Aspekte soteriologjike të kristologjisë së Shën Kirilit të Aleksandrisë në Komentet e Ungjillit të Gjonit

Përmbajtja 1. Hyrje. 2. Vështrim i shkurtër i jetës dhe veprave të Shën Kirilit. 2.1. Shërbesa e Shën Kirilit përpara shenjtërimit të tij në episkop. 2.2. Sfond i shkurtër dhe përkushtim për Shën Kirilin në Selinë e Aleksandrisë. 2.3. Luftoni Shën Kirilin për Ortodoksinë kundër Nestorit. 2.4. Reagimi ndaj veprimeve të Shën Kirilit në Perëndim, kontributi perëndimor në luftën kundër Nestorit. 2.5. Parakushtet për thirrjen e Koncilit të Tretë Ekumenik. 2.6. Thirrja e Koncilit të Tretë Ekumenik. 2.7. Pajtimi me “lindorët” 433 vjet. 3. Krijimet e Shën Kirilit. 4. Terminologjia e epokës së mosmarrëveshjeve kristologjike. 5. Njeriu para dhe pas mishërimit të Fjalës së Perëndisë. 5.1. Gjendja origjinale e njeriut. 5.2. Plani i përjetshëm i Perëndisë për shpëtimin. 5.3. Gjendja e njeriut pas mishërimit. 5.4. Rivendosja e imazhit të Zotit në gjendjen e tij origjinale. Krishti si rivendosës i natyrës njerëzore të rënë. 5.5. Perceptimi soteriologjik i Mishërimit. 6. Personaliteti i Zotit Fjalë. 6.1. Konsistenca e Birit me Atin, barazia e Birit dhe Atit. 6.2. Uniteti i Birit. 6.3. Dallimi midis dy natyrave në Krishtin. 6.4. Kuptimi kristologjik i Eukaristisë. 6.5. Formula μία φύσις, mundësia e kuptimit të saj ortodoks. 6.6. Сommunicatio idiomatum si një shpjegim i imazhit të bashkimit të dy natyrave në Krishtin. 7. Përfundime. Qëllimi i punës: Duke analizuar tekstet e Komentimeve të Ungjillit sipas Gjonit nga Shën Kirili i Aleksandrisë, duke u mbështetur në veprat e teologëve vendas dhe të huaj, për të gjurmuar dhe identifikuar aspektet soteriologjike të mësimit të tij mbi Mishërimin. Çfarë duam të vërtetojmë: Duke gjurmuar aspektet soteriologjike të mësimit të Shën Kirilit mbi Mishërimin në një vepër voluminoze të shkruar kryesisht para polemikave nestoriane, mund të konkludojmë se Shën Kirili dha një kontribut të madh në zhvillimin e kristologjisë. Interpretimet e Ungjillit të Gjonit bëjnë të mundur të kuptohen edhe disa formulime të paqarta. Pra, Shën Kirili nuk është kundërshtar, por një paraardhës i Koncilit të Kalqedonit dhe i mësimit kristologjik të kishës së shekullit VI. Si asnjë sistem tjetër dogmatik i Kishës Ortodokse, Kristologjia ka aplikimin më të theksuar në jetën reale shpirtërore të një të krishteri. Të jesh i krishterë nuk do të thotë vetëm të zbatosh urdhërimet, do të thotë të besosh në Krishtin dhe të rrëfesh misterin e shpëtimit të zbuluar në Kryq. Pikërisht në çështjen e "dy e një" në Krishtin Kisha zbulon pyetjet për Zotin në marrëdhëniet e Tij me botën dhe njeriun dhe për shpëtimin e njeriut si çështjet kryesore të dogmës së krishterë. Krijimi i njeriut sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit do të thotë se ekziston një mundësi themelore e bashkimit me hirin hyjnor nëpërmjet Krishtit, duke marrë pjesë në Sakramentet e Kishës së themeluar nga vetë Krishti. Ky proces për t'u bërë si Zoti quhet hyjnizim në Ortodoksi. Mund të themi se plani i përjetshëm i Krijuesit për krijimin do të thotë se ne jemi thirrur në hyjnizimin. Por hyjnizimi u bë i mundur vetëm sepse Vetë Zoti u bë njeri për të bashkuar atë që ishte ndarë dhe për të zbuluar themelet përmes të cilave mund të realizohej uniteti i Krijuesit dhe krijesës. Logos Hyjnor mori plotësinë e natyrës njerëzore për shkak të nesh dhe për hir tonë, duke qenë i ngjashëm me ne në çdo gjë, përveç mëkatit. Mishërimi në vetvete e ringjalli pjesërisht njeriun dhe ringjalli natyrën e tij. Hiri nuk u derdh thjesht mbi njeriun në Mishërim, por natyra njerëzore u pranua në unitet "sipas hipostazës" me Vetë Perëndinë. Etërit e Kishës së hershme panë njëzëri në arritjen e një personi të tillë të bashkimit të Jetës Hyjnore të gjithë thelbin e shpëtimit. Ajo që është e shpëtuar është ajo që është e bashkuar me Zotin, dhe ajo që nuk është e bashkuar nuk mund të shpëtohet fare. Pikërisht ky mendim ishte motivi kryesor i gjithë teologjisë së shekujve të parë: te Shën Ireneu i Lionit, Shën Athanasi i Madh, Kapadokianët (kjo ide u formulua më qartë nga shën Gregori Teologu në një polemikë me Apollinaris), Shën Kirili i Aleksandrisë dhe më vonë Ven. Maksimi Rrëfimtari dhe Shën Gjoni i Damaskut. Ne e kuptojmë transformimin e njeriut, që nënkupton edhe transformimin e gjithë krijimit (Rom. 8:19–22), eskatologjikisht. Personi i Krishtit, plotësia e njerëzimit të Tij dhe jetët e shenjtorëve janë një prototip i transformimit të gjithë kozmosit, edhe pse realizimi i plotë i tij mbetet për t'u parë. Megjithatë, shpërfytyrimi është tashmë një përvojë e arritshme për çdo të krishterë, në të cilën ai përfshihet veçanërisht në Liturgji. "Vetëm kjo përvojë mund t'i japë qëllim dhe vlerë historisë së racës njerëzore," shkruan Archpriest. John Meyendorf 1. Shën Kirili i Aleksandrisë dha një kontribut të paçmuar për të kuptuar Misterin e Mishërimit. Pikërisht në veprat e tij gjejmë shpjegime të koncepteve dhe terminologjisë më të përdorura të teologjisë ortodokse lindore. Pra, ajo ishte në Shën Kiril mund të gjendet duke shpjeguar se si ne trashëgojmë mëkatin e Adamit (Adami nuk mund të na transmetonte atë që ai vetë pushoi së pasuri); se ne jemi thirrur të bëhemi perëndi nga hiri, por jo nga thelbi; mbi përdorimin e drejtë të shprehjeve që kanë të bëjnë me natyrat e ndryshme të Zotit Fjalë (communicatio idiomatum). Në të gjitha kurset e teologjisë dhe të historisë së kishës, kapituj dhe seksione të tëra i kushtohen Shën Kirilit, kryesisht të lidhura me periudhën e mosmarrëveshjeve nestoriane. Vepra e njohur e A. Mirolyubov “Predikimet e Shën Kirilit të Aleksandrisë”, botuar në Kiev më 1899 dhe një artikull i A.I. Brilliantov "Origjina e monofizitizmit" (kryesisht e vjetëruar, sipas priftit O. Davydenkov - 2, botuar në 1906. Teologët e shkollës pariziane dhe pasuesit e tyre i kushtojnë një kapitull Shën Kirilit në kurset e tyre të patrullimit: Fr. Georgy Florovsky në 3, prot. John Meyendorff në 4 dhe 5. Ndër veprat e fundit, duhen shënuar librat 6, 7 dhe raportet e shumta në konferencat e PSTBI-së nga prifti Oleg Davydenkov, kushtuar kristologjisë dhe soteriologjisë së Shën Kirilit të Aleksandrisë. Megjithatë, duhet theksuar se krijimtaria teologjike e Shën Kirilit nuk është aq e ndriçuar në literaturën teologjike në gjuhën ruse në krahasim me trashëgiminë e kapadokëve të mëdhenj dhe etërve të mëvonshëm - Rev. Maksimit Rrëfimtarit dhe Gjonit të Damaskut. Kështu, në përmbledhjen “Teologjia dhe vizioni i Zotit” të Vl. Lossky 8 dhe "Origjina" e Olivier Clément 9 St. Cyril përmendet vetëm disa herë. Kjo situatë na detyron t'i drejtohemi studimeve në gjuhën angleze të teologjisë së Shën Kirilit. Vlen të përmendet veçanërisht disertacioni i Lars Cohen "Pasioni i Shpëtimit" 10 me nëntitull "Doktrina e Mishërimit dhe Soteriologjia në Komentet e Ungjillit të Gjon Kirilit të Aleksandrisë", në të cilin, pas një përshkrimi të shkurtër të jetës dhe veprave të Shën Kirilit, gjendja e njeriut përpara dhe pas mishërimit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit, mishërimit të Zotit. dhe kenosis e Perëndisë Fjalë janë përshkruar në detaje. Vërehet veçanërisht nevoja për një analizë të hollësishme teologjike të Komentimeve të Ungjillit të Gjonit - në fund të fundit, pikat kryesore të kristologjisë së tij (mungesa e theksit polemik, sipas L. Cohen, lejon një kuptim më të thellë të mendimit të Shën Kirilit) mund të gjurmohen në këto komente, studimit të të cilave nuk i është kushtuar vëmendja e duhur. Një këndvështrim i ngjashëm ndan edhe françeskani Thomas Vanandy në veprën e tij “Cyril and the Sacrament of the Incarnation” në koleksionin e vitit 2000 “Theology of St. Kiril of Alexandria. Review kritik”. Ai vë në dukje lidhjen e thellë midis kristologjisë së Shën Kirilit dhe soteriologjisë së tij pikërisht në komentet e hershme të Kirilit 11 . Shpëtimi i njeriut është konceptuar pikërisht si hyjnizim, të cilit i kushtohet edhe artikulli i Daniel Keating "Hyjnizimi në Cyril: Perceptimi i Jetës Hyjnore" në të njëjtin koleksion. Duhet përmendur se autorët e përmendur perëndimorë u përmbahen pikëpamjeve të Kishës Ortodokse Lindore për koncepte teologjike si mëkati origjinal dhe shlyerja, të cilat, falë studimit të teologjisë së Shën Kirilit, i mendojnë në një kategori ontologjike dhe jo juridike. Vëmendje e veçantë është edhe vepra e Stephen McKinion, "Fjalët, imazhet dhe misteri i Krishtit - Një rindërtim i kristologjisë së Kirilit të Aleksandrisë 12". Autori i monografisë ndërmerr një analizë të hollësishme të kristologjisë së Shën Kirilit të Aleksandrisë, duke i kushtuar vëmendje si aspektit polemik të teologjisë së tij (lufta kundër herezive të apolinarizmit dhe nestorianizmit), ashtu edhe zbulimit pozitiv të sistemit të tij kristologjik, më saktë, imazhit të Krishtit, të cilin ai e përshkroi në krijimet e tij. MacKinion arrin në përfundimin se Shën Kirili rrjedh nga premisa thelbësisht të ndryshme nga kundërshtarët e tij (Apollinaris dhe Nestorius). Vizioni i tij për problemet kristologjike ishte kryesisht soteriologjik dhe jo logjik; ai nuk ishte i interesuar për problemet filozofike të "bashkëjetesës së dy të përsosurve", hyjnisë dhe njerëzimit në Krishtin, por për realitetin e shpëtimit tonë nëpërmjet Mishërimit. Dhe e meta kryesore në mësimin e Nestorit, sipas Shën Kirilit është mohimi i vuajtjes shpëtuese të Zotit Fjalë. Imazhet e përdorura nga St. Cirili, për të ilustruar bashkëekzistencën e hyjnisë dhe njerëzimit në personin e Krishtit (për shembull, shpirti dhe trupi te njeriu), nuk synojnë aspak të zbulojnë metodën e unifikimit