idee der „ewigen Wiederkehr“, der Zirkulation und dem diskursiven (rationalen) Denken basiert, zwei aufeinanderfolgende Stufen im Prozess der Bewusstseinsbildung dar 114. Gleichzeitig existieren sie bis in die Neuzeit irgendwie nebeneinander und interagieren hauptsächlich als zwei Formen der historischen Kultur – Folklore und schriftliche 115. Die Kombination einer linearen Zeitwahrnehmung mit einer kreisförmigen in unterschiedlichen Formen kann im Laufe der Geschichte beobachtet werden. Die Frage liegt vielmehr nicht in ihrer grundsätzlichen Vereinbarkeit, sondern in der Beziehung zwischen diesen beiden unterschiedlichen Formen der Erfahrung und des Bewusstseins für den Lauf der Zeit 116. Als also im 3.-4. Jahrhundert eine neue Weltanschauung Gestalt annahm, ein neues „Weltbild“, das den Einstellungen der neuen Gesellschaft entsprach, war bereits eine solide Grundlage für die Bildung temporärer Ideen vorhanden. Das antike und altöstliche Erbe war sehr reichhaltig und zugleich sehr heterogen. Daher war der Übergang zu einem Bewusstsein für die Linearität der Zeit keineswegs offensichtlich. Dieser Übergang erfolgte langsam, ziemlich schmerzhaft und über einen langen Zeitraum hinweg. § 2. Eusebius von Caesaria und das System der temporären Vertretungen an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert. BILDUNG EINES NEUEN KONZEPTS Der Übergang vom Heidentum zum Christentum ging mit einer erheblichen Umstrukturierung des gesamten „Weltbildes“ und der gesamten Struktur temporärer Ideen als dessen wesentlichem Bestandteil einher. Wie allgemein angenommen wird, wurde an der Wende zwischen der klassischen Antike und dem Mittelalter der Kreislauf der antiken Zeitwahrnehmung durch Vorstellungen über die Linearität, Richtungsabhängigkeit und Irreversibilität der Zeitbewegung ersetzt. In ihrer vollendeten Form formulierte Augustinus der Selige neue Vorstellungen über die Bewegung der Zeit. Er stellte absolut selbstbewusst und kategorisch fest, dass „nur Ketzer im Kreis herumlaufen“. Die Geschichte erscheint ihm als die Bewegung der Menschheit auf die Stadt Gottes zu. Das biblische Konzept des Jüngsten Gerichts gab dieser Bewegung Zweck und Bedeutung. So erkennen Forscher traditionell an, dass es im Rahmen der christlichen Weltanschauung möglich geworden ist, eine neue Sicht auf die Bewegung der Menschheit und ihre Geschichte zu schaffen. Es war Augustinus der Selige (354–430). AD) gilt als der Schöpfer dieser christlichen Geschichtsphilosophie, und sein Werk „De Civitate Dei“ ist die erste grandiose Erfahrung einer universellen Theorie über die Menschheit und ihre Schicksale 117. Die Menschheit wird hier als „ein einziges Ganzes, regiert von Gott“ dargestellt, und die Geschichte wird als „ein grandioser Prozess der Erziehung der Menschheit zur Erlösung“ dargestellt, in dem „das Gesetz der Geschichte und ihr Fortschritt“ offenbart werden 118. Tatsächlich präsentierte Augustinus eine globale Theorie des historischen Prozesses in formalisierter, mehr oder weniger vollständiger Form. Allerdings gehen Forscher in der Regel nicht über die Feststellung dieser Tatsache hinaus. In der Forschungsliteratur werden traditionell „Schlüsselpunkte“ genannt, also jene Momente, in denen bestimmte Ideen oder Vorstellungen besonders deutlich zum Ausdruck kommen. Dadurch entsteht ein recht klares, aber gleichzeitig sehr vereinfachtes Schema: Heidnische Historiker stellten sich die Geschichte der Welt als zyklisch vor, und das mittelalterliche Christentum, meist mit dem Namen Augustinus verbunden, etablierte in den Köpfen ein lineares Zeitkonzept 119. Der wichtigste Punkt in diesem Prozess – wie diese globale Transformation grundlegender Ideen einhergeht, begleitet von einer Umstrukturierung des gesamten Systems der Weltwahrnehmung – wird jedoch von Forschern meist außer Acht gelassen und nicht speziell berücksichtigt. Inzwischen sollte der Beginn der Bildung einer neuen Weltanschauung und dementsprechend einer neuen Wahrnehmung der Zeit offenbar nicht im 5. Jahrhundert, sondern viel früher angestrebt werden. „Am Ende des 4. Jahrhunderts, d. h. zum Zeitpunkt des endgültigen Sieges des Christentums über das Heidentum in der griechisch-römischen Welt, war die Neuorientierung [vom antiken Denken zum neuen, christlichen Denken – IV.] im Grunde bereits abgeschlossen. Ein neues Universum des Denkens wurde definiert, mit neuen Themen, Ideen und Sprachen. Und dies war kein antikes, sondern ein mittelalterliches Universum mehr.“ 120. Und das von Augustinus geschaffene System war nicht das Ergebnis einer plötzlichen Einsicht, die den Bischof von erreichte Nilpferd. Er stützte sich auf bereits bekannte, damals weit verbreitete und akzeptierte Ideen 121. Die Idee der Evolution, der linearen, im Allgemeinen progressiven Bewegung der Geschichte, taucht nicht zuerst bei Augustinus auf. Zumindest ist es bereits in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea präsent. Ebenso finden wir bei ihm viele andere Ansichten, die nach allgemeiner Meinung erstmals von Augustinus vertreten wurden. Drei Werke des Eusebius „Praeparatio Evangelica“, „Demonstratio Evangelica“ und „Historia Ecclesiastica“ sind durch eine einzige Idee verbunden und laut dem deutschen Forscher A. Dempf „fehlt nur ein einziger Name für diese drei Werke, die auch „Über den Staat Gottes“ heißen könnten“ 122. Seiner Meinung nach verfügt Eusebius über ein noch gründlicheres Verständnis der antiken Geschichtsphilosophie als Augustinus, der die drei erst später formulierte Theologien der politischen, poetisch-mythologischen und natürlichen 123. Auf jeden Fall könnten die Schriften des Eusebius von Cäsarea sehr interessante Informationen zur Bildung eines neuen historischen Konzepts liefern. Das Leben und Wirken des Bischofs von Cäsarea fand in einer schwierigen Zeit an der Wende von der Antike zum Mittelalter statt. Er selbst wuchs im Rahmen der antiken Kultur auf, war mit jüdischen Traditionen bestens vertraut und vertrat als Christ, der nicht den letzten Platz in der Kirchenhierarchie einnahm, Ideen, die den neuen Leitlinien der christlichen Kirche entsprachen. Somit spiegelt das kreative Erbe von Eusebius das komplexe Zusammenspiel dieser unterschiedlichen Traditionen im Bewusstsein eines Menschen dieser Zeit und die Bildung eines neuen Ideensystems wider. Eusebius hat sich offensichtlich nicht die Aufgabe gestellt, eine eigene globale Zeittheorie zu entwickeln, und hat sich nicht wie Augustinus mit philosophischen Überlegungen darüber beschäftigt, was Zeit ist. Aber sein Werk hatte nicht weniger Einfluss auf die Herausbildung einer neuen, mittelalterlichen, christlichen Weltanschauung. Er schuf die erste „Kirchengeschichte“ der Weltliteratur, ein Werk, das allen Theologen und einfach mehr oder weniger gebildeten Menschen seiner Zeit bekannt sein dürfte. Die Schriften des Bischofs von Cäsarea erfreuten sich im 4.-6. Jahrhundert und danach sowohl in Byzanz als auch im Westen großer Beliebtheit 124. Und obwohl Eusebius von der offiziellen Kirche weder als Heiliger noch als „Kirchenvater“ heilig gesprochen wurde 125, waren seine Schriften für die Entwicklung des christlichen Denkens von großer Bedeutung. Seine Werke formulieren neue Vorstellungen von der Zeit, auf deren Grundlage er die Geschichte der Kirche und die Geschichte der gesamten Menschheit aufbaut. Die Ansichten von Eusebius haben mehr als einmal die Aufmerksamkeit von Wissenschaftlern auf sich gezogen und sind Gegenstand von Kontroversen geworden. Ein erheblicher Teil der Forscher gibt zu, dass es im Werk von Eusebius bereits unterschiedliche Vorstellungen über die historische Zeit im Vergleich zur Antike gibt. Die antike Theorie der zyklischen Entwicklung der menschlichen Gesellschaft wurde nun durch die lineare Bewegung der Geschichte ersetzt 126. Darüber hinaus hielt Eusebius laut dem westlichen Forscher J. Sirinelli in „Kirchengeschichte“ an einem „ausgesprochen optimistischen Schema“ fest und sah „in der Bewegung der Menschheit einen ständigen Aufstieg zu noch größerer Rationalität, Gerechtigkeit, Frömmigkeit, Zivilisation“, eine bedingungslos fortschrittliche Entwicklung, bei der „jede Stufe die nächste vorbereitet“ 127. Das Gleiche Die Idee, dass „für Eusebius die Geschichte der vergangenen Jahrtausende eine Geschichte des ständigen Fortschritts war“, wird auch von G. Chesnut zum Ausdruck gebracht 128 . Daher neigt ein erheblicher Teil der Historiker dazu, im Werk von Eusebius eine bereits etablierte, vollständige und konsistente Vorstellung von der Aufwärtsbewegung der Geschichte zu sehen, wirklich revolutionäre Vorstellungen vom Fortschritt. Andere Forscher hingegen messen den Werken des Bischofs von Cäsarea bei der Bildung neuer Ideen keine große Bedeutung bei und umgehen sogar Eusebius, wenn sie von der Idee eines linearen, allgemein fortschrittlichen Verlaufs der Geschichte sprechen, und ignorieren seine Schriften völlig. Aus ihrer Sicht „kam Eusebius zu einer einzigartigen Lösung für das Problem der Vereinigung zweier Traditionen, der hellenischen und jüdischen Konzepte der historischen Zeit. Aber was Eusebius „bietet“, ist keine Synthese Vertreter traditioneller christlicher Ideen. Die „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea wirft auch andere Urteile auf. Der deutsche Forscher E. Schwartz und nach ihm K. Heusi bestreiten beispielsweise generell das Vorhandensein jeglicher Konzepte im Werk von Eusebius und glauben, dass Eusebius den Begriff istoria selbst nur als „Sammlung von Material“ verstand 130. So wird Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ nicht als völlig eigenständiges Werk, sondern nur als Sammlung von Zitaten anderer Autoren oder als Sammlung vorbereitender Notizen wahrgenommen. Es muss gesagt werden, dass eine solch verächtliche Haltung gegenüber Eusebius kein außergewöhnliches Phänomen ist, sondern vielmehr Ausdruck einer allgemeinen Tendenz ist. Forschungen, die die Innovation mittelalterlicher Schriftgelehrter aufzeigen und traditionelle Themen in Bezug auf neue Bedingungen aufbrechen, sind in der in- und ausländischen wissenschaftlichen Literatur immer noch recht selten. Den Werken von Verfassern, die sich mit traditionellen Texten befassen, die auf die biblische und patristische Tradition zurückgehen, wird jegliche Originalität völlig abgesprochen131, ebenso wie den Kirchenhistorikern, die sich auf dieselbe Tradition stützten. Sie gelten in der Regel nicht als maßgebliche unabhängige Autoren. Eine negative Haltung gegenüber dem ersten christlichen Historiker und seinem Erbe manifestiert sich auch auf einer etwas anderen Ebene; Dem Autor der ersten „Kirchengeschichte“ wird nicht selten Antihistorismus vorgeworfen. Es gibt oft Kommentare, dass „der Verlauf der Geschichte bei Eusebius sehr bedingt ist“ 132, dass „die Perspektive der Geschichte in den Augen von Eusebius zur christlichen Macht Konstantins führt und sich ihr gewissermaßen schließt. Die eschatologische Zukunft wird durch die politische Gegenwart ersetzt“ 133, dass „ein solches Schema zutiefst ahistorisch ist, weil es keine wahre historische Bewegung und Entwicklung voraussetzt. In der von Eusebius konstruierten Geschichte herrscht Wiederholung“ 134. Sie weisen sogar darauf hin, dass Eusebius „überhaupt keine Ahnung von intrahistorischen Zusammenhängen oder historischen Entwicklungen hat. Historische Fakten werden völlig mechanisch dargestellt. Und das Hauptthema von Eusebius – die Kirche – erfährt keine historischen Veränderungen, sie ist so alt wie die Welt und sogar älter als der sichtbare Kosmos“ 135. „Die Staatstheologie von Eusebius ist immer statisch und frei von dynamischer Bewegung in Richtung eines Ziels“ 136. „Die Bedeutung der Geschichte des Eusebius besteht darin, dass sich alles wiederholt“ 137. Wenn Forscher also dennoch anerkennen, dass Eusebius von Cäsarea seine eigenen Vorstellungen von der Geschichte hat, irgendein historisches Konzept, das in seiner „Kirchengeschichte“ zum Ausdruck kommt, dann wird in der Regel festgestellt, dass es ihm an Bewegung und Entwicklung mangelt. Generell ist die Bandbreite der Meinungen und Einschätzungen zum Erbe des Eusebius von Cäsarea sehr breit und reicht von der Anerkennung des revolutionären Charakters seiner Ideen bis hin zur völligen Leugnung jeglicher Bedeutung. Manche sehen in seiner „Geschichte“ eine aufsteigende lineare Entwicklung, andere – statisch und repetitiv. Jede dieser Einschätzungen ist nicht unbegründet. Tatsächlich findet man in Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ unterschiedliche, teilweise widersprüchliche Ansätze. I. V. Krivushin beispielsweise identifiziert nach sorgfältiger Analyse des Werks von Eusebius darin bis zu fünf Geschichtskonzepte 138 . So zeigt aus seiner Sicht ein historischer Ausflug im zweiten Kapitel des ersten Buches der „Kirchengeschichte“, dass Eusebius die vorchristliche Geschichte nicht als eine ganzheitliche, in ihrem inneren Inhalt homogene Epoche betrachtete, sondern darin zwei Perioden unterschied – moralischen Niedergang (1, 2, 18-20) und moralische Wiederbelebung (I, 2,21 – 22). So verläuft die Geschichte der Menschheit im Verständnis des ersten christlichen Historikers zunächst abwärts und dann aufwärts. Im nächsten, dritten Kapitel desselben ersten Buches findet I. V. Krivushin eine andere Sicht auf die Geschichte vor der Menschwerdung, die der allegorischen Interpretation von Origenes nahe kommt. Er nennt es das Konzept der Prototypen. Geschichte wird hier als ein System von Prototypen verstanden, als ständige Reproduktion eines unveränderlichen Bildes der Zukunft. Aus dieser Sicht bilden die jüdischen Propheten, Könige und Hohepriester eine lange Kette von „niederen Formen“, die auf eine kommende „höhere Form“ hinweisen (I, 3, 7). Da jedoch I.V. Krivushin selbst stellt fest, dass dieses Konzept vom Autor nicht auf die Geschichte der Menschheit als Ganzes ausgedehnt wird; Es erklärt nicht die wichtigsten Ereignisse und deckt nicht die gesamte historische Zeit ab. Es wird von Eusebius nur verwendet, um das Alter des Namens Christi und seine besondere Bedeutung zu beweisen 139. Darüber hinaus sieht der Forscher im vierten Kapitel des ersten Buches ein solches Geschichtsverständnis, in dem der historische Prozess als Wiederherstellung des Verlorenen angesehen wird. Als Argument interpretiert Eusebius die Gesetze Moses als eine Abweichung von der ursprünglichen Reinheit des „alten Christentums“, dem sogenannten „Glauben Abrahams“ oder „dem Bild der Frömmigkeit Abrahams“ (I, 4, 14), und dementsprechend besteht die Rolle Christi darin, „den ersten, einzigen und richtigen Glauben“ wiederherzustellen (I, 4, 15). Aber dieses Konzept erklärt auch nicht die gesamte Reihenfolge der Geschichte, alle Ereignisse, Eusebius verwendet es für einen ganz bestimmten Zweck – um zu beweisen, dass Christen „kein neues Volk sind, das erst mit dem Ersten Kommen erscheint“, sondern „vom Beginn der Menschheit an“ existierten (I, 4, 4). Mit diesem Konzept ist logischerweise eine pessimistische Sicht auf die Geschichte als einen Prozess der ständigen Erniedrigung der Menschen verbunden. Es wurde bereits zu Beginn der Kirchengeschichte angetroffen und im zehnten Buch weiterentwickelt. In einer Lobrede zu Ehren von Bischof Paulinus und dem neuen Kirche in Tyrus (X, 4) betrachtet Eusebius das Erste Kommen als „die Reaktion der transzendentalen Welt auf den völligen Sündenfall“ 140, „der nicht nur von schrecklichen Geschwüren und eitrigen Wunden gequält, sondern bereits vom Tod verschlungen“ wurde (X, 4, 11–12). Dieses Konzept der Geschichte als Prozess des allmählichen Niedergangs und der Degradierung deckt jedoch nicht die gesamte historische Zeit ab und funktioniert nur in „Zwischenperioden“ zwischen den Tatsachen direkter Intervention. Gottheiten in das irdische Leben der Menschen. Auch seine Präsenz in der christlichen Geschichte ist durchaus verständlich. Es soll die Schwäche des Menschen und seine Unfähigkeit, das Heil aus eigener Kraft ohne das Eingreifen Gottes zu erreichen, hervorheben, die Bedeutung der Menschwerdung in der Weltgeschichte hervorheben, „ihn auf die Ebene der Schöpfung heben“ 141. Neben ihnen, laut demselben I.V. Krivushin, Eusebius hat ein anderes Konzept – das Konzept der historischen Nachfolge. Die gesamte Erzählung der Bücher III-IV ist von den Linien des bischöflichen Erbes durchdrungen, die den intellektuellen Stab christlicher Schriftsteller aneinander weitergeben, Märtyrer nacheinander, die in den Tod gehen, Ketten törichter Häresiarchen usw. „Die vorchristliche Geschichte fungiert im Wesentlichen als Kontinuität von Funktionen durch die Kontinuität ihrer Träger. Eine solche Linie stammt vom Anfang der Welt, ist kontinuierlich und verleiht dadurch der Geschichte Einheit und Integrität“ 142. Forscher sehen darin Einheit und Integrität Wiederholung die Unveränderlichkeit der Geschichte und ihre Statik. I. V. Krivushin hebt dieses Konzept als das Hauptkonzept in den Ideen von Eusebius hervor und glaubt, dass „Eusebius dadurch die Geschichte in die Weitergabe einer unveränderlichen Ordnung verwandelt, und jede Veränderung, jede Innovation droht, die sie festigenden Bindungen zu zerstören“, dass „die Integrität der Geschichte durch ihr ahistorisches Wesen bestimmt wird, denn sie ist die eigentliche Erhaltung, die Selbsterhaltung des Originals“ 143. Und schließlich in den letzten (VIII-X) Büchern der „Kirchengeschichte“ I.V. Krivushin weist erneut auf die Sichtweise der Geschichte als einen Prozess linearer Aufwärtsbewegung hin. Darüber hinaus wird es jetzt, nach der Menschwerdung, als das wichtigste und führende Konzept anerkannt. Allerdings ist der für die Wirkung des neuen Prinzips vorgesehene Zeitraum im Vergleich zur gesamten bisherigen „unhistorischen“ Geschichte zu gering. So findet man in der „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea tatsächlich Spuren verschiedener Vorstellungen über Zeit und Geschichte, Vorstellungen über den Verfall der Menschheit (1), die Theorie der Wiederherstellung und Rückkehr zu den Ursprüngen (2), ein Verständnis der Geschichte als System von Prototypen eines Schlüsselereignisses (3), die Idee der Kontinuität der Entwicklung (4) und schließlich Vorstellungen über die aufsteigende lineare Bewegung der Geschichte (5). Allerdings kann man unserer Meinung nach I.V. kaum zustimmen. Krivushin, dass sie ganzheitliche, vollkommen vollständige Konzepte darstellen. Erstens gilt keines dieser „Konzepte“ für die gesamte historische Erzählung von Eusebius von Cäsarea. Jeder von ihnen taucht auf den Seiten der ersten „Kirchengeschichte“ nur zu einem bestimmten Zeitpunkt auf, erklärt nicht den gesamten Verlauf der historischen Entwicklung, sondern erfüllt nur eine ganz bestimmte Aufgabe. So offenbart beispielsweise der „Begriff der Erniedrigung“ seine Präsenz in Eusebius‘ „Geschichte“ erst im ersten Buch (I, 2, 17–20) und dann im letzten (X, 4, 11–12). Er schreibt: „Unmittelbar nach dem anfänglichen gesegneten Leben fiel der erste Mensch, der Gottes Gebot missachtete, in dieses sterbliche und vergängliche Leben. Seine Nachkommen füllten die ganze Erde und erwiesen sich mit Ausnahme von ein oder zwei als noch schlimmer, ihre bestialische Existenz war ein Leben jenseits des Lebens. Städte, Regierung, Kunst, Wissenschaft – an all das dachten sie nicht. Gesetze, Gerechtigkeit, Tugend, Philosophie kannten sie nicht einmal beim Namen. Sie durchstreiften die Wüsten wie wild, wilde Tiere“ (I, 2, 17–18). Eusebius zeichnet also ein Bild völliger Erniedrigung und Verfall. Das nächste Mal wird er erst am Ende seiner „Geschichte“ auf diese Handlung zurückkommen: „Er allein [Christus – I V] akzeptierte unsere Natur, die sich im Abgrund der Zerstörung befand (11). Er allein hatte keine Angst davor, wie tief wir verdorben sind und wie wir deshalb leiden, Er allein trug unsere Krankheiten, Er allein nahm die Strafe für unsere Bosheit auf sich, Er rettete uns und gab uns reichlich Segen (12). Einst ging die gesamte Menschheit zugrunde, wanderte im Undurchdringlichen Nachts und in tiefer Dunkelheit erschien Er unter dem Einfluss krimineller, gottesfeindlicher Dämonen und löste die starken Bande unserer Sünden (13)“ (X, 4, 11–13). Eusebius zeigt also nur zweimal die Tiefe des moralischen Verfalls der Menschen. Darüber hinaus ist das vom Autor gezeichnete Bild vom Untergang und der Erniedrigung der Menschheit nicht vollständig und farbenfroh. In diesem Zusammenhang ist eine Beobachtung 144 sehr interessant. Es ist ganz natürlich, dass Eusebius als Kirchenhistoriker sein Konzept auf der Grundlage der Heiligen Schrift aufbauen musste. Dementsprechend wäre es logisch zu erwarten, dass Eusebius sich ausführlich mit der Beschreibung biblischer Geschichten befasst, die mit dem Sündenfall der Menschen zu Beginn der Menschheitsgeschichte verbunden sind. Der von Eusebius beschriebene Sündenfall fiel jedoch blasser aus, als man hätte erwarten können. Natürlich konnte er die in der Bibel aufgezeigten negativen Ereignisse der Menschheitsgeschichte nicht völlig ignorieren, aber er weigert sich, den Sündenfall, den Brudermord, die Sintflut, den Bau des Turmbaus zu Babel usw. zu beschreiben. Obwohl er diese Verbrechen und globalen Katastrophen nicht bestreitet, beschränkt er sich darauf, sie nur am Rande zu erwähnen. Und in der Chronologie seiner „Chronik“ kommen sie überhaupt nicht vor 145. Dieser Umstand lässt uns vermuten, dass dieser „Begriff“ im System der zeitlichen und historischen Vorstellungen des ersten Kirchenhistorikers nicht führend ist. Höchstwahrscheinlich wird es von Eusebius nur dann verwendet, wenn es darum geht, Gottes Eingreifen in die Menschheitsgeschichte und eine grundlegende Veränderung in ihrem Verlauf zu erklären. Vereinfacht ausgedrückt ist dieses Konzept angewandter, unterstützender Natur und keine Grundidee, die das gesamte Werk des Bischofs von Cäsarea durchdringt. Darüber hinaus findet sich der Gedanke der Erniedrigung bei Eusebius nur zusammen mit dem Gedanken des Fortschritts. Vom Moment des Sündenfalls an beginnt der allmähliche Aufstieg der Menschheit (natürlich mit Gottes Hilfe) zur Erlösung. So beschreibt Eusebius dieses Ereignis. „Und als fast jeder wie in einem tiefen Rausch in dieser weit verbreiteten Benommenheit des Lasters war und die Seele fast aller Menschen in tiefe Dunkelheit gehüllt war, dann begann die Weisheit Gottes, das ewige Wort, in einer Fülle von Liebe zu den Menschen, denen in den himmlischen Örtern zu erscheinen (21). Als die Samen der Frömmigkeit in die Seelen der meisten Menschen geworfen wurden und alle Menschen auf der Erde sich dem Glauben zuwandten, dann gab Gott ihnen durch den Propheten Moses geheimnisvolle Bilder und Symbole.