Сотериолошки аспекти христологије Светог Кирила Александријског у коментарима на Јеванђеље по Јовану

Садржај 1. Увод. 2. Кратак преглед живота и дела Светог Кирила. 2.1. Служба Светог Кирила пре хиротонисања у епископство. 2.2. Кратка историја и посвета Светом Кирилу Александријској столици. 2.3. Борба Светог Кирила за Православље против Несторија. 2.4. Реакција на деловање Светог Кирила на Западу, западни допринос борби против Несторија. 2.5. Предуслови за сазивање Трећег васељенског сабора. 2.6. Сазив Трећег васељенског сабора. 2.7. Помирење са „источњацима” 433 године. 3. Стварања светог Кирила. 4. Терминологија епохе христолошких спорова. 5. Човек пре и после оваплоћења Речи Божије. 5.1. Првобитно стање човека. 5.2. Божији вечни план спасења. 5.3. Стање човека после Оваплоћења. 5.4. Враћање лика Божијег у првобитно стање. Христос као обновитељ пале људске природе. 5.5. Сотериолошка перцепција Оваплоћења. 6. Личност Бога Речи. 6.1. Доследност Сина са Оцем, једнакост Сина и Оца. 6.2. Јединство Сина. 6.3. Разлика између две природе у Христу. 6.4. Христолошки смисао Евхаристије. 6.5. Формула µια φυσις, могућност њеног православног схватања. 6.6. Соммуницатио идиоматум као објашњење слике сједињења двеју природа у Христу. 7. Закључци. Сврха рада: Анализирајући текстове коментара на Јеванђеље по Јовану Светог Кирила Александријског, ослањајући се на радове домаћих и страних теолога, ући у траг и идентификовати сотириолошке аспекте његовог учења о Оваплоћењу. Шта желимо да докажемо: Пративши сотириолошке аспекте учења светог Кирила о оваплоћењу у обимном делу писаном углавном пре несторијанске полемике, можемо закључити да је свети Кирило дао огроман допринос развоју христологије. Тумачења Јеванђеља по Јовану омогућавају да се разумеју чак и неке двосмислене формулације. Дакле, Свети Кирило није противник, већ претходник Халкидонског сабора и христолошког учења Цркве ВИ века. Као ниједан други догматски систем Православне Цркве, Христологија има најизраженију примену у стварном духовном животу хришћанина. Бити хришћанин не значи само држати заповести, то значи веровати у Христа и исповедати тајну спасења откривену на Крсту. Управо у питању „два и један“ у Христу Црква открива питања о Богу у Његовом односу према свету и човеку и о спасењу човека као главна питања хришћанске догме. Стварање човека по образу и подобију Божијем значи да постоји фундаментална могућност заједничарења божанском благодаћу кроз Христа, учествовање у Тајнама Цркве које је основао сам Христос. Овај процес уподобљавања Богу се у православљу назива обожењем. Можемо рећи да Створитељев вечни план стварања значи да смо позвани на обожење. Али обожење је постало могуће само зато што је сам Бог постао човек да би ујединио оно што је било подељено и открио основе кроз које се може остварити јединство Творца и створења. Божански Логос је узео пуноћу људске природе због нас и нас ради, будући да нам је сличан у свему осим у греху. Оваплоћење је само по себи делимично оживело човека и васкрсло његову природу. Благодат није просто изливена на човека у Оваплоћењу, већ је људска природа примљена у јединство „по ипостаси“ са Самим Богом. Оци ране Цркве једногласно су у таквом постизању причешћа Божанског живота видели сву суштину спасења. Спасава се оно што је сједињено са Богом, а оно што није сједињено никако се не може спасити. Управо је ова мисао била главни мотив читавог богословља првих векова: код светог Иринеја Лионског, светог Атанасија Великог, Кападокијаца (ту идеју је најјасније формулисао свети Григорије Богослов у полемици са Аполинаријем), светог Кирила Александријског, а касније и преп. Максима Исповедника и Светог Јована Дамаскина. Преображај човека, што значи и преображај целокупног створења (Рим. 8,19–22), схватамо есхатолошки. Христова личност, пуноћа Његовог човечанства и житија светих су прототип преображаја читавог космоса, иако остаје да се види његово пуно остварење. Ипак, преображење је већ искуство доступно сваком хришћанину, у које се он посебно укључује на Литургији. „Само ово искуство може дати сврху и вредност историји људског рода“, пише протојереј. Џон Мајендорф 1. Свети Кирило Александријски дао је непроцењив допринос разумевању Тајне Оваплоћења. Управо у његовим делима налазимо објашњења најчешће коришћених појмова и терминологије православног источног богословља. Дакле, код Светог Кирила се може наћи објашњење како наслеђујемо Адамов грех (Адам није могао да нам пренесе оно што је он сам престао да има); да смо позвани да постанемо богови по благодати, али не по суштини; о правилној употреби израза који се односе на различите природе Бога Речи (цоммуницатио идиоматум). У свим курсевима богословља и црквене историје светом Кирилу су посвећена читава поглавља и одељци, углавном везани за период несторијанских расправа. Познато дело А. Мирољубова „Беседе Светог Кирила Александријског”, објављено у Кијеву 1899. године и чланак А.И. Бриљантов „Порекло монофизитизма“ (велико застарело, према свештенику О. Давиденкову - 2, објављено 1906. године. Богослови париске школе и њихови следбеници посвећују једно поглавље Светом Кирилу у својим патролним курсевима: о. Георгија Флоровског у 3, прот. Џон Мајендорф у 4 и 5. Међу новијим радовима треба истаћи књиге 6, 7 и бројне извештаје на конференцијама ПСТБИ свештеника Олега Давиденкова, посвећене христологији и сотериологији Светог Кирила Александријског. Ипак, треба напоменути да богословско стваралаштво светог Кирила није тако светло осветљено у рускојезичкој богословској литератури у поређењу са заоставштином великих Кападокијаца и потоњих отаца – преподобног Максима Исповедника и Јована Дамаскина. Тако је у зборнику „Теологија и виђење Бога“ Вл. Лоског 8 и „Порекло“ Оливијеа Клемана 9 Свети Ћирило се помиње само неколико пута. Оваква ситуација нас приморава да се окренемо проучавању богословља светог Кирила на енглеском језику. Посебно треба истаћи дисертацију Ларса Коена „Спасоносне страсти“ 10 са поднасловом „Учење о оваплоћењу и сотериологија у коментарима на Јеванђеље Јована Кирила Александријског“, у којој се, после кратког описа живота и дела светог Кирила, стања човека пре и после оваплоћења, Богооваплоћења, Личности Богооваплоћења, Личности Богооваплоћења, Личности Боготаплоћења и дела Св. Бога Речи су детаљно описани. Посебно се уочава потреба за детаљном теолошком анализом Коментара Јеванђеља по Јовану – уосталом, главне тачке његове христологије (недостатак полемичког акцента, према Л. Коену, омогућава дубље разумевање мисли светог Кирила) могу се пратити у овим Коментарима, чијем проучавању није посвећена дужна пажња. Сличну тачку гледишта дели и фрањевац Тома Вананди у свом делу „Ћирило и сакрамент оваплоћења” у збирци „Теологија светог Кирила Александријског. Критички осврт” из 2000. године. Дубоку везу између светокирилске христологије и његове сотериологије он примећује управо у раним Кириловим коментарима 11 . Спасење човека замишљено је управо као обожење, чему је посвећен и чланак Данијела Китинга „Деифицатион ин Цирил: Перцептион оф Дивине Лифе” у истој збирци. Треба напоменути да се поменути западни аутори држе ставова Источне православне цркве о таквим теолошким појмовима као што су првобитни грех и искупљење, које, захваљујући проучавању теологије Светог Кирила, размишљају у онтолошкој, а не у правној категорији. Посебно је запажен и рад Стивена Мекиниона, „Речи, слике и Христова мистерија – реконструкција христологије Кирила Александријског 12.“ Аутор монографије предузима детаљну анализу христологије Светог Кирила Александријског, обраћајући пажњу како на полемичку страну његове теологије (борба против јереси аполинаризма и несторијанства), тако и на позитивно разоткривање његовог христолошког система, тачније, лика Христа, који је описао у својим творевинама. Макинион закључује да је свети Кирило полазио од суштински другачијих премиса од својих противника (Аполинарије и Несторије). Његово виђење христолошких проблема било је првенствено сотериолошко, а не логично; њега нису занимали философски проблеми „саживота два савршена“, божанства и човечанства у Христу, већ стварност нашег спасења кроз Оваплоћење. А главна мана Несторијевог учења, по Светом Кирилу, јесте порицање спасоносног страдања Бога Речи. Слике које користи св. Кирила, да илуструју саживот божанства и човечанства у личности Христовој (на пример, душе и тела у човеку), уопште немају намеру да открију метод сједињења природа, који је препознат као неизрецив, већ само указују на стварно јединство Личности Богочовека у Оваплоћењу. Упркос чињеници да је аутор по вери протестант, треба напоменути да, генерално, сасвим адекватно репродукује теологију светог Кирила. Међутим, међу западним истраживачима постоји и други, више философски приступ делу светог Кирила. Тако Рут Сидалс у свом делу „Логика и христологија у Кирилу Александријском“ 13, супротно мишљењу неких истраживача (Лиебеарт, Јоусассард, Иоунг), износи тезу о Ћириловом добром познавању логичко-филозофске античке традиције, што се испољавало у његовом честом коришћењу карактеристичне терминологије А у односу на полемистичку терминологију и полемизам. Конкретно, према аутору, свети Кирил је користио разлику, позајмљену из Аристотелових Категорија, између предмета који могу постојати независно и предмета који постоје само у неком субјекту (на пример, боја). Познато је да Порфирије, настављајући Аристотела, разликује квалитете у: 1) припадност субјекту по природи и суштински, 2) стечени (акциденте). Свети Кирил користи ову схему у својој критици аријанске христологије, по којој су се у Христу људска својства заправо појавила као природна, а Божанска као стечена. Према Р. Сидалсу, Кирил једноставно „преокреће” аријанску схему: у Христу се божанска својства појављују као природне особине, а људска као случајности. Стога су, по њеном мишљењу, у праву они који Кирила окривљују за „дефектну“ антропологију. Занимљиво је да поменути аутори не прихватају овакав приступ (видети, на пример, 14). 