të natyrave, e cila njihet si e pashprehur, por vetëm tregojnë unitetin e vërtetë të Personit të Zot-njeriut në Mishërim. Përkundër faktit se autori është protestant nga feja, duhet theksuar se, në përgjithësi, ai riprodhon në mënyrë mjaft adekuate teologjinë e Shën Kirilit. Megjithatë, midis studiuesve perëndimorë ekziston një qasje tjetër, më filozofike për veprën e Shën Kirilit. Kështu, Ruth Siddals në veprën e saj “Logic and Christology in Cyril of Alexandria” 13, në kundërshtim me mendimin e disa studiuesve (Liebeart, Jousassard, Young), parashtron tezën për njohjen e mirë të Cyril me traditën antike logjiko-filozofike, e cila u shfaq në përdorimin e shpeshtë të metodave karakteristike të polemizmit, për shembull në terminologjinë A. Në veçanti, sipas autorit, Shën Kirili përdori dallimin, të huazuar nga Kategoritë e Aristotelit, midis objekteve që mund të ekzistojnë në mënyrë të pavarur dhe objekteve që ekzistojnë vetëm në një subjekt (për shembull, një ngjyrë). Dihet se Porfiri, duke vazhduar Aristotelin, i dallon cilësitë në: 1) që i përket subjektit nga natyra dhe në thelb, 2) të fituara (aksidente). Shën Kirili e përdor këtë skemë në kritikën e tij ndaj kristologjisë ariane, sipas së cilës në Krishtin vetitë njerëzore u shfaqën në të vërtetë si të natyrshme, dhe vetitë hyjnore si të fituara. Sipas R. Siddals, Cyril thjesht "përmbys" skemën ariane: në Krishtin, vetitë hyjnore shfaqen si cilësi natyrore, dhe ato njerëzore si aksidente. Prandaj, sipas saj, ata që fajësojnë Kirillin për antropologjinë "e dëmtuar" kanë të drejtë. Është interesante se autorët e lartpërmendur nuk e pranojnë këtë qasje (shih, për shembull, 14). 2. Vështrim i shkurtër i jetës dhe veprave të Shën Kirilit. 2.1. Shërbesa e Shën Kirilit përpara shenjtërimit të tij në episkop. Shën Kirili ka shumë të ngjarë të ketë lindur në Aleksandri jo më vonë se fundi i viteve 70 të shekullit të 4-të. Aleksandria në atë kohë ishte qyteti i dytë i Perandorisë Romake. Shpesh quhej me meritë kryeqyteti i kulturës greko-romake. Konstandinopoja në atë kohë nuk kishte marrë ende rëndësinë që kishte më vonë. Aleksandria po përjetonte lulëzimin e saj të fundit. Nga njëra anë, autoriteti i Kostandinopojës u rrit për shkak të vendit të spikatur të Kostandinopojës në punët e përgjithshme perandorake. Nga ana tjetër, kjo rritje u stimulua nga Aleksandria me dëshirën e saj për të dominuar çështjet kishtare të Perandorisë Lindore. Është në shembullin e konfrontimit midis Kostandinopojës dhe Aleksandrisë që shumë historianë ndriçojnë procesin e formimit të Patriarkanave si niveli më i lartë i qeverisjes së kishës. Shën Kirili mori një arsimim të shkëlqyer - si laik ashtu edhe teologjik. Para se të bëhej Kryepeshkop i Aleksandrisë, ai ishte i përfshirë tashmë në punët e kishës, sepse ishte dhjak nën xhaxhain e tij, Kryepeshkopin Theophilos të Aleksandrisë. Pasi mori një arsim gjithëpërfshirës, ​​Shën Kirili fillimisht punoi jo vetëm nën udhëheqjen e xhaxhait të tij, Kryepeshkopit Theophilos, por kaloi edhe disa vjet në mesin e asketëve të shkretëtirës Nitrian. Shenjtërimi i tij i presbiterit supozohet se daton në vitin 405. 2.2. Sfond i shkurtër dhe përkushtim për Shën Kirilin në Selinë e Aleksandrisë. Në Aleksandri kishte një lloj dinastie kryepeshkopësh - nipi pasoi xhaxhain. Historikisht, kryepeshkopi kishte një peshë të madhe jo vetëm në çështjet e kishës, por edhe në ato laike. Sa i përket jetës kishtare, të gjithë peshkopët e tjerë iu bindën pa kushte hierarkut të tyre të parë të Aleksandrisë. Në pjesën lindore të botës së krishterë, Kryepeshkopi i Aleksandrisë është i vetmi hierark që nga kohët e lashta e deri në kohën tonë mban titullin e Papës. Kanuni i gjashtë i Koncilit të Nikesë thotë: "Le të ruhen zakonet e lashta të pranuara në Egjipt, Libi dhe Pentapolis, në mënyrë që peshkopi i Aleksandrisë të ketë autoritet mbi të gjitha këto territore, pasi ky është zakon i peshkopit të Romës, ashtu si në Antioki; megjithatë, në dioqezat e mbetura, le të respektohen përparësitë e kishave të Aleksandrisë. në Perandorinë e Krishterë, ndryshe nga shumë metropolitane të tjerë, merr të drejta ekskluzive - të disponojë territorin e jo një, por disa provincave. Dihet se ka pasur abuzime të shpeshta me pushtetin nga ana e Papës. Puna e fundit e Shën Dimitri Pashkovës tregon se përafërsisht e njëjta gjë ka ndodhur edhe në Aleksandri. Edhe në sferën laike, peshkopët e Aleskandrisë, për shkak të ndikimit të tyre në popull, mund të vepronin pa marrë parasysh përfaqësuesit vendas të Perandorit, ndonjëherë edhe përkundër tyre. Këtu është me vend të kujtojmë disfatën me urdhër të Shën Kirilit (tashmë kryepeshkop) të hebrenjve në Aleksandri, e cila çoi në shkretimin e plotë të pjesës hebraike të qytetit. Nga njëra anë, hebrenjtë i vunë zjarrin njërës prej kishave të krishtera dhe provokuan trazira të mëdha. Por hakmarrja kundër hebrenjve binte ndesh me planet e politikës perandorake dhe prefekti i Egjiptit, Oresti, protestoi fuqishëm kundër fushatës anti-hebreje të Shën Kirilit, pas së cilës Shën Kirili, nga ana e tij, u ankua për Orestin në Kostandinopojë. Gjatë periudhës më afër pushtimit mysliman të Egjiptit, vetë fuqia perandorake filloi të merrte parasysh këtë pozicion të kryepeshkopëve të Aleksandrisë dhe kishte raste kur Perandori i jepte kryepeshkopit të drejtat e guvernatorit të tij në Egjipt. Kuptimi i situatës historike të asaj kohe mund të sqarojë pjesërisht veprimtarinë dhe sjelljen e Shën Kirilit në një situatë akute mosmarrëveshjesh kristologjike. Pas vdekjes së Teofilit në vitin 412, u ngritën polemika për pasardhësin e tij. Shën Kirili u fronëzua tashmë në ditën e tretë pas vdekjes së Teofilit dhe mori peshkopinë. Një nxitim i tillë mund të shpjegohet me faktin se pushteti shtetëror nuk qëndronte në anën e Shën Kirilit, por ai mbështetej nga pjesa më e madhe e klerit dhe laikëve, të cilët përshpejtuan shenjtërimin 16. Në thelb, jeta e Shën Kirilit në atë kohë i kushtohej shqetësimeve për ushqimin shpirtëror të tufës së saj të madhe, përpjekjeve për të drejtuar dhe menaxhuar vepra të mëdha predikuese. Këto shqetësime dhe telashe tregojnë se ai nuk u përpoq të fitonte famë dhe lavdi të kësaj bote. Vetëm një kërcënim real ndaj besimit ortodoks e detyroi atë të dilte në skenën historike. 2.3. Luftoni Shën Kirilin për Ortodoksinë kundër Nestorit. Një periudhë e re e veprimtarisë së Shën Kirilit filloi pasi Nestori u bë Kryepeshkop i Kostandinopojës. Nestori u bë kryepeshkop i kryeqytetit në vitin 428 dhe shumë shpejt botoi një përmbledhje të predikimeve të tij. Thashethemet për predikimet që Nestorius predikoi në Kostandinopojë dhe, për më tepër, botimi i tyre, ku ato mund të lexoheshin në origjinal, shkaktuan konfuzion të madh, sepse Nestorius predikoi doktrinën heretike të dy Personave në Krishtin. Sipas Nestorit, doli se Krishti përbëhet nga dy persona: Biri i Perëndisë dhe biri i njeriut. Në vetë Kostandinopojë, Nestori hasi në rezistencë të madhe. Në veçanti, banorët e Kostandinopojës protestuan kundër faktit që Nestori nuk pranoi të thërriste Virgjëreshën e Bekuar Mari. Ai tha se meqenëse ajo lindi jo Zotin, por vetëm njeriun, ajo duhet të quhet Nëna e Njeriut. Më pas, duke iu dorëzuar kopesë së tij, e cila protestoi kundër mësimeve të tij, Nestorius pranoi ta quante Nënën e Perëndisë, Nënën e Krishtit 17. Mosmarrëveshja për mësimet e Nestorit është, natyrisht, shumë më tepër se një mosmarrëveshje për emrin e Nënës së Zotit, është një mosmarrëveshje për vetë Krishtin. Prandaj herezia e Nestorit është një herezi kristologjike. Që nga viti 429, veprimtaria e Shën Kirilit shkon përtej kufijve të Kishës Aleksandriane. Mund të themi se e gjithë lufta kundër Nestorit u drejtua nga Shën Kirili. Fatkeqësisht, ndonjëherë duhet të lexosh në studime të ndryshme se Shën Kirili ishte kryesisht një politikan kishtar. Ai u përpoq që Selia e tij e Aleksandrisë të ishte e para, nëse jo në Kishën universale, atëherë të paktën në pjesën lindore të saj. Në të vërtetë, Shën Kirili kujdesej për kishën e tij. Por ne nuk kemi pse ta shpjegojmë luftën e tij kundër Nestorit vetëm me këtë, sepse edhe para fillimit të mosmarrëveshjeve me Nestorin, Shën Kirili, në veprat e tij të shkruara gjatë kësaj periudhe, kritikoi kristologjinë e ngjashme me Nestorin. Më poshtë do të shqyrtojmë këndvështrimet e teologëve të ndryshëm se sa "e pjekur" është kristologjia e St. Cyril para periudhës së mosmarrëveshjeve me Nestorin. Në fillim, kur u shfaq mësimi i Nestorit, Shën Kirili i kompozoi veprat e tij të para, të drejtuara kundër tij, në atë mënyrë që u diskutua dhe u kritikua vetëm mësimet e Nestorit dhe emri i tij nuk përmendej aty. Shën Kirili ishte i shqetësuar, para së gjithash, me mbrojtjen e së vërtetës së doktrinës ortodokse. Nga ana tjetër, sa më e fortë të ishte Kisha Aleksandriane, aq më mirë mund të mbronte Ortodoksinë. Prandaj edhe Shën Kirili kujdesej për pozicionin e Selisë së Aleksandrisë dhe marrëdhëniet e saj me selitë e tjera. Më vonë Shën Kirili i shkruan një mesazh vetë Nestorit. Është kompozuar në terma respektues dhe Shën Kirili i kërkon Nestorit të heqë dorë nga mësimet e gabuara, duke vënë në dukje tundimin e gjithë kishës që shkakton doktrina e tij kristologjike. Kishte trazira në të gjithë botën: në Lindje dhe në Perëndim. Mësimet e Nestorit diskutoheshin kudo, kjo shkaktoi indinjatë kudo, përveç atdheut të Nestorit - Sirisë. Pothuajse të gjithë mbrojtësit e Nestorit ishin në Siri. Nestori iu përgjigj Shën Kirilit me irritim. Dhe në gjyq, acarim i madh shkaktoi edhe përplasja midis kryepeshkopëve të Aleksandrisë dhe Kostandinopojës. Jo sepse ata e konsideronin Nestorin si plotësisht të drejtë, por sepse nuk donin shkeljen e paqes së kishës. Shën Kirili bëri shumë përpjekje për ta kuptuar në gjyq. Letrat më të gjera të Shën Kirilit, duke shpjeguar mësimin kristologjik - ky është mesazhi i tij për perandorit dhe të ashtuquajturat mbretëresha. Pa i thirrur mbretëreshat me emër, ai i drejtohet gruas së perandorit Theodosius II dhe tre motrave të tij. Një prej tyre, Shën Pulcheria mori një pjesë të madhe në ngjarje, ndërsa vetë perandori donte të shmangte këtë pjesëmarrje dhe t'ua besonte vendimin të tjerëve. Letra drejtuar Pulcheria-s ishte e habitshme për përmbajtjen e saj më të gjerë dhe thellësinë e argumenteve teologjike sesa letra drejtuar vetë mbretit dhe kjo dha një arsye tjetër për të dyshuar në intriga për Shën Kirillin - një përpjekje për të krijuar mosmarrëveshje në familjen e sovranit 18. Në fillim të vitit 430, Shën Kirili i drejtohet qenit me një mesazh të dytë Nestorian. Ky mesazh i dytë më pas u miratua zyrtarisht nga Koncili i Tretë Ekumenik dhe u bë pjesë e dokumenteve të Koncilit. 