“ (22) Als das den Juden gegebene Gesetz bekannt wurde und sich wie eine Art duftende Brise unter allen Menschen ausbreitete, als die Mehrheit der Völker durch ihre Gesetzgeber und Philosophen ihre Denkweise milderte, Moral statt wild und wild wurde sanftmütig, Freundschaft und gegenseitige Kommunikation ließen einen tiefen Frieden entstehen, als sich herausstellte, dass alle Menschen und Völker im Universum sozusagen vorbereitet und fähig waren, den Vater zu erkennen, dann erschien derselbe Lehrer der Tugend zu Beginn des Römischen Reiches als Mensch, vollbrachte und ertrug alles gemäß den Prophezeiungen“ (I, 2, 20-22). Somit widerlegt die Kombination von Vorstellungen über den anfänglichen Untergang der Menschheit und ihren anschließenden allmählichen Aufstieg erstens an sich die Meinung über die Unveränderlichkeit der Geschichte bei Eusebius und zweitens ist sie in diesem Werk nicht zufällig präsent; es untermauert die Notwendigkeit eines göttlichen Eingreifens in die Geschichte. Gleichzeitig ist es sehr bezeichnend, dass der Autor nur zu Beginn des Werkes über den Untergang und die Erniedrigung der Menschheit spricht und in Buch X nur noch einmal daran erinnert. Der Rest der Menschheitsgeschichte, beschrieben in den Büchern II–X, sollte in diesem Fall wahrscheinlich als Aufstieg, als „fortschreitende“ Bewegung der Menschheit in Richtung ihrer Erlösung wahrgenommen werden. Auch der nächste „Begriff“, der den historischen Prozess als Wiederherstellung des Verlorenen und Rückkehr zu den Ursprüngen darstellt, erklärt nicht den gesamten Verlauf und Sinn der Geschichte. Seine Präsenz auf den Seiten der „Kirchengeschichte“ ist eher eine Hommage an die Tradition. Es wird äußerst selten verwendet, um den tatsächlichen historischen Prozess zu erklären. Vielleicht ist der einzige Ort, an dem sich dieses „Konzept“ klar manifestiert, ein Beweis für das Alter und damit für die Wahrheit der christlichen Lehre, insbesondere von Eusebius, damit „niemand denkt, dass unser Herr und Erlöser Jesus Christus eine sehr junge Person ist und damit seine Lehre nicht neu und seltsam erscheint, neu vom Menschen geschaffen, nicht anders als andere Menschen“ (I, 4, 1) unternimmt einen kurzen Ausflug in die Geschichte und den Glauben der alten Juden. Er hebt bewusst Gemeinsamkeiten in den Ideen hervor der alten „Freunde Gottes“ und der zeitgenössischen Christen. Und er schließt seine Argumentation mit der folgenden Schlussfolgerung ab. „Es ist klar, dass der älteste, älteste Glaube als der angesehen werden sollte, den Abraham und die Freunde Gottes, die mit ihm lebten, erworben haben und der kürzlich allen Nationen in der Lehre Christi gepredigt wurde“ (1:4,10). „Der durch Werke bestätigte abrahamitische Glaube wird derzeit im gesamten Universum nur von Christen befolgt. Was würde uns daran hindern zu erkennen, dass sowohl das Leben als auch der Glaube unter uns, die nach Christus leben, und unter den alten Freunden Gottes dasselbe sind – nicht neu und fremd, sondern wenn wir die Wahrheit sagen, dann der erste, einzige und richtige Glaube, der uns in den Lehren Christi überliefert wird? (1, 4, 14–15). Daher ist es kaum möglich, von der Präsenz eines gesamten historischen Konzepts der Restaurierung im Werk von Eusebius zu sprechen. Höchstwahrscheinlich ist dies nur eines der Argumente, mit denen Eusebius die Wahrheit seines Glaubens beweist. Dieses Argument – ​​ein Hinweis auf den antiken Ursprung und die Verbreitung der Lehre in der Antike – ist aller Wahrscheinlichkeit nach kein Zufall. In den Köpfen seiner Zeitgenossen war es offensichtlich dieses Argument, das am überzeugendsten klang. Nach Ansicht einiger Forscher hat diese Tradition ihren Ursprung in der Philosophie der Stoiker, die glaubten, dass das „goldene Zeitalter“ der Menschheit, als die Menschen Gott und der göttlichen Wahrheit am nächsten standen, weit hinter sich gelassen wurde und daher die älteste Lehre als die der göttlichen Wahrheit am nächsten stehende angesehen wurde 146. Vorstellungen vom „goldenen Zeitalter“ waren jedoch nicht nur für die Stoiker, sondern auch für die gesamte griechische Mythologie und das antike historische Denken seit der Antike charakteristisch. Sie finden sich bei Homer, Hesiod usw. Zur Zeit von Eusebius war die Verwendung dieses Arguments in der historischen Literatur bereits üblich und wurde als recht vertraut und traditionell empfunden. Das Vorhandensein dieses „Konzepts“ auf den Seiten von Eusebius‘ „Geschichte“ wird also wiederum durch rein angewandte Probleme erklärt. Eusebius greift nur einmal darauf zurück. Es erklärt in keiner Weise den Verlauf der Geschichte und kann daher kaum als „Konzept der historischen Entwicklung“ angesehen werden. Darüber hinaus kann Eusebius auf diesem Gebiet kaum als Innovator angesehen werden, da er hier nichts grundlegend Neues einführt. Er verwendete nur das traditionelle Argument einer traditionellen Situation und dachte wahrscheinlich am wenigsten daran, eine neue Interpretation einzuführen. Allerdings sind auch hier einige Veränderungen in der Geschichtswahrnehmung festzustellen. Die genannten beiden Entwicklungsstufen der „christlichen Lehre“ scheinen Eusebius noch immer nicht völlig identisch zu sein. Die von Christus gepredigte Lehre ist, wie aus dem Text der gesamten „Kirchengeschichte“ hervorgeht, unermesslich höher als ihre alten „Prototypen“. Selbst hier scheint es also im traditionellen zyklischen Schema keine vollständige Rückkehr zum vorherigen Zustand zu geben. Was wir sehen, ist eher eine Spirale als ein Teufelskreis. Allerdings können wir darüber nur hypothetisch sprechen. Eusebius selbst hat, so scheint es uns, nicht versucht, die wirkliche Geschichte auf irgendein Schema zu reduzieren. Die allegorische Interpretation der Geschichte als System von Prototypen eines Schlüsselereignisses nimmt in der Geschichte des Eusebius nicht viel Platz ein, ist aber ein wichtiges Element im System seiner Ideen. Diese allegorische Wahrnehmung der Geschichte geht auf die Tradition des Neuen Testaments und die Interpretation der Geschichte durch frühe Apologeten (an erster Stelle Justina, Irenäus, Origenes) zurück. Innerhalb dieses Konzepts bilden die jüdischen Propheten, Könige und Hohepriester eine lange Kette von „niederen Formen“, die auf eine kommende „höhere Form“ hinweisen. Sie alle erweisen sich als Gesalbte („Christen“) als Träger des Bildes der höchsten Macht, der geistigen Macht des „einen und wahren Christus“ 147. Diese Handlung wird von Eusebius in seiner Demonstratio Evangelica entwickelt, wo er zeigt, dass der Name „Christus“ den jüdischen Hohepriestern, Königen und Propheten zugeschrieben wurde und dass die jüdischen Priester Schatten und Bilder Christi „in Typ und Symbol“ waren (DE. V 3. H) 2. Nach Angaben des ersten Kirchenhistorikers stellt sich heraus, dass die Menschwerdung Christi in irgendeiner Weise vorhergesagt wurde. Diese Vorhersage nimmt diesem Schlüsselereignis jedoch nicht seine Exklusivität. Es ist kein Zufall, dass Eusebius hier zeigt – und dies wird von I. V. Krivushin selbst bemerkt – wie Christus in seiner Natur und in der Bedeutung seiner Leistung alle seine irdischen Vorgänger übertrifft (I. 3, 9-20) 148. Das Konzept der Typen erscheint also im Werk von Eusebius erstens, weil es durch die Autorität der frühchristlichen Tradition geheiligt wurde. Es war charakteristisch für die Ideen des von ihm besonders verehrten Origenes und stellte zu diesem Zeitpunkt offenbar ein bekanntes System dar. Zweitens verlieh es der Geschichte eine gewisse Einheit, Vorherbestimmung und Vorhersehbarkeit (Vorhersagbarkeit (?)). Darüber hinaus setzt der Prototypenbegriff zunächst die Existenz bestimmter „höherer“ und „niederer“ Formen voraus. Damit schließt es wie bisherige Konzepte eine einfache Wiederholung des Alten aus und stellt den historischen Prozess vielmehr als eine langsame, aber aufsteigende Entwicklung dar. Ein anderes „Konzept“ – die Linie der historischen Abfolge – bedeutet ebenso wie die anderen nicht, dass die Geschichte statisch ist. Es erfüllt seine ganz spezifische Aufgabe – es verbindet die Erscheinung Christi mit der Geschichte der Menschheit, erklärt das Muster seines Kommens genau zu dieser Zeit. „Christus füllt die Lücke zwischen der kulturellen Tradition der Vergangenheit, deren Träger die ptolemäische Dynastie war, und der Tradition der neuen Zivilisation, die durch die ununterbrochene Kaiserkette von Augustus bis Konstantin erhalten bleibt“ 149. Doch auch in diesem Schema ist der Anfang der Nachfolgekette nicht identisch mit ihrem Endpunkt. Somit vermittelt dieses Schema nicht so sehr die Unveränderlichkeit des Alten, sondern eher einen langsamen, allmählichen, fast unmerklichen Wandel, der nicht mit einem radikalen Zusammenbruch und einer globalen Revolution aller gesellschaftlichen Grundlagen verbunden ist. Es ist auch möglich, dass die Verwendung dieses Konzepts dem Autor bei der Lösung mehrerer Hilfsprobleme geholfen hat. Erstens löste es das Problem der kompositorischen Struktur des Werkes, was die erste Erfahrung mit der Arbeit in diesem Genre darstellte. Zweitens sollten die von Eusebius vorgelegten Listen der römischen Kaiser und Bischöfe der wichtigsten Diözesen dem Autor bei der Berechnung der Chronologie helfen, was für einen Historiker, der an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert lebte, besonders wichtig war. Schließlich wird der Begriff der historischen Sukzession auf den Seiten der Kirchengeschichte erneut durch ein anderes Geschichtsverständnis ersetzt. V40;III-X-Bücher weichen erheblich von der vorherigen Erzählung ab. Hier gibt es einen stark ereignisreichen Anfang, die Ordnung der Geschichte vollzieht sich in einer sequentiellen Veränderung und Bewegung von Ereignissen, deren wichtigste die Große Verfolgung, das Edikt des Galerius, die Verfolgung unter Maximinus usw. sind, schließlich der Sieg Konstantins und der Triumph des Christentums im Römischen Reich. Die Idee einer linearen, allgemein fortschreitenden Geschichtsbewegung kommt in diesen Büchern des Eusebius besonders deutlich zum Ausdruck. (Laut I.V. Krivushin verwendet Eusebius die Idee der Linearität erst ab Buch VIII, aus der Vorgeschichte der Großen Verfolgung – I.V.) Die Geschichte der Kirche scheint nun eine kontinuierliche Vorwärtsbewegung zu sein (VIII, 1, 6; VIII, 13, 9-10 ff.), bis das Christentum, nachdem es die Verfolgung überlebt und allen Prüfungen standgehalten hatte, schließlich triumphierte. Interessant ist, dass zu Beginn des Werkes (I, 2, 21) dieser Gedanke der fortschreitenden Entwicklung neben vier anderen Konzepten präsent ist und nicht die Hauptrolle spielt. Wenn wir dann über die Geschichte nach dem Kommen Christi sprechen, tritt sie allmählich in den Vordergrund (IV, 7, 13–14) und wird in den Büchern VIII–X zum Leitthema. Insgesamt scheint es, dass alle anderen Konzepte auf den Seiten der ersten Kirchengeschichte zugunsten des Konzepts der fortschreitenden Entwicklung überwunden werden. In Anbetracht der Tatsache, dass das Werk von Eusebius schrittweise über mehrere Jahre im Jahr 150 entstanden ist, sowie des Wendepunktcharakters der Epoche selbst kann davon ausgegangen werden, dass diese Veränderungen eine gewisse Entwicklung der Ansichten des Autors selbst und den Entstehungsprozess der christlichen Weltanschauung als Ganzes widerspiegeln. Es ist auch möglich, dass die Präsenz dieser Konzepte auf den Seiten eines Werkes die Abhängigkeit des Autors von den jeweils verwendeten Quellen verrät. In den letzten Büchern seines Schaffens spricht der Autor über Ereignisse der Zeitgeschichte, über Ereignisse, deren Augenzeuge (und Teilnehmer) er selbst war, und die daher auf der Grundlage persönlicher Erfahrungen und eigener Ideen verfasst wurden. Der konzeptionelle Inhalt von Eusebius‘ „Geschichte“ ist also nicht so klar. Laut I.V. Krivushin, in der „Kirchengeschichte“ von Eusebius von Cäsarea gibt es ein Verständnis der Geschichte als ein System von Prototypen eines Schlüsselereignisses, das Konzept der Nachfolge, die Theorie der Wiederherstellung und Rückkehr zu den Ursprüngen, die Idee der Degradation und das Konzept der fortschreitenden Entwicklung. Daraus kommt der Autor zu dem Schluss, dass „sie keine vollständige Theorie bilden“, dass „es keine solche Theorie in der „Kirchengeschichte“ gibt, weil sie dort nicht sein sollte.“ „Eusebius hat es sich nicht zur Aufgabe gemacht, eine detaillierte Interpretation der Epoche zwischen Sündenfall und Menschwerdung zu geben. Sein Ziel war es, diese Epoche möglichst zeitlich zu komprimieren, denn er wollte die Geschichte der Welt zur Geschichte der Kirche machen. Alle fünf Konzepte dienen dieser Superaufgabe.“ Die Idee der Nachfolge beraubt die Geschichte ihrer realen Entwicklung, die Idee der Prototypen verwandelt die Geschichte in eine einzige universelle Erwartung Christi, die Idee der Wiederherstellung führt die Geschichte in ihren ursprünglichen Zustand zurück, die Idee der Degradierung erhebt den Advent auf die Ebene der Schöpfung. Die optimistische Theorie erklärt nur den Grund für die zeitliche Verzögerung der universellen und höchsten Entdeckung der göttlichen Wahrheit, also den Grund, warum diese „nutzlose“ vorchristliche Geschichte dennoch stattfand“151. Allerdings erscheint diese Schlussfolgerung nicht ganz überzeugend und wirft einige Zweifel auf. Erstens erscheint es seltsam, dass jemand, der mit dem Schreiben von „Geschichte“ beginnt, kein einheitliches Verständnis des historischen Prozesses im Kopf hat. Zweitens scheint Eusebius nicht gezielt versucht zu haben, die Geschichte der Welt nur als Geschichte der Kirche darzustellen. Für ihn (wie für viele seiner Zeitgenossen und Anhänger) war die Kirchengeschichte das Wesentliche, der Kern des gesamten historischen Prozesses. Und er musste überhaupt nicht künstlich verschiedene (oft widersprüchliche) Theorien heranziehen, um diese „Superaufgabe“ zu erfüllen. Das Vorhandensein unterschiedlicher „Konzepte“ in einem Werk zeigt höchstwahrscheinlich, dass sich im damaligen christlichen Denken noch keine „kanonische“ oder einheitliche Haltung zur Geschichte etabliert hatte. Eine neue christliche Weltanschauung und damit einhergehend eine neue Art der Zeitwahrnehmung nahm gerade Gestalt an. Die Tatsache, dass Eusebius Ideen verwendete, die in der frühchristlichen Literatur kursierten und teilweise bereits bekannt waren 152, ist durchaus verständlich. Darüber hinaus vermittelt die Präsenz dieser „Konzepte“ in einem Werk perfekt die Merkmale einer Weltanschauung, die ihrem Wesen nach bereits mittelalterlich war. Die Geschichte, dargestellt als System von Prototypen eines Schlüsselereignisses, spiegelt die Symbolik des gesamten mittelalterlichen Denkens wider. Das Konzept der Nachfolge hilft dem Autor, die wichtigsten Fragen der neuen Chronologie zu lösen, die für christliche Autoren äußerst wichtig war. Die Theorie der Wiederherstellung und Rückkehr zu den Ursprüngen stellt kaum ein ganzheitliches, vollständiges Konzept dar; es löst ein rein angewandtes Problem – den Nachweis der Antike des Christentums und damit seiner Wahrheit und Autorität. Der Bezug zur Antike, der in der Auseinandersetzung fast das Hauptargument darstellte, unterstreicht den Traditionalismus des mittelalterlichen Denkens. Vielmehr offenbart die Kirchengeschichte nicht verschiedene widersprüchliche Geschichtskonzepte, sondern einen komplexen Prozess des Überdenkens dieser alten Konzepte und Ideen. Das Ergebnis ist ein ziemlich konsistentes, ganzheitliches System von Vorstellungen über die historische Zeit und die Geschichte von J. Sirinelli behauptet unserer Meinung nach völlig zu Recht, dass Eusebius bei der Beschreibung der Geschichte der Zivilisation „zu einer ganzheitlichen Sichtweise gekommen ist, zu einer Formulierung, die unterschiedliche Aussagen vereint und in ein System verwandelt“153. Im Werk von Eusebius entsteht eine neue Art von Geschichte. Es wird heute als komplexer dynamischer Prozess wahrgenommen. Im Verständnis von Eusebius verläuft es nach einem vorgegebenen Plan und verläuft von der Schöpfung und dem Sündenfall über die Menschwerdung Christi bis zum Ende, an dem das irdische Leben mit dem himmlischen Leben verschmelzen wird, bis hin zur Verwirklichung des Reiches Gottes. Die Geschichte bewegt sich nicht mehr im Kreis. In der Geschichte der Menschheit hebt Eusebius die Schlüsselmomente der Schöpfung hervor, die Geburt Christi und die Wiederkunft Christi. Die historische Zeit erhält eine bestimmte Struktur. Im Zentrum der Geschichte steht eine entscheidende heilige Tatsache, die ihren Verlauf bestimmt, ihr eine neue Bedeutung verleiht und ihre gesamte weitere Entwicklung vorgibt – das Kommen und Sterben Christi. Die gesamte Geschichte wird durch dieses Ereignis in zwei Epochen vor und nach der Geburt Christi unterteilt. Die Geschichte des Alten Testaments erweist sich als die Ära der Vorbereitung auf das Kommen Christi, und die nachfolgende Geschichte ist das Ergebnis seiner Menschwerdung und seines Leidens. Zwei der bedeutendsten Werke des Eusebius tragen die entsprechenden Namen – „Preparatio Evangehca“ und „Demonstratio Evangelica“. Somit basiert das neue Zeitbewusstsein auf drei entscheidenden Momenten – dem Anfang (die Erschaffung der Welt), dem Höhepunkt (die Geburt Christi) und der Vollendung des Lebens der Menschheit (die Wiederkunft Christi und das Jüngste Gericht), und die Geburt Christi ist in diesem gesamten Schema dominant. Es ist die Anwesenheit dieser Bezugspunkte in der Zeit, die sie mit außerordentlicher Kraft „begradigt“, sie in eine Linie „streckt“ und gleichzeitig eine spannungsgeladene Verbindung der Zeiten schafft, der Geschichte einen harmonischen Plan für ihre Entfaltung gibt 154 . Die Zeit wird vektoriell, linear und irreversibel So wird im Werk des Eusebius auf traditioneller Basis, ohne radikale Negation bisheriger Werte und Einstellungen, ohne Erschütterungen, sehr behutsam die Grundlage für die Bildung grundlegend neuer Vorstellungen von Zeit und Geschichte geschaffen. Zu derselben Schlussfolgerung über den Übergang zu einer linearen Zeitwahrnehmung führt auch eine Analyse des von Eusebius in seinem Werk verwendeten Vokabulars. Die Kategorien Zeit, Raum, Ursache, Schicksal usw., die die Grundlage des historischen Bewusstseins jeder Epoche bilden, bleiben oft unbewusst, „unausgesprochen“. Sie werden benutzt, manchmal ohne darauf zu achten. Gleichzeitig spiegelt die Sprache als besonderes Zeichensystem ein bestimmtes Werte- und Ideensystem einer bestimmten Gesellschaft wider 155. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind die sprachlichen Transformationen, die am Beispiel der „Geschichte“ des Eusebius verfolgt werden können, kein Zufall; Sie spiegeln eine gewisse Entwicklung der Weltvorstellungen während des Übergangs von der Antike zum Mittelalter wider. Daher verwendet Eusebius verschiedene Kategorien, um die Zeit zu bezeichnen. Eusebius bezeichnet die Zeit im Allgemeinen mit dem bekannten Begriff χρόνος. Dies ist ein kontinuierlicher Zeitfluss, eine objektive Zeit, die Eusebius in der „Kirchengeschichte“ ziemlich oft verwendet Zeit des Lebens (I, 4, 1, I, 14, 3, II, 23, 4, VII, 32, 31, VIII, 19, VIII, 12, 5, VIII, Arr, 2, VIII, Arr, 3) oder die Zeit der Herrschaft (III, 23, 3–4, V, 8, 15, V, 28, 3–4, VI, 61, VI, 28, 1, VIII, 13, 12–13, VIII, App, 4), also ein längerer Zeitraum. Darüber hinaus ist χρόνος die gemessene Zeit. Es kann kurz oder lang sein (VI, 43, 6, VI, 44, 2, VII, 32, 21, VII, 11, 21), es kann gezählt werden (I, 9, 1, I, 10, 5, VI, 22, 1 usw.), es kann in Zahlen (Jahren) gemessen werden. Aber vielleicht ist die wichtigste Bedeutung, in der das Konzept von χρόνος verwendet wird, die Zeit, die kontinuierlich von der Vergangenheit in die Zukunft fließt, als ob in eine Richtung (I, 1, 1,1, 6, 2, II, 23, 4, III, 10, 1–2, III, 10,4,111,24, 13, IV, 5, 4–5, IV, 15, 39, IV, 29, 7, V, 16, 3, V, 16, 22, VI, 3, 10; VI, 19,6, VIII, 14, 9 usw.). Interessante Informationen liefert eine Analyse der Terminologie von Eusebius und über die Natur der Bewegung der Zeit. Forscher stellen zu Recht fest, dass „kein einziger griechischer oder römischer Autor jemals behauptet hat, dass sich die Geschichte in einem Teufelskreis bewegt, und kein einziger christlicher Autor sagte, dass die Entwicklung der Geschichte linear sei“ 156. Eusebius macht auch keine Werbung für seine Ideen, lehnt die antike Theorie der zyklischen Zeit nicht so kategorisch ab (wie später Augustinus der Selige), entfernt sich aber dennoch von ihr, als ob er versucht, jene Begriffe zu vermeiden, die Assoziationen mit dem antiken Zyklismus hervorrufen könnten. In seiner „Kirchengeschichte“ werden die Wörter κύκλος, περίοδος äußerst selten verwendet. Der Begriff κύκλος hat bei Eusebius in der Regel keine zeitliche, sondern eine räumliche, sogar geografische Bedeutung und wird oft als Präposition oder Adverb „um“ verwendet (V, 1, 44, VI, 3, 4 usw.). In einem Fall (VII, 32, 15) bezeichnet κύκλος das Firmament mit Planeten und Himmelskörpern. Darüber hinaus verwendet Eusebius diesen Begriff hier nicht eigenständig, sondern lediglich unter Berufung auf die sogenannten „Osterregeln“ des Bischofs Anatolius von Laodicea (Mitte des 3. Jahrhunderts). Bezeichnend ist, dass in der gesamten „Kirchengeschichte“ das Wort κύκλος nie im Sinne von „Zyklus“, „Zeitkreis“ verwendet wird. Das Gleiche gilt für das Wort περίοδος. Eusebius verwendete es nur dreimal. In Buch IV hat es die Bedeutung „eine Zeitspanne“ (IV, 15.4), aber Eusebius zitiert hier ein früheres Werk – den sogenannten „Brief der Kirche von Smyrna“, der vom Martyrium des Bischofs Polykarp 157 erzählt. In Buch VII verwendet Eusebius das Wort περίοδος im Sinne von „die Bewegung der Planeten“, „die Ekliptik“. der Sonne“, unter Berufung auf ein Werk zur Astronomie aus hellenistischer Zeit (VII, 32.15). Schließlich bedeutet περίοδος in Buch IX (IX, 7, 11) „Lebensweise“, „Denkweise“. Daher scheint Eusebius die Verwendung dieses heidnischen Begriffs zu vermeiden und verwendet ihn nur, wenn er antike Autoren zitiert. Und selbst in diesem Fall wird περίοδος nicht in seiner Grundbedeutung „Kreis“, „Zirkulation“, „bestimmter Zeitkreis“, „Warteschlange“, „Zirkulation“ verwendet. Man hat den Eindruck, dass der Bischof von Cäsarea bewusst oder unbewusst Worte und Ausdrücke so wählt, dass nichts an den antiken Zyklismus erinnert. Eusebius scheint die Vorstellung, dass sich die Zeit (χρόνος) im Kreis bewegt, nicht mehr zu akzeptieren. Es sollte auch beachtet werden, dass χρόνος als etwas Gegenteiliges von αίών angesehen wird. Bei Eusebius lässt sich der Gegensatz χρόνος – αίών, „Zeit“ – „Ewigkeit“ recht deutlich nachvollziehen (IV, 15, 24, V, 1, 26 usw.). Eusebius‘ Verständnis des Begriffs άιών („Äon“) ist jedoch nicht eindeutig. Seine Ideen sind weitgehend vielseitig. In den meisten Fällen verwendet Eusebius den Begriff αίών (und auch αίώνος, άίδιον) und zitiert dabei die Heilige Schrift (I, 2, 3, 1, 2, 15, 1, 2, 25, 1, 3, 14, 1, 3, 16, 111,36, 13, VII, 25, 19, VIII, 10, 2, X, 4, 9, X, 4, 30, 13). αίών findet sich in der Regel in Zitaten aus Büchern des Alten Testaments 158. „In der Eschatologie des Judentums und des Christentums erscheint der Begriff „Äon“ als griechische Übersetzung des hebräischen „olam“ („Alter“) und bedeutet einen sehr langen, aber grundsätzlich endlichen Zustand der Zeit und der ganzen Welt in der Zeit“ 159. Die Ideen von Eusebius basieren jedoch nicht nur auf der Bibel, sondern auch auf alten Überlieferungen 160. Er spricht mit großem Respekt von Platon, den er für den besten heidnischen Philosophen hält, und von seiner Lehre über Gott. Offenbar geht die Tradition der Verbindung des Ewigen mit dem Göttlichen, des Himmlischen und des Zeitlichen mit dem Irdischen auf ihn zurück 161. Bei Eusebius wird die Ewigkeit, das Ewige, oft mit dem „zukünftigen Zeitalter“ mit der Errichtung des Reiches Gottes in Verbindung gebracht (IV, 15, 24, IV. 15,33, IV, 17, 2, IV, 26, 13, V, 1, 26, usw.). An einigen Stellen in der „Kirchengeschichte“ findet man sogar ein Verständnis der Philon-nahen Zone als das Leben Gottes selbst und den intelligiblen Kosmos (V, Einleitung, 4, IV, 15, 35, VII, 25, 19, X, 4, 9). Eusebius war offensichtlich auch mit der gnostischen Interpretation von Äonen als besonderen mächtigen Kräften vertraut, die zusammen (alle 30 Äonen zusammen) die ausgedrückte Fülle des absoluten Seins bilden 162. N. V. Braginskaya stellt bei der Analyse eines anderen Werks von Eusebius – „Eulogy to Constantine“ (325) fest, dass das Äon hier keine zeitliche, keine räumliche, sondern eine persönliche Bedeutung hat 163, die wahrscheinlich vom Gnostizismus beeinflusst wurde. In der „Kirchengeschichte“ akzeptiert Eusebius jedoch eine solche Interpretation nicht, verbindet sie mit Häresie und nennt sie direkt „blasphemische Lehre“ (III, 26, 1, IV, 29, 3). Was die Besonderheiten von Eusebius‘ Vorstellungen von der Ewigkeit betrifft, sollte beachtet werden, dass er in einigen Fällen den Begriff „ewig“ (άίδιον) in Bezug auf das irdische Leben vor der Wiederkunft Christi verwendet (111, 10, 5, III, 20, 4, IV, 15, 33, IX, 7, 14, X, 4, 18, X, 4, 49). Zwischen Zeit und Ewigkeit besteht, so scheint es uns, für Eusebius nicht so sehr ein qualitativer Unterschied wie beispielsweise bei Platon, sondern ein quantitativer. Wie in der gesamten „Neutestamentlichen“ Literatur der Zeit vor Nizän erscheint der Begriff „Ewig“ bei Eusebius als etwas, das für immer und ewig war, ist und sein wird, d. Seine Ideen haben den Charakter des Übergangs, eine gewisse Dualität. Eusebius orientiert sich vor allem an biblischen, alttestamentlichen Vorstellungen, beruft sich aber gleichzeitig auch auf die Tradition Platons. Indem er sie vereint, legt er den Grundstein für das christliche Verständnis von Zeit und Ewigkeit. Zur Bezeichnung der Zeit verwendet Eusebius auch einen anderen Begriff: καιρός. Dieser Begriff ist nicht neu. Seine Verwendung war charakteristisch für die Vorsokratiker, und diese Idee von „Kairos“ kommt in den Ansichten von Demokrit deutlich zum Ausdruck 165. Dieses Konzept war ein allgemeiner sprachlicher Ausdruck und bedeutete „einen zeitlichen Moment, der sowohl für die Aufzeichnung und Charakterisierung eines Ereignisses als auch für seine Durchführung notwendig und zweckmäßig ist“ 166 . Das Konzept des Kairos – der „glückverheißende Moment“ oder kritische Moment, in dem eine menschliche Entscheidung die gesamte nachfolgende Geschichte bestimmte – war in der gesamten griechisch-römischen Welt vertreten. Griechische und römische Historiker haben solche Wendepunkte bereitwillig analysiert167. A. Sallust fasste diese populäre Idee in eine verallgemeinerte Theorie des großen Mannes und seiner Rolle in der Geschichte ein 168. In der antiken Literatur war καιρός gleichzeitig wie die andere Seite des Glücks (τύχη). Der Begriff καιρός bezeichnete oft eine Situation, die mit vielen Ereignissen verbunden ist, die einem Menschen als Faktoren des gesellschaftlichen Lebens außerhalb seiner selbst erscheinen, ein zufälliges Zusammentreffen von Umständen. Forscher stellen jedoch einige Nuancen in der Bedeutung dieser Wörter fest. Καιρός unterscheidet sich aus ihrer Sicht von τύχη dadurch, dass das erste mit der Auswirkung wesentlicher Ursachen auf eine Person verbunden war und im Prozess der menschlichen Aktivität berücksichtigt werden konnte, während das zweite eine sofortige Reaktion erforderte und daher als blinder Zufall fungierte 169. In der antiken Literatur wurden diese Wörter jedoch häufig als Synonyme verwendet. In der neuen Situation III-IV40; Im Laufe der Jahrhunderte erwies sich das Schicksal dieser Konzepte als unterschiedlich. Das Konzept von καιρός wurde trotz seines heidnischen Ursprungs vom christlichen Denken übernommen. Die Werke des Eusebius von Cäsarea zeigen dies deutlich. Eusebius verwendet dieses Konzept oft im Sinne von „passender Moment“, verwendet die Kombinationen κατά τόν καιρόν (zu gegebener Zeit, übrigens gelegentlich), έπι καιρού (zu gegebener Zeit, rechtzeitig), έν τω καιρω (zu gegebener Zeit), usw. 170. Darüber hinaus bedeutet der Begriff καιρός nicht nur einen Moment, eine unbedeutende, kurze Zeitspanne, sondern konkret einen passenden Moment, eine bestimmte Situation, ein Zusammentreffen von Umständen 171. Ein anderes, in der antiken Literatur nicht weniger beliebtes griechisches Wort τύχη (entsprechend dem lateinischen Begriff fortuna), das ähnliche Bedeutungen wie „Chance“, „Los“, „Teilen“, „Schicksal“, „Chance“ hatte, wurde von christlichen Denkern nicht akzeptiert. Bei Eusebius kommt sie im gesamten Werk nur einmal vor (IV, 15,18–21) 172. Diese Zeile wurde später vom zweiten christlichen Historiker Sokrates Scholasticus fortgeführt. Er benutzte das Wort καιρός, um über das Zufällige in der Geschichte zu sprechen, ohne die heidnischen Assoziationen einzuführen, die das Wort τύχη hervorrief. Laut G. Chesnut ist dies auf die Tatsache zurückzuführen, dass τύχη selbst in der hellenistischen Ära von einem abstrakten Konzept zu einer weithin bekannten Gottheit wurde, die von vielen Heiden verehrt wurde, und καιρός sich trotz seiner Popularität und sogar eines ihm gewidmeten Altars in Olympia nie zu einem weit verbreiteten Kult entwickelte 173. Daher wurde das Wort καιρός offenbar nicht hervorgerufen heidnische Assoziationen, die für christliche Denker unerwünscht und inakzeptabel waren. Im Gegenteil, καιρός kommt oft in den Evangelien vor, allein oder als Teil der Ausdrücke έν τω καιρω τουτω, κατάτόν καιρόν yokeioi usw. (Τό κατά Ί 4, 7, 8, 17, 19, 28, 24, 26, 16, 4, 21, 34, 21, 41, 16, 4, 21, 34, 21, 41 Εύαγγέλιον 1, 15, 10, 30, 11, 14, Εύαγγέλιον 1, 20, 13, 1, 21, 24 usw.) 174 und könnte durchaus von Christen dort verwendet worden sein, wo das Wort τύχη 175 nicht vorkommen durfte. Bei der Verwendung des Konzepts καιρός in III-IV40; Jahrhunderte, so scheint es uns, lässt sich noch ein weiteres Merkmal feststellen, das es wahrscheinlich möglich und sogar wünschenswert machte, dieses Konzept in das Lexikon christlicher Denker aufzunehmen. Der Begriff καιρός wird in der Regel verwendet, um eine Situation zu beschreiben, die durch ein zufälliges oder jedenfalls unvorhergesehenes Zusammentreffen vieler verschiedener Umstände entstanden ist, d. h. um allgemein eine einzigartige Situation zu beschreiben. Wurde das Wort καιρός auch im System der zyklischen Zeitwahrnehmung verwendet und markierte es häufiger den Hintergrund, die Bedingung für die Tätigkeit einer großen Persönlichkeit, so fügt es sich nun noch organischer in das Konzept der linearen Zeit ein, da es die Einzigartigkeit, Einzigartigkeit und Originalität jedes mehr oder weniger bedeutsamen Ereignisses in der Geschichte betont. Dieser Umstand ermöglicht es, mit dem Begriff καιρός aus christlicher Sicht wichtige Ereignisse der Todesstunde zu beschreiben, beispielsweise die Auferstehung usw. (Euseb Hist Eccles VI, 37, 1, VII, 30, 21). Der Begriff καιρός beschreibt sogar die Geburt Christi (I, 6, 11). Darüber hinaus ist καιρός in der christlichen Interpretation nicht nur eine zufällige Situation, sondern eine rein mechanische Kombination verschiedener Umstände. Diese Situation könnte für den Menschen selbst unerwartet und unvorhergesehen sein, sie entstand jedoch nicht zufällig, sondern war durch den gesamten bisherigen Verlauf der historischen Entwicklung bedingt. Unter den Bedingungen des frühen Mittelalters erhält καιρός eine neue Interpretation – dies ist der Moment, in dem sich das wirkliche Zusammenspiel des freien Willens des Menschen und der göttlichen Vorsehung manifestiert, der Moment der Entdeckung Gottes, seines Eingreifens in die Geschichte der Menschheit. All dies macht das Konzept von καιρός für christliche Denker äußerst wichtig. Es sollte auch beachtet werden, dass es in der griechischen Sprache einen anderen Begriff gibt, dessen Bedeutung weitgehend dem Begriff καιρός ähnelt. Im traditionellen griechischen Verständnis ist ώρα „Zeit des Jahres“, „Blütezeit des Lebens“, „Jugend“, „kurze Zeitspanne“, „Stunde“, „Zeit“, „gelegene Zeit“ usw. Bei Eusebius wird es jedoch recht selten und in der Regel im Sinne von „Stunde“ oder seltener „Jahreszeit“ verwendet 176. Dabei scheinen sich die gleichen Tendenzen zu zeigen. Erstens könnte ώρα mit heidnischen Göttinnen der Jahreszeiten und des Wetters in Verbindung gebracht werden und fand daher im Mittelalter keine solche Verbreitung. Zweitens ist die ursprüngliche und Hauptbedeutung dieses Begriffs „Jahreszeit“, „Zeit“, „Periode“, d. h. „ώρα“ bedeutet eine bestimmte sich wiederholende Zeitspanne. Daher wurde es eher mit der zyklischen Bewegung der Zeit in Verbindung gebracht und war daher für das christliche Geschichtsdenken inakzeptabel. Eine Analyse des Vokabulars, das Eusebius von Cäsarea in seinem Hauptwerk verwendet, ermöglicht es uns also, einige Trends in der Entstehung und Entwicklung christlicher Zeitvorstellungen zu erkennen. Bewusst oder unbewusst bestimmt Eusebius bereits die Richtung der Entwicklung antiker Konzepte, legt den Grundstein für neue, im Wesentlichen mittelalterliche Vorstellungen von Zeit, Linearität und der Einzigartigkeit der wichtigsten Ereignisse der Geschichte. Gleichzeitig ist dies noch kein abgeschlossenes Konzept, das klar erklärt, entschieden verteidigt wird und sich in dieser Hinsicht auf Autoritäten wie Augustinus Eusebius stützt – ein Pionier, der intuitiv, fast durch Berührung, den Weg bestimmt. Im Werk von Eusebius wird eine Abkehr vom antiken Historismus sehr sorgfältig skizziert und es tauchen neue Aspekte auf, die für die mittelalterliche Weltanschauung charakteristisch sind. Da er die Begriffe κύκλος, περίοδος praktisch nicht verwendet, entfernt er sich allmählich vom zyklischen Zeitbegriff. Er verwendet oft den traditionellen antiken Begriff von καιρός, gibt ihm aber eine völlig neue Bedeutung. Im Allgemeinen nimmt die Geschichte in den Schriften von Eusebius einen linearen, richtungsweisen und fortschreitenden Charakter an. Diese Errungenschaften in der Entwicklung des historischen Denkens sollten jedoch nicht verabsolutiert werden, da sich frühmittelalterliche Vorstellungen über die Linearität und den Fortschritt der historischen Bewegung erheblich von modernen unterscheiden. Der Begriff des Fortschritts entstand bereits in der Antike. Die Griechen verwendeten es in zwei Bedeutungen. In der Philosophie der Stoiker gab es eine Idee des individuellen Fortschritts, die sich im Bereich der Ethik manifestierte und mit dem Begriff προκοπή bezeichnet wurde, der im Lateinischen dem Begriff progressus 177 entsprach. Andererseits gibt es im griechischen philosophischen und historischen Denken auch Vorstellungen über den sozialen Fortschritt, über die Vorwärtsbewegung der gesamten menschlichen Gesellschaft 178. Die hellenistische Fortschrittsidee wurde von vollständig entwickelt und dargestellt Polybios. Für ihn bedeutete historischer Fortschritt den Aufstieg des Römischen Reiches (I, 12, 7, II, 37, 10, III, 4, 2, es. In der Ideologie des Römischen Reiches wurde der Fortschrittsgedanke um einige zusätzliche Aspekte erweitert, beispielsweise um das Konzept des φιλανθρωπία, eines Fortschritts, der das Ergebnis der göttlichen Vorsehung war – πρόνοια. Dem frühen Christentum, das in der Hoffnung auf das baldige Kommen Christi lebte, war die Idee eines historischen Fortschritts fremd. Als sich jedoch eschatologische Erwartungen als vergeblich herausstellten und das christliche Denken einen eigenen Geschichtsbegriff entwickeln musste, übernahm es einerseits jüdische chiliastische Traditionen, andererseits absorbierte es römische Ideen, die seit der Zeit des Polybius existierten, und verband sie mit der Idee der Heiligen Geschichte, veränderte nur einige Formen und verschmolz die Konzepte von Fortschritt und „Endzeit“ 179. Die Kombination dieser scheinbar unterschiedlichen Elemente erwies sich tatsächlich als möglich und wurde realisiert, als Forscher geben zu, unter Kaiser Konstantin 180. Später erlangte es wichtige Bedeutung für das byzantinische Welt- und Geschichtsverständnis und wurde von Eusebius von Cäsarea theoretisch untermauert. Der erste Kirchenhistoriker verwendet in seinem Werk kein einziges Mal die alten Konzepte von προκοπή oder συντέλεια. Indem er diese Vorstellungen über soziale und individuelle Entwicklung kombiniert und ihnen eine neue Nuance verleiht, führt er ein neues Konzept ein – οικονομια (göttliche Ökonomie). Das Bild der Menschheitsgeschichte als Ganzes und das Konzept des historischen Fortschritts gibt Eusebius gleich zu Beginn seiner „Kirchengeschichte“ (I, 2, 18). Der Mensch war zunächst nicht in der Lage, die bereits vor der Erschaffung der Welt bestehende christliche Lehre zu verstehen, da er aufgrund des Sündenfalls ein erschaffenes Wesen besitzt und ein Leben führt, das nicht lebenswert ist (βίον άβίωτον). Aber als Ergebnis des göttlichen φιλανθρωπία fließt die Frömmigkeit (θεοσέβεια) allmählich. Indem es alle Menschen nach und nach umarmt, befähigt es sie, die göttliche Weisheit wahrzunehmen, und bereitet so die menschliche Gesellschaft auf die Erlösung vor, das heißt auf den Aufstieg in das Himmelreich. Die Voraussetzungen für weitere Fortschritte wurden jedoch mit der Entstehung des Römischen Reiches geschaffen, das alle Völker unter seiner Herrschaft vereinte und ihren endlosen Streit und Kriegen untereinander eine Grenze setzte. Es ist kein Zufall, dass Eusebius betont, dass „Christus zu Beginn des Römischen Reiches erschien“. Laut Forschern wurde hier bei der Interpretation des göttlichen οίκονομία die biblische Geschichte mit Ideen der antiken Kultur kombiniert, in denen die Bewegung politischer Ereignisse im Vordergrund steht, und die Hauptrolle in der Geschichte wurde der „römischen Welt“ – Pax Romana – zugeschrieben. Somit schien der Fortschritt in Eusebius‘ inhärentem Geschichtsverständnis einen doppelten Charakter zu haben 181 Einerseits ist dies das Wachstum und die Entwicklung der Kirche, das spirituelle Wachstum der Menschheit, die ständige Steigerung der Frömmigkeit, die die Menschheit zur Erlösung führt und die Errichtung des Reiches Gottes, andererseits ist dies politischer Fortschritt, der im Reich Konstantins seinen Höhepunkt erreicht 182. Im Werk des Eusebius sind diese beiden Linien eng miteinander verbunden. Politischer Frieden und Stabilität werden als Voraussetzung für spirituelle Erneuerung angesehen. So entwickelt das byzantinische Geschichtsdenken (und Eusebius als sein Vertreter) eine Fortschrittsidee, die einerseits auf die römische Kaiserideologie, andererseits auf die christliche Heilserwartung zurückgeht. An die Stelle des göttlichen πρόνοια der hellenistischen und römischen Philosophie tritt nun das οίκονομία Christi, das zur Erlösung der Menschheit führt. Eusebius wird oft für die Isolation und Endlichkeit seiner „Geschichte“ verantwortlich gemacht; Es wird angenommen, dass er das Bild einer Welt zeichnet, die ihren Höhepunkt anstrebt und ihr bereits nahe ist. In vielerlei Hinsicht wurde die Entwicklung einer überkritischen und allgemein verächtlichen Haltung moderner Forscher gegenüber den Werken von Eusebius dadurch begünstigt, dass Eusebius den „Putsch von Konstantin“ als eines der Schlüsselereignisse der Geschichte herausstellte. Tatsächlich endet die Erzählung des Bischofs von Cäsarea mit der Verherrlichung der christlichen Macht Konstantins. Dieser Umstand gibt Forschern Anlass, Eusebius nicht nur Schmeichelei, sondern auch Widersprüchlichkeit, Antihistorismus usw. vorzuwerfen. F. Winkelmann schreibt beispielsweise, dass für Eusebius das Ziel des historischen Prozesses die Rückkehr zur ursprünglichen absoluten Dominanz und Anerkennung des Logos war. „In seiner Darstellung der Kirchengeschichte ist der Sieg der Kirche das Ende der Darstellung. In Buch X scheint das Ziel der Entwicklung der Heiligen Geschichte, nämlich die Errichtung des irdischen Reiches Gottes, nun verwirklicht zu sein.“ Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass diese Anschuldigungen gerechtfertigt sind. Tatsächlich ist Eusebius‘ Plan der historischen Entwicklung optimistischer als der Augustinus, und unter Konstantin sah er fast das Reich Gottes auf Erden. Unserer Meinung nach sollte jedoch nicht alles durch die Schmeichelei des Hofbischofs Eusebius erklärt werden, der die Verfolgung überlebte und alle Katastrophen erlebte und dann plötzlich Zeuge der Etablierung des Christentums als Staatsreligion, der Wiederherstellung der Macht der Kirche und der Schirmherrschaft des Kaisers für Christen wurde, natürlich erstaunt war und aufrichtig glaubte, dass er Zeuge der Erfüllung von Prophezeiungen und des Triumphs der göttlichen Wahrheit geworden war (X, 1, 6–7, X, 3, 2). Deshalb misst er diesem Ereignis so große Bedeutung bei, da er darin nicht das Ende der Geschichte, sondern einen Vorboten des kommenden Reiches Gottes sieht. Der Abschluss der christlichen Geschichte sollte laut Eusebius das Zweite Kommen und die Errichtung des Himmelreichs sein 184 (X, 4, 46, X·9–8). Und in diesen Erwartungen unterscheidet sich Eusebius nicht wesentlich von allen anderen christlichen Autoren. Die Geschichte des Augustinus ist im Wesentlichen ebenso abgeschlossen. Das Ende davon ist auch das Zweite Kommen und das Jüngste Gericht, die nicht lange auf sich warten lassen werden. Die Welt hat das Alter der Altersschwäche erreicht und steht bereits am Rande der Zerstörung, an der Schwelle des Todes 185 (De civitate Dei, XXII, 30). Somit ist das Schema im Wesentlichen dasselbe, hat jedoch bei Eusebius und Augustinus eine andere emotionale Konnotation. Die aufgezeigten „Mängel“ waren also nicht nur dem Bischof von Cäsarea inhärent, sondern auch dem anerkannten Begründer der christlichen Geschichtsphilosophie, Augustinus, und der gesamten christlichen Weltanschauung bis zum 13. Jahrhundert 186. Dieses geschlossene Muster der historischen Entwicklung war mehr oder weniger charakteristisch für alle frühmittelalterlichen Autoren. Der grundlegende Unterschied lag offenbar darin, wie jeder von ihnen die zeitgenössische Realität einschätzte. In der Regel wird auf die unterschiedliche psychologische Einschätzung des Verlaufs der Menschheitsgeschichte durch Eusebius und Augustinus hingewiesen. Es wird darauf hingewiesen, dass Eusebius’ Werk (und damit auch seine Geschichte) mit einer Lobrede auf Kaiser Konstantin endet, Augustinus hingegen nicht. Wenn Eusebius glaubte, dass sich mit ihm vor seinen Augen alles erfüllt hatte, dass die Menschheit bereit war, die göttliche Wahrheit anzunehmen und gerettet zu werden, dann ließ Augustinus die Möglichkeit der Erlösung in diesem irdischen Leben nicht zu. Aus dieser Beobachtung wird üblicherweise die Standardschlussfolgerung gezogen. Eusebius ist im Wesentlichen ein Intrigant und ein schmeichelhafter Höfling, der absichtlich Fakten verfälscht, oder ein Theologe, fernab von realen Ereignissen, aber kein Historiker. Auf der Grundlage solcher oft ungerechtfertigten mentalen Konstruktionen bildet sich jedenfalls eine allgemein negative und verächtliche Haltung gegenüber Eusebius und seinen Werken. Unserer Meinung nach wird die optimistische oder pessimistische Stimmung des Autors nicht so sehr durch persönliche Motive und Qualitäten des Autors erklärt, sondern durch die allgemeine psychologische Atmosphäre, die sich im 3.-4. Jahrhundert im Westen oder Osten des ehemaligen Römischen Reiches entwickelte. Westeuropa, das schreckliche Invasionen der Barbaren, Hungersnöte und Ruinen erlebte, lebte mit einem ständigen Gefühl politischer Instabilität und dem bevorstehenden Ende der Welt. Byzanz, der östliche Teil des Römischen Reiches, der dem Ansturm der Barbaren standhielt, der die Schaffung von Frieden und Ordnung in der Gesellschaft miterlebte, die Schaffung von Harmonie und Frieden mit dem Triumph des Christentums verband und mit einem Gefühl der Stabilität und künftigen Erhebung lebte. Darüber hinaus ist es unwahrscheinlich, dass die psychologische Stimmung des Autors die allgemeine Vorstellung vom Verlauf der Geschichte, von ihrem Kern, verändert. Die Vorstellung, dass man im spirituellen Bereich nach der Bedeutung und Erklärung alles Geschehens suchen sollte, ist charakteristisch für fast alle Historiker des frühen und klassischen Mittelalters. Der zweite Vorwurf, der traditionell gegen Eusebius erhoben wird, ist, dass er den Ereignissen im politischen Leben des Reiches zu wenig Aufmerksamkeit schenkt. Normalerweise wird darauf hingewiesen, dass in den Schriften von Eusebius der politische Fortschritt dem theologischen Fortschritt untergeordnet wird. Eusebius interessiert sich vor allem für die Heilige Geschichte, die Heilsgeschichte 187. Diese Tatsache lässt einige Forscher sogar daran zweifeln, ob die Kirchengeschichte von Eusebius echte Geschichte ist. Der Hauptnachteil seiner Arbeit ist ihrer Meinung nach die unzureichende Aufmerksamkeit des Autors für soziale, politische und wirtschaftliche Faktoren im Leben der römischen Welt und der christlichen Kirche. In dieser Geschichte behauptet Eusebius eine moralische Ordnung 188 . Dieses Merkmal wird von modernen Forschern auch als Nachteil angesehen. „Eusebius‘ grobe moralistische Urteile über Menschen und Ereignisse halten ihn davon ab, die Vergangenheit und die Gegenwart zu verstehen. Er ist zu geneigt, im historischen Prozess die Strafen Gottes zu erkennen, die verhängt wurden, um die Heiligen zu rechtfertigen und Sünder zu vernichten.“ 189 Was die irdische Geschichte betrifft, so ist der Fortschritt darin sehr bedingt. Obwohl Eusebius einmal über die Entwicklung von Gesetzen, eine sesshafte Lebensweise, Regierung, die Entwicklung von Kunst und Wissenschaft, Zivilisation usw. spricht (I, 2, 18–21), liegt die Hauptbedeutung der Geschichte für Eusebius dennoch in der spirituellen Entwicklung der Menschheit, in ihrer „Erziehung zur Erlösung“. Diese „Mängel“ sind jedoch nicht nur den Werken von Eusebius inhärent und werden offenbar nicht so sehr durch die persönlichen Qualitäten des Autors (seine christliche Religion, Engstirnigkeit oder Unehrlichkeit) erklärt, sondern durch die Besonderheiten der Weltanschauung dieser Zeit. Dieselben Merkmale finden sich auch in den Werken anderer frühmittelalterlicher Historiker. „Im 4. Jahrhundert“, betonen die Forscher, „gab es keinen einzigen ernsthaften Versuch, sozusagen eine christliche Version von Thukydides oder Tacitus zu schaffen. Es wurde keine Neuinterpretation der gewöhnlichen militärischen, politischen oder diplomatischen Geschichte in christlichen Begriffen erstellt oder auch nur versucht. Lactantius ist wahrscheinlich der einzige christliche Autor, der sich mit sozialen und politischen Ereignissen befasste, aber selbst er ist beispielsweise nicht mit dem Annalisten Ammianus Marcellinus zu vergleichen“ 190. Unserer Meinung nach spiegeln diese Veränderungen nicht so sehr einen allgemeinen Rückgang des Niveaus der Geschichtsschreibung oder die „Mängel“ einzelner Autoren wider, wie allgemein angenommen wird, sondern vielmehr eine Transformation des Mechanismus der Bildung des historischen Gedächtnisses. Eusebius lässt viele Fakten der Wirtschafts-, Politik- und Sozialgeschichte nicht aus Unwissenheit oder böswilliger Absicht aus, sondern sie waren für ihn (und natürlich seine Leser) nicht von größter Bedeutung. Er legt die Schwerpunkte anders, sieht den Sinn und die Grundzüge der Menschheitsgeschichte anders und baut sein Material nach diesen Grundgedanken auf. Nach dem Verständnis frühmittelalterlicher Autoren ist es offensichtlich, dass der Fortschritt der Menschheit in größerem Maße durch göttliches Eingreifen bestimmt wurde und in viel geringerem Maße durch politische Einigung oder andere Faktoren einer politischen Ordnung. Auch in der Zeitwahrnehmung im III.-IV. Jahrhundert. ein gemeinsames Merkmal ist deutlich erkennbar – die Religiosität des Bewusstseins. Zeit und Geschichte selbst haben nun eine heilige Bedeutung. Zeit ist notwendig für die Manifestation der Barmherzigkeit Gottes, für das Wachstum der „Stadt Gottes“, für die vollständige Offenlegung der Vorsehung – eine immer vollständigere Erkenntnis des Allmächtigen durch seine Werke. Mit einem Wort, Zeit ist für die „Erziehung“ der Menschheit notwendig 191 . Was die Geschichte als Wissenschaft betrifft, so haben sich an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert der Gegenstand ihrer Beschreibung, semantische Akzente, die Art und Weise der Erklärung von Ereignissen usw. erheblich verändert. Hier geht es offenbar nicht um die Zugehörigkeit eines bestimmten Autors zur christlichen Kirche oder seiner Religion, sondern um eine radikale Umgestaltung des gesamten Weltanschauungssystems. Die Geschichte der Kirche rückt nach und nach in den Vordergrund. Sogar säkulare Autoren stellen die Kirchengeschichte in den Mittelpunkt der gesamten Geschichte 192. Allerdings wird sie auf eine ziemlich einzigartige Weise verstanden. Dies ist nicht die Geschichte der kirchlichen Organisation und nicht die Geschichte der Bildung ihrer Institutionen, es ist nicht einmal die Geschichte der Entwicklung der christlichen Lehre. Es wird als Kern, als Hauptlinie der gesamten Menschheitsgeschichte von der Erschaffung der Welt bis zum Ende der menschlichen Existenz verstanden. Sie ist es, die den Sinn und die Hauptrichtung aller Ereignisse offenbart – dies ist die Geschichte der Erziehung der Menschheit zu ihrer Erlösung. Der Fortschrittsbegriff hatte also, sofern er überhaupt auf das Geschichtsbewusstsein des Mittelalters übertragen werden kann, seine Eigenheiten. Erstens erstreckte es sich zunächst auf das spirituelle Leben: Im Laufe der Geschichte kommen die Menschen der Erkenntnis Gottes näher, die von seiner Wahrheit durchdrungen ist. Im irdischen Leben entspricht die Verbreitung und Etablierung der göttlichen Wahrheit der Etablierung von Frieden und Wohlstand (Augustim. De Civitate Dei, XVII, 13; XV, 4; Euseb. Hist. Eccles., I, 2, 22, VIII, 13, 9). Zweitens ist der von der teleologischen Philosophie anerkannte Fortschritt nicht unbegrenzt. Die Geschichte bewegt sich auf ein vorgegebenes Ziel zu und orientiert sich daher an einer bestimmten Grenze. Die Endlichkeit der historischen Perspektive, die Geschlossenheit der Geschichte und in vielerlei Hinsicht die Vorhersage dieses Endes bilden ein weiteres Merkmal des Fortschrittsverständnisses an der Schwelle zum Mittelalter. Es ist mehr oder weniger charakteristisch für alle frühmittelalterlichen Autoren. Ein weiteres Merkmal, das in den Werken von Eusebius deutlich zum Ausdruck kommt, ist die große Aufmerksamkeit des Autors für die Probleme der Chronologie. Die Geschichtswissenschaft hat wiederholt die Meinung geäußert, dass die byzantinische Geschichtsschreibung durch „ein mangelndes Interesse an und eine Vernachlässigung der Chronologie“ gekennzeichnet sei, was mit „den didaktischen Prinzipien der byzantinischen Geschichtsschreibung und der in der byzantinischen Literatur beobachteten Tendenz zur Verallgemeinerung“ zusammenhängt. Die guten oder schlechten Taten historischer Persönlichkeiten sollten als positive oder negative Beispiele dienen, denen man folgen sollte; aus dieser Sicht spielte die genaue Angabe der Zeit keine besondere Rolle“193. Frühbyzantinischen Historikern wird dies vorgeworfen Ihre Werke enthalten nur wenige konkrete Daten und viele Ereignisse werden durch eher vage Formeln wie „während“, „einige Zeit später“, „kurz davor“ usw. eingeleitet. Auf jeden Fall wird argumentiert, dass die Genauigkeit der Chronologie für byzantinische Autoren nicht von größter Bedeutung war. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass solche Merkmale der gesamten byzantinischen Geschichtsschreibung zugeschrieben werden können. Eine solche „Gleichgültigkeit gegenüber der Zeit“ war eher charakteristisch für westliche Historiker und Chronisten 194 oder säkulare Historiker des frühen Byzanz 195 . Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. im Gegenteil, es zeichnet sich durch die große Aufmerksamkeit der Autoren für Fragen der historischen Chronologie aus. Ein eindrucksvolles Beispiel hierfür sind die Schriften des ersten christlichen Historikers Eusebius von Cäsarea. Er widmet Fragen der Chronologie große Aufmerksamkeit. Und obwohl es in seiner „Kirchengeschichte“ auch nur wenige konkrete Daten gibt, bezeichnet er den Zeitpunkt eines Ereignisses häufig nach der Regierungszeit der Kaiser, „im zwölften Jahr der Herrschaft von Nero“ (II, 26), „im zweiten Jahr der Herrschaft von Vespasian“ (III, 73) usw. Ohne konkrete Daten zu nennen, baut Eusebius dennoch sorgfältig die Linien der kaiserlichen und bischöflichen Nachfolge und des Erbes auf. Aller Wahrscheinlichkeit nach war dieses Merkmal mit objektiven Schwierigkeiten bei der Zeitberechnung verbunden. Es war ziemlich schwierig, ein bestimmtes Datum für ein Ereignis anzugeben, da es kein einheitliches, allgemein akzeptiertes Chronologiesystem und keinen einheitlichen Bezugspunkt für die Zeit gab. In der damaligen Chronologie herrschte eine unglaubliche Inkonsistenz. Es gab unterschiedliche chronologische Systeme und Epochen, unterschiedliche Methoden der Chronologie, die nur schwer zusammenzuführen und miteinander in Einklang zu bringen waren. Darüber hinaus war es für die christliche Geschichtsschreibung äußerst wichtig, nicht nur eine Art „durchschnittliche“ Chronologie zu erstellen, die allen bisher existierenden Chronologiesystemen entspricht. Christliche Autoren mussten ihre eigene Chronologie erstellen, die ein neues Verständnis der historischen Zeit und ihr eigenes, christliches Geschichtskonzept widerspiegelte. Die alten Systeme, die zuvor existierten, genügten den neuen Anforderungen nicht mehr, da alle Nationen unterschiedliche Zeitsysteme verwendeten, die mit lokalen Ereignissen verbunden waren. Die christliche Geschichtsschreibung führte das Prinzip der Einheit und Universalität der Geschichte ein. Dementsprechend bedarf es einer einheitlichen Chronologie, die im Übrigen nicht auf der Gründung der Stadt Rom und nicht auf der Thronbesteigung des Seleukus etc. als Ausgangspunkt steht, sondern auf dem Wirken Christi, des Begründers dieser Lehre. Christliche Chronographen sollten eine Geschichte zusammenfassen, die Konvertiten für sich beanspruchen konnten. Darüber hinaus fungierte das Christentum von Anfang an als weitgehend historische Religion. Die Wahrheit ihrer Lehre wurde durch die Authentizität und Historizität von Ereignissen aus dem Leben Christi abhängig gemacht und gerechtfertigt. Ungenauigkeiten in der Chronologie und Zweifel an der Zuverlässigkeit dieser oder jener Tatsache untergruben die Grundlagen der Religion. Daher ist die Aufmerksamkeit christlicher Autoren, darunter Eusebius von Cäsarea, für die Chronologie kein Zufall. Die Frage der Datierung dieses oder jenes Ereignisses, das Problem der Chronologie im Allgemeinen, ist für christliche Schriftsteller äußerst wichtig. Daher war die Kirchengeschichtsschreibung des 3.-4. Jahrhunderts mit akuten Problemen im Zusammenhang mit chronologischen Berechnungen konfrontiert. Erstens war es wichtig, den weltgeschichtlichen Prozess in einer streng chronologischen Reihenfolge gemäß dem biblischen Konzept der Weltgeschichte und den Daten antiker Autoren darzustellen. Die angegebenen Listen der Kaiser und Bischöfe, die sich sukzessive ablösten, sollten dem Autor bei der Lösung dieses Problems helfen. Zweitens war es notwendig, alle wichtigen historischen Daten mit alttestamentlichen Ereignissen und Fakten aus dem Leben Christi in Beziehung zu setzen, also chronologischen Berechnungen eine besondere heilige Bedeutung zu verleihen. Drittens war ein neuer Ausgangspunkt für diese universelle Menschheitsgeschichte erforderlich. Keines der damals existierenden Chronologiesysteme erfüllte diese Anforderungen. Jedes repräsentierte entweder nur die römische Geschichte, die jüdische, die syrische usw., aber nicht die Weltgeschichte. Eusebius war sich der Notwendigkeit einer Rationalisierung der Chronologie bewusst und versuchte, dieses Problem zu lösen. Er benötigt die Dauer und Abfolge der Ereignisse, um die Zeit zu berechnen und eine Chronologie festzulegen. In seiner „Kirchengeschichte“ bringt Eusebius Ereignisse am häufigsten mit den Regierungsjahren des einen oder anderen römischen Kaisers in Zusammenhang (I. 5, 2, II, 4, 16, 11.25–26, IV, 1, IV, 5, 5, IV, 6, 3, IV, 10.7, IV, 11.6, IV, 14, 10, V, Einleitung, V, 12, 1, V, 22, 1, V, 26, 1, V, 28, 7, VI, 2, 2, VI, 7, VI, 8, 7, VI, 1, 1, VI, 28, VI, 29, 1, VI, 35, VI, 39, 1, VII, 1–2, VII, 10, VII, 27, 1, VII, 28, 3, VII, 30, 2, VIII, 2, 4). Manchmal verwendet er Ereignisse aus der jüdischen Geschichte als Bezugszeitpunkt, beispielsweise die Einnahme Jerusalems (III 11, 1, 111, 12, 1). Wo er syrische Quellen zitiert, werden die Daten nach der Seleukidenzeit angegeben (I, 13, 22). Zusätzlich zu dieser spezifischen, eng gefassten Aufgabe setzt sich Eusebius ein ehrgeizigeres Ziel. Er versucht, die verschiedenen Zeitsysteme, die es damals gab, miteinander in Einklang zu bringen. Eines seiner Werke, „Chronicle“ 196, widmet sich speziell diesem Problem. „Er scheint der Erste gewesen zu sein, der die bequeme Methode der Darstellung der Chronologien verschiedener Nationen in parallelen Spalten angewendet hat. Kein früherer Chronograph scheint dieses Design verwendet zu haben, obwohl es oft Castor oder Julius Africanus zugeschrieben wird“197. Selbst in seiner „Kirchengeschichte“ versucht Eusebius, ohne sich speziell mit Fragen der Chronologie zu befassen, die Daten untereinander zu harmonisieren, insbesondere wenn es um wichtige Ereignisse im Leben Christi geht. So versucht er, den Zeitpunkt der Geburt Christi zu bestimmen: „Es war das zweiundvierzigste Jahr der Herrschaft des Augustus und das achtundzwanzigste seit der Eroberung Ägyptens und dem Tod von Antonius und Kleopatra, die die ägyptische Ptolemäer-Dynastie beendeten, als nach den Prophezeiungen über ihn in Bethlehem in Judäa während der ersten Volkszählung während der Herrschaft von Quirinius in Syrien unser Erlöser und Meister Jesus Christus geboren wurde“ (I, 5, 2). Der Autor berechnet auch genau den Zeitpunkt der Taufe Jesu Christi und den Beginn seiner Tätigkeit. „Dann, so der Evangelist, im fünfzehnten Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius und im vierten Jahr der Herrschaft des Pilatus über Judäa, als die Vierfürsten des restlichen Judäas Herodes, Lysanias und Philippus waren, ließ sich unser Erlöser und Herr Jesus Christus, der Sohn Gottes, im dreizehnten Jahr seines Lebens von Johannes taufen und legte den Grundstein für das Evangelium“ (I, 10, 1). So versucht Eusebius, verschiedene chronologische Systeme in einem zu vereinen, um die Herrschaft der römischen Kaiser, der Herrscher von Ägypten, Syrien und Judäa zu koordinieren und sie mit den wichtigsten Meilensteinen im Leben Christi zu verbinden. Die Einführung eines neuen Systems zur Zählung der Zeit, der Ära ab der Geburt Christi, wird traditionell mit dem Namen Dionysius dem Kleinen in Verbindung gebracht. Dionysius lebte in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts in Rom und diente als Archivar – Sekretär von Papst Johannes I. Eines von Dionysius‘ Werken, das keinen Autorentitel hat, wird heute üblicherweise „Ostertafel“ genannt 198. In diesem Werk verwendete Dionysius erstmals die Ära 199, die heute von einem bedeutenden Teil der Menschheit genutzt wird. Es ist merkwürdig, dass Dionysius bei der Einführung eines neuen Prinzips der Chronologie in keiner Weise erklärt, wovon er sich bei seinen Berechnungen leiten ließ. Wahrscheinlich griff er bei der Zusammenstellung neuer Ostertafeln nicht auf eigenständige Berechnungen zurück, sondern nutzte nur das System, das sich zu diesem Zeitpunkt bereits in den Köpfen der Christen etabliert hatte. Viele Vorarbeiten zur Berechnung und Harmonisierung verschiedener chronologischer Daten wurden bereits lange vor dem 6. Jahrhundert durchgeführt. Der Beginn der christlichen, kirchlichen Chronologie geht offenbar auf das 2. Jahrhundert zurück. Sorgfältige Vorarbeiten zur christlichen Chronologie leisteten Clemens von Alexandria, Sextus Julius Africanus, Hippolytus von Rom und andere christliche Autoren 200. Sie überführten die hellenistische Chronologie in die christliche Wissenschaft und ergänzten die Liste der Könige und Beamten der heidnischen Welt durch eine Liste der Bischöfe der wichtigsten Diözesen. Sie präsentierten einen leicht verständlichen Plan zur Rettung der Menschheit 201 . Eusebius vereint alle Errungenschaften seiner Vorgänger und liefert nicht nur ein Diagramm, sondern verknüpft es mit der tatsächlichen Menschheitsgeschichte. Er stellt Historiker vor Probleme, die in der byzantinischen Geschichtsschreibung erst drei Jahrhunderte später gelöst werden – in der „Osterchronik“ des 7. Jahrhunderts, die „alle Errungenschaften der christlichen Geschichtswissenschaft in konzentrierter Form widerspiegelte“202. Die Evangelientexte bieten keine verlässliche Grundlage für die Bestimmung des Datums der Geburt Christi. Jede der möglichen Versionen geht mit verschiedenen Vorbehalten, Annahmen, Annahmen usw. einher und darüber hinaus mit Konflikten mit anderen 203. Es ist kein Zufall, dass der christliche Historiker in der Genealogie Christi nach völliger Sicherheit und Klarheit strebt. Es ist notwendig, „die Richtigkeit der Daten festzustellen“ (I, 6, 11). Deshalb nimmt Eusebius die Frage seiner Genealogie so ernst. Er versucht, die Geschichten der Evangelisten in Einklang zu bringen und die auftretenden Widersprüche aufzulösen. Er zitiert einen Brief von Julius Africanus, der sich speziell mit der Harmonisierung der evangelischen Genealogie befasst, und kommt unter Berufung auf seine Autorität zu dem Schluss, dass die Widersprüche, auf die die Evangelisten gestoßen sind, offensichtlich seien. Eusebius schlägt vor, dass die Alten in einem Evangelium zwei Systeme zur Nummerierung von Genealogien hatten, die Zählung erfolgte durch die Natur und im zweiten durch das Gesetz (I, 7.2). Er schreibt: „Die Namen der Generationen in Israel wurden entweder nach der Natur berechnet, oder nach dem Gesetz, wenn es eine Abfolge legitimer Söhne gab, nach dem Gesetz, wenn nach dem Tod eines kinderlosen Bruders sein Bruder seinem Kind den Namen des Verstorbenen gab. Daher waren von den in dieser Genealogie erwähnten Personen einige von Natur aus die legitimen Erben ihrer Väter, während andere von einem Vater geboren wurden, aber dem Namen nach einem anderen gehörten.