2. Кратак преглед живота и дела Светог Кирила. 2.1. Служба Светог Кирила пре хиротонисања у епископство. Свети Кирило је највероватније рођен у Александрији најкасније крајем 70-их година 4. века. Александрија је у то време била други град Римског царства. Често су га заслужено називали престоницом грчко-римске културе. Цариград у то време још није добио значај који је касније имао. Александрија је доживљавала свој последњи процват. С једне стране, ауторитет Цариграда је растао због истакнутог места Цариграда у општим царским пословима. С друге стране, овај раст је подстакла Александрија са својом жељом да доминира црквеним пословима Источног царства. Управо на примеру конфронтације Цариграда и Александрије многи историчари осветљавају процес формирања Патријаршија као највишег нивоа црквене власти. Свети Кирил је добио одлично образовање – и световно и богословско. Пре него што је постао архиепископ александријски, већ се бавио црквеним пословима, јер је био ђакон код свог стрица, архиепископа александријског Теофила. Добивши свеобухватно образовање, свети Кирил се у почетку трудио не само под вођством свог стрица, архиепископа Теофила, већ је провео неколико година међу подвижницима Нитријске пустиње. Његово презвитерско освећење наводно датира из 405. године. 2.2. Кратка историја и посвета Светом Кирилу Александријској столици. У Александрији је постојала нека врста династије архиепископа – нећак је наследио стрица. Историјски гледано, архиепископ је имао огромну тежину не само у црквеним пословима, већ и у световним. Што се тиче црквеног живота, сви остали епископи су се безусловно покоравали свом првојерарху Александријском. У источном делу хришћанског света, Александријски архиепископ је једини јерарх који од давнина до нашег времена носи титулу папе. Шести канон Никејског сабора гласи: „Нека се сачувају древни обичаји прихваћени у Египту, Либији и Пентапољу, да епископ Александријски има власт над свим овим територијама, јер је то обичај епископа Рима, као и Антиохије; међутим, у преосталим епархијама, нека предност градова буде метрополија,5. Александријски епископ у хришћанском царству, за разлику од многих других митрополита, добија искључива права – да располаже територијом не једне, већ неколико провинција. Познато је да су биле честе злоупотребе власти од стране папе. Недавни рад Светог Димитрија Пашкова показује да се приближно исто догодило и у Александрији. Чак и у световном царству, алескандријски епископи су, због свог утицаја на народ, могли деловати без обзира на локалне представнике цара, понекад чак и упркос њима. Овде је умесно подсетити се на пораз по наређењу Светог Кирила (већ архиепископа) Јевреја у Александрији, који је довео до потпуног пустошења јеврејског дела града. С једне стране, Јевреји су запалили једну од хришћанских цркава и изазвали огромне немире. Али одмазда над Јеврејима била је у супротности са плановима царске политике, а египатски префект Орест је енергично протестовао против антијеврејског похода светог Кирила, након чега се свети Кирил, заузврат, жалио на Ореста у Цариград. Током периода ближег муслиманском освајању Египта, и сама царска власт је почела да води рачуна о овом ставу александријских архиепископа, а било је тренутака када је цар давао архиепископу права свог гувернера у Египту. Разумевање историјске ситуације тог времена може делимично да разјасни деловање и понашање светог Кирила у акутној ситуацији христолошких спорова. После Теофилове смрти 412. године, покренуле су се полемике око његовог наследника. Свети Кирило је устоличен већ трећег дана по Теофиловој смрти и преузео епископство. Таква журба могла би се објаснити чињеницом да државна власт није стала на страну Светог Кирила, већ га је подржавала већина свештенства и лаика, који су убрзали освећење 16. У основи живот Светог Кирила у то време био је посвећен бризи о духовној исхрани њене многобројне пастве, огромним напорима предархијерејског руководства и архијереја. Ове бриге и невоље говоре да није тежио да стекне славу и светску славу. Само реална претња православној вери приморала га је да се појави на историјској сцени. 2.3. Борба Светог Кирила за Православље против Несторија. Након што је Несторије постао архиепископ цариградски, отпочео је нови период деловања светог Кирила. Несторије је постао престонички архиепископ 428. године и врло брзо је објавио збирку својих проповеди. Гласине о проповедима које је Несторије проповедао у Цариграду и, штавише, њиховом објављивању, где су се могле прочитати у оригиналу, изазвале су велику пометњу, јер је Несторије проповедао јеретичко учење о два Лица у Христу. Према Несторију, показало се да се Христос састоји од две личности: Сина Божијег и Сина човечијег. У самом Цариграду Несторије је наишао на велики отпор. Конкретно, становници Цариграда су протестовали због чињенице да је Несторије одбио да позове Пресвету Дјеву Марију. Он је рекао да, пошто је родила не Бога, него само човека, да се она зове Човекова мајка. Затим, попуштајући свом стаду, које је протестовало против његовог учења, Несторије је пристао да Богородицу назове Христосом Мајком 17. Спор око Несторијевог учења је, наравно, много више од спора о имену Богородице, то је спор о самом Христу. И стога је Несторијева јерес христолошка јерес. Од 429. године делатност светог Кирила излази ван граница Александријске цркве. Можемо рећи да је целу борбу против Несторија водио свети Кирил. Нажалост, понекад се у разним студијама мора прочитати да је свети Кирил првенствено био црквени политичар. Он се трудио да његова Александријска столица буде прва, ако не у васељенској Цркви, онда бар у њеном источном делу. Заиста, свети Кирил је бринуо о својој Цркви. Али немамо разлога да само овим објашњавамо његову борбу против Несторија, јер је свети Кирило још пре почетка спорова са Несторијем у својим делима писаним у овом периоду критиковао христологију сродну Несторију. У наставку ћемо размотрити гледишта различитих теолога о томе колико је „зрела“ христологија св. Кирила пре периода спорова са Несторијем. У почетку, када се појавило Несторијево учење, свети Кирил је саставио своја прва дела, уперена против њега, тако да се расправљало и критиковало само учење Несторијево, а да се ту не помиње његово име. Свети Кирил се, пре свега, бринуо о заштити истине православног учења. С друге стране, што је Александријска црква била јача, то је боље могла бранити православље. Зато је и Светом Кирилу стало до положаја Александријске столице и њеног односа са другим столицама. Касније свети Кирил пише поруку самом Несторију. Састављен је у поштовању и свети Кирило тражи од Несторија да се одрекне погрешног учења, указујући на општецрквено искушење које изазива његова христолошка доктрина. Било је превирања по целом свету: и на Истоку и на Западу. О Несторијевом учењу се расправљало свуда, изазвало је огорчење свуда осим у Несторијевој домовини - Сирији. Готово сви Несторијеви браниоци били су у Сирији. Несторије одговори светом Кирилу с раздражењем. А на двору је и сукоб између архиепископа александријског и цариградског такође изазвао велику раздраженост. Не зато што су сматрали да је Несторије потпуно у праву, већ зато што нису желели нарушавање црквеног мира. Свети Кирило се много потрудио да га разуме на двору. Најобимнија писма светог Кирила, која објашњавају христолошко учење – ово је његова порука цару и такозваним краљицама. Не називајући краљице именом, обраћа се жени цара Теодосија ИИ и његове три сестре. Један од њих, свети Пулхерија, узео је велико учешће у догађајима, док је сам цар желео да избегне ово учешће и да одлуку повери другима. Писмо Пулхерија је било упадљиво по свом опширнијем садржају и дубини богословских аргумената од писма самом цару, а то је дало још један разлог да се светог Кирила сумњичи у интригама – покушају да се створи раздор у породици владара 18. Почетком 430. Свети Кирило се обраћа Несторију другом догматском поруком. Ову другу поруку је касније формално одобрио Трећи Васељенски Сабор и постала је део докумената Сабора. 2.4. Реакција на деловање Светог Кирила на Западу, западни допринос борби против Несторија. Делатност Светог Кирила доживљавана је другачије; нису сви одмах схватили озбиљност сукоба са Несторијем. Али у Риму је Свети Кирил био пун успеха. У Рим је послао сопствене списе који се односе на несторијанску христологију и побијања. Осим тога, послао је у Рим латински превод, сачињен у његово име, те збирке Несторијевих беседа, која је нешто пре тога била објављена. У Риму, када се сукоб разбуктао, добили су још један примерак Несторијевих проповеди од самог архиепископа Константинопоља. Несторије је слање својих проповеди у Рим пропратио и писмом у коме је покушао да разјасни свој став. Сав овај материјал пренео је у Рим на разматрање чувени подвижник преподобни Јован Касијан, који је био презвитер у Марсеју. Свештеник Јован Касијан је убрзо послао своје дело „Седам књига о Христовом оваплоћењу“ у Рим. Јованови закључци били су оштро анти-несторијански. Између папе светог Целестина и светог Кирила успостављено је потпуно јединство мисли и деловања. Папа је овластио светог Кирила да делује у његово име, као његов овлашћени представник. Сам папа је у августу 430. сазвао локални сабор у Риму који је осудио Несторија. Папа је наложио светом Кирилу да захтева и у име папе и у име св. Кирила, да би се Несторије што пре одрекао својих ставова. Преко светог Кирила, папа је послао поруку Несторију, цариградском свештенству и појединим епископима на Истоку. У предговору делима Светог Кирила А.