2.4. Reagimi ndaj veprimeve të Shën Kirilit në Perëndim, kontributi perëndimor në luftën kundër Nestorit. Veprimtaria e Shën Kirilit u perceptua ndryshe; jo të gjithë e kuptuan menjëherë seriozitetin e konfliktit me Nestorin. Por në Romë Shën Kirill ishte një sukses i plotë. Ai dërgoi shkrimet e tij në lidhje me kristologjinë nestoriane dhe përgënjeshtrime në Romë. Përveç kësaj, ai dërgoi në Romë një përkthim latinisht, të bërë në emër të tij, të asaj përmbledhjeje të predikimeve të Nestorit, e cila ishte botuar pak më parë. Në Romë, kur konflikti u ndez, ata morën një kopje tjetër të predikimeve të Nestorit nga vetë Kryepeshkopi i Kostandinopojës. Dërgimin e predikimeve të tij në Romë, Nestorius e shoqëroi edhe me një letër në të cilën ai përpiqej të sqaronte pozicionin e tij. I gjithë ky material u transferua në Romë për t'u shqyrtuar nga asketi i famshëm përnder Gjon Kasian, i cili ishte presbiter në Marsejë. Rev. John Cassian dërgoi shpejt veprën e tij, "Shtatë libra mbi mishërimin e Krishtit" në Romë. Përfundimet e Rev. John ishin ashpër anti-nestorian. Midis Papës së Shën Celestinit dhe Shën Kirillit u vendos një unitet i plotë mendimesh dhe veprimesh. Papa autorizoi Shën Kirillin të vepronte në emër të tij, si përfaqësuesi i tij i autorizuar. Vetë Papa mblodhi një Këshill lokal në Romë në gusht 430, i cili dënoi Nestorin. Papa e udhëzoi Shën Kirilin që të kërkonte si në emër të Papës ashtu edhe në emër të vetë Shën. Cyril, në mënyrë që Nestorius të heqë dorë nga pikëpamjet e tij sa më shpejt të jetë e mundur. Nëpërmjet Shën Kirilit, Papa i dërgoi një mesazh Nestorit, klerit të Kostandinopojës dhe disa peshkopëve në Lindje. Në parathënien e veprave të Shën Kirill A.S. Sidorov analizon shkurtimisht pikëpamjet kristologjike të Etërve të tjerë të Kishës Perëndimore: Shën Hilaria e Piktavias, Ambrozi i Milanos (është kristologjia e tij që karakterizohet nga një "shije e qartë soteriologjike" dhe një sintezë e suksesshme e ideve të teologjisë perëndimore dhe lindore), i bekuar. Agustini. Më vonë, idetë e tyre do të gjejnë sintezë në "Tomos për Flavian" nga Shën Leoni i Madh, Papa i Romës, i cili shërbeu si bazë për kredon kalqedonase. Etërit e Këshillit thirrën se me gojën e Papës Shën Apostull Pjetrit dhe Kirilit, duke parë me të drejtë ngjashmërinë e kristologjisë së Shën Kirilit dhe Shën Papa Leos. Më tej A.S. Sidorov i referohet I. Adamovit, i cili bëri përfundimin e mëposhtëm në lidhje me kristologjinë perëndimore: "megjithëse kristologjia e lashtë perëndimore, plotësisht në frymën e antiokianëve, dallonte ashpër natyrat në Krishtin, ajo ishte gjithmonë larg asaj antiokiane, veçanërisht e shprehur qartë në mendimin nestorian të dy subjekteve aktive në mishërimin. Shkrimtarët perëndimorë që nga kohra të lashta ose Oroks kanë mbajtur një pikëpamje krejtësisht të Krishtit në kohët e lashta ose Oroks. u shfaqën dhe vepruan në mish në tokë, problemi i vetëm është se, duke pasur parasysh bazën filozofike mbi të cilën ata qëndronin përgjithësisht, ata nuk mundën të shprehnin mjaftueshëm idenë e Unitetit të të Mishëruarit, dhe me këtë mungesë të një natyre të pastër terminologjike, kristologjia e tyre në dukje i ngjante fort kristologjisë së Antiokisë. 19 Këtu do të ishte me vend të jepej një mendim pak më ndryshe: A.I. Diamantet karakterizohen nga orientimi dhe stili i përgjithshëm i teologjisë perëndimore pikërisht në lidhje me çështjen e bashkimit të dy natyrave në Krishtin. Fakti i unitetit të dy natyrave në Personin e vetëm të Njeriut-Perëndi (dhe pika të tjera të kristologjisë), “duke qenë postulate besimi, nuk janë aspak objekt i një analize kaq të kujdesshme për perëndimorët, siç mund të gjendet në teologjinë lindore”. Fjala është për tomosin e Papa Leonit të Madh, “i cili njihet si fryt i zhvillimit të vetë teologjisë perëndimore…. Dhe me të cilin Kisha Perëndimore iu përgjigj në mënyrë kaq të nderuar mosmarrëveshjeve që shqetësonin Lindjen për dy natyrat në Krishtin, duke pasur një rëndësi të madhe si korrigjues (theksimi i shtuar nga unë - V.N.) duke pasur parasysh faktet që nuk dihen nga besimi, duke pasur parasysh pyetjen që nuk dihet. pushtoi Lindjen për metodën e bashkimit të natyrave në Krishtin... dhe zhvillimi i mëtejshëm i saj në Lindje (në drejtim të Kirilit të Aleksandrisë) duhej të ishte shfaqur në mënyrë të pavarur "20. Natyrisht, përfundime të tilla nuk do të gjejmë në veprat në gjuhën angleze të teologëve perëndimorë që cituam... 2.5. Parakushtet për thirrjen e Koncilit të Tretë Ekumenik. Në tetor 430, Këshilli i ardhshëm lokal u mblodh në Aleksandri. Ky Koncil jo vetëm përsëriti përkufizimin e Koncilit të fundit të Romës kundër Nestorit, por dha edhe përkufizimet e veta. Këto ishin "12 anatemimet" e famshme të Shën Kirilit. Këshilli i pranoi. Nestorius duhej të nënshkruante këto anatemime, që do të nënkuptonin heqjen dorë nga pikëpamjet e tij të gabuara. Në të njëjtën kohë, Shën Kirili i drejtoi mesazhet e tij fillimisht peshkopit Akacius të Verias, shumë të respektuar në lindje dhe më pas Gjonit të Antiokisë. Gjoni i Antiokisë ishte një mik i vjetër i Nestorit, por ai e kuptoi që Nestorius kishte shkuar shumë larg dhe e këshilloi Nestorin që të pranonte pa kushte emrin e Virgjëreshës së Shenjtë Theotokos. Nestori deklaroi se do të pajtohej me këtë, por refuzoi të pranonte 12 anatemimet e Shën Kirilit, pasi kishte kompozuar esenë përkatëse. Në Lindje, në Siri, edhe këto anatemime u pritën shumë ftohtë. Gjoni i Antiokisë ngarkoi dy teologë të shquar të Kishës së tij për t'i ekzaminuar ata (një nga këta teologë ishte Teodoreti i famshëm i Kirit). Këto analiza ishin shumë kritike 21 . Shën Kirili shkroi një ese në mbrojtje të anatemimeve të tij 22 kur u shfaqën këto kundërshtime kritike ndaj tyre. A.S. Sidorov pranon se anatemime të tilla të mprehta (në thelb ortodokse, por me theks në unitetin e Personit të Hyj-Njeriut) ishin një gabim taktik i shenjtorit Aleksandri, i cili largoi shumë nga mbështetësit e tij të mundshëm midis "lindorëve" prej tij 23 . Mund të thuhet gjithashtu, sipas vëzhgimit të L. Cohen, se terminologjia e tij "aleksandriane" "futi shënimet apolinare në veshët e antiokëve". 24. Në një kohë, duke luftuar kundër Arianizmit, Apollinaris zhvilloi mësimin e tij për Krishtin, i cili doli të ishte heretik. Ky mësim përbëhej nga sa vijon: argumentohej se te njeriu-Krisht nuk kishte shpirt njerëzor racional. Apollinaris rrjedh nga antropologjia trikotomike, sipas së cilës një person përbëhet nga shpirti, shpirti dhe trupi. Me fjalë të tjera, shpirti është i njëjtë me mendjen, i njëjtë me shpirtin racional; në këtë rast, ajo që quhet thjesht shpirt duhet të quhet shpirt irracional. Sipas Apollinaris, Krishti nuk kishte një mendje njerëzore, as një shpirt njerëzor, as një shpirt racional njerëzor, pasi në të kjo substancë më e lartë shpirtërore u zëvendësua nga personi i Birit të Perëndisë. Domethënë, doli që Krishti është një Zot i përsosur, por jo një njeri i përsosur, një njeri i paplotë. Më pas, ky mësim u dënua gjatë jetës së Apolinarisit në disa këshilla lokale dhe në Koncilin e Dytë Ekumenik. Por Apollinaris dhe ndjekësit e tij vazhduan aktivitetet e tyre dhe shpërndanë veprat e Apollinaris ose studentëve të tij me emra të rremë 25. Shën Kirili i Aleksandrisë u bë një nga viktimat e këtyre falsifikimeve të famshme apolinare. Fakti që këto shkrime janë të falsifikuara dhe në fakt i përkasin shkollës së Apollinaris është vërtetuar shumë kohë më parë, në shek. Por Shën Kirili nuk e dinte këtë; ai i pranoi këto vepra të falsifikuara si vepra të teologëve të tillë të mëdhenj si, për shembull, Shën Athanasi i Madh. Këto shkrime në fakt ndikuan në St. Cyril - ai huazoi disa nga formulat e tij prej andej, për shembull, formulën e famshme "e vetmja natyrë e Zotit Fjala e mishëruar" (μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - letra e 2-të për Sukkens, [cituar nga 26 ). Kjo formulë është marrë pikërisht nga shkrimet e falsifikuara apolinare. Letra drejtuar Sukkens supozohet se daton nga viti 433. Por më parë, në letrën e tij drejtuar Nestorit (429), Shën Kirili flet për hipostazën e vetme të mishëruar të Fjalës. Kështu, nuk ka nevojë të flitet për praninë e një terminologjie të vetme të qartë në Shën Kiril. Më poshtë do të flasim se si formula m ία φύσις mund të kuptohet në mënyrën ortodokse. Shën Kirili nuk ishte apolinar në pikëpamjet e tij teologjike, as formalisht dhe as në thelb. Nëse teologjia e Shën Kirilit ka një pengesë në formën e terminologjisë së papërsosur (madje ka disa kontradikta në terma dhe formula), mësimi që ai mbrojti me të gjitha forcat e tij është doktrina e unitetit të Fytyrës së Hyj-Njeriut. Për më tepër, ai këmbënguli vazhdimisht se natyra njerëzore në Krishtin është një natyrë e plotë, e përbërë nga një trup dhe një shpirt njerëzor racional. Pra, akuza e Shën Kirilit në Apolinarizëm, duke pasur disa arsye të jashtme për këtë, nuk kishte asnjë bazë në thelb, gjë që do të diskutohet në detaje më poshtë në paragrafin 6.5. 