“ Sie erwähnten sowohl diese als auch andere, sowohl echte Väter als auch solche, die sozusagen Väter waren. Somit macht weder das eine noch das andere Evangelium einen Fehler bei der Nummerierung der Namen nach Natur und Gesetz. Die Nachkommen Salomos und Nathans waren durch die „Auferstehung“ kinderloser Menschen, zweite Ehen und die „Wiederherstellung des Samens“ so eng miteinander verbunden, dass dieselben Personen zu Recht als Kinder sowohl ihrer imaginären als auch ihrer realen Väter angesehen werden konnten“ (I, 7, 2–4). Dies beweist die Wahrheit der Evangelien und begründet eine einheitliche Zeitberechnung. Die enttäuschende Schlussfolgerung über die Nutzlosigkeit der Evangeliumsinformationen bei der Bestimmung des Weihnachtsdatums konnte gebildete Anhänger des Christentums nicht zufriedenstellen. Bereits in den ersten Jahrhunderten der Existenz dieser Religion versuchten christliche Wissenschaftler, das wichtigste Datum ihrer Geschichte zu klären, indem sie hierfür nicht nur die Informationen des Neuen Testaments, sondern auch einige mündliche Überlieferungen und ihre eigenen chronologischen Berechnungen verwendeten. Im Gegensatz zu ihren evangelischen Vorgängern versuchten frühbyzantinische Schriftsteller, die Weihnachtszeit mit einem bestimmten Jahr zu bezeichnen. Einer der ersten, wenn nicht der allererste frühchristliche Autoren, der versuchte, Weihnachten genau zu datieren, war der Bischof der christlichen Gemeinde in Lyon, Irenäus (zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts). Anscheinend waren seine Werke an anderen Orten, an denen Christen lebten, hoch angesehen und wurden mit Respekt kopiert und erneut gelesen. In einem seiner Werke – in „Beweise der apostolischen Predigt“ – datiert Irenäus die Geburt Christi auf das 751. Jahr nach der Gründung Roms (oder das 3. Jahr v. Chr.). Es ist jedoch unklar, ob er dieses Datum aus einigen Quellen entlehnt oder selbst berechnet hat (häufig unter Berufung auf das Lukasevangelium). Allerdings wurde diese Datierung nicht von allen akzeptiert. Zwei weitere berühmte Autoren dieser Zeit geben ein anderes Datum an. Clemens von Alexandria datiert die Geburt Christi auf das 752. Jahr nach der Gründung Roms. Das gleiche Jahr wurde auch von einem der engsten Anhänger Irenäus, dem Bischof der römischen Gemeinde Hippolytus, gewürdigt. Die Version von Clemens und Hippolytus wurde populär und wurde in mehreren christlichen Werken des 3.-4. Jahrhunderts wiederholt. Allerdings liefern weder Clemens noch Hippolytos Argumente für ihr gewähltes Datum und keine Berechnungen 204. Das erste spezielle historische und chronologische Werk in der Geschichte der christlichen Literatur, „Chronographie“, gehört dem Autor Sextus Julius Africanus aus dem 3. Jahrhundert. Bei der Bestimmung des Jahres der Geburt Christi ließ sich Julius vom Zeugnis des Matthäusevangeliums leiten und bestimmte es ab dem Tod Herodes des Großen. Die Werke von Josephus waren dem Autor der Chronographie unbekannt, und deshalb griff er auf die Übersetzung einer antiken griechischen Liste der Gewinner der Olympischen Spiele zurück, in der einige historische Ereignisse aufgeführt waren. Nach den Berechnungen von Julius stellte sich heraus, dass Herodes im vierten Jahr der 194. Olympiade starb und Weihnachten zwei Jahre zuvor, also im zweiten Jahr der 194. Olympiade (also im 2. Jahr v. Chr.), stattfand. Es stellt sich heraus, dass Julius Africanus zum gleichen Schluss kam wie Irenäus, Clemens und Hippolytus, aber für ihn war dieses Datum nicht einigen apokryphen Texten entlehnt, sondern basierte ausschließlich auf speziellen chronologischen Berechnungen. Die „Chronographie“ des Sextus Julius Africanus markierte den Beginn der Entwicklung der christlichen chronologischen Schule, die sich auf die Berechnung der Daten der wichtigsten Ereignisse in der christlichen Geschichte spezialisierte 205. Diese Tradition wurde Ende des 3. – Anfang des 4. Jahrhunderts vom ersten Kirchenhistoriker Eusebius Pamphilus fortgeführt. Wie Sextus Julius Africanus nutzte Eusebius schriftliche Quellen als Grundlage für die Berechnungen seiner Chronik. Das erste davon war das Alte Testament, dem Eusebius Informationen über die Lebenserwartung biblischer Helden entnahm. Als frühestes verlässliches Datum in der Geschichte des Alten Testaments betrachtete er das Geburtsjahr des Gründers von „Gottes auserwähltem Volk“ Abraham (2016 v. Chr.). Von ihr aus machte er weitere Berechnungen. Eusebius berechnete die Chronologie der Heiligen Geschichte und stützte sich dabei nicht nur auf die Bibel, sondern auch auf Informationen antiker Autoren. Er verwendete insbesondere eine Art „Kanon“ (chronologische Tabelle (?)) eines griechischen Schriftstellers aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. e. Castor von Rhodos, wo die Ereignisse der Geschichte der gesamten antiken Welt in die Jahre der olympischen Ära datiert wurden. Letztlich fiel der Weihnachtstag von Eusebius auf das Jahr 2015 nach Abraham (d. h. 2 v. Chr.). Somit deckten sich die Berechnungen der Chronik auffallend mit den Ergebnissen der Chronographie des Julius Africanus. Möglicherweise wurde dies jedoch dadurch erklärt, dass sowohl Julius als auch Eusebius die Chronologie der letzten Jahrhunderte vor der Geburt Jesu Christi aus ähnlichen Quellen entlehnten. Auf jeden Fall beeinflusste die Autorität dieser beiden Computisten auch spätere Vorstellungen über die Zeit der Geburt Christi. So akzeptierte der berühmte Schriftsteller des späten 4. - frühen 5. Jahrhunderts, Hieronymus, der Schöpfer der lateinischen Bibelübersetzung, das chronologische Schema des Eusebius vollständig. Genau dies ist in der katholischen Bibel 206 festgehalten. Eusebius berechnet jedoch nicht nur das Datum der Geburt Christi und stellt es anderen Ereignissen gleich, sondern für Eusebius wird die Geburt Christi zum Organisationsprinzip der gesamten Geschichte. Unter allen Ereignissen von heiliger Bedeutung hebt Eusebius besonders die Geburt Christi hervor. Zu Beginn seiner Erzählung schreibt er: „Beginnen wir mit der Erscheinung unseres fleischgewordenen Erlösers“, und dann fasst er das Gesagte zusammen und fährt fort: „In früheren Büchern haben wir die Reihenfolge der Abfolge von der Geburt des Erlösers bis zur Zerstörung von Gotteshäusern festgelegt, also für 305 Jahre.“ (VII, 32, 32) Daher wird die Geburt Christi von Eusebius als Schlüsselereignis in der Geschichte und als organisierender Moment eines bezeichnet neue, christliche Chronologie. Von diesem Zeitpunkt an wird die Geburt Christi zum Bezugspunkt für die Berechnung der Daten aller anderen Ereignisse. Eine andere mögliche Option bestand darin, die Ära seit der Erschaffung der Welt einzuführen. Allerdings erwies es sich als nahezu unmöglich, dieses Datum mehr oder weniger genau zu berechnen. Sextus Julius Africanus versuchte nicht nur das Weihnachtsjahr zu bestimmen, sondern auch die Zeitspanne, die dieses Ereignis von einem anderen wichtigen Ereignis in der Kirchengeschichte trennte, von der Erschaffung der Welt durch Gott den Vater. Julius Africanus bestimmte diesen Zeitraum auf 5500 Jahre und stützte sich dabei auf die Worte des Konzilsbriefes des Apostels Petrus: „Bei dem Herrn ist ein Tag wie tausend Jahre und tausend Jahre wie ein Tag“ (2. Petrus 3,2). Daraus wurde das folgende Verhältnis abgeleitet: Wie viele Tage dauerte die Erschaffung der Welt, wie viele tausend Jahre existierte diese Welt vor der Geburt des Sohnes Gottes? Zwar wurde der Zeitraum zwischen der Erschaffung der Welt und der Geburt Christi nicht von allen christlichen Autoren gleichermaßen bestimmt. Die Kirchenväter und Kirchenschriftsteller waren sich größtenteils einig, dass „die Geburt des Erlösers im sechsten Jahrtausend seit der Erschaffung der Welt stattfand“. Doch das genaue Datum dieses Ereignisses sorgte unter den damaligen Kirchenforschern für große Meinungsverschiedenheiten. Theophilus von Antiochien zum Beispiel datiert die Geburt Christi auf 5515 oder 5507 seit der Erschaffung der Welt, Clemens von Alexandria auf 5472 oder 5624, der heilige Hippolytus auf 5500, Sextus Julius Africanus, der viel Arbeit dem Studium der heiligen Chronologie widmete, ebenfalls auf 5500, Eusebius zählt in seiner „Chronik“ 5199 Jahre dazwischen Weihnachten und Schöpfung. Im 6. Jahrhundert wird Dionysius der Kleinere an der Zahl 5501 festhalten. Anschließend wird die russisch-orthodoxe Kirche die Chronologie von Dionysius dem Kleinen übernehmen und 5500 Jahre von der Erschaffung der Welt bis zur Geburt Christi zählen. „Ab dem 5. Jahrhundert begannen die Westler, der „Chronik“ des Eusebius zu folgen, mit der der selige Hieronymus sie bekannt machte. So Pavel Orosius, Schüler des Seligen. Augustinus zählte in seiner Weltgeschichte 5199 Jahre vor der Geburt Christi. Seitdem haben westliche Chronisten ihr unabhängiges Studium der biblischen Chronologie aufgegeben. Sie stützten sich auf Eusebius und Hieronymus und führten lediglich die „Chronik“ des Eusebius weiter. Dies sind Tyrone Prosper der Aquitanier, Idatius und Comite Marcellinus. Die Werke von Prosper wiederum wurden von Victor, dem Bischof von Tunis, dem Spanier John Biclaro und Bischof Marius fortgeführt. Sie alle folgten der Chronologie des Eusebius von der Erschaffung der Welt bis zur Geburt Christi. Isidor von Sevilla wiederum führte die „Chronik“ des Viktor von Tunesien bis zum Jahr 627 fort. Die Chronologie findet sich darin auch des Eusebius“ 207. Daher widmet die frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung den Problemen der Chronologie große Aufmerksamkeit. Sie sind für alle christlichen Autoren äußerst wichtig. Eusebius ist bei weitem nicht der Erste in einer langen Reihe von Informatikern, aber er leistete einen bedeutenden Beitrag zur Entwicklung dieser Frage. Er präsentierte die Weltgeschichte in streng chronologischer Reihenfolge. Darüber hinaus war er nahe daran, zahlreiche und manchmal zufällige Methoden der Chronologie durch eine einzige Zeit zu ersetzen, die durch die christliche Tradition geheiligt wurde. Schließlich führt Eusebius in seinen Schriften die Geburt Christi als Organisationsprinzip der gesamten Geschichte ein und bereitet damit die Einführung eines neuen Systems der Zeitzählung vor – der Ära ab der Geburt Christi. Im Allgemeinen bestimmten viele Ideen des Eusebius, die im Osten und Westen fortgeführt und weiterentwickelt wurden, lange Zeit die Prinzipien der mittelalterlichen Geschichtsschreibung. Viele dieser Neuerungen sind Augustinus bereits bekannt, und deshalb kann er es sich leisten, sie mit Härte und Beharrlichkeit zu verteidigen. In den Werken des Eusebius (was wertvoller ist) befinden sie sich noch in der Entstehungsphase, isoliert aus einer heterogenen Masse widersprüchlicher Ideen und Konzepte. Sein gesamtes Werk spiegelt einen aktiven kreativen Prozess wider, in dem grundlegende Ideen einer neuen Ära entstehen. Gleichzeitig baut Eusebius sein Werk nicht auf der Leugnung aller mit der heidnischen Welt verbundenen Alten auf, was man von einem christlichen Bischof erwarten könnte. In seinem Werk gibt es keine Schärfe, keinen bewussten Gegensatz seiner Ansichten zur gesamten bisherigen Tradition. Er nutzt aktiv das antike und biblische Erbe, traditionelle Ideen, operiert mit den üblichen Bewusstseinskategorien, aber gleichzeitig zeugt seine Arbeit von der globalen Transformation des gesamten Systems der Vorstellungen über Welt und Geschichte. Einer der Mechanismen zur Bildung einer neuen Art von Weltanschauung ist ein sehr sanftes, unaufdringliches Umdenken traditioneller Kategorien. Eusebius verwendet neutrale Konzepte anstelle wertender oder verleiht neutralen Konzepten eine christliche Wertung. Doch die Ergebnisse dieses Umdenkens waren mehr als bedeutsam. § 3. ETHNO-GEOGRAPHISCHER RAUM IN EUSEBIUS VON CAESARIA Auch die Schriften des Bischofs von Cäsarea zeugen von einem tiefgreifenden Umdenken räumlicher Kategorien, einer veränderten Wahrnehmung des geographischen Raums und einer grundlegend anderen Einstellung zur Welt im Vergleich zur Antike. Um die gesamte Welt als Ganzes, das Universum, den gesamten Weltraum zu bezeichnen, verwendet er als allgemeinsten Begriff den bekannten griechischen Begriff κόσμος. Dieses Wort hat viele Bedeutungen. Es kann Kleidung, Dekoration, Ruhm, Ordnung (einschließlich Militär oder Staat), Struktur und schließlich Frieden und das Universum bedeuten 208. Dieses Konzept wurde erstmals von Pythagoras oder Parmenides 209 auf die Weltstruktur ausgedehnt, anderen Quellen zufolge von Anaximander oder Empedokles. 210 In dieser Bedeutung („Welt“, „Universum“) wurde κόσμος zu einer der wichtigsten Kategorien der antiken Weltanschauung 211 . In der griechischen Mythologie und Philosophie ist der Kosmos eine Weltordnung, ein Weltganze, die im Gegensatz zum Chaos nicht nur geordnet, sondern aufgrund der in ihr herrschenden Harmonie auch schön ist212. Der Begriff des Kosmos beinhaltete eine von Gott festgelegte Ordnung, der die Erde, die Sonne und die Himmelskörper untergeordnet waren. Auch der Mensch, die Natur und sogar „der sinnliche Gott“ (Platon Timaios 92 Jh.) wurden als Teile dieses einzigen, allumfassenden Kosmos vorgestellt. Im Vokabular des Eusebius nehmen der Begriff κόσμος und Wörter mit derselben Wurzel einen ziemlich großen Platz ein. Er verwendete es mindestens 50 Mal in seiner Kirchengeschichte. Allerdings hat κόσμος hier eine etwas andere Bedeutung. Für Eusebius ist κόσμος eher eine bevölkerte, menschliche Welt. Dies ist die Welt der Menschen, „aller, die zuvor gelebt haben und jetzt leben“ (I, 3, 19, 1, 13, 20, VII, 13, 2 usw.), eine Welt, in der Christen leben und handeln (I, 3, 12, 11, 2, 6), Kirchen (V, 7, 5, VI, 43, 20), Bruderschaften (V, 19.2 usw.) und andere Menschen um des Heils willen, den Christus gelitten hat (IV, 15, 41). Neben dem Begriff κόσμος verwendet Eusebius das Wort ή οίκουμένη (γη) 213 Die Bedeutungen dieser Wörter stimmen normalerweise überein. Dies ist die bewohnte oder bewohnte Erde, das Universum. Tatsächlich ist dies das gesamte Land, das den Griechen zu dieser Zeit bekannt war, als wäre es das griechische Analogon des lateinischen Konzepts Orbis Romanus. Sowohl κόσμος als auch ο ’ ικουμένη bedecken ungefähr den gleichen Raum, das gleiche Territorium. In den meisten Fällen sind sie bei Eusebius synonym und ersetzen einander. Allerdings hat κόσμος auch eine bewertende Bedeutung. Alles „Kosmische“ (κοσμικός) bekommt nun eine andere Bedeutung: „irdisch“, „weltlich“, „weltlich“. Zu dieser Kategorie gehören nun irdische Herrscher (V, 17, 5, durch einen gemeinsamen Gedanken – „die Entlarvung der Welt, des Teufels, des Antichristen“ (VII, 25, 21). Somit stellt Eusebius die Welt auf die gleiche Ebene wie der Teufel. Offensichtlich ist diese Welt (κόσμος) eine irdische Welt, sündig, unvollkommen und erhält daher offensichtlich eine negative Bewertung. In Buch III (III, 20, 4) steht κόσμος direkt im Gegensatz zum Reich Gottes. „Auf die Frage nach Christus und seinem Reich, was es ist, wo und wann es erscheinen wird, antworteten sie [die christlichen Märtyrer – I B], dass es nicht von der Welt (κόσμος) ist und nicht auf der Erde sein wird, sondern im Himmel bei den Engeln und am Ende des Zeitalters erscheinen wird, wenn Christus, nachdem er in Herrlichkeit gekommen ist, die Lebenden und die Toten richten und jeden für sein Leben belohnen wird.“ Daher ist κόσμος in den Köpfen von Eusebius, gewöhnlichen Christen und später mittelalterlichen Denkern und Historikern die irdische Welt, das Königreich der Sünder, das im Gegensatz zum himmlischen Königreich Christi steht und mit dem Teufel in Verbindung gebracht wird. So verändert der Begriff „Kosmos“ im Übergang von der Antike zum Mittelalter seine Bedeutung: „Wenn die Welt in der antiken Wahrnehmung ganzheitlich und harmonisch ist, dann ist sie in der Wahrnehmung der Menschen des Mittelalters dualistisch. Der antike Kosmos – die Schönheit der Natur, ihre Ordnung und Würde – verlor in der christlichen Interpretation einige seiner Qualitäten, dieser Begriff begann hauptsächlich nur auf die Menschenwelt angewendet zu werden und hatte keine hohe ethische und ästhetische Bewertung mehr. Die Welt des Christentums ist nicht mehr.“ „Schönheit“, denn sie ist sündhaft und unterliegt dem Urteil Gottes“ 214. Die eigentliche Kategorie des irdischen Lebens erhält eine bewertende Bedeutung; es steht im Gegensatz zum himmlischen Leben. Bereits bei Eusebius wird der für das gesamte mittelalterliche Denksystem charakteristische Gegensatz „Erde“ – „Himmel“ skizziert. Κόσμος schließt den Himmel nicht mehr ein, sondern steht ihm gegenüber. Und das irdische Leben erhält eine religiöse und moralische Bedeutung, die für moderne geografische Konzepte nicht charakteristisch ist. Dieselben Ideen beginnen, auf geografische Konzepte übertragen zu werden; Im Allgemeinen werden bestimmte Länder als gerecht oder sündig angesehen. Der geografische Umfang der Kirchengeschichte von Eusebius ist sehr groß. Dies ist eines der wichtigsten Merkmale dieser Arbeit. Eusebius‘ Raumverständnis weitet sich auf eine weltgeschichtliche Dimension aus. Anders als die antike Geschichtsschreibung betrachtet Eusebius nicht nur die griechisch-römische Welt, sondern die Geschichte aller damals bekannten Länder und Völker. Eusebius‘ „Geschichte“ umfasst Rom und Italien, Ägypten, Judäa, Persien, Syrien, Coelesyrien. Asien, Phrygien, Kilikien, Kappadokien. Cäsarea, Phönizien, Palästina, Bithynien, Mesopotamien, Pontus, Griechenland und die Inseln. Manchmal bezeichnet Eusebius selbst den geografischen Umfang seiner Erzählung „von Jerusalem bis Illyricum“ (II, 18, III, 1, III, 4 usw.). Dies sind die Länder, in denen sich die wichtigsten Ereignisse für den christlichen Historiker dieser Zeit abspielten, die Länder, über die Eusebius am meisten wusste. Es ist jedoch nicht nur auf diesen Bereich beschränkt. Der Gedanke des christlichen Historikers umfasst Gallien (V, 1, V, 5), Karthago (VII, 7), Sizilien, Afrika (VI, 43, 3), Libyen (VII, 11), Numidien, Mauretanien (X, 6, 1), Armenien (VI, 46, 2), Parthien, Skythen (VII, 5, 1–2), Assyrien, sogar Indien (V, 10) und Äthiopien (II, 1, 3). Er kennt verschiedene Völker, nicht nur die Römer, Hellenen, Juden, sondern auch die Germanen, Sarmaten, Skythen, Mazedonier und sogar Äthiopier. So deckt Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ hauptsächlich die Länder ab, die im 3.-4. Jahrhundert Teil des Römischen Reiches waren, Nachbarländer, mit denen Rom zu tun hatte, und sogar sehr abgelegene Gebiete. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei um eine Weltgeschichte, eine universelle Geschichte. Die Idee, eine allgemeine Geschichte zu schreiben, stammt nicht von Eusebius. Zu diesem Zeitpunkt war es nicht mehr neu. Das Werk Herodots zeichnete sich durch Universalismus aus, und nicht nur die Griechen und Perser, sondern auch viele andere Völker der Ökumene traten in sein Blickfeld. Das Ziel der Geschichte von Herodot (alles, was von Menschen getan wurde, vor dem Vergessen zu bewahren) ermöglichte es ihm, ausnahmslos über alle Völker der Erde zu sprechen, beraubte das Werk jedoch gleichzeitig einer gewissen Einheitlichkeit. Im Großen und Ganzen handelt es sich um eine Reihe zusammenhängender Geschichten 216, die reichhaltiges geografisches, kulturelles, historisches und ethnografisches Material liefern, aber keine ganzheitliche Weltgeschichte, die einer einzigen Bedeutung und Mustern unterliegt. Es wird allgemein angenommen, dass die erste „Universalgeschichte“ im wahrsten Sinne des Wortes von Ephorus im 4. Jahrhundert v. Chr. Geschaffen wurde. e. Ephorus beschrieb die Geschichte nicht einzelner Städte, sondern der gesamten griechischen Welt, einschließlich der westlichen und östlichen Kolonien. Von seinem Werk sind jedoch nur Fragmente erhalten; Wir können darüber nur auf der Grundlage dieser Fragmente und Verweise anderer Autoren auf dieses Werk urteilen, daher ist es ziemlich schwierig, etwas Bestimmtes darüber zu sagen. Aller Wahrscheinlichkeit nach handelte es sich hierbei um die Geschichte der griechischen Welt, andere Länder und Völker kamen nicht in das Blickfeld des Autors 217. Die Schaffung eines klassischen Werkes im Genre der „Universalgeschichte“ wird üblicherweise mit dem Namen Polybios 218 in Verbindung gebracht. Er unternahm den Versuch, eine Weltgeschichte zu schreiben, die die gesamte für seinen Horizont zugängliche kulturelle Welt abdecken sollte. Seine „Geschichte“ ist einer einzigen Idee untergeordnet. Polybios interessiert sich vor allem für Fragen. „Wie und unter welchen gesellschaftlichen Institutionen fast die gesamte bekannte Welt in weniger als dreiundfünfzig Jahren unter die alleinige Macht der Römer fiel (1, 1, 5), wie die Römer ihrer Macht fast die gesamte bekannte Welt und nicht nur Teile davon unterwarfen und ihre Macht auf eine Höhe steigerten, die für ihre Vorfahren undenkbar war und von ihren Nachkommen nicht übertroffen werden wird“ (I, 2, 7) 219. In Wirklichkeit legt Polybios jedoch die Geschichte der hellenistischen Staaten, die Geschichte der Mittelmeerländer. Darüber hinaus ist der Hauptgedanke, der das gesamte Werk von Polybius durchdringt, die römische Herrschaft und römische Exklusivität. Andere Länder und Völker sind nur ein Hintergrund, vor dem die Überlegenheit und Macht der Römer deutlicher zum Ausdruck kommt. Das Werk des Eusebius von Cäsarea entstand an der Wende zweier Epochen. Dementsprechend führt es viele Traditionen der antiken Geschichtsschreibung fort und verkörpert gleichzeitig einige neue, christliche Ideen. Eusebius von Cäsarea entpuppt sich einerseits als Erbe des Polybios und stellt sich andererseits in vielerlei Hinsicht gegen ihn. Eusebius versteht den Vorteil der Universalgeschichte vollkommen, auf den Polybios hingewiesen hat: „Sie ermöglicht es uns, den allgemeinen und natürlichen Verlauf der Ereignisse und die Abhängigkeit eines Ereignisses von einem anderen zu verstehen und dass Zwischenereignisse mit all ihrer Vielfalt und Verschiedenheit in ihrer Gesamtheit zum gleichen Ziel führen“ (111, 32, VII, 4, 2). Aber diese Ziele sind im Verständnis von Polybios und Eusebius unterschiedlich für das erste – die Weltherrschaft der Römer, für das zweite – den Triumph des Christentums. Es ist kaum möglich, diese beiden Werke auf eine Stufe zu stellen. Diese Werke unterscheiden sich stark in ihrer Art, ihrem Zweck, ihren Beschreibungsmethoden und -prinzipien usw. Obwohl die Entstehung der „Kirchengeschichte“ des Eusebius chronologisch ebenfalls in die Zeit der Antike fällt (wenn auch später), handelt es sich dennoch um die Entstehung einer anderen Epoche. Es unterscheidet sich grundlegend vom Werk des Polybios und der gesamten antiken Geschichtsschreibung. Der räumliche und geografische Horizont von Eusebius ist viel weiter. Es betrifft nicht nur die Völker, die Rom unterworfen und in das Reich eingebunden waren, sondern die Bewohner der gesamten damals bekannten Ökumene. Im dritten Buch seiner „Geschichte“, das mit Josephus polemisiert, schreibt er: „In der Heiligen Schrift gibt es eine Vorhersage, dass gerade zu dieser Zeit ein bestimmter Landsmann von ihnen die Welt regieren wird. Er selbst glaubt, dass sie sich auf Vespasian erfüllt hat, aber Vespasian regierte nicht die ganze Welt, sondern nur den Teil, der den Römern gehörte. Es wäre richtiger, diese Prophezeiung Christus zuzuschreiben.“ Daher ist sich Eusebius bewusst, dass die Welt nicht nur auf die Grenzen des Römischen Reiches beschränkt ist. Die Neuheit der Idee von Eusebius und ihr grundlegender Unterschied zum Ansatz antiker Autoren liegt jedoch nicht nur und nicht so sehr in der Breite der geografischen Abdeckung, obwohl dies an sich wichtig ist, sondern in seinem theoretischen Verständnis der Einheit dieses Raums. Polybius definiert gleich zu Beginn seines Werkes den Zweck seiner Arbeit, zu zeigen, „wie und unter welchen sozialen Institutionen fast die gesamte bekannte Welt für weniger als 53 Jahre (III, 1, 5) unter die einheitliche Herrschaft der Römer fiel (III, 1, 5), als die Römer fast die gesamte bekannte Welt eroberten und ihre Macht auf eine Höhe steigerten, die für ihre Vorfahren undenkbar war und von ihren Nachkommen nicht übertroffen werden wird“ (I, 2, 7). Der Hauptgedanke, der das gesamte Werk von Polybius durchdringt, ist die römische Dominanz und Exklusivität. Andere Länder und Völker sind nur ein Hintergrund, vor dem die Überlegenheit und Macht der Römer deutlicher zum Ausdruck kommt. Eusebius betrachtet die ganze Welt als Ganzes, alle Völker der Ökumene. Er durchbricht die Polis-Isolation der Griechen, verwirft die dem antiken Geschichtsdenken innewohnende Idee der römischen Exklusivität 220. Er stellt Römer, Hellenen und Barbaren auf eine Stufe und betont immer wieder die Gleichheit „aller irdischen Stämme“. Er teilt die Menschheit nicht nach territorialen oder ethnischen Prinzipien, wie es für die Vorstellungen der Antike typisch war, sondern nach religiöser (Konfessions-)Zugehörigkeit. Anstelle der traditionellen antiken Einteilung der Menschen in Hellenen und Römer einerseits und „Barbaren“ andererseits formuliert er ein neues Prinzip der Gegenüberstellung der Völker – je nach Religion – und teilt die Menschheit dementsprechend in Christen und Nichtchristen ein. Dementsprechend ändert Eusebius der Tradition folgend die Bedeutung des bisher ausschließlich negativ konnotierten Begriffs „Barbaren“, „Barbar“ und verwendet diese bekannten antiken Kategorien mehrfach. So erwähnt Eusebius im sechsten Buch der „Kirchengeschichte“ „barbarische Sarazenen auf dem Arabischen Berg“ (VI, 42, 3). Im siebten Buch berichtet er, dass „Kaiser Valerian von den Barbaren versklavt wurde“ 221 (VII, 13, 1). Dann charakterisiert Eusebius den Ketzer Manes und malt sein Bild in schwarzen Farben. Er nennt ihn „einen Barbaren in Sprache und Gesinnung“ (VII, 31.1). Und schließlich berichtet er über die Herrschaft des Kaisers Maxentius, dass „Tausende Römer nicht von Skythen und Barbaren getötet wurden, sondern von den Speeren und Waffen ihrer eigenen Mitbürger“ (VIII, 14, 3). Interessant ist, dass in dieser Passage die Barbaren nicht nur den Römern gegenübergestellt werden; Zu dieser Kategorie (Barbaren) gehören auch die Skythen nicht. Das Prinzip, die Barbaren den Römern gegenüberzustellen, war offensichtlich fest im Bewusstsein der Menschen dieser Zeit verankert, und Eusebius verwendet aus Trägheit weiterhin diese Kategorien. Allerdings tauchen neue Nuancen in der Bedeutung bekannter Wörter auf. Der Begriff „Barbar“ weist nicht mehr so ​​deutlich wie zuvor auf die ethnische Zugehörigkeit oder die Geographie der Siedlung hin. Es erhält eher eine emotionale Konnotation, erhält eine wertende Bedeutung, die der modernen nahe kommt, und wird zum Synonym für die Begriffe „ignorant“, „unhöflich“, „wild“, „grausam“. So wird die im Auftrag des römischen Kaisers Licinius durchgeführte Hinrichtungsszene, bei der die Leichen mit einem Schwert zerschnitten wurden, als „barbarisches Schauspiel“ bezeichnet (X, 8, 17). Schließlich lobt Eusebius Christus und stellt eine rhetorische Frage: „Welcher König konnte, nachdem er so weise und fromme Gesetze erlassen hatte, alle Menschen ausreichend mit ihnen vertraut machen, so dass sie vom Ende der Erde bis zum Ende des Universums gehört wurden? Wessen sanfte und menschenfreundliche Gesetze veränderten die barbarischen und unhöflichen Bräuche wilder Völker? Wer platzierte nicht in einem vergessenen Winkel der Erde, sondern in der gesamten Sonnenblume ein Volk, von dem man noch nie gehört hatte.“ Jahrhunderte? (X, 4, 17–19). Zu den „barbarischen und unhöflichen Sitten wilder Völker“ gehören offenbar auch die Taten der römischen Kaiser: Verfolgung von Christen, Verfolgung, Hinrichtungen usw. Demnach werden „barbarische und unhöfliche Moral“ „sanftmütige und menschenfreundliche Gesetze“ gegenübergestellt. Es ist offensichtlich, dass der Begriff „barbarisch“ weniger zu einer ethnokulturellen als vielmehr zu einer ethischen Kategorie wird. Darüber hinaus verwendet Eusebius weiterhin die in der antiken Geschichtsschreibung bekannten Kategorien „Hellenen“, „Römer“ und „Barbaren“, stellt sie jedoch nicht einander gegenüber, wie es die Tradition erforderte, sondern stellt sie im Gegenteil nebeneinander und vereint sie so zu einem Ganzen. Um die Verbreitung eines Phänomens auf der ganzen Erde und unter allen Völkern zu zeigen, verwendet Eusebius sehr oft das Klischee „an alle Menschen, Hellenen und Barbaren“ (VIII, 1, 1), „und Hellas und Barbaren“ (II, 17, 7), „und Hellenen und Barbaren“ (I, 3, 19, III, 6, 20, VI, 13, 5, VIII, 6, 1, X, 4, 20). Sowohl diese als auch andere sind für Eusebius völlig gleichberechtigt. Wenn es um die Völker der Erde geht, hebt Eusebius unserer Meinung nach vor allem nicht so sehr die Hellenen oder Barbaren hervor, sondern die Juden (II, 23, 18–19 ff.). Die Haltung des Historikers ihnen gegenüber ist ambivalent. Einerseits betont er, dass viele der von Christen verehrten Asketen „von den Juden“ stammten (II, 17, 2 ff.), dass einige der Juden „echte Eiferer des neuen Glaubens wurden und nach der Prüfung Hirten der von ihnen gegründeten Kirchen werden konnten“ (III, 4, 3) oder sogar, wenn er von allen Völkern der Erde spricht, den Ausdruck „alle Stämme [Israels – I B] und mit ihnen die Heiden“ (II, 23, 11) und unterscheidet damit insbesondere orthodoxe Juden von anderen Stämmen und Völkern – Heiden. Er stellt mit Respekt fest, dass „Moses und das jüdische Volk älter sind als die alten Hellenen“ (VI, 13, 7) und „das ganze Volk von den alten Juden abstammt“ (I, Einleitung, 21). Eusebius charakterisiert das jüdische Volk als Ganzes und schreibt: „Es gibt kein neues Volk, das wegen seines Altertums von allen verehrt und allen bekannt wird – das sind die Juden. Ihre Geschichten und Bücher erzählen von Männern, obwohl selten und zahlreich, aber von Frömmigkeit, Gerechtigkeit und allen anderen Tugenden geprägt“ (1, 4, 5). Im Allgemeinen spricht Eusebius mit großem Respekt über die alten Juden und nennt sogar einige von ihnen, insbesondere die Gerechten, als Beispiele. Je mehr sich Eusebius‘ Geschichte jedoch den zeitgenössischen Ereignissen nähert, insbesondere wenn es um die Beschreibung des Leidens Christi geht, desto deutlicher wird die Haltung des Autors gegenüber den Juden. Eusebius beschuldigt „den gesamten jüdischen Stamm“ direkt der „Verschwörung gegen unseren Erlöser“ (I, Einleitung, 2, I, 3, 6), bei der Hinrichtung des Bruders des Herrn Jakobus dem Gerechten (II, 9, 4, I, 23, 19), bei den Plänen und Intrigen gegen den Apostel Paulus (II, 23, 1), bei der Schande und den Ungerechtigkeiten, die gegen den Gesalbten Gottes begangen wurden (III, 7, 1). Er brandmarkt sie als „gottlose Generation“ (III, 6, 16), als „böse“, die das Gericht Gottes erlitten haben (III, 5, 3), als Kriminelle, die „gegen Christus rebellierten“ (III, 5, 2) usw. Eusebius zeichnet ein erschreckendes Bild der Abschlachtung der Juden (II, 26), der Verfolgung, des Todes, der Zerstörung und anderer Katastrophen, die ihnen widerfuhren (III, 12). Dies ruft beim Autor ein gewisses Mitleid hervor, jedoch weder Sympathie noch Mitgefühl. Sie „akzeptierten den Tod nach Gottes Urteil“ (III, 5, 6, II, 6, 3–4) als gerechte Strafe für ihre Gräueltaten. Darüber hinaus nimmt Eusebius in der Nachfolge von Josephus den Römern die Schuld für ein solch trauriges Schicksal der Juden vollständig ab. Die Römer sind in diesem Fall lediglich Vollstrecker des Willens Gottes. „Wenn die Römer bei der Bestrafung der Verbrecher langsamer geworden wären, wäre die Stadt entweder von einem sich öffnenden Abgrund verschlungen worden, oder sie wäre von einem Wildbach überschwemmt worden oder von den Donnerschlägen Sodoms getroffen worden. Schließlich war dies eine Generation, die viel gottloser war als diejenige, die diese Hinrichtung akzeptierte, denn die gesamte Nation starb an dem Wahnsinn dieser Menschen“ (III, 6, 16). „Das Gericht Gottes kam schließlich über die Juden, denn ihre Missetat vor Christus und seinen Aposteln war groß, und das Geschlecht dieser bösen Menschen wurde vom Erdboden ausgelöscht“ (III, 5, 3-4). Ein Teil der Inkonsistenz des Autors in dieser Frage erklärt sich offenbar aus der Inkonsistenz und Widersprüchlichkeit der biblischen Tradition selbst. Im Alten Testament und in vielen Texten des Neuen Testaments klingt das Motiv der Auserwähltheit und Exklusivität Israels unter anderen Nationen der Welt ziemlich stark an. Gleichzeitig werden bereits in den Briefen des Paulus Hellenen, Juden und andere Völker in ihrer Auserwähltheit Gottes gleichgesetzt, und später wird die Haltung der Paulinisten gegenüber den Juden intolerant; Den Juden wird die Schuld am Tod Jesu, der Propheten, der Vertreibung des Paulus usw. zugeschrieben. 223 Der Einfluss des Paulinismus war besonders stark im Gebiet Syriens 224, in Antiochia, wo Eusebius einst lebte und studierte. Dies hatte wahrscheinlich auch Auswirkungen auf die Ideenbildung des Bischofs von Cäsarea. Eusebius hebt die Christen als eine eigene Kategorie hervor, als ein besonderes Volk. Wenn Barbaren auf den Seiten der „Kirchengeschichte“ nur drei- bis viermal auftauchen und Hellenen nicht häufiger als andere Völker (und ohne jeden Hinweis auf ihre Exklusivität), dann sind Christen Gegenstand der besonderen Aufmerksamkeit des Autors. Eusebius stellt einerseits weniger Hellenen und Barbaren als vielmehr Christen, Märtyrer und Heilige gegenüber, andererseits Heiden, Ketzer, „Gotteshasser“ und Abtrünnige. Allerdings werden diese Kategorien bei Eusebius gerade erst gebildet. Die Einführung und Verwendung dieser Kategorien durch Eusebius scheint den Einfluss verschiedener Traditionen widerzuspiegeln. Anfänglich waren die Heiden offenbar Gegner der Juden (II, 1, 8, II, 23, 11, V, 12, 1, VI, 14, 4, VI, 25, 4). Christen traten als Nachfolger der Juden auf. Eusebius spricht mehr als einmal über „das Alter der jüdisch-christlichen Lebensweise“ (II, Einleitung). „Obwohl wir offensichtlich ein neues Volk sind und der Name Christen wirklich neu ist und gerade von allen Völkern anerkannt wurde, wurden unser Leben und unsere gesamte Verhaltensweise im Einklang mit den Dogmen der Frömmigkeit nicht erst vor kurzem von uns erfunden, sondern seit Anbeginn der Menschheit beobachtet. Die alten gottliebenden Menschen lebten aus natürlichem Impuls auf diese Weise“ (1, 4, 4, 1, 4, 10). Doch dann übernimmt eine andere Tradition die Oberhand, der zufolge die Christen im Gegenteil von den Juden getrennt und ihnen gegenübergestellt werden. Es ist kein Zufall, dass Eusebius betont: „Unser Erlöser hat geschworen, Christus und Priester nach seinem Rang genannt zu werden, und nicht nach dem Rang anderer, die Symbole und Bilder empfangen haben.“ Er wurde von den Juden nicht körperlich gesalbt und stammte nicht aus der Priestergeneration, sondern empfing sie. Sein Wesen stammte von Gott selbst vor der Erschaffung der Welt“ (1,3.17–18). Eusebius verbindet das Christentum mit „dem Glauben, den Abraham und die Freunde Gottes erlangten“ (I, 4, 10). Darüber hinaus steht es im Gegensatz zur Verehrung des von Moses gegebenen Gesetzes und dem Festhalten an jüdischen Bräuchen der Einhaltung des Sabbats, der Beschneidung usw. (I, 4, 7–8, 1, 4, 12–14, Infolgedessen beginnen Juden und Heiden, sich den Christen zu widersetzen (V, 16, 12, VI, 12, 1, IV, 15, 26). Die Gestaltung der Kategorien „Christen“ und „Nichtchristen“ ist natürlich nicht das alleinige Verdienst von Eusebius von Cäsarea. Der Entstehung dieser Ideen ging eine lange Entwicklung voraus, deren Betrachtung den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Für Eusebius sind Christen „ein wirklich neues Volk, nicht klein, nicht schwach und nicht irgendwo auf der Erde ansässig, sondern von allen Völkern das zahlreichste und frommste, unzerstörbar und unbesiegbar, denn Gott gibt ihnen immer Hilfe“ (I, 4, 2). Christen heben sich von allen anderen Menschen durch ihre moralischen Qualitäten und ihre gesamte Lebensweise ab: „Im Morgengrauen stehen sie auf, singen Christus als Gott und verbieten, ihrer Lehre folgend, zu töten, Ehebruch zu begehen, sich zu betrinken, zu stehlen und überhaupt alles dergleichen zu tun“ (III, 33, 3). „Dieser Name bedeutet, dass der folgende Christ, der Christus und seine Lehre kannte, sich durch Klugheit, Gerechtigkeit, Geduld im Leben, Tugend, Mut in der Frömmigkeit und das Bekenntnis des einen, allmächtigen Gottes auszeichnet“ (I, 4, 7, V, 2, 4). Im Vergleich zu Heiden, Ketzern und anderen schneiden sie aufgrund ihrer Hingabe an den Glauben, ihrer Standhaftigkeit und ihres Mutes selbst im Angesicht des Todes gut ab (IV, 8, 5, VIII, 4, 1). „Ich weiß nicht“, schreibt Eusebius, „ob es jemals einen Menschen [unter den Christen – I B] gegeben hat, der, in ihre Hände gefallen, dem Herrn entsagt hat, vielleicht der einzige“ (VI, 41,7). „Sie verachteten den Tod und schätzten solche Tyrannei nicht. Sie verbrannten Menschen, erstachen sie, kreuzigten sie, warfen sie wilden Tieren vor und ertränkten sie in den Tiefen des Meeres, schnitten Teile ihrer Körper ab und verbrannten sie mit glühendem Eisen, sie rissen ihnen die Augen aus und rissen sie heraus, machten sie völlig verkrüppelt und ließen sie auch verhungern und schickten sie, nachdem sie sie angekettet hatten, in die Minen – sie ertrugen alles für den Glauben, nur um anzubeten.“ nicht Götzen, sondern Gott. Das göttliche Wort machte Frauen mutig wie Männer“ (VIII, 14, 13-15). „Unsere Zeit hat vor allem die von den Hellenen und Barbaren wegen ihres erstaunlichen Mutes verherrlichten Helden, die bemerkenswerten Märtyrer, in den Vordergrund gestellt. Sie starben, weil sie Schmach und Leiden für den Glauben und den Tod als wahren Reichtum betrachteten, der größer ist als weltlicher Ruhm und Luxus“ (IV, 15, 25, VI, 41, 23, VIII, 6, 1, V, 1,25–26). Die Heiden in der Darstellung des Eusebius wirken grausam (V, 1, 39, V, I, 43, VI, 3, 4, VI, 42, 1), unmenschlich (V, 1, 37) und feige. Viele der Heiden, „aus Angst vor der Folter, die die Heiligen vor ihren Augen erlitten hatten, und der Überredung der Soldaten nachgaben“, verleumdeten die Christen und gaben falsche Aussagen gegen sie (IV, 7, 10–11 V, 1, 14, VI, 8,2, IX, 5, 2). Sie unterwarfen Christen den schwersten Folterungen. „Die Heiden selbst gaben zu, dass keine einzige Frau unter ihnen einer solchen Qual standhalten konnte. Ihr Wahnsinn und ihre Grausamkeit gegenüber den Heiligen wurden auch hier nicht befriedigt; die wilden Barbarenstämme, die von dem wilden Tier gestört wurden, hatten Schwierigkeiten, sich zu beruhigen“ (V, 1, 56–57). Manchmal stellt Eusebius das Verhalten von Christen und Heiden in kritischen Situationen direkt gegenüber. Nach Verfolgung und Verfolgung kamen also „Krieg und Hungersnot“, beschreibt Eusebius: „Wir haben sie zusammen mit den Heiden ertragen, aber wir haben auch ihre Schikanen ertragen und sind nicht gleichgültig gegenüber ihrem Verhalten untereinander und ihrem Leiden geblieben, wir haben uns über den Frieden Christi gefreut, der. Er hat uns einen gegeben. Nach einer kurzen Atempause traf uns diese Krankheit – für sie das Schlimmste von allen, das grausamste aller Unglücke. Für uns war es das nicht.