С. Сидоров укратко анализира христолошке погледе других отаца Западне Цркве: светог Иларија Пиктавијског, Амвросија Миланског (управо његову христологију карактерише „јасан сотериолошки укус“ и успешна синтеза идеја западне и источне теологије), бл. Августин. Касније ће њихове идеје наћи синтезу у „Томосу Флавијану“ Светог Лава Великог, папе римског, који је послужио као основа за халкидонску веру. Саборски оци су то узвикивали устима папе светих апостола Петра и Кирила, с правом видећи сличност христологије светог Кирила и светог тате Лава. Даље А.С. Сидоров се позива на И. Адамова, који је о западној христологији извео следећи закључак: „иако је древна западна христологија, потпуно у духу Антиохијаца, оштро разликовала природе у Христу, она је увек била далеко од антиохијске, што је посебно јасно изражено у несторијанској мисли о два активна субјекта у Оваплоћеном. Западни писци су од памтивека имали потпуно гледиште о Христу, од памтивека. као Бог који се јавио и деловао на земљи у телу Једина невоља је у томе што, с обзиром на филозофско тло на коме су углавном стајали, нису могли довољно снажно да изразе идеју јединства Оваплоћеног, а са овим недостатком чисто терминолошке природе, њихова христологија је по изгледу јако личила на христологију Антиохије. 19 Овде би било умесно дати мало другачије мишљење: А.И. Дијамант се одликује општом оријентацијом и стилом западне теологије управо у односу на питање сједињења двеју природа у Христу. Чињеница јединства две природе у једној Личности Богочовека (и друге тачке христологије), „пошто су постулати вере, уопште нису предмет тако пажљиве анализе за западњаке као што се може наћи у источној теологији. Реч је о томосу папе Лава Великог, „који је препознат као плод развоја саме западне теологије.... И којим је западна црква на тако частан начин одговорила на спорове који су забринули Исток о две природе у Христу, имајући велики значај као коректив (нагласак додао ја – В.Н., није у свему одговору са становишта познате вере, де фацто) у погледу на све то што је вера позната. питање које је заокупљало Исток о начину сједињења природа у Христу... и његов даљи развој на Истоку (у правцу Кирила Александријског) требало је да се појави самостално“ 20. Наравно, такве закључке нећемо наћи у делима западних теолога на енглеском језику које смо цитирали... 2.5. Предуслови за сазивање Трећег васељенског сабора. У октобру 430. у Александрији се састао следећи локални сабор. Овај Сабор не само да је поновио дефиницију недавног Римског сабора против Несторија, већ је дао и своје дефиниције. То су били чувени „12 анатематизама“ Светог Кирила. Савет их је прихватио. Несторије је морао да потпише ове анатематизаме, што би значило његово одрицање од својих погрешних ставова. Истовремено, свети Кирил је своје поруке прво упутио Епископу Веријском Акакију, веома поштованом на истоку, а потом Јовану Антиохијском. Јован Антиохијски је био Несторијев дугогодишњи пријатељ, али је схватио да је Несторије отишао предалеко и саветовао је Несторија да безусловно прихвати име Пресвете Богородице. Несторије је изјавио да ће на то пристати, али је одбио да прихвати 12 анатематизама светог Кирила, саставивши одговарајући есеј. И на истоку, у Сирији, ови анатематизми су такође дочекани веома хладно. Јован Антиохијски је задужио двојицу истакнутих теолога своје Цркве да их испитају (један од ових богослова био је чувени Теодорит Кирски). Ове анализе су биле веома критичне 21 . Свети Кирило је написао есеј у одбрану својих анатематизама 22 када су се појавиле ове критичке примедбе на њих. А.С. Сидоров признаје да су тако оштри анатематизми (православни у суштини, али са нагласком на јединству Богочовека) били тактичка грешка александријског светитеља, која је од њега удаљила многе његове потенцијалне присталице међу „источњацима“ 23 . Такође се може рећи, према запажању Л. Коена, да је његова „александријска“ терминологија „унела аполинарске белешке у уши Антиохијаца“. 24. Својевремено, борећи се против аријанства, Аполинарије је развио своје учење о Христу, које се показало као јеретичко. Ово учење се састојало у следећем: тврдило се да у човеку-Христу нема разумне људске душе. Аполинар је пошао од трихотомне антропологије, према којој се особа састоји од духа, душе и тела. Другим речима, дух је исто што и ум, исто што и разумна душа; у овом случају оно што се једноставно назива душом треба назвати ирационалном душом. Христос, по Аполинарију, није имао ни људски ум, ни људски дух, ни људску разумну душу, пошто је у њему ову највишу духовну супстанцу заменила личност Сина Божијег. Односно, показало се да је Христос савршен Бог, али не савршен човек, непотпун човек. Ово учење је потом осуђено још за Аполинаријевог живота на неколико помесних сабора и на Другом васељенском сабору. Али Аполинарије и његови следбеници су наставили своје активности и дистрибуирали дела Аполинарија или његових ученика под лажним именима 25. Свети Кирило Александријски је постао једна од жртава ових чувених аполинаријских фалсификата. Чињеница да су ови списи фалсификовани и да заправо припадају Аполинаријевој школи доказано је давно, још у 6. веку. Али свети Кирил ово није знао; прихватио је ова фалсификована дела као дела тако великих богослова као што је, на пример, свети Атанасије Велики. Ови списи су заправо терминолошки утицали на св. Кирил – одатле је позајмио неке своје формуле, на пример, чувену формулу „јединствена природа Бога оваплоћеног Речи“ (µ ια φυσις του Θεου λογου σεσαρκωμενη, 2. слово тоци – 2. слово). Ова формула је управо преузета из фалсификованих аполинаријских списа. Посланица Сукенсу наводно потиче из 433. Али раније, у свом писму Несторију (429), свети Кирило говори о једној оваплоћеној Ипостаси Речи. Дакле, о постојању једне јасне терминологије код Светог Кирила не треба говорити. У наставку ћемо говорити о томе како се формула м ια φυσις може схватити на православни начин. Свети Кирило није био аполинар у својим теолошким погледима, ни формално ни суштински. Ако богословље Светог Кирила и има недостатак у виду несавршене терминологије (он чак има и неке противречности у терминима и формулама), учење које је бранио свим силама јесте учење о јединству Лица Богочовека. Штавише, он је више пута инсистирао да је људска природа у Христу потпуна природа, која се састоји од тела и разумне људске душе. Дакле, оптужба светог Кирила у аполинаризму, имајући за то неке спољне основе, није имала основа у суштини, о чему ће бити више речи у наставку у ставу 6.5. 2.6. Сазив Трећег васељенског сабора. Несторије није хтео да се повинује осуди коју су Рим и Александрија заједнички изрекли против њега, и убедио је цара у потребу сазивања Васељенског сабора. Царски указ о сазивању Сабора заказао га је за Педесетницу 431. Место Сабора био је Ефес, град на пола пута између Константинопоља и Александрије. Локални епископ Свети Мемнон је у потпуности подржао Светог Кирила; Подржали су га и римски легати. Несторију је забрањен улазак у ефеске цркве. Као што је познато, свети Кирил је одлучио да отвори Сабор не чекајући сиријске епископе, после чекања од 16 дана (можда су једноставно „играли на време“ 27). Упркос протестима царског представника, на основу датума одржавања Сабора, који је именован у царском указу, свети Кирил почиње седницу Савета. Несторије, упркос поновљеним позивима, није желео да се појави на Сабору, и био је осуђен. Када су потом сиријски епископи ипак стигли, формирали су свој сабор, који је у историји познат као „Сабор“ и заузврат осудили Светог Кирила. Пошто су оба сабора завршила свој рад, цар се нашао у веома тешком положају. У првом тренутку цар је признао оба сабора као валидна, једноставно не приметивши потпуну противречност њихових одлука. У складу са овим оба првојерарха су проглашена свргнутима. Даљи преговори у Ефесу нису довели до резултата и изазвали су много више раздора. Али огромна већина епископа била је на страни Светог Кирила и победа је на крају остала на њему – само је један од два сабора био истинит и васељенски, сабор Кирила Александријског и Мемнона Ефеског, коме су се придружили и римски легати. Управо је та већина вероватно одредила коначан став царског двора, који је оклевао, али је ипак одбио да подржи Несторија. Неки извори бележе позитивну улогу цареве сестре Пулхерије и престоничког монаштва. Занимљиво је да Ефески сабор није изрекао никакву догматску дефиницију вере, јер су саборни оци у богословљу Светог Кирила видели органски наставак и пуни израз вере Никејског сабора. Тако је саборна свест Цркве признала ово богословље за своје, одбацивши лажно Несторијево учење. Хитност питања била је у томе што је Несторија у почетку подржавао скоро цео православни Исток, тј. Антиохијска црква, и овде се Несторије одрекао канонски, а не догматски. На крају крајева, питање Несторија је питање антиохијске теологије у целини. Чак и век касније, питање о Антиохијцима Диодору из Тарса, Теодору Мопсуестијском и Блаженом. Теодорит Кирски постављен је на В васељенском сабору, када је Теодор осуђен, и од дела блажених. Теодорита су неки анатемисали. Дакле, код Несторија морамо признати опасну теолошку тежњу ка претераној изолацији људске природе у Христу. И не само са њим, него и са читавом антиохијском богословском школом. Према речима пречасног Г. Флоровског, проблем је био у томе што су се „неки од православних испоставили да су теолошки кратковидни... Антиохијци, „источњаци”, били су криви за ову кратковидност. За њих је дух Аполинарије заклонио стварну слику Несторија, као што је у своје време, после Сабора Никиног обланика, за многе Сабеле. Аријевог онда су се полемисали са имагинарним савелијанством светог Атанасија и Кападокијаца, сада са замишљеним аполинаризмом св. Кирил „[Часопис „Пут” бр. 33, стр. 74]. 