2.6. Thirrja e Koncilit të Tretë Ekumenik. Nestorius nuk donte t'i nënshtrohej dënimit që Roma dhe Aleksandria shqiptuan bashkërisht kundër tij dhe e bindi Perandorin për nevojën për të thirrur një Këshill Ekumenik. Dekreti perandorak që mblidhte Këshillin e caktoi atë për Rrëshajën e vitit 431. Vendi i Koncilit ishte Efesi, një qytet në gjysmë të rrugës midis Kostandinopojës dhe Aleksandrisë. Peshkopi vendas Shën Memnoni e mbështeti plotësisht Shën Kirillin; e mbështetën edhe legatët romakë. Nestorit iu ndalua hyrja në kishat Efesiane. Siç dihet, Shën Kirili vendosi të hapë Koncilin pa pritur ipeshkvijtë sirianë, pas një pritjeje prej 16 ditësh për ta (ndoshta thjesht po “luanin për kohën” 27). Me gjithë protestat e përfaqësuesit perandorak, bazuar në datën e Këshillit, e cila u emërua në Dekretin perandorak, Shën Kirili fillon mbledhjen e Këshillit. Nestori, megjithë ftesat e përsëritura, nuk deshi të paraqitej në Këshill dhe u dënua. Kur më pas mbërritën peshkopët sirianë, ata formuan këshillin e tyre, i cili njihet në histori si "Këshilli" dhe, nga ana tjetër, dënoi Shën Kirilin. Pasi të dy këshillat përfunduan punën e tyre, perandori u gjend në një pozitë shumë të vështirë. Në momentin e parë, perandori i njohu të dy këshillat si të vlefshëm, thjesht duke mos vënë re kontradiktën e plotë të vendimeve të tyre. Në përputhje me këtë, të dy hierarkët e parë u shpallën të rrëzuar. Negociatat e mëtejshme në Efes nuk çuan në ndonjë rezultat dhe shkaktuan shumë më tepër mosmarrëveshje. Por shumica dërrmuese e peshkopëve ishin në anën e Shën Kirilit dhe në fund fitorja mbeti me të - vetëm njëri nga dy këshillat ishte i vërtetë dhe ekumenik, këshilli i Kirilit të Aleksandrisë dhe Memnoni i Efesit, të cilit iu bashkuan edhe legatët romakë. Ishte kjo shumicë që ndoshta përcaktoi qëndrimin përfundimtar të oborrit perandorak, i cili hezitoi, por megjithatë refuzoi të mbështeste Nestorin. Disa burime vënë në dukje rolin pozitiv të motrës së perandorit Pulcheria dhe monastizmit të kryeqytetit. Është interesante se Koncili i Efesit nuk shqiptoi ndonjë përkufizim dogmatik të besimit, sepse etërit e Koncilit e shihnin në teologjinë e Shën Kirilit një vazhdim organik dhe shprehje të plotë të besimit të Koncilit të Nikesë. Kështu, vetëdija konciliale e Kishës e njohu këtë teologji si të sajën, duke hedhur poshtë mësimet e rreme të Nestorit. Urgjenca e çështjes ishte se Nestoria fillimisht u mbështet nga pothuajse e gjithë Lindja Ortodokse, d.m.th. Kisha e Antiokisë, dhe këtu Nestorius u refuzua në mënyrë kanonike dhe jo dogmatike. Në fund të fundit, çështja e Nestorit është një çështje e teologjisë antiokene në tërësi. Edhe një shekull më vonë, pyetja për Antiokianët Diodor të Tarsusit, Teodorin e Mopsuestias dhe të Bekuarit. Teodoriti i Kirros u vendos në Koncilin V Ekumenik, kur Teodori u dënua dhe nga veprat e të bekuarve. Teodoreti u anatemua nga disa. Pra, duhet të pranojmë te Nestori një prirje të rrezikshme teologjike drejt izolimit të tepruar të natyrës njerëzore në Krishtin. Dhe jo vetëm me të, por edhe me gjithë shkollën teologjike të Antiokisë. Sipas Reve. Ariusi më pas debatuan me sabelianizmin imagjinar të Shën Athanasit dhe të Kapadokëve, tani me apolinarizmin imagjinar të St. Kirill “[Revista “Udha” Nr. 33, f. 74]. 2.7. Pajtimi me “lindorët” 433 vjet. Megjithëse hereziarku u rrëzua dhe u dërgua në mërgim, Shën Kirili e kuptoi qartë se fitorja përfundimtare e Ortodoksisë ishte ende larg. Kundërshtimi i dy qendrave të kishës - Aleksandrisë dhe Antiokisë - mbeti. Antiokianët vazhduan të mbronin Nestorin. Një nga teologët më të shquar të Antiokisë së asaj kohe, Bl. Theodoreti i Kirit pranoi të anatemonte Nestorin vetëm në Koncilin IV Ekumenik, 20 vjet pas Koncilit të Efesit. Është mjaft e vështirë të formulohen rezultatet formale të Këshillit të Efesit. Nga njëra anë, Këshilli miratoi letrën e dytë të Kirilit drejtuar Nestorit, por ky është një dokument shumë i gjatë dhe lind pyetja se çfarë saktësisht në të konsiderohet e miratuar nga Këshilli, si shprehje e besimit kishtar. Situata është edhe më e vështirë me anatemimet e Shën Kirilit. Ato u përfshinë në dokumentet e Këshillit, por nuk u hodhën në votim dhe mbetet e diskutueshme pyetja nëse mund të merren parasysh 12 anatemimet e St. Cirili miratuar nga Koncili i Tretë Ekumenik. Ndërkohë, perandori, si dhe primatët e Kostandinopojës dhe Romës, vazhduan punën aktive për të pajtuar Shën Kirilin me atë "lindor" dhe në fund të dy qendrat kishtare zhvilluan një formulë të përbashkët kristologjike, e cila u shpreh në mesazhin që Shën Kirili i dërgoi Gjonit të Antiokisë në 433. rezultati përfundimtar i Koncilit të Tretë Ekumenik. Peshkopët lindorë ishin të kënaqur me heqjen dorë nga Shën Kirill nga të gjitha gabimet që panë tek ai. Kështu, jo vetëm 12 anatemizma u hodhën poshtë, por edhe shprehjet “një natyrë” dhe “unitet nga natyra” 29 . Megjithatë, nuk ka kontradikta midis mesazhit dhe veprave të tjera të Shën Kirilit nuk është aty, megjithëse në letrën e tij të vitit 433 ai pranon njëfarë korrektësie të teologëve të Antiokisë në përdorimin e shprehjes "një person". Në fakt, situata me terminologjinë jo plotësisht të qartë të Shën Kirilit të kujtonte një situatë të ngjashme me terminologjinë e paraardhësit të tij të madh Shën Athanasi gjatë Koncilit të Nikesë. Megjithatë, u arrit marrëveshja dhe u vendosën kufizime për "communicatio idiomatum" ciril "të gjerë" në formën e formulave antiokene 30 . Veprimtaria e Shën Kirilit në këtë periudhë të fundit të jetës së tij, kur ai u përpoq me të gjitha forcat për paqen me Antiokinë, shkaktoi pakënaqësi edhe te aleatët e tij. Midis tyre ra në sy një grup ekstrem që e konsideroi mesazhin e tij të 433-it të gabuar. Ashtu si në vetë Antiokinë, kishte forca mjaft me ndikim që nuk e njohën këtë marrëveshje. Situata më vonë shkaktoi pasoja të rënda. Kjo u shfaq me gjithë forcën e saj pas vdekjes së Shën Kirilit. 3. Krijimet e Shën Kirilit. E para ndër veprat e Shën Kirilit ishin veprat e tij ekzetike mbi Dhiatën e Vjetër. Edhe para episkopatës së tij, ai shkroi librin "Për adhurimin në shpirt dhe në të vërtetë" (në formë dialogu), 13 libra "Thënie të hijshme" - Γλαφυρά, interpretime të disa librave profetikë. Në këto interpretime, Shën Kirili i përmbahej metodës Aleksandriane. Sipas kësaj metode, ai kërkon "kuptimin shpirtëror" nën shkronjën e Shkrimit. Në veprën e tij të parë interpretuese, Shën Kirili zbulon këtë kuptim misterioz, alegorik dhe të pandryshueshëm të Ligjit të Moisiut dhe përshkruan një pamje të plotë të ekonomisë së Dhiatës së Vjetër. Ata i kushtojnë vëmendje të veçantë prototipeve të Kishës së Dhiatës së Vjetër. Në librat e "Thënieve të hijshme" ai zhvillon të njëjtën temë dhe i vendos vetes për detyrë të tregojë se në të gjithë librat e Moisiut parashikohet misteri i Mishërimit. Nga veprat e hershme, duhet përmendur posaçërisht "Komentarët e Ungjillit të Gjonit", që përmban dymbëdhjetë libra. Librat VII-VIII prej tyre kanë humbur dhe në “catenas” ruhen vetëm fragmente të tyre. Është mjaft e vështirë të datosh këtë vepër - disa nga patrologët shprehin mendimin se është shkruar para vitit 428, por në vetë veprën ka gjurmë të polemikave antinestoriane. Ndoshta kjo vepër e gjerë filloi në periudhën "para-nestoriane" të veprës së Shën Kirilit dhe përfundoi pas vitit 428. Kur e krijoi, shenjtori u mbështet në një traditë mjaft të qëndrueshme të interpretimit të Ungjillit të katërt, që daton në kohët e lashta, megjithëse aktualisht është shumë e vështirë të përcaktohen burimet e drejtpërdrejta të kësaj tradite, sipas studiuesve modernë. “Komentet e Ungjillit të Gjonit”. vepra e cituar nga L. Cohen quhet: “Pse të studiojmë komente mbi Ungjillin e Gjonit?”, i cili citon mendimet e disa teologëve modernë se terminologjia specifike në kristologjinë e Shën Kirilit shkaktoi shumë mosmarrëveshje në Kishë gjatë periudhës së polemikave anti-nestoriane. Studimi i tij "Komentarët e Ungjillit të Gjonit", shkruar prej tij, ka shumë të ngjarë, përpara polemikave, do të bëjë të mundur identifikimin më të qartë të vizionit teologjik të këtyre problemeve nga shenjtori Aleksandrian. Në të njëjtin kapitull, Lars Cohen krahason pikëpamjet e teologëve protestantë të cilët besojnë se Komentarët nuk pasqyrojnë plotësinë teologjike të kristologjisë së mëvonshme të Shën Kirilit, me teologët katolikë romakë dhe anglikanë, të cilët e konsiderojnë teologjinë e Shën Kirilit përpara polemikave me Nestorin po aq të thellë sa edhe pas rrënjosjes konstante të polemikës së tij 31. L. Cohen bën një përpjekje për të gjurmuar varësinë e Shën Kirilit nga Etërit e Kishës - bashkëkohësit e tij. Pothuajse në të gjitha veprat kristologjike të Shën Kirilit, ai vazhdimisht i drejtohet dy vendeve nga Shkrimi i Shenjtë: Gjoni. 