“ So wie in anderen Fällen ging die Krankheit auch an uns vorbei, aber sie nahm die Leichen der Heiligen mit offenen Armen an. Viele starben selbst und akzeptierten den Tod an ihrer Stelle: Die Kranken wurden aus dem Haus geworfen, die ihnen nahestehenden Menschen wurden halb tot auf die Straße geworfen - sie hatten Angst vor dem Tod, dem man trotz aller Tricks nicht leicht entgehen konnte“ (VII 22, 5-10). Christen, wie sie von Eusebius dargestellt werden, hatten Mitleid mit allen Menschen in Not und halfen ihnen (VII, 32, 23). „Alle Heiden sahen klare Beweise für die Frömmigkeit der Christen und ihre aktive Fürsorge für alle. Inmitten dieser hoffnungslosen Katastrophen zeigten sie allein tatsächlich jeden Tag ihr Mitgefühl und ihre Liebe für die Menschheit und begruben die Toten würdevoll (es gab niemanden, der sich um viele kümmerte), in jeder Stadt versammelten sie hungrige Menschen und verteilten Brot an sie, so dass jeder den Gott der Christen erkannte und begann zu sagen, dass nur Christen fromme Menschen und Liebhaber Gottes sind und dass sie haben dies durch ihre Taten bezeugt“ (IX, 8, 13-14). Im Allgemeinen werden Christen von Eusebius als ein besonderes Volk dargestellt, das sich von allen anderen durch seine moralischen Qualitäten, besondere Frömmigkeit und seinen Mut auszeichnet und von der göttlichen Gnade geprägt ist. Andere, „die bösen Feinde des Glaubens“, laut Eusebius (IX, 11, 1), „die ganze Rasse der Gotteshasser“ (X, 1, 7), sind mit äußerster Schande und Schande bedeckt. So führt Eusebius neue Kategorien in die historische Erzählung ein; Christen zeichnen sich besonders aus und werden von allen anderen bekämpft, die in der Kategorie der „Nichtchristen“ vereint sind. Auch ihre Schicksale sind unterschiedlich: Heiden, Ketzer, „Abtrünnige“ werden umkommen, aber wahre Christen – „Gottes Volk“ – warten auf Erlösung und ewiges Leben jenseits des Grabes. Aber es gibt keine harte Grenze zwischen diesen beiden Welten. Im wirklichen Leben existieren sie nebeneinander. Darüber hinaus werden alle Völker, unabhängig von den ethnischen, sozialen Merkmalen ihres Lebens, dem Ort ihrer Ansiedlung usw., tatsächlich als gleich anerkannt; Alle können das Christentum annehmen (VI, 3, 13, VII, 11, 13, IX, 10) und auf Erlösung hoffen. Gleichzeitig identifiziert Eusebius bestimmte Zentren, um die sich alles politische, spirituelle oder kirchliche Leben dreht. In dieser Hinsicht fungiert Eusebius erneut als Fortsetzer antiker Traditionen und als Erneuerer. Das Hauptmerkmal der historischen Werke der Antike war ihre Konzentration auf ein bestimmtes Zentrum; Für griechische Historiker war es eine der Stadtpolitiken oder ganz Hellas als Ganzes, für die Römer war es die Stadt Rom, und andere Völker und Länder wurden nur als Hintergrund erwähnt, vor dem sich die Geschichte dieses Weltzentrums entfaltet. Eusebius weicht, wie oben erwähnt, in seinem Werk von den Traditionen der antiken Geschichtsschreibung ab. Für ihn sind alle Völker in ihrer Weisheit, Bedeutung, Auserwähltheit usw. gleich. Das Umdenken und die Neubewertung dieser Kategorien brachte eine Neuorientierung auf neue Zentren mit sich. Wie man wahrscheinlich erwarten würde, erscheint die Hauptstadt des Reiches, Rom, am häufigsten in der Geschichte von Eusebius. Der Überlieferung nach nennt er sie eine „Königsstadt“ (II, 13, 1, II, 13.3), er gibt immer an, wer wann in Rom regierte, und stellt die Linien der bischöflichen Nachfolge auf. Allerdings geht er nicht so ausführlich auf die Ereignisse (insbesondere die politischen) in Rom ein. Der Autor spricht viel ausführlicher über die Ereignisse, die in den östlichen Städten oder Städten Kleinasiens stattfanden. Der Schwerpunkt scheint sich allmählich nach Osten zu verschieben. Eusebius' Haltung gegenüber der Stadt selbst und den römischen Traditionen ist zweideutig. Einerseits ist dies eine „königliche Stadt“ (II, 13, 1, II, 13, 3), Eusebius erwähnt sogar den „lobenswerten römischen Brauch“ (IV, 23,9), die „gerechten und weisen“ alten römischen Gesetze (X, 8, 12) usw. Andererseits erscheint Rom aus den Beschreibungen von Eusebius als Residenz böser Herrscher und Tyrannen (VIII, 14, 1 usw.), der Ort, von dem aus die Verfolgungen begannen, die Stadt, die zum Ort zahlreicher Hinrichtungen wurde (III, 17, 1), wo der Apostel Paulus enthauptet wurde (II, 25), der Ort, an dem sich unzählige Häresien verbreiteten (II, 14, 5, V, 15, V, 20, 1) usw. Das Positive, das Eusebius in Rom findet, sind die wenigen edlen und frommen Christen, die Taten vollbringen. Aber das ist eher die Ausnahme als die Regel. So verliert Rom im Verständnis des christlichen Historikers allmählich seine Position als Zentrum der Welt, als Zentrum des Heiligen und Politischen. Eine weitere Stadt, die Anspruch auf die Rolle eines Weltzentrums erheben könnte, ist Jerusalem, die Hauptstadt des alten Palästina, der Geburtsort des Christentums, eine Stadt, die durch das Leben, die Lehre, das Leiden, den Tod, die Auferstehung und den Aufstieg ihres Gründers geheiligt ist226. Eusebius hat jedoch eine zweideutige Haltung ihm gegenüber, die offenbar mit der Haltung des Autors gegenüber Juden (Juden) im Allgemeinen zusammenhängt. Sowohl die heilige Stadt als auch ihr Hauptheiligtum, die Kirche des Herrn, wurden für die Verbrechen der Juden gegen Christus bestraft. Christen und angesehene Menschen verließen Jerusalem, der Offenbarung gehorchend, „im Allgemeinen verließen alle Heiligen die Hauptstadt Judäas und das gesamte Land Judäa.“ Die Stadt wurde 1973 völlig zerstört. „Der Gräuel der Verwüstung [herrschte] im einst verherrlichten Kirche Gottes, zerstört und bis auf die Grundmauern niedergebrannt!“ (III, 5, 3–4). Eusebius stellt außerdem fest, dass aufgrund der Philanthropie der allgütigen Vorsehung „ihr Tod um bis zu 40 Jahre nach dem Verbrechen gegen Christus hinausgeschoben wurde.“ In diesen Jahren lebten viele der Apostel und Jünger sowie Jakobus selbst, der erste Bischof dort, der als Bruder des Herrn verehrt wurde; die Stadt Jerusalem war ihr Wohnort, und sie waren für ihn eine unüberwindbare Mauer (III, 7, 8). Obwohl Eusebius Jerusalem immer noch manchmal als „heilige Stadt“ bezeichnet (I, 6, 6, II, 6, 2), ist es für den Bischof von Cäsarea nicht mehr das Zentrum der Weltgeschichte. Diese Stadt ist jetzt der göttlichen Gnade beraubt. Und hier entfernt sich Eusebius allmählich von früheren Traditionen; Jerusalem und Rom spielen für ihn nicht mehr die Rolle von Zentren politischer und spiritueller Orientierung. Er ist auf der Suche nach einem neuen Weltzentrum. Sein Hauptaugenmerk gilt den östlichen Städten und Provinzen Alexandria, Antiochia usw. Er spricht sie viel häufiger an und spricht viel ausführlicher über die Ereignisse, die im Osten stattgefunden haben als im Westen. Zum Zeitpunkt der Abfassung der „Kirchengeschichte“ war Konstantinopel noch nicht wieder aufgebaut, und Eusebius konnte nicht von einem Zentrum sprechen, obwohl das Interesse des Autors bereits ganz klar auf diese Gebiete im Osten des Römischen Reiches verlagert war. Hier fungiert Konstantin als idealer Herrscher für Eusebius – einen frommen Kaiser, der göttlichen Schutz genießt. Später wird diese Linie von den Anhängern von Eusebius Socrates Scholasticus, Sozomen, Theodoret von Cyrrhus, Theodore Anagnost, Evagrius und anderen fortgeführt, weiterentwickelt und noch klarer zum Ausdruck gebracht. Wenn Eusebius seine Aufmerksamkeit nicht nur auf die Geschichte der östlichen, sondern auch der westlichen Kirchen und der Stadt Rom richtete, dann stellt der Schüler und Nachfolger von Eusebius, Sokrates Scholasticus, „Neues Rom“ – Konstantinopel und die Kirche von Konstantinopel – eindeutig in den Mittelpunkt seiner Erzählung 227. Sokrates, Sozomen, Theodoret von Cyrrhus vertreten die Idee der göttlichen Auserwähltheit des Oströmischen Reiches. Gott gewährt ihm und Konstantinopel besonderen Schutz. Das Schicksal des Weströmischen Reiches beunruhigte sie weitaus weniger als das Schicksal von Byzanz. Darüber hinaus überlebten sie den Fall Roms, das von den Horden Alarichs erobert wurde, und sahen darin die Strafe Gottes, die Strafe des Herrn, die über Rom hereinbrach, das in Sünden und Unmoral versunken war 228. Der historische und geografische Horizont von Theodore Anagnost (Ende des 5. – erstes Viertel des 6. Jahrhunderts) ist noch enger. Sein Interesse gilt vor allem dem Geschehen in der Hauptstadt und teilweise auch in Kleinasien. Alexandria, Antiochia und Jerusalem stehen deutlich im Hintergrund, und Nachrichten über den Westen sind äußerst spärlich und fragmentarisch. Die Hauptinteressen eines weiteren herausragenden Kirchenhistorikers, noch später, Evagrius (VI. Jahrhundert), konzentrieren sich auf die östlichen Provinzen des Reiches Damit legte Eusebius als Begründer einer neuen Gattung der byzantinischen Geschichtsschreibung – der Gattung der Kirchengeschichte – den Grundstein für eine neue historiographische Tradition. Tatsächlich verlagert er seine Aufmerksamkeit und sein Interesse bereits von den westlichen Regionen auf die östlichen. Rom und Jerusalem spielen nicht mehr die Rolle eines Weltzentrums. Aus objektiven und subjektiven Gründen sucht er nach einem neuen Zentrum im Osten. Darüber hinaus offenbart Eusebius eine weitere Tendenz. An manchen Stellen seines Schaffens scheint er den Weltmittelpunkt aus der realen, irdischen Sphäre auf eine andere Ebene zu verlegen. Mehrmals (X, 4, 6–7) spricht er unter Bezugnahme auf die Heilige Schrift von der Stadt Gottes. Eusebius verleiht diesem alttestamentlichen Konzept jedoch eine völlig neue Bedeutung. Im Alten Testament (Ps. 47,2, Ps. 47,9, Ps. 86,3 usw.) wird allgemein angenommen, dass damit Jerusalem mit seinem Hauptheiligtum – der Kirche – gemeint ist. Eusebius legt den Schwerpunkt auf eine neue Art und Weise. Unter Bezugnahme auf den ersten Brief an Timotheus (3:15) schreibt er: „In welcher Stadt, wenn nicht in dieser neu erbauten, von Gott geschaffenen Stadt, „die die Kirche des lebendigen Gottes ist, die Säule und der Grund der Wahrheit“, haben wir genau gesehen, wie das, was uns aus dem Gedächtnis erzählt wurde, wahr geworden ist?“ (X, 4, 7). Offenbar meint er mit „Stadt Gottes“ keine bestimmte Stadt auf der Erde mit ihren geografischen Merkmalen (wie „eine Stadt auf dem heiligen Berg“ (Ps. 47,2)), sondern die Kirche im Allgemeinen, die christliche Kirche, die Vereinigung aller Christen, der Gerechten. In diesem Verständnis steht die Kirche im Mittelpunkt von Eusebius‘ Aufmerksamkeit. An anderer Stelle verbindet Eusebius die Kirche mit einem großen Kirche. „Das ist dieser große Kirche, der das gesamte Universum umfasst, der von seinem großen Erbauer – dem Wort – errichtet wurde und auf Erden als geistiges Abbild dessen existiert, was sich über dem Himmelsgewölbe befindet, damit alle vernünftigen Geschöpfe auf Erden den Vater ehren und ihn anbeten“ (X, 4, 69). Es ist eine Art himmlische Stadt. Eusebius stellt das Himmelreich selbst als „das in die Höhe gerufene Jerusalem, den himmlischen Berg Zion und die Stadt des lebendigen Gottes über dieser ganzen Welt dar, in der zehntausend Engel und die im Himmel geschriebene Kirche der Erstgeborenen sind“, die „ihren Schöpfer und Herrscher aller mit unbeschreiblichen und für uns unverständlichen Liedern der Theologie preisen“ (X, 4, 70). So wird die Stadt Gottes von Eusebius in den Himmel verlegt, während auf Erden die Kirche eine gewisse Ähnlichkeit davon und eine Vereinigung der Gerechten darstellt, die sie betreten werden. Bei Eusebius wird diese Idee noch in rudimentärer, ungestalteter Form dargestellt. Es ist nicht die Hauptsache in seinem Werk und bildet kein umfassendes Konzept. Nach 100 Jahren wird diese Idee in einem besonderen Werk von Augustinus dem Seligen entwickelt und in vollendeter, formalisierter Form dargestellt. Generell zeigt eine Analyse der Schriften des Eusebius von Cäsarea (spätes 3. – frühes 4. Jahrhundert), dass die frühmittelalterliche Weltanschauung im Vergleich zur antiken durch Stabilität und äußere Identität gekennzeichnet war, sich aber gleichzeitig das gesamte Begriffssystem deutlich vom traditionellen unterschied – sowohl im antiken als auch im nahöstlichen. So wird die antike Kategorie κόσμος im Werk des Eusebius in einer völlig anderen Bedeutung verwendet. Anstelle eines schönen und harmonischen Universums, das Himmel und Erde, Natur und Mensch umfasst, bezeichnet es nun die Welt der Menschen, unvollkommen und sündig, die mit dem Teufel in Verbindung gebracht wird und dem himmlischen Leben entgegensteht. Der Begriff κόσμος erhält eine bewertende, religiöse und moralische Bedeutung. Die Welt selbst, sobald sie integral und vereint ist, zerfällt nach Ansicht des frühmittelalterlichen Schriftstellers in zwei Teile: Himmel und Erde. Das Reich Christi und das Reich der Sünder. Der gleiche Dualismus manifestiert sich in Vorstellungen über die menschliche Welt. Eusebius teilt die Menschen nicht in Hellenen, Barbaren, Römer und Juden ein, sondern in Christen und Nichtchristen (diese Kategorie umfasst Heiden, Abtrünnige, Ketzer usw.). Damit ändert Eusebius das Prinzip der Teilung der Menschheit: Nun werden die Menschen nicht nach ethnischer Zugehörigkeit oder Territorialität gespalten, sondern nach Religionszugehörigkeit, nach Religion. Dementsprechend verändert sich auch die Sicht auf die Menschheitsgeschichte. Die Idee römischer, hellenischer oder jüdischer Exklusivität wird durch das Konzept des Universalismus ersetzt. Eusebius denkt bereits in weltgeschichtlichen Kategorien. Er denkt an „alle Völker und Familien der Erde“. Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ ist wahrscheinlich der erste Versuch, die Geschichte der gesamten Menschheit von der Erschaffung der Welt bis zu zeitgenössischen Ereignissen zu beschreiben. Die maximale Erweiterung des geografischen Horizonts erfolgte parallel zu einer Neubewertung früherer Werte. Die bisherigen Weltzentren (Rom, Jerusalem) verlieren an Bedeutung und das neue Zentrum liegt irgendwo im Osten. Die Rolle dieses Weltzentrums für byzantinische Historiker wird in Zukunft Konstantinopel spielen, eine Stadt, die vom frommen Kaiser Konstantin gegründet wurde und von der göttlichen Gnade überschattet wird. Obwohl Eusebius weiterhin bekannte Konzepte und Kategorien verwendet und seine Abkehr von früheren Traditionen nicht lautstark erklärt, zeugen seine Schriften, die Sprache des Eusebius selbst vom Beginn einer neuen Ära, der Bildung eines anderen Wertesystems im Vergleich zur Antike, der Bildung eines neuen Weltbildes, das inhaltlich bereits mittelalterlich ist. Barg M. A. Epochen... S. 3. Averintsev S. S. Poetik C 237 Auch andere Forscher sprechen von grundlegenden Veränderungen in allen Bereichen des spirituellen Lebens Hunger N. Die klassische Tradition in der byzantinischen Literatur Die Bedeutung der Rhetorik in Byzanz // Byzanz und die klassische Tradition P 35–47 Idem Über die Nachahmung (Mimesis) der Antike in der byzantinischen Literatur // DOP Band 23/24 1969–1970 S. 15–38 Udaltsova Z. V. Historische und philosophische Ansichten weltlicher Autoren des frühen Byzanz // Byzantinische Essays M, 1982 S. 8 Zhurenko N B Rhetorik in der frühbyzantinischen Poesie // Antike Poetik M, 1991 S. 216 Udaltsova Z. V. Entwicklung der Konzepte „historische Zeit“ und „Raum“ im Übergang von der Antike zum Mittelalter // Formationen und soziale Klassenstrukturen M „Wissenschaft“, 1985 S. 27 Dempf A. Christliche Philosophie Der Mensch zwischen Gott und der Welt Bonn, 1952 Idem Geistgeschichte der frühchristlichen Kultur Wien, 1960 Schneider S. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1.2 Christ K. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970 Gilson T. 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Er betont die Unrichtigkeit und Unzulänglichkeit traditioneller Vorstellungen über den klassischen Historismus als notwendigerweise zyklisch und über das Fehlen jeglichen Sinns für historischen Fortschritt in Griechenland. In dieser Idee der kreisförmigen Rotation des Universums ist die Idee des Fortschritts (sowie die Idee der Regression) eine direkte Notwendigkeit (siehe A. F. Losev, Ancient Philosophy of History, S. 242–243). Er bemerkt: „Es ist jedoch interessant, dass die Alten sich nicht nur nicht an diesem ewigen Kreislauf störten, sondern ihnen im Gegenteil Seelenfrieden und eine inhärente tiefe Freude einflößten. Dieser ewige Kreislauf des Himmels berührte die Ereignisse im Kosmos entweder überhaupt nicht oder hatte nur sehr wenig damit zu tun“ (ebd. C 231). Er erklärt diese Dualität mit der „elementaren Dialektik“: „Die Alten verstanden jede geradlinige Bewegung und im Allgemeinen jede gerade Linie mit der Bedingung, dass eine solche gerade Linie unendlich lang ist, und stellten sich intuitiv jeden Kreis vor, insbesondere wenn er auf verschiedene Arten kosmischer Phänomene angewendet wurde, als einen Radius von unendlicher Länge. (ebd. C 236–237). Gurewitsch A. Ya. Zeit als Problem der Kulturgeschichte // VF 1969 Nr. 3 C 108 Bernheim E. Geschichtsphilosophie Seine Geschichte und Aufgaben M.1910 S. 7–10 Guerrier V. Geschichtsphilosophie von Augustinus bis Hegel M, 1915 S. 5–6 Barg M. A. Dekret op. C 77 Gurewitsch A. Ya. Kategorien C 102 Mayorov G. G. Bildung C 330–331 Sokolov V. V. Mittelalterliche Philosophie M 1979 C 78 Enzyklopädisches Wörterbuch des Christentums, herausgegeben von S. S. Averintsev T 1 M, 1993, S. 23–26 Mayorov G. G. Dekret op. C 183 Forscher weisen auf den direkten Einfluss von Basilius dem Großen und in vielerlei Hinsicht auf die gesamte byzantinische Tradition auf die Bildung von Augustins Weltanschauung hin (siehe Callahan J New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard Studies in Classical Philology V 63 (1958) S. 437–454). Vgl. auch B. Genet Decree op. C 176 A. Dempf Eusebios als Historiker S 4 Cassiodorus listete in seinen Instituten die Werke christlicher Historiker auf, deren Kenntnis er für notwendig hielt. Zu den zehn Werken, die er nannte, gehörten die „Kirchengeschichte“ des Eusebius von Cäsarea und seine „Chronik“. Die Wahl von Cassiodorus bestimmte tausend Jahre lang die westliche Geschichtskultur. Die von ihm ausgewählten Werke verbreiteten sich sehr weit in der westlichen Welt und blieben im gesamten Mittelalter konstant bekannt (Gen B-Dekret op. C 344–345). In der byzantinischen Tradition galt Eusebius als unbestreitbare Autorität. Nachfolgende Kirchenhistoriker begannen ihre Geschichten in dem Moment, in dem Eusebius aufgehört hatte (weitere Einzelheiten finden Sie in Krivushin I.V. Early Byzantine). Filaret (Gumilevsky) Teaching about the Fathers and Teachers of the Church St. Petersburg, 1882 T 2 S 4 Cyprian (Kern) Patrology P I Paris - Moskau, 1996 S. 1–14 Sidorov A. I. Patrolology Course M. 1996 S. 19 The Fathers of the Church Hrsg. von Shopp L NewYork, 1946 Kelly J. N. D. Early Christianity Doctrines London, 1977 Lexikon für Theologie und Kirche Hrsg von Hofer J und Rahner K Freiburg, 1959 Vol 3 S 1195– 1197 Wand J. W. S. A History of the Eariy Church Norwich, 1965 The Early Christian Fathers Hrsg. von BettensonH Oxford, 1969 Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh, 1896 Prestige G. L. God in Patristic Thought, London, 1952 (Eusebius wird in diesem Werk mehrmals erwähnt, gilt jedoch nicht als eigenständiger „Vater der Kirche“) Amman A. The Way of the Fathers A short Introduction to patristics Milan-M, 1994 Huberts R. Drobner Lehrbuch dei Patrologie Freiburg im Breisgau, 1994 S 186–197 (in diesem Werk wird Eusebius häufiger erwähnt als Informationsquelle über andere kirchliche Persönlichkeiten, und ein Artikel über Eusebius selbst ist in der Rubrik „Die Anfänge des Arianismus“ platziert) Theologische Realenzyklopädie Hrsg von Dr. WolterM Berlin. 