2.7. Помирење са „источњацима” 433 године. Иако је јересарх свргнут и послат у прогонство, свети Кирил је јасно схватио да је до коначне победе Православља још далеко. Остала је опозиција два црквена центра – Александрије и Антиохије. Антиохијци су наставили да бране Несторија. Један од најистакнутијих антиохијских богослова тог времена, Бл. Теодорит Кирски је пристао да анатемише Несторија тек на ИВ Васељенском сабору, 20 година после Сабора у Ефесу. Прилично је тешко формулисати формалне резултате Ефеског сабора. С једне стране, Сабор је одобрио друго Кирилово писмо Несторију, али је реч о веома дугачком документу и поставља се питање шта се у њему тачно сматра саборским одобрењем, као израз црквене вере. Још је тежа ситуација са анатематизмима Светог Кирила. Уврштени су у документе Сабора, али нису стављени на гласање, а и даље је спорно да ли се може узети у обзир 12 анатематизама Св. Кирила одобрио Трећи васељенски сабор. У међувремену, цар, као и примаси Константинопоља и Рима, наставили су са активним радом на помирењу Светог Кирила са „источним“ и на крају су два црквена центра развила заједничку христолошку формулу, која је изражена у поруци коју је Свети Кирило послао Јовану Антиохијском 433. године. сматра коначним резултатом Трећег васељенског сабора. Источни епископи су били задовољни одрицањем светог Кирила од свих грешака које су у њему видели. Тако је одбачено не само 12 анатематизама, већ и изрази „једна природа” и „јединство по природи” 29 . Међутим, нема контрадикторности између поруке и других дела Светог Кирила, иако у свом писму из 433. године он признаје извесну исправност антиохијских богослова у употреби израза „једно лице“. У ствари, ситуација са не сасвим јасном терминологијом светог Кирила подсећала је на сличну ситуацију са терминологијом његовог великог претходника светог Атанасија за време Никејског сабора. Ипак, договор је постигнут и наметнута су ограничења „далекосежном” Кирилу „цоммуницатио идиоматум” у виду антиохијских формула 30 . Деловање светог Кирила у овом последњем периоду његовог живота, када се свим силама трудио за мир са Антиохијом, изазвало је незадовољство чак и међу његовим савезницима. Међу њима се истицала екстремна група која је његову поруку од 433 сматрала погрешном. Као и у самој Антиохији, било је доста утицајних сила које нису признавале овај споразум. Ситуација је касније изазвала страшне последице. То се свом снагом пројавило после упокојења светог Кирила. 3. Стварања светог Кирила. Први међу делима Светог Кирила били су његови егзегетски радови о Старом Завету. Још пре епископовања написао је књигу „О богослужењу у духу и истини” (у облику дијалога), 13 књига „благодатних изрека” – Γλαφυρα, тумачења неких пророчких књига. Свети Кирило се у овим тумачењима држао александријског метода. Према овом методу, он тражи „духовни смисао“ под словом Светог писма. У свом првом интерпретативном делу, Свети Кирил открива тај тајанствени, алегоријски и непроменљиви смисао Мојсијевог закона и даје потпуну слику старозаветне икономије. Посебно обраћају пажњу на старозаветне прототипове Цркве. У књигама „Милосрдних изрека“ он развија исту тему и поставља себи задатак да покаже да је у свим Мојсијевим књигама наговештена тајна Оваплоћења. Од раних дела, посебно треба поменути „Коментаре на Јеванђеље по Јовану“, који садрже дванаест књига. Од њих ВИИ-ВИИИ књиге су изгубљене и у „катенама” су сачувани само фрагменти. Ово дело је прилично тешко датирати – неки од патролога износе мишљење да је написано пре 428. године, али у самом делу има трагова антинесторијанске полемике. Можда је ово опсежно дело започето још у „преднесторијанском” периоду рада светог Кирила, а завршено је после 428. године. При његовом стварању светитељ се ослањао на прилично стабилну традицију тумачења четвртог јеванђеља, која датира још из античких времена, иако је тренутно веома тешко утврдити директне изворе овог предања, према мишљењу Л. „Коментара Јеванђеља по Јовану“. цитирани рад Л. Коен је назван: „Зашто проучавати коментаре на Јеванђеље по Јовану?“, у коме се наводе мишљења неколико савремених теолога да је специфична терминологија у христологији Светог Кирила изазвала многе неслоге у Цркви у периоду антинесторијанске контроверзе. Проучавање његових „Коментара на Јеванђеље по Јовану“, које је он написао, највероватније, пре контроверзе, омогућиће јасније идентификовање теолошке визије ових проблема Александријског светитеља. У истом поглављу Ларс Коен пореди ставове протестантских теолога који верују да Коментари не одражавају теолошку целовитост касније христологије светог Кирила, са римокатоличким и англиканским теолозима који сматрају да је теологија светог Кирила пре полемике са Несторијем подједнако дубока као и после полемике. Коен покушава да уђе у траг зависности Светог Кирила од отаца Цркве – његових савременика. У скоро свим христолошким делима светог Кирила он се изнова окреће двама местима из Светог Писма: Јовану. 1, 14 и Фил. 2, 5–11. И иако ова два места говоре о различитим аспектима земаљског живота Спаситеља, они се слажу у главном и показују једно: спасоносно дејство Божије стигло је до човека 32. Дакле, проучавање „Тумачења...” још једном показује да антинесторијанска полемика светог Кирила није била нека врста адута у црквено-политичком обрачуну Александрије и Цариграда, већ су све основне богословске идеје светог Кирила о Лику Богочовека, које је он наследио од њега од Цркве, „присутни оци Цркве у раним временима”. У периоду несторијанских спорова било је могуће само њихово полемичко заоштравање. Слично мишљење о јединству Ћирилове христологије деле не само Т. Ваненди, Ларс Цохен и Стеве МцКинион, које цитирамо, већ и Ј. Лиеберт и О. Барденруевер 33 . 4. Терминологија епохе христолошких спорова. Озбиљност христолошких спорова била је отежана недостатком заједничке терминологије разумљиве за све стране. Разјашњење догматских питања у христолошким споровима В-ВИИ века. била повезана са одређивањем тачног значења основних теолошких појмова: „природа (φυσις)”, „ипостас (υποστασις)”, „личност (προσωπον)”, „суштина (ουσια)”. Запазимо да христолошка терминологија никада није била нешто константно; напротив, у наставку ћемо покушати да прикажемо њен развој током времена. Дакле, још у Никејски период, свети Атанасије Александријски не прави разлику између појмова „суштине” и „ипостаси”: „ипостас је суштина и не означава ништа друго до саму суштину“ [„Посланица афричким епископима“ (369 или 370)]. Касније ће велики Кападокијци, јасно разграничивши ове појмове, моћи да изразе догматске истине о Лицима Свете Тројице, разумљиве целој Цркви. Ако говоримо о природи (φυσις), онда мислимо на нешто заједничко, обједињујуће карактеристике. Овај скуп познатих знакова природе може да се схвати само умом, али он свој прави израз налази само у појединцу. Дакле, „природа“, с једне стране, означава скуп ствари (бића) које имају исте квалитативне карактеристике. На пример, божанска природа је Света Тројица, чија три Лица имају заједничку природу. Или људска природа – читаво мноштво људи који су живели и живе на земљи, почев од Адама. С друге стране, то може бити конкретно остварење опште природе, у односу на коју је општа природа „господарица, узрок и родитељ“ 34. Због истоветности квалитативних дефиниција између опште природе и њеног конкретног израза, назив опште природе примењује се и на њена конкретна остварења. „Реч Бог такође означава заједницу природе и користи се подједнако у односу на сваку ипостас – исто као и реч човек. Ко има божанску природу је Бог, а ко има људску природу је човек.“ 35 Зато тврдимо да је Господ Исус Христос у оваплоћењу преузео људску природу у целости, осим греха. Следећи најважнији теолошки термин ере је „ипостас“. У том периоду у писму „Брату Григорију“ свети Василије Велики формулише разлику између суштине и ипостаси, као опште и посебно: суштина је „назив који се користи за многе и бројчано различите предмете“, који „имају заједничко значење“. Тако, на пример, реч „човек“ у контексту „Петар је човек, Павле је човек, итд.