1, 14 dhe Phil. 2, 5–11. Dhe megjithëse këto dy vende flasin për aspekte të ndryshme të jetës tokësore të Shpëtimtarit, ata bien dakord për gjënë kryesore dhe tregojnë një gjë: veprimi shpëtues i Perëndisë arriti njeriun 32. Pra, studimi i “Interpretimeve...” tregon edhe një herë se polemika antinestoriane e Shën Kirilit nuk ishte një lloj atuti në përballjen kishtare-politike midis Aleksandrisë dhe Kostandinopojës, por të gjitha idetë themelore teologjike të Shën Kirilit për Fytyrën e Njeriut-Perëndi, të trashëguara prej tij nga paraardhësit e Kishës, janë të pranishme nga të parët... Gjatë periudhës së mosmarrëveshjeve nestoriane, ishte e mundur vetëm përkeqësimi i tyre polemik. Një mendim të ngjashëm për unitetin e kristologjisë së Cyril-it ndajnë jo vetëm T. Vanendy, Lars Cohen dhe Steve McKinion, të cilët i citojmë, por edhe J. Liebert dhe O. Bardenruever 33 . 4. Terminologjia e epokës së mosmarrëveshjeve kristologjike. Ashpërsia e mosmarrëveshjeve kristologjike u rëndua nga mungesa e terminologjisë së përbashkët të kuptueshme për të gjitha palët. Sqarimi i çështjeve dogmatike në mosmarrëveshjet kristologjike të shekujve V-VII. u shoqërua me përcaktimin e saktë të kuptimit të termave bazë teologjikë: "natyrë (φύσις)", "hipostasis (ύπόστασις)", "person (πρόσωπον)", "esencë (ουσία)". Le të vërejmë se terminologjia kristologjike nuk ka qenë kurrë diçka konstante; përkundrazi, më poshtë do të përpiqemi të tregojmë zhvillimin e saj në kohë. Pra, në periudhën e Nicesë, Shën Athanasi i Aleksandrisë nuk bën dallimin midis koncepteve të "esencës" dhe "hipostazës": "hipostaza është thelbi dhe nuk përcakton asgjë tjetër veç thelbin" ["Letra drejtuar peshkopëve afrikanë" (369 ose 370)]. Më vonë, kapadokianët e mëdhenj, duke i dalluar qartë këto koncepte, do të mund të shprehnin të vërtetat dogmatike për Personat e Trinisë së Shenjtë, të kuptueshme për të gjithë Kishën. Nëse flasim për natyrën (φύσις), atëherë nënkuptojmë diçka të përbashkët, karakteristika unifikuese. Kjo grup shenjash të njohura të natyrës mund të kuptohen vetëm nga mendja, por ajo e gjen shprehjen e saj të vërtetë vetëm tek individi. Pra, "natyrë", nga njëra anë, nënkupton një grup gjërash (krijesash) që kanë të njëjtat karakteristika cilësore. Për shembull, natyra hyjnore është Trinia e Shenjtë, tre Personat e së cilës kanë një natyrë të përbashkët. Ose natyra njerëzore - e gjithë moria e njerëzve që kanë jetuar dhe jetojnë në tokë, duke filluar nga Adami. Nga ana tjetër, mund të jetë një realizim konkret i natyrës së përgjithshme, në raport me të cilin natyra e përgjithshme është “dashnorja, shkaku dhe prindi” 34. Për shkak të identitetit të përkufizimeve cilësore ndërmjet natyrës së përgjithshme dhe shprehjes konkrete të saj, emri i natyrës së përgjithshme zbatohet edhe për realizimet konkrete të saj. "Fjala Zot do të thotë gjithashtu një bashkësi e natyrës dhe përdoret njëlloj në lidhje me çdo hipostazë - ashtu si fjala njeri. Ai që ka natyrë hyjnore është Zoti, dhe ai që ka natyrë njerëzore është njeri." 35 Kjo është arsyeja pse ne pohojmë se Zoti Jezu Krisht në Mishërim mori natyrën njerëzore në tërësinë e saj, përveç mëkatit. Termi tjetër më i rëndësishëm teologjik i epokës është "hipostaza". Gjatë kësaj periudhe, në një letër “Vëllait Gregori”, Shën Vasili i Madh formulon dallimin midis esencës dhe hipostazës, si të përgjithshme dhe të veçantë: thelbi është “një emër që përdoret për shumë objekte dhe numerikisht të ndryshme”, të cilat “kanë një kuptim të përbashkët”. Kështu, për shembull, fjala "njeri" në kontekstin "Pjetri është burrë, Pali është burrë, etj." tregon thelbin njerëzor të përbashkët për të gjithë njerëzit. Ndërsa hipostaza është një emër që ka "një kuptim të veçantë, që nuk nënkupton përgjithësimin e natyrës në të shenjuarin, por skicën e një objekti sipas vetive të tij dalluese". Këta janë emrat - Peter, Paul, Andrei, që tregojnë personalitete individuale njerëzore. “Esenca dhe hipostaza kanë të njëjtin dallim mes tyre”, shkruan diku tjetër St. Vasily, - çfarë është midis gjeneralit dhe individit. Pra, mund të themi, duke përdorur këtë terminologji, se Zoti ka një esencë, por tre hipostaza. Kështu, sipas St. Vasili i Madh, hipostaza është një individualitet unik dhe i papërsëritshëm. Pra, është Shën Vasili pa në “thelb” dhe “hipostazë” dallimin mes të përgjithshmes dhe të veçantës. Megjithatë, arsyetimi i mësipërm i Shën Vasilit të Madh për unitetin e natyrës te “Pjetri, Pali dhe Andrea” janë në natyrën e ilustrimit. Në polemika me herezinë e parë kristologjike të rëndësishme të Apollinaris të Laodicesë, Shën Gregori Teologu i afrohet formulimit sipas të cilit në Krishtin ekzistojnë dy natyra (hyjnore dhe njerëzore), por një Hipostazë: “Sepse edhe pse [në Krishtin] ka dy natyra (φύσεις μεν γαρ δύοι), Zoti dhe njeriu, si në njeriun ka shpirt dhe trup, por jo dy bij, jo dy perëndi. Shkurtimisht thuaj: në Shpëtimtar ka një tjetër dhe një tjetër (άλλο μεν και άλλο): sepse e padukshmja nuk është identike me të dukshmen dhe e parakohshme (με atë që është άχρονον). vendos në të άλλος δε και άλλος ). Megjithatë, u desh rreth një shekull që konceptet e "hipostazës" dhe "natyrës" të transferoheshin përfundimisht në kristologji dhe të bëheshin pikërisht ato terma që shprehin saktë dhe qartë mësimet ortodokse për Mishërimin. Në mënyrë të ngjashme, Shën Kirili përdor termat "thelb" (ουσία) ose "natyrë (φύσις)" për të përcaktuar një grup individësh të bashkuar nga një lloj komuniteti. Për të përcaktuar një realitet specifik individual, ai përdor termat natyrë (φύσις), "hipostasis (ύπόστασις)" dhe "person (πρόσωπον)." Ndryshe nga dy termat e parë, të cilët tregojnë një gjë të caktuar individuale në përgjithësi, termi "person (πρόσωπον)" ka një kuptim më të ngushtë dhe mund të nënkuptojë vetëm një send që ka ekzistencë të pavarur. Në kristologjinë, e cila merret me natyrën racionale dhe të lirë, termi πρόσωπον tregon një subjekt personal që ka vetveten e tij të veçantë, mban një emër të veçantë dhe ka vetëdijen e tij. "Vetëdija dhe tjetërsia" - këto fjalë mund të përshkruajnë dy karakteristikat më të rëndësishme të një personi. E meta kryesore e terminologjisë së Shën Kirilit është se termat kristologjikë që ai përdor φύσις, ύπόστασις dhe πρόσωπον kanë secili disa kuptime, d.m.th., në polemikën e tij me Nestorin, ai ende nuk ka bërë dallimin e plotë midis koncepteve "natyrë" dhe "hipostazë" në lidhje me Personin e Zotit Jezu Krisht. Pra, nëse në një letër drejtuar Nestorit në vitin 428 ka 37 Shën Kirili flet për “hipostazën e vetme të Fjalës së mishëruar”, atëherë disa vite më vonë, në një letër drejtuar Sukkens, Kryepeshkopit të Diocaesareas, Shën Kirili përdor formulën e paqartë μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου incarnate të Fjalës së vetme të Zotit. Duke folur për Krishtin si μία φύσις, μία ὐπόστασις dhe nganjëherë si ἔν πρόσωπον, Shën Kirili me këtë donte të vinte në dukje unitetin e qenies, unitetin e jetës së Zotit-njeriut, për të pohuar idenë se Krishti është një qenie e vetme e gjallë, një individ që nuk mund të ndahet në pjesë. Ata shkruajnë shumë për këtë Th. Weinandy dhe Lars Koen në veprat që citojmë. Duke përdorur terminologjinë e kapadokianëve të mëdhenj, Shën Kirili përdor "esencë", "natyrë" dhe "hipostazë" për të përcaktuar parimet nga të cilat u krijua Krishti. Për të përcaktuar unitetin hyjnor-njerëzor, ai përdori shprehjet μία φύσις ose μία ὐπόστασις; ai e përdor termin οὐσία në lidhje me përbërësit e unitetit hyjnor-njerëzor në Krishtin jashtëzakonisht rrallë 38 . Ndoshta kjo është pikërisht ajo që do të thotë T. Waynendi kur dallon termin entitet (qenie, diçka që ekziston realisht) nga termi quiddity (esencë; ndonjëherë përkthehet edhe si "çfarë" nga fjala latine quid - "çfarë"). Pra, u desh rreth një shekull pas Shën Kirilit, derisa ndjekësi i tij Leontius i Bizantit formuloi konceptin e tij të famshëm të "hipostazës", i cili do të bëjë të mundur që më në fund të kuptohet se personaliteti është parimi organizues i qenies, se është ajo që hipopostazon, d.m.th përthith natyrën dhe kështu i jep asaj ekzistencë. Në veçanti, është personaliteti ai që sjell trupin dhe shpirtin e njeriut në unitet, ashtu si personaliteti i Shpëtimtarit bashkon hyjninë dhe njerëzimin. Për sa u përket termave që janë mjaft të pranueshëm për të treguar unitetin e njeriut me Zotin, për shembull: "kontakt" (συνάφεια), "bashkësi" (σχετική), atëherë Shën Kirili e konsideron të pamundur përdorimin e tyre në kristologji, pasi këto terma mund të përdoren vetëm në rastin kur është e nevojshme të theksohet dallimi në personalitetet e atyre që janë bashkuar 39. 5. Njeriu para dhe pas mishërimit të Fjalës së Perëndisë. 