1981 Kelly N. D. Early Christian Creeds NewYork, 1972 Wörterbuch des Christentums / Hrsg von Volker Drehsen Zürich, 1988 New Dictionary of Theology / Hrsg. von Ferguson S. V., Wright D F Leicester, 1988 The New International Dictionary of the Christian Church / Hrsg. von Douglas J. D. Grant Rapidos, Michigan, 1974 Vallin P. Les Chretiens et leur Histoire Desclée, Pans, 1985 Histoire du Christianisme des origines a nos jours Unter der Leitung von Mayeur J-M, Pietri Ch., Vaucher A., Venard M. T. I. Desclée, Paris, 1990 Baker R. A. Summary of Christian History Nashwill, 1959 Rodwell W, Bentley J Our Christian Heritage London, 1984 Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D / Hrsg. von Haz'ett I London, 1991. Einige Forscher nennen Eusebius zwar immer noch „den Vater der Kirche“ (siehe zum Beispiel Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle Ages, the Renaissance Princeton, 1959, S. 55). Andere ausländische Autoren klassifizieren Eusebius als Apologeten (Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought/Hrsg. von Reese W. L. New Jersey, 1980). Generell dürfte die gewisse Loyalität des Eusebius zum Arianismus bei Vertretern der Kirche Anlass zur Sorge geben. Offenbar verhinderte dieser Umstand, dass Eusebius einer der maßgeblichen, von der Kirche anerkannten Autoren wurde. Cullman O. Christ and Time Philadelphia, 1950 Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1964 S. 117 Kotug-Ockenfels D. Chnsthshe Deutung der Weltgeschihte bei Euseb von Casarea // Saeculum 1976 27 S. 362 Udalschova Z. V. Development des historischen Denkens // Kultur von Byzanz IV - erste Hälfte des VII. Jahrhunderts M. 1984 C 188 Bibikov M. V. Byzantinisch C 34 Auch historisch C 50 Sirinelli J. Les vues historiques d’Eusebe de Cesarée während der Prenicéenne-Zeit von Dakar, 1961, S. 223–226 Chesnut G. F. Die ersten christlichen Geschichten S. 94 Braginskaya N.V. Äon in „Eulogy to Constantine“ von Eusebius von Caesarea // Antike und Byzanz M, 1975 S. 298 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität Jena Geselschafts- und sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/1958 S 89 Vedyushkina I. V. Biblische Legende über die Teilung der Erde in den frühchristlichen und byzantinischen Traditionen // Dialog mit der Zeit Almanach der Geistesgeschichte Herausgegeben von L. P. Repina, V. I. Ukolova 1/99 M, IVI RAS, 1999 S. 60 Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis S 89 Averintsev S. S. Order C 275 Onge Poetics C 103 Krivushin I. V. Die Geburt der Kirchenhistoriographie Eusebius von Caesarea Ivanovo, 1995 C 61 Onge Frühbyzantinisch Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausen-Jahrigen Friedensreiche (Apoc 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972 S 35 Trompf G. W. Die Idee der historischen Wiederkehr im westlichen Denken S. 224–225 Wallace-Hadrill D. S. Eusebius von Caesarea S. 183, 169, 173–178, 182–184 Krivushin I. V. Geburt vom 13.–21 König-Ockenfels D op. cit. S. 353 Eusev Chronik (GCS 20 36–37 Karst) Zitiert. nein König Ockenfels D op. cit. S. 353 Komg-Ockenfels D op. cit. S. 349 Krivushin I.V. Frühbyzantinisch. Ab 62. Krivushin I.V. Dekret op. Von 62–63 Krivushin I. V. Geburt seit 19 Die Kirchengeschichte wurde um 325 abgeschlossen. Forscher datieren den Beginn ihrer Entstehung auf unterschiedliche Weise auf Momigliano, Winckelmann, Lawlor und Aulton – 311 – 312 Jahre, Laqueur, Chesnut, Barnes – auf den Anfang des 4. Jahrhunderts, vielleicht sogar früher als 303. Mehr dazu finden Sie bei Barnes T. D. Constantine und Eusebius Camb. (Messe), 1981 S. 191–201 Chesnut G. F. Op cit S. 18 Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929 S. 33–34,210–212 Lawlor H. J, Oulton J. E. L Eusebius Krivushin I. V. Frühbyzantinisches S 67–68 Der Begriff der Wiederherstellung und Rückkehr sowie der Begriff der Erniedrigung waren im antiken historischen Denken weit verbreitet und fanden sich in leicht abgewandelter Form in den Schriften von Vertretern der alexandrinischen Schule wieder, der Begriff der Prototypen wurde von Origenes entwickelt, als dessen Schüler Eusebius sich selbst betrachtete, und der Begriff der Sukzession und der Embryo des Begriffs der linearen Bewegung waren charakteristisch für die jüdische Tradition Sinnelli J. Les Vues historiques P 225 Sinnelli J. Les Vues historiques S. 225 Gurewitsch A. Ya. Zeit S 110–111 Aka Ideen über die Zeit im mittelalterlichen Europa // Geschichte und Psychologie M, 1971 C 182 Aka Zeit C 105 Presse G. A. Geschichte und Entwicklung des Geschichtsgedankens in der Antike // Geschichte und Theorie 1977 V 16 Nr. 3 S. 288 Kazhdan A.P. stellt fest, dass es sich bei dieser Botschaft nicht um ein authentisches Dokument handelt, das von Zeitgenossen (also in der Mitte des 2. Jahrhunderts) zusammengestellt wurde, sondern um ein später verfasstes literarisches Werk. Aber auf jeden Fall geht seine Entstehung spätestens auf das 3. Jahrhundert zurück (Kazhdan A. Ya. From Christ to Constantine M, 1965, S. 42–43) Im Neuen Testament erhält αίών („Ewigkeit“) einen etwas anderen Klang. αίών bedeutet nun weniger „Alter“ als vielmehr „Welt“, „Licht“, und der Begriff „Alter“ wird durch das Wort ήμέρα vermittelt. Bei Eusebius kommen diese Worte jedoch vielleicht nie in dieser Bedeutung vor. Mythen der Völker der Welt M, 1982 T 2 S 663 Braginskaya N.V. „Eon“ S. 286–293 Udaltsova Z.V. Entwicklung des historischen Denkens // Kultur von Byzanz T 1 S. 189 In Platons Dialog formt der ewige und göttliche Geist alles Vergängliche und Materielle „Er (der Demiurg) plante, eine Art bewegliches Abbild der Ewigkeit zu schaffen und gleichzeitig den Himmel zu ordnen, obwohl er im Einen bleibt, erschafft er ein ewiges Bild, das in der numerischen Reihenfolge wandelt, der wir den Namen Zeit geben“ (Timaios, 37d) Zitiert aus Losev A.F. Antiker Kosmos und moderne Wissenschaft M ,1927 Weitere Einzelheiten finden Sie unter „Gnostiker oder „falsches Wissen“ Kiew, 1997 Sventsitskaya I. S. Frühchristentum Seiten der Geschichte M, 1987 S. 264–274 Trofimova M. K. Historische und philosophische Fragen des Gnostizismus M, 1979 Braginskaya N.V. Dekret op. C 288 Cassidy F. X. Hatten die alten Griechen eine Vorstellung von Geschichte? // VF 1987 Nr. 1 C 144 Khvostova K.V. Sozioökonomische Prozesse in Byzanz und ihr Verständnis durch byzantinische Zeitgenossen (XIV40;-XV40; Jahrhunderte) M, 1992 S. 132 Viele Beispiele und Bestätigungen von Herodot, Thukydides, Polybius, Sallust und anderen finden sich in seinem Werk von G. Chesnut. Siehe Chesnut G. F. The first Christian Histories P 15–16 In der „Kirchengeschichte“ erscheint der Begriff καιρός in verschiedenen Kombinationen 84 Mal I, 1, 2, 1, 2, 15, 1, 3, 1, 1, 6, 6, 1, 6, 11, I, 12, 4, I, 13, 22, II, Einleitung, 2, II, 1, 11, II, 9, 1, I, 13, 2, II, 14, 1, II, 17, 5, II, 22, 5. II, 23, 2, II, 23, 22, II, 25, 8, III, 111, 4, 11, 111, 7, 5, 111, 8, 10, 111, 8, 11, 111, 9, 2, III, 18, 3, III, 18.4, 111, 24, 16. III, 24, 18, 111, 25, 2, 111, 30, 2, 111, 36, 14 IV, 7, 5, IV, 7, 7, IV, 11, 8, IV, 22, 8, IV, 26,3, V, 1, 6, V, 1, 15, V, 1,33, V, 1,45, V, 8, 1 V, 8,6, V, 10, 1 V, 16,8 V, 16, 13, V, 20, 7 V, 21, 3, V, 28, 8, VI, 6, 1 VI, 11.5, VI, 12, 1, VI, 28, 1, VI, 31.3, VI, 37, 1, VI, 42, 6, VI, 43, 7, VI, 43, 16, VII, 11.21 VII, 11, 26, VII, 12, 1, VII, 22, 2, VII, 28, 2, VII, 30, 21, VII, 32, 22, VII, 32, 28. VIII, 6, 1, VIII, 13, 6, VIII, 14, 8, VIII, 15, 2, VIII, 16, 2. VIII, 17, 11, IX, 8, 3, IX, 8, 15, X, 2, 2, X, 4, 8, X, 5, 8 In einigen Fällen wird καιρός nicht nur mit einem Zeitmoment, sondern auch mit dem Raum („hier“, „an seinem Ort“ usw.) in Verbindung gebracht und ist somit ein Chronotop. Siehe Khvostova K. V. Dekret op. C 133 In der Geschichte des Martyriums von Bischof Polykarp wird die traditionelle antike Formel des Eides angegeben: „Όμοσον τήν Καίσαρος τύχην!“ („Schwöre beim Schicksal Caesars!“) Chesnut G. F. op. cit. S. 17 1967 Euseb Hist Eccles, II, 20, 6, II, 8, 2, II, 8, 4, III, 23, 9, IV, 15, 12, IV, 15, 14–15, IV, 15,24, V, 24, 12, VI, 40, 2, VI, 43, 9, VII, 15,3, VIII, 12.3, VIII, 12.5, IX, 8, 1, X, 4, 72 Irmscher I. Grundzüge der Fortschrittsidee in Byzanz // VV T 49 1988 C 50 Thraede K. Fortschritt // Reallexikon für Antike und Christentum Hrsg von T Klauser Stuttgart 1969 Bd 8 S 141 f Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes „Fortschritt“ // Saeculum, 1953 Bd 4 S 340 Irmsher I. Dekret op. C 50–51 Irmscher I. Dekret op C 51 Thraede K. Op eit S 162 Irmscher I. Dekret op. C 52 Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte // Studium generale 1958 Jg 11 H 4 S 223 Ähnliche Vorstellungen, zumindest im Hinblick auf die Friedensvorstellung des Römischen Reiches und die Beziehung zwischen Civitas Romana und Civitas Christiana, wurden im lateinischen Westen des Reiches von Augustinus (354–430 n. Chr.), von seinem Zeitgenossen Prudentius aus Spanien (ca. 348–ca. 405 n. Chr.), von Paulus (Erosia, der zu Beginn des 5. Jahrhunderts in seiner „Historia adversus paganos“, wenn auch am Rande, gab, Ein kurzer Abriss der Weltgeschichte. Siehe hierzu Irmscher I. Dekret op Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke P 9 buchstäblich wie das tausendjährige Reich Gottes auf Erden. Einen ähnlichen Vorwurf wirft er Cerinthus, Nepos und ihren Anhängern vor. Der Chiliasmus ist für Eusebius eine „jüdische Verfälschung der Heiligen Schrift“ und eine absolute Häresie (VII, 24, 1–2, VII, 25, 3, III, 28, 1–6) Für weitere Einzelheiten siehe Guerrier N. Blessed Augustine M, 2003 C 396–397 Mayorov G. G. Decree op. C 332 Gurewitsch A. Ya. Kategorien C 114 Le Goff J. Dekret op. Von 157 Mayorov G. G. Dekret op. C 338 Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea // History and Historians in Late Antiquity Hrsg. von Br Croke und A H Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983, S. 138 Grant R. M. Der Fall gegen Eusebius, oder hat der Vater der Kirchengeschichte Geschichte geschrieben? // St P 1975 Bd. 12 S. 413 Momigliano A. op. cit. S. 88 Beispielsweise waren die prominentesten Vertreter der frühbyzantinischen Kirchengeschichtsschreibung weltliche Menschen, die eine klassische Ausbildung erhielten. Sokrates Scholasticus zum Beispiel war nach Ansicht der meisten Forscher ein Anwalt und kein Priester (weitere Einzelheiten finden Sie in Krivushin I.V. Early Byzantine S 16). Ermiy Sozomen praktizierte auch als Anwalt und war aller Wahrscheinlichkeit nach ein weltlicher Mann (ebd. C 19–20). Doch trotz ihrer klassischen antiken Ausbildung und Beschäftigung widmeten beide ihr kreatives Leben dem Schreiben von „Kirchengeschichte“. Dostalova R. Byzantinische Geschichtsschreibung (Charakter und Formen) // VV Vol. 43, 1982 C 30 Krivushin I.V. Zeit in der „Geschichte“ von Theophylact Simokatta // Bulletin der Staatlichen Universität Leningrad, Reihe 2, 1991, Ausgabe 4 (Nr. 23) Weitere Informationen hierzu finden Sie in Rousset P. La Conception de l'histoire à l'époque feodale // Mélanges d'histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Lowis Halphen Pans, 1951, S. 629 Udaltsova 3. V. Entwicklung C 122 Illustration βαρβάρων (Chronicorum libn duo) // Patrologie cursus completus Reihe Graeca T XIX Spalte 99–600 Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1963 S. 85 Eusebius wurde oft beschuldigt, seine Quellen zu verbergen und Plagiate zu begehen. Obwohl die „Chronographie“ des Julius Africanus nur in Fragmenten erhalten blieb und erst im 19. Jahrhundert von G. Gelzer restauriert wurde, herrschte lange Zeit hartnäckig die Meinung vor, dass Eusebius daraus seine „Chronik“ „kopiert“ habe. G. Geltser, der zunächst derselben Meinung war, restaurierte jedoch 1898 das Werk des Julius Africanus, veröffentlichte es erstmals und kam im Vergleich mit der „Chronik“ des Bischofs von Caesarea zu dem Schluss: „Eusebius ist ein noch bedeutenderer Historiker, der die Quellen von Africanus unabhängig überprüfte und kritisch untersuchte. Er korrelierte die babylonische Chronologie von Berossus, die ägyptische Chronik von Manetho und die griechische Herrscherliste von Castor von.“ Rhodes mit der jüdischen Chronologie“ (Gelzer N. Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie Leipzig, 1880–1885, zitiert nach Dempf A. Eusebios als Historiker S 6) Patrologie cursus vervollständigt die Reihe Latina, herausgegeben von J-P Migne Pans, 1857 T LXV11 ihrer chronologischen Berechnungen (Weitere Informationen hierzu finden Sie in Tsyb S. In 2000 years from the Nativity of Christ, the History of our chronology Barnaul, 1999 C 28–31). Dionysius selbst beschrieb das Datum und die Umstände des Erscheinens dieses Werkes in einem kurzen Kommentar des Autors auf der Tabelle. Im Jahr des Konsulats von Probus dem Jüngeren in Rom (525) befahl Papst Johannes I. seinem Archivar, neue Ostertafeln zusammenzustellen. Es war notwendig, das Osterdatum im Voraus zu kennen, da daraus der gesamte Jahreszyklus der religiösen Wanderfeiertage und Gottesdienste berechnet wurde. Der Papst stellte Dionysius nicht vor die Aufgabe, einen neuen Kalender zu entwickeln; es erschien als „Nebenprodukt“ der Osterberechnungen. In der römischen Kirche werden seit vielen Jahren Ostertafeln verwendet, die bereits im 5. Jahrhundert vom alexandrinischen Patriarchen Kyrill zusammengestellt wurden. Cyril begann seine Tafeln im 153. Jahr der Ära Diokletians (d. h. ab dem 23. August 473 n. Chr.) und vollendete sie im 247. Jahr derselben Ära (d. h. am 28. August 531). Daher ist klar, warum Papst Johannes I. Dionysius anwies, neue Ostertafeln zusammenzustellen, bevor die Tafeln von Cyril zu Ende waren, es waren nur noch 6 Jahre übrig. Ohne weitere Umschweife beschloss Dionysius, Cyrils Tabellen einfach weiterzuführen. Nach dem 247. Jahr der Ära Diokletians schrieb er jedoch „532 anno ab mcarnatione Dommi“, d. h. von der Menschwerdung des Herrn, dann das 533. Jahr von der Menschwerdung an und so weiter bis zum 626. Jahr. So begann er, die Jahre nach einer neuen Ära zu zählen, die niemand kannte, und nahm das Erscheinen des Sohnes Gottes im menschlichen Fleisch als Beginn des Countdowns an. Aber wie stellte der römische Ostergottesdienst fest, dass das 532. Jahr Christi auf das 247. Jahr der Ära Diokletians folgt? Wie stellte er fest, dass das Jahr der Menschwerdung Christi 283 Jahre und fast acht Monate vor der Thronbesteigung Diokletians lag? Leider hat Dionysius in seinem Osterwerk kein Wort darüber geschrieben und lässt uns über seine chronologischen Berechnungen im Dunkeln (Weitere Informationen hierzu finden Sie in Tsyb S. In 2000 years from the Nativity of Christ, the History of our chronology Barnaul, 1999 C 28–31). Konig-Ockenfels D. Chnstlische Deutung S 350 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke S 2 Momighano A Op sD P 83 Momighano A. op. cit. S. 83–84 Die Osterchronik ist ein Werk eines anonymen Autors aus dem 7. Jahrhundert. Bewerten Sie Chronicle traditionell in der wissenschaftlichen Literatur? als sehr mittelmäßiges Werk mit Sammelcharakter, und die eigene Arbeit des Autors erscheint, mit Ausnahme der Beschreibung zeitgenössischer Ereignisse, äußerst unbedeutend. Bis vor kurzem glaubte man, dass sich der Chronist auf die zufällige Reduzierung und Verbindung von Quellen beschränkte. Die in seinen Schriften gefundenen Missverständnisse und Fehler dienen meist als Beweis seiner Unwissenheit. Es ist bereits zu einer Lehrmeinung geworden, dass der herausragende Platz, den die „Osterchronik“ in der frühbyzantinischen Chronologie einnahm, ihr angeblich nicht rechtmäßig zukam (Für weitere Einzelheiten siehe Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897 (202) 337 ff. Windstedt O. A Note of Cosmas and the Chronicon Paschale // Journal of Theologische Studien V 8 1907 P 101–103 Hunger H. Die hochsprachhsche profane Literatur der Byzantiner München, 1978 Bd I S 328 ) Erst vor relativ kurzer Zeit begann aufgrund des zunehmenden Interesses an der wissenschaftlichen Literatur an Problemen des Verständnisses der historischen Zeit eine schrittweise Neubewertung der byzantinischen Chronologie im Allgemeinen und der Osterchronik im Besonderen (Weitere Einzelheiten finden Sie unter Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de ia Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 S. 223–301 Udaltsova Z. V. Aus der byzantinischen Chronologie des 7. Jahrhunderts John Laurentius Lid Easter Chronicle // VV Issue 45 1984 S. 60–66 Udaltsova Z. V. Development S. 268) Tsyb S.V. Dekret op. Von 6–19 Spassky A. Studium der biblischen Chronologie Kiew, 1857, S. 143–148 Über den Ursprung und die Bedeutungsentwicklung des Begriffs „Kosmos“ sind viele Werke geschrieben worden, darunter besonders wichtige Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in frühgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 93 S 430–448 Kranz W. Kosmos // Archiv für Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11 Diller H. Der philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν // Festschrift In Shell München, 1956 S 47–60 Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962. Es ist interessant, dass die abstrakte Existenz der Welt in Zeit und Raum, konzeptualisiert im Konzept des „Kosmos“ (Ordnung), ursprünglich aller Wahrscheinlichkeit nach auf der Grundlage der Struktur von gebildet wurde menschliche Angelegenheiten – politische, militärische usw. – die institutionalisierte Ordnung sozialer Formen und wurde dann auf das Universum übertragen, das später zum „Standard“ für Harmonie und Gesetzmäßigkeit wurde. Die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs „Cosmein“ ist die Tätigkeit eines Herrschers, eines Kommandanten, also einer militärischen und politischen Struktur, einer lebendigen, visuellen, heiligen Ordnung. Möglicherweise diente das normativ regulierte Verhalten der Polis-Bürger als völliges Gegenteil des irrational-impulsiven Verhaltens der Götter des Olymp als Prototyp für das erste anthropomorphe Weltbild, das mit dem Namen Anaximander verbunden ist. So wurde zunächst der Kosmos im Bild und Gleichnis der Rechtsgemeinschaft Polis konzipiert (Diels N., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker Bd 1 Berlin, 1935 S 12 Barg M A Dekret op. C 30). Averintsev S. S. Griechische Literatur S. 261 Anmerkung 58 Aka Poetics S. 88 Dictionary of Antiquity M, 1989 C 288 Die Wege des Eindringens des Begriffs „Kosmos“ in das philosophische Lexikon bleiben unklar. Dem Philosophical Encyclopedic Dictionary zufolge wurde der Begriff „Kosmos“ bereits von den Philosophen von Miles (zweifellos von Anaximander) in einem kosmologischen Kontext verwendet. Erstmals wurde „Kosmos“ als „Weltgefüge“, „Welt“, um 500 v. Chr. unbestreitbar bezeugt. e. in Fragmenten von Heraklit und geht dann fest in das naturphilosophische Lexikon der Vorsokratiker ein (Philosophical Encyclopedic Dictionary M.1983 C 281) Losev A. F. Antiker Weltraum und moderne Wissenschaft M. 1927 Eusebius Historia Ecclesiastica I, 2, I, 5, I,3 10, I, 3, 19, I, 4, 14 II 13, II, 3, 1, II, 8, 1, II, 17, 7, III, 1, 1,III, 8,10–11, III, 24, 3, III, 37, 1, III, 37, 4, IV 15, 9, IV, 15, 15, V, 21, 1 V, 23, 1, V, 24, 7 VI, 8, 4, VII, 31, 2, VIII, 10, 12, VIII, 12, 11, VIII, 13, 7, IX, 7,9 X, 1, 8, X, 4, 17, X, 4, 60 X, 4, 69, X, 9, 6. Gurewitsch A. Ya. Kategorie C 53 Lotman Yu.M. Zum Konzept des geografischen Raums in russischen mittelalterlichen Texten // TPZS Bd. 181 Tartu, 1965 S. 210–216 Gurewitsch A. Ya. Dekret op. Von 53–54 Nemirovsky A. I. An den Ursprüngen des historischen Denkens Woronesch, 1979 S. 54–56 Über Herodot, siehe auch Dovatur A. I. Erzähl- und wissenschaftlicher Stil von Herodot L, 1957 Kuznetsova T. I., Miller T. A. Antike epische Geschichtsschreibung Herodot, Titus Livius M, 1984 Antikes Griechenland Ed. Struve V. V., Kallistova D. P. M, 1956 Lurie S. Ya. Herodot M.-L., 1947 Sergeev V.S. Geschichte des antiken Griechenlands M, 1963 C 34 Barg M.A. Dekret op. C 68 Barg M.A. Dekret op. S. 67–69 Aka Kategorien und Methoden der Geschichtswissenschaft M, 1984 S. 26–27 Nemirovsky A.I. Dekret op. Von 126–127 Er ist auch Polybios als Historiker // VI 1974 Nr. 6 Konrad N. I. West und Ost M, 1966 Sergeev V. S. Dekret op. C 36 Polybius Allgemeine Geschichte Trans. F. G. Mishchenko T 1 St. Petersburg, 1994 S. 148 Darüber hinaus geht die Erweiterung des geografischen Horizonts bei Eusebius mit einem leichten Rückgang der Liebe zum Detail, zu den Details der Gebietsbeschreibung, einher. Er beschreibt nicht die Länder und ihre Sehenswürdigkeiten, versucht nicht, den Truppenaufmarsch und Geländebeschaffenheiten darzustellen und hinterlässt keine Alltagsbeschreibungen. Der Grund für diese Kürze liegt unserer Meinung nach nicht in der Nachlässigkeit oder Unehrlichkeit des Autors, sondern in einer Veränderung des gesamten Weltanschauungssystems, des gesamten Wertesystems. Details dieser Art haben für ihn offenbar keine große Bedeutung. A. Ya. Gurewitsch betrachtet eine solche Gleichgültigkeit gegenüber den Details und Einzelheiten geografischer Beschreibungen als ein gemeinsames Merkmal, das allgemein für das mittelalterliche Bewusstsein charakteristisch ist. Die Ausdehnung irdischer Dinge, ihre Lage, der Abstand zwischen ihnen verlieren mit der Zeit ihre Bedeutung, da sich der Schwerpunkt von ihnen weg in die „Welt der Essenzen“ verschiebt (Gurevich A. Ya. Kategorien C 77). Mit Barbaren sind in diesem Fall offenbar Perser gemeint. Im Jahr 260 wurde Valerian während des Perserfeldzugs vom persischen König Sapor gefangen genommen, gefoltert und getötet. Weitere Informationen hierzu finden Sie unter Kryvelev I.A. Bibelhistorisch-kritische Analyse Μ, 1985 C 113 ff. Kazhdan A.P. Von Christus S 223 Shifman I. Sh. Syrische Gesellschaft der Ära des Fürstentums (I-III Jahrhundert n. Chr.) Μ, 1977 C 260–262 Einige Forscher glauben jedoch, dass in den Schriften von Eusebius von Cäsarea kein Einfluss der antiochischen Schule erkennbar ist (siehe z. B. Yastrebov A. Dekret op. C 139). Rom wird in der Kirchengeschichte des Eusebius 78 Mal erwähnt Enzyklopädisches Wörterbuch des Christentums M, 1996 T 1 C 585 Socrat Historia Ecclesiastica I, 16, V, 8 usw. Udaltsova Z. V. Entwicklung S 191–212