“ означава људску суштину заједничку свим људима. Док је ипостас назив који има „посебно значење, које не значи општост природе у означеном, већ обрис предмета према његовом дистинктивном својству“. Ово су имена - Петар, Павле, Андреј, што указује на појединачне људске личности. „Суштина и ипостас имају исту разлику између себе“, пише на другом месту Св. Василије, шта је између општег и појединачног. Дакле, можемо рећи, користећи ову терминологију, да Бог има једну суштину, али три ипостаси. Тако, према Св. Василија Великог, ипостас је јединствена и непоновљива индивидуалност. Дакле, свети Василије је у „суштини“ и „ипостаси“ видео разлику између општег и посебног. Међутим, горња резоновања Светог Василија Великог о јединству природе у „Петру, Павлу и Андреју” су илустрације. У полемици са првом значајном христолошком јереси Аполинарија Лаодикијског, свети Григорије Богослов се приближава формулацији по којој у Христу постоје две природе (Божанска и људска), али једна Ипостас: „Јер иако [у Христу] постоје две природе (φυσεις μεν γαρ δυοι), Бог и човек, као што је у човеку душа и тело, али не два сина, а не два Бога. Укратко реци: у Спаситељу је још једна и друга (αλλο μεν κλοι): јер је видљиво невидљиво и није видљиво. предвременско (το αχρονον) са оним што је под временом: али другом и другом (ονκ) није место у њему αλλος δε και αλλος ” 36. Међутим, требало је око једног века да се појмови „ипостас“ и „природа“ коначно пренесу у христологију и постану управо они појмови који тачно и јасно изражавају православно учење о Оваплоћењу. На сличан начин, свети Кирило користи изразе „суштина” (ουσια) или „природа (φυσις)” да означи скуп појединаца уједињених неком врстом заједнице. Да би означио конкретну индивидуалну стварност, он користи термине природа (φυσις),“ „ипостас (υποστασις)“ и „личност (προσωπον)“. За разлику од прва два појма, који означавају одређену појединачну ствар уопште, појам „личност (προσωπον)” има уже значење и може означавати само ствар која има самосталну егзистенцију. У христологији, која се бави рационалном и слободном природом, термин προσωπον означава личног субјекта који има своје засебно ја, носи властито име и има сопствену самосвест. "Самосвест и другост" - овим речима се могу описати две најважније карактеристике особе. Главни недостатак терминологије Светог Кирила је у томе што христолошки термини које он користи φυσις, υποστασις и προσωπον сваки имају више значења, односно у својој полемици са Несторијем, он још није у потпуности направио разлику између појмова „репостаса на Господа“ и „репостаса Господа“. Христе. Дакле, ако у писму Несторију 428. године има 37. Свети Кирило говори о „јединственој ипостаси оваплоћене Речи“, онда неколико година касније, у писму Сукенсу, архиепископу Диокесаријском, свети Кирил користи двосмислену формулу µ ια φυτσοις λογου σεσαρκωμενη о јединственој природи оваплоћене Речи Божије. Говорећи о Христу као о μια φυσις, μια υποστασις а понекад и као о εν προσωπον, свети Кирил је тиме желео да укаже на јединство бића, јединство живота Богочовека. Много пишу о овоме Тх. Веинанди и Ларс Коен у делима које цитирамо. Користећи терминологију великих Кападокијаца, свети Кирил користи „суштину“, „природу“ и „ипостас“ да означи принципе из којих је састављен Христос. Да би дефинисао богочовечанско јединство, употребио је изразе μια φυσις или μια υποστασις; термин ουσια у односу на компоненте богочовечанског јединства у Христу користи изузетно ретко 38 . Можда је управо то оно што Т. Ваиненди мисли када разликује појам ентитет (биће, нешто што стварно постоји) од појма куиддити (суштина; понекад чак и преведена као „шта“ од латинске речи куид – „шта”). Дакле, прошло је око једног века после светог Кирила, док његов следбеник Леонтије Византијски није формулисао свој чувени концепт „ипостаси“, који ће омогућити да се коначно схвати да је личност организациони принцип бића, да је она та која хипопостазира, односно упија природу и тако јој даје постојање. Конкретно, личност је та која доводи тело и душу човека у јединство, као што личност Спаситеља спаја божанство и човечанство. Што се тиче појмова који су сасвим прихватљиви за означавање јединства човека са Богом, на пример: „контакт” (συναφεια), „причешће” (σχετικη), онда свети Кирило сматра да је немогуће користити их у христологији, јер се ови појмови могу користити само у случају када је потребно истаћи разлику у персонализованим јединствима39. 5. Човек пре и после оваплоћења Речи Божије. 5.1. Првобитно стање човека. Један од аспеката усаглашености створене личности са својим Творцем је слобода. Ова слобода претпоставља учешће у божанском животу. Слобода се не противи благодати. О томе овако пише св. Кирил: „Човек је од самог почетка стварања добио способност да контролише своје жеље и могао је слободно да бира у складу са својим склоностима, јер је Божанство, чији је лик, слободно“ (ПГ 69, 24, цит. на 40). Људска душа је бесмртна не по природи, него по милости Божијој, да би могла да влада над свим земаљским створењима. Тако (а то свети Кирил више пута наглашава на почетку својих тумачења Јеванђеља по Јовану 41), присуство човека у материјалном свету није казна за грех, већ, напротив, човека је овај последњи довео у овај свет као цара. Индикативна је мисао светог Кирила да је Мојсије већ мислио да је Дух Христов идентичан са библијским „дахом живота“: „Творац свега, узевши прах са земље и саздавши човека, удахнуо је у лице своје дах живота (Пост. 2, 7). Ко је овај дах живота, ако очигледно није Дух Христов који говори: Ја сам васкрсење и живот (Јн. 11, 25)? Пошто је Дух, који може да нас обликује и садржи у себи са Богом Богом, поново нам даде у лик Божанствени, опет нам је дао Савињу Божанствену слику. уздижући (нас) до тог пређашњег (нашег) достојанства и претварајући га у свој лик. Зато Павле некима (Галатима) говори: Дечице које ћу опет родити док се Христос не уобличи у вама (Гал. 4, 19) „42. Причешће у Духу Светом било је узрок првобитне нетрулежности наших прародитеља: „На крају крајева, ова разумна животиња на земљи, односно човек, од почетка је поседовала непропадљивост, а разлог за ову непропадљивост и поседовање свих савршенстава било је усељење у њега Духа од Бога, јер је он у лице удахнуо дах живота, као што је написано (Пост. 2,7)“ 43. Међутим, пуноћу духовног освећења човек може наћи само у Новом Завету, будући да Син Божији чини синовима Божијим оне у чијим срцима Он Сам обитава: „...Исус је постао гласник и првосвештеник нашег исповедања, по Павловој речи (Јевр. 3, 1), наравно, на начин примерен човечанству и лику понижења. Али чим су ученици били постављени за то, каже он, имали су, без сумње, потребу за освећењем од Светог Оца, који је очигледно кроз њих увео Светог Духа4 у „Свети Син. 5.2. Божији вечни план спасења. Свети Кирило често говори о вечној Божјој намери за наше спасење. Од тренутка Адамовог пада, а заправо и пре њега, Господ предузима одређене мере како би превазишао последице пада. заиста, „Творац свега, дуго трпећи, најзад се смиловао пропадљивој васељени и, будући добар, похитао је да поново сабере стадо залутало по земљи. Удостоји се да Духом поново преобрази човечанство у пређашњи лик, јер је у супротном било немогуће да у њему заблистају Божанске особине као што су биле раније“45. Наравно, главна ствар у овом процесу обнављања пале људске природе јесте Христова помирбена жртва. Овде Свети Кирило говори потпуно у духу Светог Иринеја Лионског и Великих Кападокијаца, али је у овом случају тешко успоставити директне везе. Међутим, Ларс Коен нуди 46 следећи цитат из треће књиге светог Иринеја „Против јереси“: „Један је Бог Отац,... и Један Христос Исус Господ наш, који треба да дође у васељенско распрострањење и све обнови у Себи, Онај који је невидљив постао је видљив, Онај који је несхватљив постао је обухваћен и туђ страдању оних који страдају, и Реч је постала човек, обнављајући све у Себи као у свету духовном, тако да је Реч и Реч праведна. Бог је главни, тако да у видљивом и у физичком има ауторитет и присвајање првенства и постављање Себе као Главе Цркве ће привући све к Себи у одговарајуће време." 47. 5.3. Стање човека после Оваплоћења. У оваплоћењу Вечног Логоса, Свети Кирило, веран богословљу свог претходника Светог Атанасија Великог, види, пре свега, обнављање палог лика и обожење наше природе. Он понавља мисао светог Атанасија „Бог постаде човек да би се човек обожио“. А као пример сотериолошког сагледавања оваплоћења може се навести следећи одломак из Светог Кирила: „Поставши Духом заједничари Његови (Јевр. 3, 14), примили смо печат по подобу са Њим и узносимо се у првобитни облик лика по коме смо, како каже Божанско Писмо, створени. Тако, коначно поново примивши првобитну лепоту наше природе и преображени у складу са том божанском природом, ми ћемо као тај злочин надвладати нас злочин. на натприродно достојанство кроз Христа, али ћемо и синове Божије, не без икакве разлике од Њега, већ само по благодати по угледу на Њега, Он је истински Син, који је од Оца, а ми смо усиновљени човекољубљем (достојанство изражено речима): „Аз рех: Богови Вишњи по природи и синови“18. Жеља за исцељењем целог човечанства (тако велики задатак је заиста могућ само Богу) била је покренута, по Светом Кирилу, Господу, који је послао Сина Свог Јединородног, који је узео обличје слуге (Фил. 2,7): „Али пошто су... безбројне и несхватљиве врсте Божанске икономије послужиле на корист неколицине, а други људи остали неисцељени: онда се свршава велика и неизрецива тајна икономије. Сама Реч Божија,...изнова ствара људску природу и изнова ствара њен лик, покварен грехом, обнавља кип, кип доведен, него што се распада, чини га лепшим, а не распадањем, а не распадањем. то је, као у давна времена, од земље, али је сам примио, не мењајући Божанску природу у људску, него сједињујући човечанску са Божанском: јер, остајући оно што је био, узео је на себе оно што није“. 