5.1. Gjendja origjinale e njeriut. Një nga aspektet e përshtatjes së njeriut të krijuar me Krijuesin e tij është liria. Kjo liri presupozon pjesëmarrjen në jetën hyjnore. Liria nuk i kundërvihet hirit. Shën shkruan për këtë në këtë mënyrë. Kirill: "Njeriu, që në fillim të krijimit, mori aftësinë për të kontrolluar dëshirat e tij dhe mund të zgjidhte lirisht në përputhje me prirjet e tij, pasi Hyjnia, imazhi i të cilit është ai, është i lirë" (PG 69, 24, cituar në 40). Shpirti i njeriut është i pavdekshëm jo nga natyra, por nga hiri i Zotit, në mënyrë që të mund të sundojë mbi të gjitha krijesat tokësore. Kështu (dhe Shën Kirili e thekson vazhdimisht këtë në fillim të interpretimeve të tij të Ungjillit të Gjonit 41), prania e një personi në botën materiale nuk është një ndëshkim për mëkatin, por, përkundrazi, një person është sjellë në këtë botë nga ky i fundit si mbret. Tregues është mendimi i Shën Kirilit se Moisiu tashmë donte që Fryma e Krishtit të ishte identike me "frymën e jetës" biblike: "Krijuesi i të gjitha gjërave, duke marrë pluhurin nga toka dhe duke formuar njeriun, i fryu fytyrës së tij frymë jete (Zan. 2:7). Kush është kjo frymë e jetës, nëse nuk është e qartë Fryma e Krishtit që flet: Unë jam ringjallja dhe jeta (Gjoni 11:25)? Meqenëse Shpirti, i cili mund të na formojë dhe të na përmbajë në vullnetin hyjnor, na ka tërhequr përsëri imazhin hyjnor nga vullneti hyjnor. (ne) atij dinjiteti të mëparshëm (tonë) dhe duke e shndërruar atë në shëmbëlltyrën e Tij, prandaj Pali u flet disave (Galatasve): Fëmijë të vegjël që unë do t'i lind përsëri derisa të formohet Krishti në ju (Gal. 4:19) "42. Kungimi në Frymën e Shenjtë ishte shkaku i moskorruptimit fillestar të prindërve tanë të parë: “Në fund të fundit, kjo kafshë e arsyeshme në tokë, domethënë njeriu, që nga fillimi zotëronte pakorruptueshmëri dhe arsyeja e kësaj mosprishjeje dhe zotërimi i të gjitha përsosurive ishte banimi i Frymës nga Perëndia në të, sepse ai i fryu në fytyrën e tij frymën e jetës, siç është shkruar (Zan. 2:7)” 43. Megjithatë, një person mund të gjejë plotësinë e shenjtërimit shpirtëror vetëm në Dhiatën e Re, pasi Biri i Perëndisë i bën bij të Perëndisë ata në zemrat e të cilëve Ai vetë banon nëpërmjet Frymës së Tij të Shenjtë: "... Jezusi u bë lajmëtari dhe kryeprifti i rrëfimit tonë, sipas fjalës së Palit (Hebrenjve 3:1), natyrisht, në një mënyrë që i përshtatet njerëzimit dhe imazhit të poshtërimit. Por, sapo dishepujt u caktuan për këtë, thotë ai, pa dyshim, ata patën nevojën e shenjtërimit nga Ati i Shenjtë, i cili padyshim nëpërmjet tyre 4 "Hostit". 5.2. Plani i përjetshëm i Perëndisë për shpëtimin. Shën Kirili shpesh flet për qëllimin e përjetshëm të Zotit për shpëtimin tonë. Që nga momenti i rënies së Adamit, dhe në fakt edhe para saj, Zoti ka marrë disa masa për të kapërcyer pasojat e Rënies. Në të vërtetë, "Krijuesi i të gjithëve, pasi vuajti shumë për një kohë të gjatë, më në fund pati mëshirë për universin që po zhdukej dhe, duke qenë i mirë, nxitoi të mblidhte përsëri kopenë që kishte bredhur në tokë. Ai denjoi ta shndërronte njerëzimin përsëri në imazhin e tij të mëparshëm nëpërmjet Shpirtit, sepse përndryshe ishte e pamundur që tiparet hyjnore të shkëlqenin tek ai njësoj si më parë"45. Sigurisht, gjëja kryesore në këtë proces të rivendosjes së natyrës së rënë njerëzore është sakrifica shlyese e Krishtit. Këtu Shën Cirili flet tërësisht në frymën e Shën Ireneut të Lionit dhe të Kapadokëve të Mëdhenj, por në këtë rast është e vështirë të vendosësh lidhje të drejtpërdrejta. Megjithatë, Lars Cohen ofron 46 citimin e mëposhtëm nga libri i tretë i Shën Ireneut "Kundër herezive": "Ka një Perëndi Ati, dhe një Krisht Jezus, Zoti ynë, i cili duhet të vijë në ungjillin universal dhe rivendos çdo gjë në vetvete, ai që është i padukshëm u bë i dukshëm, ai që është i pakuptueshëm u përfshi dhe i huaj për vuajtjet e atyre që vuajnë, dhe Fjala u bë njeri, duke rivendosur gjithçka në Veten e Tij dhe të dukshme në Fjalën e Tij, ashtu si në fjalën shpirtërore të Perëndisë është në krye, kështu që në të dukshmen dhe në fiziken ka autoritet dhe parësi përvetësuese dhe vendosja e Vetes si Kryetar i Kishës do të tërheqë gjithçka drejt Vetes në kohën e duhur." 47. 5.3. Gjendja e njeriut pas mishërimit. Në mishërimin e Logos së Përjetshme, Shën Kirili, besnik i teologjisë së paraardhësit të tij Shën Athanasit të Madh, sheh, para së gjithash, rivendosjen e figurës së rënë dhe hyjnizimin e natyrës sonë. Ai përsërit mendimin e Shën Athanasit: “Zoti u bë njeri që njeriu të hyjnizohet”. Dhe si shembull i perceptimit soteriologjik të mishërimit, mund të përmendet pasazhi i mëposhtëm nga Shën Kirili: "Duke u bërë pjesëmarrës të Tij (Hebrenjve 3:14) nëpërmjet Shpirtit, ne kemi marrë një vulë në ngjashmëri me Të dhe po ngjitemi në formën origjinale të figurës në të cilën, siç thotë Shkrimi Hyjnor, ne u krijuam. Kështu, pasi më në fund kemi marrë përsëri bukurinë origjinale të natyrës sonë dhe duke u transformuar në përputhje me atë natyrë hyjnore, ne do të mposhtim krimin si pasojë e të keqes. dinjitet mbinatyror nëpërmjet Krishtit, por edhe ne do të jemi bij të Perëndisë, aspak pa dallim prej Tij, por vetëm nëpërmjet hirit në imitim të Tij, Ai është Biri i vërtetë, që është nga Ati, dhe ne jemi të birësuar nga dashuria për njerëzimin, duke marrë si hir (dinjitet i shprehur me fjalët): “Az reh: Zotat e Më të Lartit dhe 8”1. Dëshira për të shëruar të gjithë njerëzimin (një detyrë e tillë në shkallë të gjerë është me të vërtetë e mundur vetëm për Perëndinë) ishte shtyrë, sipas Shën Kirilit, Zotit, i cili dërgoi Birin e Tij të vetëmlindur, i cili mori formën e një shërbëtori (Filip. 2:7): "Por meqenëse... llojet e panumërta dhe të pakuptueshme të ekonomisë hyjnore shërbyen për të mirën e disave, dhe njerëzit e tjerë mbetën të pashëruar: atëherë sakramenti i madh dhe i papërshkrueshëm i ekonomisë është kryer. Vetë Fjala e Zotit... rikrijon natyrën njerëzore dhe rikrijon imazhin e tij, të korruptuar nga mëkati, e rinovon statujën, të sjellë, të prishur e jo më të bukur nga e keqja. atë, si në kohët e lashta, nga toka, por duke e marrë vetë, duke mos e ndryshuar natyrën hyjnore në njerëzore, por duke bashkuar njeriun me Hyjnoren: sepse, duke mbetur ai që ishte, mori atë që nuk ishte." 49 Mishërimi i Zotit, si dërgimi i Tij nga Perëndia Atë në botë, është i lidhur ngushtë, sipas vëzhgimit të T. Vanendy 50, me vuajtjen e Shpëtimtarit në kryq: "I Vetëmlinduri, duke qenë Zot dhe nga natyra nga Perëndia, u bë njeri, padyshim për të dënuar mëkatin në mish, për të vrarë me vdekjen e Tij dhe për të na zbuluar ne si bij të Perëndisë, që jemi në tokë, të rilindur në Frymë në një dinjitet që tejkalon natyrën e tyre. Ishte në këtë mënyrë, pa dyshim, që ishte e mundur që raca të çojë përsëri, të bjerë plotësisht në gjendjen e saj njerëzore". 51. Në përputhje të plotë me traditën kishtare, e cila lidh drejtpërdrejt Mishërimin e Fjalës së Zotit me mundësinë e hyjnizimit të njeriut, Shën Kirili i jep hyjnizimit një kuptim plotësisht realist. Ky nuk është aspak vetëm ripërtëritja e njeriut, korrigjimi i tij moral. Ky është hyjnizim ontologjik. Baza e saj është kenoza e Fjalës para vdekjes, vdekja në kryq, pa të cilën është e pamundur të imagjinohet shpëtimi ynë, shkruan Shën Cirili në glafiret e Eksodit 52. Mishërimi, megjithëse ishte i dëshirueshëm që nga kohra të lashta (Në Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, kol.53, eksluzivisht kuptohet nga çështja 5-3. për lidhjen e drejtpërdrejtë midis rënies së prindërve të parë dhe Mishërimit të Zotit, Shën Cirili merr një pozicion ekstrem: “po të mos kishim mëkatuar, Ai nuk do të bëhej njeri” (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, col. 8 – cituar nga 54. Është interesante që Shën Maksimi Rrëfimtari, pa mundësinë e rrëfimtarit, mendoi ndryshe në lidhje me Inllncar - Mishërimi pa shëlbim” [Sb. 5.4. Rivendosja e imazhit të Zotit në gjendjen e tij origjinale. Krishti si rivendosës i natyrës njerëzore të rënë. Duke interpretuar vargun “Atë ditë do ta dini se unë jam në Atin tim, ju në mua dhe unë në ju” (Gjoni 14:20), Shën Kirili flet për dy imazhe të rivendosjes së natyrës së rënë njerëzore. E para është se Fjala, nga natyra që zotëron pandryshueshmërinë e vetive themelore të Hyjnores, dhe për këtë arsye plotësisht e paaftë të bjerë në mëkat ose të devijojë në gabim, është Zoti Atë. “Ai e detyroi mëkatin të zbriste vullnetarisht në mish, që, duke e bërë mishin e tij, ta shndërronte në pronën e tij natyrore, domethënë të mos mëkatonte” 55. “Fjala, duke qenë Zot nga natyra, e dënoi mëkatin në mishin e tij, duke e urdhëruar të qëndrojë joaktiv dhe duke e detyruar atë të drejtohet drejt asaj që i pëlqen Zotit dhe jo drejt dëshirave të veta, dhe kështu e shndërroi trupin, që ishte shpirtëror, në shpirtëror” 56. Imazhi i dytë është se Shpëtimtari na dha jetën e përjetshme, duke vrarë vdekjen dhe duke hequr korrupsionin nga natyra njerëzore, që ndodhi si rezultat i Rënies. Ky imazh na lejon të shpjegojmë pjesërisht mëkatin origjinal. Në përgjithësi, një tipar dallues i teologjisë ortodokse lindore është kuptimi i mëkatit origjinal jo si pjesëmarrje në fajin e pasardhësve të Adamit, por trashëgimia e mëkatit si një lloj sëmundjeje (φθορά) e perceptuar nga Adami. Vetëm pasojat e mëkatit mund të kalojnë nga trashëgimia, por jo vetë mëkati. Meqë ra fjala, vetë fjala greke ἁ μάρτημα do të thotë jo vetëm mëkat, faj, krim, por mbi të gjitha një gabim, një gabim, një sëmundje... "Ishte e pamundur për një njeri me natyrë të korruptueshme që t'i shmangej vdekjes ndryshe veçse në atë mënyrë që të merrte përsëri atë hirin fillestar dhe të bëhej përsëri pjestar i Perëndisë, i cili përmban dhe u jep jetë të gjitha gjërave me anë të Birit në Frymë. Prandaj, ai mori mish dhe gjak, domethënë u bë njeri, duke qenë Jeta nga natyra dhe lindi nga Jeta nga natyra, domethënë nga Fjala e Tij, aq e Vetëm dhe e Vetme, nga Perëndia dhe i vetëm, nga Perëndia, aq i vetëm, nga Perëndia, nga Fjala. në mënyrë të pashprehur dhe si vetëm Ai e dinte, në përputhje me natyrën e Tij, pasi e kishte bashkuar Veten me mishin e prishur, për ta ngritur atë në jetën e Tij dhe për të zbuluar nëpërmjet Vetes një pjesëmarrës në Perëndinë dhe Atin." 57 Teologët modernë (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) gjithashtu vërejnë mospërputhje në përkthimin e vargut Rom. 5, 12: «të gjithë mëkatuan në të njëjtin vend». Siç dihet, ekzistojnë dy tradita dukshëm të ndryshme të leximit të këtij teksti: katër fjalë greke në latinisht u përkthyen in quo omnes peccaverunt ("në të (d.m.th. Adam) të gjithë mëkatuan"). Ishte ky tekst që u përdor në Perëndim (dhe, për fat të keq, në tekstet tona teologjike të shekullit të 19-të) për të vërtetuar doktrinën e mëkatit, të cilën ne e trashëgojmë nga Adami dhe