49 Оваплоћење Господње, као Његово слање од Бога Оца у свет, уско је повезано, према запажању Т. Ванендија 50, са Спаситељевим страдањем на крсту: „Јединородни, будући Бог и од Бога по природи, постао је човек, очигледно да би осудио грех у телу, умртвио својом смрћу и открио нас као синове Божије, који смо на земљи, препорођени у Духу до достојанства које превазилази њихову природу. Тако је, без сумње, било могуће потпуно поново довести у то стање, вратити се у првобитни род. У пуној сагласности са црквеним предањем, које директно везује Оваплоћење Речи Божије са могућношћу обожења човека, свети Кирило обожењу даје потпуно реално схватање. То уопште није само обнова човека, његово морално исправљање. Ово је онтолошко обожење. Његова основа је кеноза Речи пре смрти, смрти на крсту, без које је немогуће замислити наше спасење, пише свети Кирил у глафирима на Изласку 52. Оваплоћење, иако је од памтивека хтело (У Иса. КСКСВ, 1 – МПГр. т.70, тако је искључиво схваћено кол. 5 – аспект. питање директне везе између пада прародитеља и Оваплоћења Божијег, свети Кирило заузима крајње становиште: „да ми не згрешисмо, он не би постао човек” (Де Тринит. диал. 5. – ПГ, 75, кол. 8 – цит. од 54. Занимљиво је да свети Максим Исповедник, без обзира на могућност да се Богооваплоћење мисли другачије – о могућности да се оваплоћење сматра другачије – види другачије. без искупљења” [Сб. 5.4. Враћање лика Божијег у првобитно стање. Христос као обновитељ пале људске природе. Тумачећи стих „У онај дан познаћете да сам ја у Оцу своме, и ви у мени, и ја у вама“ (Јн. 14,20), свети Кирил говори о две слике обнављања пале људске природе. Први је да је Реч, по природи која поседује непромењивост основних својстава Божанског, па стога потпуно неспособна да упадне у грех или одступи у неправду, јесте Бог Отац. „приморао је грех да добровољно сиђе у тело, да би га, учинивши га својим телом, претворио у своје природно својство, односно да не греши” 55. „Реч је, будући да је Бог по природи, осудила грех у свом телу, заповедајући му да остане неактиван и приморавајући га да се усмери ка ономе што је Богу угодно, а не према својим жељама, и тако тело које је било духовно преобрази у духовно“ 56. Друга слика је да нам је Спаситељ дао вечни живот, погубивши смрћу и уклонивши из људске природе поквареност која је настала као резултат пада. Ова слика нам омогућава да делимично објаснимо првобитни грех. Уопштено говорећи, карактеристична карактеристика источно-православног богословља јесте схватање првобитног греха не као учешћа у кривици Адамових потомака, већ као наслеђа греха као неке врсте болести (ϕθορα) коју је Адам схватио. Само се последице греха могу пренети наслеђем, али не и сама грешност. Иначе, сама грчка реч α μαρτημα не значи само грех, грешку, злочин, већ, пре свега, грешку, грешку, болест... „Немогуће је било човеку трулежне природе да избегне смрт другачије него на тај начин да поново прими ту првобитну благодат и поново постане причасник Бога, који све садржи и оживотворује кроз Сина у Духу. Стога се причестио од тела и крви, односно постао човек, будући Живот по природи и рођен од Живота по природи, то јест од Бога јединог и у Оцу. и као само Он је знао, по својој природи, сјединивши се са трулежним телом, да га узнесе у свој живот и да кроз Себе открије учесника у Богу и Оцу“. 57 Савремени теолози (арх. И. Мајендорф, Ларс Коен) такође примећују неслагања у преводу стиха Рим. 5, 12: „на истом месту су сви сагрешили“. Као што је познато, постоје две значајно различите традиције читања овог текста: четири грчке речи на латинском су преведене ин куо омнес пеццаверунт („у њему (тј. Адаму) су сви сагрешили“). Управо је овај текст коришћен на Западу (и, нажалост, у нашим теолошким уџбеницима 19. века) да се поткрепи доктрина греха, коју наслеђујемо од Адама, и носимо је као да потиче од њега. Међутим, овог значења нема у оригиналном грчком тексту, који је користио и свети Кирил. Облик „εϕ᾿ω“, настао од префикса επι и релативне заменице ω, може се превести као „зато што“, а већина савремених истраживача (без обзира на конфесионалну припадност) се слаже око превода овог одломка. На пример, Ларс Коен истиче да је Бл. Августин „је био заведен Јеронимовим преводом Рим. 5, 12 „у коме су сви сагрешили” 58. Тако, ако се директно обратимо грчком тексту, заменицу ω можемо прочитати у мушком роду: и тада она значи „због некога“, „због некога“, и везана је за непосредно претходну именицу мушког рода ο θανατος (смрт). У овом случају цела синтагма поприма значење које, са теолошке тачке гледишта Бл. Августина, изгледа потпуно невероватно, али што је прихватила већина отаца Источне Цркве: „Дакле, као што је једним човеком ушао у свет грех, а грехом смрт, тако се смрт проширила на све људе; и због смрти сви сагрешише...“ Облик „εϕ ᾿ ω“, формиран од префикса επι и релативне заменице ω, може се превести као „зато што“. Иначе, управо овај израз εϕ ᾿ ω налази се још 3 пута код светог апостола Павла: Јер ми, у овој колиби, уздишемо под бременом, * јер * не желимо да се скинемо, него да се обучемо, да смртно прогута у живот (2. Кор. 5, 4). Ово не кажем зато што сам се већ постигао или усавршио; али ја се трудим да не бих постигао * као што је * Христос Исус постигао мене (Фил. 3:12). Обрадовао сам се веома у Господу * што си * већ почео поново да бринеш о мени; Раније сте били опрезни, али околности вам нису биле наклоњене ( Филипљанима 4:10 ). Тако се у сва три примера мисли на средњи род заменице и може се превести на следећи начин: „с обзиром на то“, „у овој ситуацији“. Ова смрт, која је за Адама била „плата за грех“ (Рим. 6:23), такође служи као казна за оне који греше попут Адама. Ово преузима космички значај Адамовог греха, али не потврђује „правну“ кривицу попут његове на страни његових потомака, осим ако не греше као сам Адам (уп. 59). Дакле, „сама грех остаје кривица онога ко га је починио; само последице греха, а не сама кривица, могу се пренети наслеђем“ 60. И, наравно, ако се успостави извесна солидарност између Адама и његових потомака смрћу, онда између васкрслог Господа и оних који су крштени у Његово Име, успоставља се солидарност: солидарност Пошто свети Кирило више не иде даље у откривању стања палог човечанства, управо због тога, према Л. Коену, антипелагијанска полемика није имала запаженог утицаја у целој Источној цркви 61 . До сличних закључака долази и проф. Џон Мајендорф: „У византијском свету, где Августинова мисао није имала практично никакав утицај, значај Адамовог греха и његових последица по људски род схватали су потпуно другачије него на Западу. 62 Сљедећа изрека Светог Кирила из његовог коментара на посланицу Римљанима резимира горе наведено: „Адам је створен за нетрулежност и живот; у рају је живео светим животом: његов ум је био потпуно и увек окренут созерцању Бога, његово тело је било безбедно и спокојно, не откривајући никакву жељу за грешним насладама, јер у њему није било поремећаја ниских склоности. Али после пада, када је био подвргнут кварењу, јавила се жеља за нераспадљивим грехом. и откривен је сурови закон који је деловао у нашим удовима (Рим. 7, 5. 23) Цела природа је постала болесна од греха „непослушношћу једног човека“ (Рим. 5, 19), то јест Адама, и многи су постали грешници, али не учешћем у греху Адамовом – јер још нису постојали – већ кроз учешће у његовој природи, 3 . 2. примио је болест трулежности (ερρωστησεν την ϕθοραν), јер су кроз непослушност страсти ушле у људску природу, тако да је у Христу била обновљена и исцељена, пошто је постала послушна Богу и Оцу није починила (1). 2, 22, Ис. 53, 9)“ [ПГ 74, 789аб]. Слична идеја, да они који нису згрешили, не могу да сносе „правну одговорност“ за Адамов грех, садржана је и у Коментарима на Јеванђеље по Јовану: „Било би чудно да се преко првог, мислим на Адама, осуда протеже на све, па чак и они који нису згрешили носе најнеславнији лик земаљске хране, односно у време када је праотац преступио дату му заповест“ 63. Даље, Свети Кирило повезује обожење (искупљење...) са дејством Духа Светога. Дакле, постоји и пнеуматолошки аспект враћања нас у стање наших предака: „Било је немогуће уздићи нас до првобитне лепоте, када смо отпали од ње ради злочина у првом (Адаму), осим кроз добијање неизрецивог општења и јединства са Богом, јер је тако првобитно била устројена природа земаљских становника. А ово јединство са Богом није могло бити ни у коме другом осим кроз заједницу Светога Духа у нама, који је имао својство његовог преображаја у природу. кварење у свој живот Њему и на тај начин водећи нас ка Богу и Његовом лику оно што је лишено ове славе, Син је чиста слика Оца, а природно подобије Сина је Његов Дух. 5.5. Сотериолошка перцепција Оваплоћења. Главна идеја христолошких спорова може се изразити у само неколико речи - то су спорови о могућности да човек буде укључен у Бога. Уосталом, између Бога и човека могућа је не само морална заједница, већ и стварна заједница. Таква веза је у патристичкој литератури добила назив „обожење“. Управо на то мисли свети Кирило када каже: „Било би веома чудно када би ватра могла да запаљивој материји пренесе чулно својство своје инхерентне моћи (да гори) и, такорећи, преобрази у себе оно чему се преноси, али размишљати о Речи Божијој, која превазилази све, да Она не може пренети Његову доброту телу, то јест животу.”65. Горе смо говорили о стању човека после пада. Свети Кирило истиче да је оваплоћени Христос узео на себе целу личност, тело и душу. Посебно се истиче слабост, рањивост и многе ране пале људске природе, које оваплоћена Реч лечи: „Реч Божија постаде тело, да се може заједно сагледавати куга и лек, болесник и Лекар, Онај који се одвратио у смрт и Онога који васкрсава, Побеђен трулежношћу и Оног који одгони трулеж, Подвргнутог власти смрти и Победника смрти, лишеног живота и Дародавца“66. Тако, осећајући величину ових сила које су људску природу довеле до таквог стања, човек се увери да нема власт над њима. Истовремено, човек почиње да постаје дубље свестан сопствене природе, њене рањивости и коначности, и ужаснут је својом подложности болестима, старењу и смрти. Пошто је стекао милост и љубав Оваплоћене Речи, он се нада да ће превазићи сопствену инфериорност. Тако речи светог Кирила могу улити моћан духовни набој онима који се спасавају. Уосталом, спасоносни дарови Оваплоћења, иако намењени целом човечанству, не дају се аутоматски. Захваљујући Оваплоћењу, сродство целог човечанства са Христом је стварно, али неће донети никакву корист неверницима и грешницима. Даље, александријски светац наглашава јединственост Оваплоћења, у коме се „тело не одваја од Речи“. Тако изнова и изнова светитељ говори о јединству Речи: „Реч, каже, није дошла у тело, него је постала тело, да не бисте помислили да се појавила на исти начин као код пророка или других светих, него је заиста постала тело, односно човек, о чему смо малопре говорили. Дакле, Бог је по природи у телу и са телом, имајући га као Своје (плоти) и са њим као у друго време и с њиме (у исто време) мисли. Обожавани, ...Кажу да је Бог у Њему, не одвајајући тело од Речи, а с друге стране тврде да нема другог Бога осим Њега, сједињујући са Речју оно што се (од Њега) носи као Своје, односно храм од Дјеве, јер је Христос један од обоје“67. Захваљујући оваплоћењу Логоса, спасава се не само Праотац, већ цело човечанство. Оно што је обожено у Христу јесте и у нама. Упоређујући два Адама, земаљског и небеског, свети Кирил нам скреће пажњу не на разлику у њиховим природама које су исте, већ много више на њихов начин живота: „Уосталом, Он је посредник Бога и људи, по ономе што је написано (1 Тим. 2, 5), сједињен са Богом и Оцем природно као Бог и од Њега (рођени), а са људима опет као човек и као што има Оца у Себи и Себе у Оцу. Он је обележје и одраз Његове ипостаси: из које је Он бивствовање (Јевр.3). жиг и из којега долази, као одраз, али и да је у себи и има нас, пошто је узео нашу природу и учинио наше тело телом, по Јовановој речи (1:14) и узео је на себе, преобразивши је у свој живот, и ми смо у њему позвани, имајући тако у себи самога Оца кроз Сина, Павле је то сведочио речима: „А пошто сте синови, посла Бог Духа Сина свога у срца ваша, вичући: Авва, Оче“ (Гал. 4, 6), јер нема ничег другог одвојеног од Сина, Његовог Духа, кажем, наравно, у односу на природни идентитет. Дошавши на земљу по неизрецивом промислу, Христос је постао човек не ради Себе. Он не само да доноси ново учење, већ и показује човечанству у Себи пут да обнови људску природу у њено првобитно стање: "Нас ради, промислено предавши своје тело смрти, поново је у њу увео свој живот, не ослобађајући се очигледно окова смрти, јер се сматра Богом. На крају крајева, Он је дошао (на земљу) и постао човек не ради Себе, већ да би показао људску природу кроз Себе и у Себи, пут ка избегавању првобитне смрти и повратка"69. У коментарима на речи Господње: „Јело је моје да вршим вољу онога који ме посла“ (Јн. 4,34), свети Кирило каже: „Да Он није пребивао у нама, онда природа тела не би била немоћна због кварења“ 70. Христос је човек који има своју вољу, а Христос у својој божанској природи пројављује ту вољу 71. Занимљиво је да у „контроверзном” делу „О Светој Тројици” Светог Кирила говори и о разлици између две воље: Ε τερον της θειας ϕυσεως, και ε τερον της αντρωπικης. Ово може изгледати чудно у смислу да ако је свети Кирило говорио о две воље у Христу, како би се онда монотелитство могло толико проширити у будућности? Може се претпоставити да овде може да следи општу идеју да сваки ϕυσις има своју θελημα. Постоји мишљење да се монотелитизам у великој мери објашњава чињеницом да сиријска тсевиона на грчком одговара речима θελημα и γνωμη одједном, па Сиријци нису разумели шта су ове „две воље“, видећи у томе неку врсту шизофреније. 6.1. Доследност Сина са Оцем, једнакост Сина и Оца. Као наследник светог Атанасија Александријског, свети Кирило у својим тумачењима више пута преноси идеју да је Реч Божија Истинити Бог, Једносуштински са Оцем. На крају крајева, само Истинити Бог може да спасе човечанство и да му да прилику да постане „учесници Божанске природе“ (2. Петр. 1:4): „Живим“, рекао је (ст. 19), јер Ја сам Живот по природи и показао сам свој храм (тело) живо! Али када и сами, иако имате трулежну природу, видите себе живе по обличју Мени, тада ћете разумети, и врло је јасно да сам вас Ја, будући Живот по природи, сјединио кроз Себе са Богом и Самим Оцем, који је и Живот по природи, чинећи вас такорећи саучесницима и заједничарима Његове непропадљивости. На крају крајева, ја сам природно у Оцу, јер сам плод Његове суштине и истински нараштај, који постоји и из њега излази као Живот из Живота. Али ви сте у Мени, и Ја сам у вама, пошто сам се јавио као човек и показао вас као саучеснике Божанске природе, уливши у вас Дух Мој“ 72 . У тумачењу ИИИ главе Јеванђеља по Јовану, свети Кирил јасно говори о јединству Сина: „Нико није узашао на небо чим је Син Човечији сишао с неба. И иако је сама Реч Божија сишла са неба, он ипак каже да је Син Човечији сишао, не желећи да Га после свог оваплоћења подели на два лица и не дозвољавајући никоме да каже да је један Син Тај који је постао храм узет од Дјеве ради спасења људи, а други је Реч Која се јавила од Бога Оца. 73. Овде можемо претпоставити да су га слична места Светог Кирила унела у своја тумачења касније, у периоду антинесторијанске полемике. Међутим, овде нема ничега што превазилази општи контекст стиха који се тумачи. Расуђујући на овај начин, Т. Ваиненди долази до закључка да је потпуно нетачно говорити о промени природе Сина, као што су то чинили екстремни монофизити: „Прво, по Кирилу, Јеванђеља сведоче да постоји један субјект или личност Христа. Друго, разлог је тај што су божанство и човечанство сједињени у једној личности па, дакле, и у виду једне Исусове природе и смисла једног бића (а не суштине), као облик јединства душе и тела у људском постојању. И ово поређење и7 се користи само да би се показало како се то упоређење и4 не користи само да би се показало" Или, другим речима, потпуно је нетачно користити монофизитску формулу, која препознаје две природе Сина пре сједињења и једну природу после сједињења. У скоро свим објашњењима божанских истина и Свето писмо и оци Цркве прибегавају једној или другој аналогији. С једне стране, према А.И. Бриљантова, Свето Писмо, „указујући на стварање човека по лику Божијем, директно утврђује не само могућност, већ и обавезност употребе аналогије људске природе у разумевању тајне божанског тројичног живота. Међутим, и овде ова примена одмах наилази на наизглед непремостиве тешкоће. Очигледно, полазећи од индивидуалног концепта божанског духа и аналогије, очигледно, може доћи до појма ништа више од истог појединачног Духа и одређених тренутака Његовог личног живота, уместо стварних Ипостаси“75. Односно, ако за полазиште узмемо многострукост појединаца у којима се заправо манифестује људска природа заједничка свим људима, онда у овом случају нема стварног јединства божанског Духа, а таква аналогија може бити убедљива само са становишта платонског реализма. Чини се да је још теже користити аналогије за објашњење изузетне чињенице оваплоћења Сина Божијег. Аналогија „једињење душа/тело“ (израз Т. Вејнендија) је недовољна јер телесна организација човека не може имати самосталну егзистенцију (израз „душа је напустила тело“ означава смрт овог тела), коју људска природа у целини има. Дакле, сва тешкоћа овог задатка лежи у питању сједињења интегралне људске природе са божанском. И ако су ову аналогију користили православни оци (са потребном резервом), онда су је углавном користили аријанци и аполинари, који су поучавали о прихватању Логоса приликом оваплоћења само једне плоти. Према Т. Ванендију, аналогија „јединство душе и тела“ („соул/боди унион“) може само да илуструје како се тако различите „ствари“ – божанство и човечанство могу ујединити заједно 76. Слично мишљење дели и чл. Мекинион, који каже да антрополошки пример нема за циљ да илуструје слику сједињења божанства и човечанства у Христу (пошто је ово мистерија), већ само да демонстрира јединство Христове Личности 77. С друге стране, најпознатије аналогије које користе несторијанци и монофизити имају једну битну ману: на основу поређења ствари исте природе изводи се известан закључак да су божанско и људско сједињени на сличан начин у Христу. Тако учитељ Несторије, Теодор Мопсуестијски, који је постхумно осуђен на Петом васељенском сабору, нуди аналогију општења мужа и жене да би описао слику сједињења двеју природа у Христу. Касније ће екстремни монофизити користити аналогију како је океан мора прогутао кап воде, као што је људску природу Речи прогутала Божанска. Али то су ствари различите природе, онтолошки најудаљеније једна од друге! А такве аналогије су, по нашем мишљењу, потпуно нетачне. И даљи покушаји да се кроз аналогије разуме изузетна чињеница оваплоћења Бога Речи нису се могли у потпуности овенчати успехом. Аналогија уливања Божанског у нарочите изабранике Божије увек може дати само две Ипостаси уместо јединства и пророка (макар посебног, али једног од многих) уместо истинитог Сина Божијег. Аналогија сједињења духовне и физичке природе у појединачном бићу човека је недовољна, макар само зато што телесно устројство човека нема самостално постојање својствено људској природи у целини, а сва тешкоћа задатка лежи управо у одговору на питање – како се људска природа може сјединити са божанском природом? У ствари, ово је главно питање христологије, чије решење свети Кирил даје углавном у сотириолошком аспекту. Не може се рећи да је аргументација светог Кирила за јединство Сина претрпела значајне промене током полемике са Несторијем. Тако, у једном од својих последњих дела „Του αυτου εκ της ομιλ ι ας της περι ενος υιου” он доказује да јединство Сина није било засновано на јединству Сина на основу тога син Давидов, само због Бога: Α νθπρωπος ω ν ανεχ η δοξολογουμενος και ω ς Θεος υμνουμενος; και τι προς ταυτα Χριστ ο ς ; η γανακτησεν α ρα κατα των πα ι δων; απεσε ι σατο την δοξολογ ι αν ; επετι μησε τοις ευϕημουσιν αυτον ω ς Θε ο ν ; ουδαμως. (ТЛГ, Унус ест Цхристус) Као човек [ти, Христе], прослављени, примаш хвалу као Бог и примаш од деце доличне химне Богу. И какве везе има Христос са овим? Да ли сте љути на децу? Да ли је забранио да Га хвале као Бога? Уопште не“. Такође можемо видети да Кирилов израз „један од оба је Христос“ користи он, према Ларсу Коену, и пре и после полемике са Несторијем 78. Заиста, у Коментарима Јеванђеља по Јовану сусрећемо се са овим изразом, који увек изнова наглашава јединство Сина: „Запазите како Он, намеравајући да се одвоји, додуше само по телу, јер је силом Божанства Он увек са нама, каже да ће „још мало“ бити са нама, потпуно и потпуно означивши Себе као Свој део (тело), да нико не би покушао да самога Христа дели на два Сина, већ да би се он сматрао и сматрао Богом као Богом и прихваћеним као Богом од једне Речи и прихваћеним као Богом. Пресвета Дјево, – не зато што су исте суштине, него зато што ће после неизрецивог јединства бити дело злоће да их сече, јер је један од једног и другог Христос“. 