e mbajmë atë si të ardhur prej tij. Megjithatë, ky kuptim nuk është në tekstin origjinal grek, i cili është përdorur edhe nga Shën Kirili. Forma "εϕ᾿ᾧ", e formuar nga parashtesa επι dhe përemri lidhor ᾧ, mund të përkthehet si "sepse" dhe shumica e studiuesve modernë (pavarësisht nga përkatësia fetare) bien dakord për përkthimin e këtij fragmenti. Për shembull, Lars Cohen thekson se Bl. Agustini "u mashtrua nga përkthimi i Jeronimit të Rom. 5, 12 "në të cilin të gjithë kanë mëkatuar" 58. Kështu, nëse i drejtohemi drejtpërdrejt tekstit greqisht, mund të lexojmë përemrin ᾧ në gjininë mashkullore: dhe më pas do të thotë "për hir të dikujt", "për shkak të dikujt" dhe lidhet me emrin e gjinisë mashkullore menjëherë paraardhëse ὁ θάνατος (vdekje). Në këtë rast, e gjithë togfjalëshi merr një kuptim që nga pikëpamja teologjike e Bl. Agustini, duket krejtësisht i pabesueshëm, por që u pranua nga shumica e etërve të Kishës Lindore: "Prandaj, ashtu si me anë të një njeriu të vetëm mëkati hyri në botë dhe vdekja përmes mëkatit, kështu vdekja u përhap në të gjithë njerëzit; dhe për shkak të vdekjes të gjithë mëkatuan..." Forma "εϕ ᾿ ᾧ", e formuar nga parashtesa επι dhe përemri lidhor ᾧ, mund të përkthehet si "sepse". Meqë ra fjala, pikërisht kjo shprehje εϕ ᾿ ᾧ gjendet edhe 3 herë te Shën Apostulli Pal: Sepse ne, duke qenë në këtë kasolle, rënkojmë nën barrë, * sepse * nuk duam të zhveshemi, por të veshim, që ajo që është e vdekshme të gëlltitet në jetë (2 Kor. 5:4). E them këtë jo sepse tashmë e kam arritur ose e kam përsosur veten; por unë vazhdoj që të mos arrij * ashtu si * Krishti Jezus më ka arritur mua (Filip. 3:12). Unë u gëzova shumë në Zotin * që ju tashmë keni filluar të kujdeseni përsëri për mua; Ju ishit të kujdesshëm më parë, por rrethanat nuk ishin të favorshme për ju (Filipianëve 4:10). Kështu, në të tre shembujt nënkuptohet gjinia asnjanëse e përemrit dhe mund të përkthehet si më poshtë: “duke pasur parasysh se”, “në këtë situatë”. Kjo vdekje, e cila ishte për Adamin "paga e mëkatit" (Rom. 6:23), shërben gjithashtu si një ndëshkim për ata që mëkatojnë si Adami. Kjo supozon rëndësinë kozmike të mëkatit të Adamit, por nuk pohon fajin "ligjor" si ai i tij nga ana e pasardhësve të tij, përveç nëse ata mëkatojnë si vetë Adami (krh. 59). Pra, "vetë mëkati mbetet faji i atij që e ka kryer; vetëm pasojat e mëkatit, dhe jo vetë faji, mund të kalohen me trashëgimi" 60. Dhe, natyrisht, nëse vendoset njëfarë solidariteti midis Adamit dhe pasardhësve të tij në vdekje, atëherë midis Zotit të ringjallur dhe atyre që janë pagëzuar në Emrin e Tij, vendoset solidariteti në jetë: Meqenëse Shën Kirili nuk shkon më më tej në zbulimin e gjendjes së njerëzimit të rënë, pikërisht për këtë, sipas L. Cohen, polemika antipellazge nuk pati ndonjë ndikim të dukshëm në të gjithë Kishën Lindore 61 . Në përfundime të ngjashme del edhe Prof. John Meyendorff: "Në botën bizantine, ku mendimi i Agustinit praktikisht nuk kishte asnjë ndikim, rëndësia e mëkatit të Adamit dhe pasojat e tij për racën njerëzore kuptohej krejtësisht ndryshe nga perëndimi". 62 Thënia e mëposhtme e Shën Kirilit nga komenti i tij mbi Letrën drejtuar Romakëve përmbledh sa më sipër: "Adami u krijua për mosprishje dhe jetë; në parajsë ai jetoi një jetë të shenjtë: mendja e tij ishte plotësisht dhe gjithmonë e kthyer në soditjen e Zotit, trupi i tij ishte i sigurt dhe në paqe, duke mos shfaqur asnjë dëshirë për kënaqësitë mëkatare, sepse në të nuk kishte asnjë shqetësim të prirjeve të ulëta. Por pas rënies, kur ai iu nënshtrua prishjes, korrupsionit për shkak të kënaqësisë së natyrës. u zbulua ligji mizor që vepronte në anëtarët tanë (Rom. 7, 5. 23) E gjithë natyra u sëmur nga mëkati “nga mosbindja e një njeriu të vetëm” (Rom. 5, 19), domethënë Adamit. 2 mori sëmundjen e prishjes (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) me anë të mosbindjes, sepse me anë të mosbindjes pasionet hynë në natyrën njerëzore, kështu që në Krishtin ajo u rivendos dhe u shërua, pasi u bë e bindur ndaj Perëndisë dhe Atit dhe nuk kreu asnjë mëkat (1 Pjetrit. 2, 22, Isa. 53, 9)" [PG 74, 789ab]. Një ide e ngjashme, se ata që nuk kanë mëkatuar nuk mund të mbajnë "përgjegjësi ligjore" për mëkatin e Adamit, gjendet gjithashtu në Komentet e Ungjillit të Gjonit: “Do të ishte e çuditshme nëse përmes të parit, dua të them Adamin, dënimi do të shtrihej tek të gjithë, madje edhe ata që nuk kanë mëkatuar të veshin imazhin më të palavdishëm të ushqimit prej dheu, domethënë në kohën kur stërgjyshi e shkeli urdhërimin e dhënë” 63. Më tej, Shën Kirili e lidh hyjnizimin (shëlbimin...) me veprimin e Frymës së Shenjtë. Kështu, ekziston edhe një aspekt pneumatologjik i kthimit në gjendjen e të parëve tanë: “Ishte e pamundur të na ngriheshim te bukuria origjinale, pasi ne ramë prej saj për hir të krimit në të parën (Adamin), përveçse nëpërmjet marrjes së komunikimit të papërshkrueshëm dhe unitetit me Zotin, sepse kështu ishte strukturuar fillimisht natyra e banorëve tokësorë. Dhe ky unitet me Zotin nuk mund të ishte te askush tjetër përveçse nëpërmjet bashkimit të Shpirtit të Shenjtë, duke na shndërruar në natyrën e tij të shenjtë korrupsioni në jetën karakteristike të Tij dhe në këtë mënyrë na çon te Perëndia dhe te shëmbëlltyra e Tij, në fund të fundit, Biri është shëmbëlltyra e pastër e Atit, dhe ngjashmëria e natyrshme e Birit është Fryma e Tij. 5.5. Perceptimi soteriologjik i Mishërimit. Ideja kryesore e mosmarrëveshjeve kristologjike mund të shprehet vetëm me disa fjalë - këto janë mosmarrëveshje rreth mundësisë që një person të përfshihet në Zot. Në fund të fundit, midis Zotit dhe njeriut është i mundur jo vetëm një bashkim moral, por edhe një bashkim i vërtetë. Një lidhje e tillë mori emrin "hyjnizim" në literaturën patristike. Pikërisht këtë do të thotë Shën Kirili kur thotë: “Do të ishte shumë e çuditshme nëse zjarri do të mund të transmetonte në një substancë të djegshme cilësinë sensuale të fuqisë së tij të qenësishme (për të djegur) dhe, si të thuash, të shndërronte në vetvete atë që i komunikohet, por të mendosh për Fjalën e Perëndisë, e cila tejkalon gjithçka, se Ai nuk mund t'i japë mirësinë e Tij mishit, domethënë jetës.”65. Më sipër folëm për gjendjen e njeriut pas Rënies. Shën Kirili thekson se Krishti i mishëruar mori në vete tërë personin, trupin dhe shpirtin. Posaçërisht theksohen dobësia, cenueshmëria dhe shumë plagë të natyrës së rënë njerëzore, të cilat Fjala e Mishëruar i shëron: “Fjala e Perëndisë u bë mish, që të mund të sodisësh së bashku murtajën dhe ilaçin, të sëmurin dhe mjekun, atë që ia ktheu shpinën vdekjes dhe atë që ringjall, të mposhturin nga prishja dhe atë që largon prishjen, atë që i nënshtrohet pushtetit të vdekjes dhe pushtuesit të vdekjes, të privuar nga jeta dhe 6. Kështu, duke ndier madhështinë e këtyre forcave që e kanë sjellë natyrën njerëzore në një gjendje të tillë, njeriu është i bindur se nuk ka fuqi mbi to. Në të njëjtën kohë, një person fillon të bëhet më i vetëdijshëm për natyrën e tij, cenueshmërinë dhe fundin e saj dhe tmerrohet nga ndjeshmëria e tij ndaj sëmundjeve, plakjes dhe vdekjes. Pasi ka fituar mëshirën dhe dashurinë e Fjalës së Mishëruar, ai shpreson të kapërcejë inferioritetin e tij. Kështu, fjalët e Shën Kirilit mund të fusin një ngarkesë të fuqishme shpirtërore tek ata që po shpëtohen. Në fund të fundit, dhuratat shpëtuese të Mishërimit, megjithëse të destinuara për të gjithë njerëzimin, nuk jepen automatikisht. Në sajë të Mishërimit, lidhja farefisnore e gjithë njerëzimit me Krishtin është reale, por nuk do t'u sjellë asnjë përfitim jobesimtarëve dhe mëkatarëve. Më tej, shenjtori Aleksandrian thekson veçantinë e Mishërimit, në të cilin "mishi nuk ndahet nga Fjala". Kështu, përsëri dhe përsëri shenjtori flet për unitetin e Fjalës: “Fjala, thotë ai, nuk erdhi në mish, por u bë mish, që të mos mendoni se u shfaq në të njëjtën mënyrë si te profetët ose te shenjtorët e tjerë, por me të vërtetë u bë mish, domethënë njeri, për të cilin sapo folëm. Prandaj, Zoti është nga natyra në mish dhe me mish, duke e pasur atë si të Vet (mish) dhe (në të njëjtën kohë me diçka të ndryshme dhe në të njëjtën kohë) Të adhuruar, ...Thonë se Zoti është në Të, pa e ndarë mishin nga Fjala, dhe nga ana tjetër pohojnë se nuk ka Zot tjetër veç Tij, duke bashkuar me Fjalën atë që është veshur (nga Ai) si të Tijën, pra kishën nga Virgjëresha, sepse Krishti është njëri prej të dyjave”67. Falë mishërimit të Logos, jo vetëm Ati, por i gjithë njerëzimi shpëtohet. Ajo që hyjnizohet në Krishtin është edhe në ne. Duke krahasuar dy Adamët, tokësor dhe qiellor, Shën Kirili na tërheq vëmendjen jo te ndryshimi në natyrat e tyre, të cilat janë të njëjta, por shumë më tepër te mënyra e tyre e jetesës: “Në fund të fundit, Ai është ndërmjetësi i Perëndisë dhe i njerëzve, sipas asaj që është shkruar (1 Tim. 2:5), duke qenë i bashkuar me Perëndinë dhe Atin natyrshëm si Zot dhe prej Tij (i lindur), dhe me njerëzit përsëri si njeri dhe duke qenë se ka Atin në Vetveten dhe Veten e Tij është në Atin. Ai është shenja dhe pasqyrimi i hipostazës së Tij në atë 1:parencë të qenies (Heb). është shenja dhe nga e cila vjen, si reflektim, por edhe duke qenë në të dhe duke e pasur atë në vetvete, sepse Ai e mori natyrën tonë dhe e bëri trupin tonë të Fjalës, sepse "Fjala u bë mish", sipas fjalës së Gjonit (1:14), duke e shndërruar atë në H të thirrur, duke pasur kështu në vetvete Vetë Atin nëpërmjet Birit, Pali dëshmoi për këtë me fjalët: “Dhe, duke qenë se jeni bij, Perëndia dërgoi Frymën e Birit të Tij në zemrat tuaja, duke thirrur: Abba, Atë” (Gal. 4:6), sepse