79. Кирилов израз „Један те исти Син“ коришћен је у халкидонском оросу. Овај израз се налази у тумачењима Јеванђеља по Јовану, где се тумачи одломак о Томином уверењу: „... Тома је принео своје исповедање к Њему, не поделивши тако Емануила на два сина, него је по телу препознао Једног истога, јер је један Господ Исус Христос, по Писму (1. Кор. 8, 6; Еф. 4, 5; Јуда 4)“ 80. Вероватно зато многи аутори бележе допринос светог Кирила халкидонском догмату. Управо на то мисли Т. Вананди када каже да „Читати халкидонски симбол вере другачије него кроз визију Кирила значи погрешно их тумачити.“81 То јест, проучавање халкидонске догме је немогуће без разумевања теолошког језика светог Кирила. 6.3. Разлика између две природе у Христу. И поред извесне нејасноће у терминологији, свети Кирил и после сједињења јасно разликује две природе. О пуноћи Спаситељеве људске природе сведочи барем његово објашњење формуле μια ϕυσις, о чему ћемо детаљно говорити у параграфу 6.5. Покушај светог Кирила да покаже разлику између две природе заснива се на истицању јединства личности Христове. Нажалост, он не налази одговарајућу терминологију да јасно покаже ову разлику. Ипак, и поред извесне нејасноће у терминологији, свети Кирил јасно разликује две природе у Христу, истичући, с једне стране, одвојено постојање Сина, с друге, јединство Личности. Као што је познато, нејасни изрази светог Кирила (нарочито формула μια ϕυσις) постали су повод за оптужбу Светог Кирила у аполинаризму од стране антиохијских богослова. Али у тумачењима стиха „Ја и Отац једно смо“ (Јн. 10,30) свети Кирил пише ово: „Исто говоримо о Оцу и Сину, не мешајући их по броју (τας εν αριθμω μοναδας), како Оца и Сина неки називају једно те исто (личност), него верујући да постоји посебан (ипостасни) Отац и два особена сина у једно, доводећи их у једно и истоветност. моћ, тако да је сваки у Другом непроменљиво и потпуно” 82. Из онога што следи можемо закључити како свети Кирил разликује две природе: „Будући Бог, Реч од Оца постаде тело, по речи Јовановој (Јн. 1, 14), – није се у тело претворила, него је храм од Пресвете Дјеве учинила телом Својим. Тако да не сматрамо Његову реч људском и не отуђујемо учење Јеванђеља од Божанске природе, већ верујемо да је оно од Бога који је прелепо и прелепо, као што је прелепо и прелепо, који је прелепо, који се јавља. поново приближава Његову реч Божанској природи, у личности Бога и Оца, од Кога и у Којем је Он по природи, као сјај и Реч Њега и одраз Његове ипостаси (Јевр. 1, 3)“83. С друге стране, говорећи о Томиној уверљивости, свети Кирил јасно учи о Једној Личности Христовој: "Господ по природи и Бог чак и када је постао човек. У ствари, узмите у обзир да му је Тома, додирујући руке, ноге и бокове, донео своју исповест, не поделивши тако Емануила на два сина, него препознавши Једног истог по телу, јер је један Господ Исус Христос, по Светом писму (1. Кор. 8,4.4; 5. Јудеја)" Даље треба напоменути да се људска природа Христова огледа у Ћириловим терминима и као ανθρωπος у тумачењима шесте, „евхаристијске“ главе Јеванђеља по Јовану. Један број појмова (макар и чисто психолошких), према примедби грчког православног теолога К. Драцеласа, може се разумети само ако се у Христу препозна пуноћа људске природе. Ево превода ових речи из речника А. Дворецког: αδημονεω бринути, бринути, мучити, мучити, узнемирити се: αδημονησαι τας ψυχας Ксен. бити ментално депресиван; α. τινι и υπ ο τινος Плат. бити мучен смтх. (или од нечега). κλα ι ω 1) плач, јецај (επ ι τινι и επ ι τινα): 2) туговати. λ υ πεω узнемиравати, срамотити, тлачити, тлачити, мучити, мучити, нервирати, узнемирити, депресирати, мучити πτο ε ω мед.-пролаз. (тј. πτο ε ωμαι) ужаснути се, уплашити се. Ево примера употребе ових израза у коментарима на Јеванђеље по Јовану: ... και πτοειται και αδημονει κατα τον του παθους καιρον αυτος υτος υτος αναγεγραπται τα μ ο ν η τη ανθρωπ ο τητι πρεποντα παθη [ТЛГ, Ворк #002 1.224.26.26 то Ворк]. „Син Човечији је сишао са неба. Он доживљава страх, ужасава се и исцрпљује током страдања, а приписује му се патња, својствена само човечанству, као да је Он сам страдао“ 85. Свети Кирил такође говори у свом тумачењу Господњег разговора о предсказању Његове смрти у Јовану. 12 да је Господ био жедан и уморан у својој души, и узнемирен патњом. О томе да Господ има разумну људску душу, детаљно ћемо говорити и у параграфу 6.5 у вези са побијањем аполинаристичког схватања формуле μια ϕυσις. 6.4. Христолошки смисао Евхаристије. У многим егзегетским и догматско-полемичким делима светог Кирила сусрећемо се са темом Евхаристије. У складу са општецрквеним учењем, светитељ говори о стварности преображаја хлеба и вина у Тело и Крв Христову, причешћујући се којима добијамо животворну и освећујућу силу Христову. Учење о Евхаристији има и еклисиолошки аспект – Црква као Тело Христово се разматра у светлу христолошког догмата. Још једном се можемо уверити да су сумње антиохијских богослова у „аполинаризам” светог Кирила биле неосноване након читања следећег (сећајући се шта „плот” значи на богословском језику светог Кирила): „А ми никако не тврдимо да се Бог Реч (биће) од Оца преобразио у природу тела, нити да је тело прешло у Реч, јер и једно и друго остаје оно што је по природи, а један и од другог је Христос. Али неизрециво и мимо разумевања човека, Реч, сјединивши се са телом Својим и, као, преневши све то из те силе, из те потребе, све то може да оживи у Његове потребе. кварење природе и уклоњена смрт, која је у почетку добила власт (над нама) због греха" 86. Као што видимо, и овде Свети Кирил јасно говори о сврси оваплоћења Господњег – нашем спасењу као победи над смрћу и трулежношћу и обнављању пале људске природе. Христос није само идеалан морални пример. Он је извор нашег потпуно стварног обожења. Стога је за светог Кирила Евхаристија сасвим реално средство наше ревитализације, о чему сведочи, на пример, његово објашњење 11. анатематизма 87. „Мисли се и признаје као храм Речи, утолико, без сумње, мора бити узрок и светости и живота, али управо не захваљујући, наравно, самој себи, него захваљујући Богу сједињеном са њим, који је свет и живот. Стога, повезујући све са делотворношћу Божанства, каже да за Његове ученике Његове ученике, Његово одлазак у тело, неће имати никакву штету, чак ни одлазак у тело. ако се сакрије на небесима, Спаситељ неће бити одсутан од оних који Га љубе, него ће и даље бити са њима силом Његовог Божанства“ 90. На крају крајева, „само тело Господње је освештано снагом Речи сједињене са њим, због чега нам делује у тајанственом благослову (Евхаристији), да може да усади своју светост у нас“ 91. Заједништво које примамо са Христом у Евхаристији је толико стварно да га свети Кирил сматра као спој два комада воска: „Не само расположењем, које се састоји у духовном расположењу, Христос ће пребивати у нама, како каже, него и причешћем, наравно природном“ 94. Дакле, освећење нашег тела се суштински не разликује од освећења човечанства Самог Христа. На крају крајева, Христос нема посебну људску ипостас, а јединство Христа са човечанством је осмишљено на нивоу природне заједнице, односно целог људског рода. Сам начин освећења Христовог човечанства га не одваја од нас, јер се људска природа у Христу освештава не силом ипостасног сједињења (уосталом, тада би Господ био одвојен од нас у свом човечанству), већ тиме што је Дух Свети предат људској природи Спаситеља. И онда можемо рећи да у Христу Богу Реч саопштава свој Дух целом човечанству: Дакле, овде имамо добар антиаполинаристички аргумент – тј. Свети Кирило није био аполинар, не само у суштини, него чак ни формално. И мора се нагласити да свети Кирило потпуно другачије схвата формулу μια φυσις него Антиохијци. „Не у смислу једне суштине, већ да се нагласи да је Христос једно биће. 104. Овакво објашњење могућности православног схватања ове формуле је могуће, али не и једино. Према речима преподобног И. Мајендорфа, двосмисленост ове формуле је превазиђена чињеницом да је касније „Леонтије Јерусалимски предложио тумачење формуле „страдао од Свете Тројице“, чиме је установљена апсолутна разлика између ипостаси и природе, разлика коју нису у потпуности прихватили ни свети Кирил, ни антиохијски теолози...“105.