nuk ka asgjë tjetër të ndarë nga Biri, Fryma e Tij, natyrisht, në lidhje. Pasi erdhi në tokë me një providencë të pashprehur, Krishti u bë njeri jo për hir të Tij. Ai jo vetëm që sjell një mësim të ri, por gjithashtu i tregon njerëzimit në vetvete rrugën për të ripërtërirë natyrën njerëzore në gjendjen e saj origjinale: “Për hir tonë, duke ia dhënë vdekjes trupin e Tij në mënyrë provanciale, Ai përsëri e futi jetën e Tij në të, duke mos u çliruar dukshëm nga prangat e vdekjes, pasi mendohet si Zot. Në fund të fundit, Ai erdhi (në tokë) dhe u bë njeri jo për hir të Tij, por për të treguar natyrën njerëzore nëpërmjet Vetes dhe në vetvete rrugën e kthimit për të shmangur vdekjen fillestare69. Në komentet e tij mbi fjalët e Zotit, “Ushqimi im është të bëj vullnetin e atij që më dërgoi” (Gjoni 4:34), Shën Kirili thotë: “Nëse Ai nuk do të kishte banuar në ne, atëherë natyra e mishit nuk do të ishte bërë e pafuqishme nga korrupsioni” 70. Krishti është një njeri që ka vullnetin e tij dhe Krishti në natyrën e tij hyjnore e shfaq këtë vullnet 71. Është interesant fakti se në veprën “kontroverse” “Për Trininë e Shenjtë” të Shën Kirillit flet edhe për dallimin mes dy vullneteve: Ἕ τερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντροπικῆς. Kjo mund të duket e çuditshme në kuptimin që nëse Shën Kirili foli për dy vullnete në Krishtin, atëherë si mund të përhapet kaq shumë monotelizmi në të ardhmen? Mund të supozohet se këtu ai mund të ndjekë idenë e përgjithshme se çdo ϕύσις ka θέλημα e vet. Ekziston një mendim se monotelitizmi shpjegohet kryesisht me faktin se tseviona siriane korrespondon në greqisht me fjalët θέλημα dhe γνώμη menjëherë, dhe për këtë arsye, sirianët nuk e kuptuan se çfarë ishin këto "dy vullnete", duke parë në këtë një lloj skizofrenie. 6.1. Konsistenca e Birit me Atin, barazia e Birit dhe Atit. Si pasardhës i Shën Athanasit të Aleksandrisë, Shën Kirili përcjell vazhdimisht në interpretimet e tij idenë se Fjala e Zotit është Zoti i Vërtetë, Konsubstancial me Atin. Në fund të fundit, vetëm Zoti i Vërtetë mund ta shpëtojë njerëzimin dhe të japë mundësinë për t'u bërë "pjesëtarë të natyrës hyjnore" (2 Pjetrit 1:4): "Unë jetoj," tha Ai (v. 19), sepse Unë jam Jeta nga natyra dhe e kam treguar kishën (trupin) Tim të gjallë! Por kur ju vetë, ndonëse keni një natyrë të korruptueshme, e shihni veten të gjallë në ngjashmërinë me mua, atëherë do ta kuptoni dhe është shumë e qartë se Unë, duke qenë Jetë nga natyra, ju kam bashkuar nëpërmjet Vetes me Perëndinë dhe Vetë Atin, i cili është edhe Jeta nga natyra, duke ju bërë, si të thuash, partnerë dhe pjesëmarrës në mosprishjen e Tij. Në fund të fundit, unë jam natyrshëm në Atin, sepse unë jam fryti i thelbit të Tij dhe një brez i vërtetë, që ekziston dhe del prej tij si Jeta nga Jeta. Por ju jeni në Mua dhe Unë jam në ju, pasi u shfaqa si njeri dhe ju tregova si partnerë të natyrës hyjnore, duke ju futur Shpirtin Tim” 72 . Në interpretimin e kapitullit III të Ungjillit sipas Gjonit, Shën Kirili flet qartë për unitetin e Birit: “Askush nuk u ngjit në qiell sapo Biri i njeriut zbriti nga qielli.” Dhe megjithëse vetë Fjala e Perëndisë zbriti nga qielli, ai megjithatë thotë se Biri i Njeriut zbriti, duke mos dashur ta ndajë Atë pas mishërimit të Tij në dy persona dhe duke mos lejuar askënd të thotë se një Bir është Ai që u bë kisha i marrë nga Virgjëresha për shpëtimin e njerëzve, dhe tjetri është Fjala që u shfaq nga Perëndia. 73. Këtu mund të supozojmë se vende të ngjashme të Shën Kirilit e kanë futur atë në interpretimet e tij më vonë, gjatë periudhës së polemikave antinestoriane. Megjithatë, këtu nuk ka asgjë që shkon përtej kontekstit të përgjithshëm të vargut që interpretohet. Duke arsyetuar në këtë mënyrë, T. Waynendi vjen në përfundimin se është krejtësisht e gabuar të flitet për një ndryshim në natyrën e Birit, siç bënë monofizitët ekstremë: "Së pari, sipas Kirilit, Ungjijtë dëshmojnë se ekziston një subjekt ose person i Krishtit. Së dyti, arsyeja është se hyjnia dhe njerëzimi janë të bashkuara në një person, prandaj, si në formën e një natyre të Jezusit, ashtu edhe në kuptimin e një qenieje (jo esencës), si forma e unitetit të shpirtit dhe trupit në ekzistencën njerëzore. Dhe kjo njësi nuk përdoret vetëm për të treguar se si kjo njësi7 nuk përdoret vetëm për të arritur." Ose, me fjalë të tjera, është krejtësisht e gabuar të përdoret formula monofizite, e cila njeh dy natyra të Birit para bashkimit dhe një natyrë pas bashkimit. Pothuajse në të gjitha shpjegimet e të vërtetave hyjnore, si Shkrimi i Shenjtë ashtu edhe Etërit e Kishës përdorin një ose një tjetër analogji. Nga njëra anë, sipas A.I. Brilliantova, Shkrimi i Shenjtë, "duke treguar krijimin e njeriut sipas shëmbëlltyrës së Zotit, vendos drejtpërdrejt jo vetëm mundësinë, por edhe natyrën e detyrueshme të përdorimit të analogjisë së natyrës njerëzore për të kuptuar misterin e jetës hyjnore Trinitare. Megjithatë, edhe këtu ky aplikim ndesh menjëherë vështirësi në dukje të pakapërcyeshme. Natyrisht, duke filluar nga koncepti shpirtëror dhe përpjekja për t'u ngritur tek analogjia e njeriut. nuk mund të arrihet deri te koncepti i asgjë më shumë se i njëjti Shpirt individual dhe momente të caktuara të jetës së Tij personale, në vend të hipostazave aktuale "75. Kjo do të thotë, nëse marrim si pikënisje shumësinë e individëve në të cilët manifestohet në të vërtetë natyra njerëzore e përbashkët për të gjithë njerëzit, atëherë në këtë rast nuk ka unitet të vërtetë të Shpirtit hyjnor dhe një analogji e tillë mund të jetë bindëse vetëm nga pikëpamja e realizmit platonik. Duket edhe më e vështirë të përdorësh analogji për të shpjeguar faktin e jashtëzakonshëm të mishërimit të Birit të Perëndisë. Analogjia “bashkim shpirt/trup” (shprehje nga T. Waynendi) është e pamjaftueshme sepse organizimi trupor i një personi nuk mund të ketë një ekzistencë të pavarur (shprehja “shpirti e ka lënë trupin” nënkupton vdekjen e këtij trupi), të cilën e ka natyra njerëzore në tërësi. Prandaj, e gjithë vështirësia e kësaj detyre qëndron në çështjen e bashkimit të natyrës integrale njerëzore me atë hyjnore. Dhe nëse kjo analogji është përdorur nga etërit ortodoksë (me rezervat e nevojshme), ajo është përdorur kryesisht nga Arianitët dhe Apollinarët, të cilët mësuan për pranimin e Logos gjatë mishërimit të vetëm një mishi. Sipas T. Vanendy, analogjia "uniteti i shpirtit dhe trupit" ("bashkimi shpirt/trup") mund të ilustrojë vetëm se si "gjëra" të tilla të ndryshme - hyjnia dhe njerëzimi mund të bashkohen së bashku 76. Një mendim i ngjashëm ndahet nga Art. McKinion, i cili thotë se shembulli antropologjik nuk synon të ilustrojë imazhin e bashkimit të hyjnisë dhe njerëzimit në Krishtin (pasi ky është një mister), por vetëm të demonstrojë unitetin e Personit të Krishtit 77. Nga ana tjetër, analogjitë më të famshme të përdorura nga nestorianët dhe monofizitët kanë një të metë domethënëse: bazuar në krahasimin e gjërave të së njëjtës natyrë, nxirret një përfundim i caktuar se hyjnorja dhe njerëzore janë bashkuar në mënyrë të ngjashme në Krishtin. Kështu, mësuesi i Nestorius, Teodori i Mopsuestias, i cili u dënua pas vdekjes nga Koncili i Pestë Ekumenik, ofron një analogji të marrëdhënies së një burri dhe një gruaje për të përshkruar imazhin e bashkimit të dy natyrave në Krishtin. Më vonë, monofizitët ekstremë do të përdorin analogjinë se si një pikë uji gëlltitet nga oqeani i detit, ashtu si natyra njerëzore e Fjalës u gëlltit nga Hyjnorja. Por këto janë gjëra të natyrave të ndryshme, ontologjikisht më të largëta nga njëra-tjetra! Dhe analogji të tilla, për mendimin tonë, janë krejtësisht të pasakta. Dhe përpjekjet e mëtejshme për të kuptuar nëpërmjet analogjive faktin e jashtëzakonshëm të mishërimit të Zotit Fjalë nuk mund të kurorëzoheshin plotësisht me sukses. Analogjia e infuzionit të Hyjnores në të zgjedhurit e veçantë të Zotit mund të japë gjithmonë vetëm dy Hipostaza në vend të unitetit dhe një profet (madje një të veçantë, por një nga shumë) në vend të Birit të vërtetë të Perëndisë. Analogjia e unifikimit të natyrës shpirtërore dhe fizike në qenien individuale të një personi është e pamjaftueshme, nëse vetëm sepse organizimi trupor i një personi nuk ka ekzistencën e pavarur karakteristike të natyrës njerëzore në tërësi, dhe e gjithë vështirësia e detyrës qëndron pikërisht në përgjigjen e pyetjes - si mund të bashkohet natyra njerëzore me natyrën hyjnore? Në fakt, kjo është çështja kryesore e kristologjisë, zgjidhjen e së cilës e jep Shën Kirili kryesisht në aspektin soteriologjik. Nuk mund të thuhet se argumentimi i Shën Kirilit për unitetin e Birit pësoi ndryshime të rëndësishme gjatë polemikës me Nestorin. Kështu, në një nga veprat e tij të fundit “Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ” ai dëshmon unitetin e Birit bazuar në faktin se Zoti nuk i dënoi fëmijët që i thërrisnin hosanna Birit të Davidit, vetëm për shkak të Zotit: Ἄ νθπροπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος ; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Duke qenë burrë [ti, Krisht], i përlëvduar, merr lavdi si Perëndi dhe merr himne të përshtatshme për Perëndinë nga fëmijët. Dhe çfarë lidhje ka Krishti me këtë? Jeni të zemëruar me fëmijët? A e ndaloi Ai lavdërimin e Tij si Zot? Aspak”. Mund të shohim gjithashtu se shprehja e Kirilit "një nga të dy është Krishti" është përdorur prej tij, sipas Lars Cohen, si para dhe pas polemikës me Nestorin 78. Në të vërtetë, në Komentet e Ungjillit të Gjonit hasim këtë shprehje, duke theksuar vazhdimisht unitetin e Birit: Vini re se si Ai, duke synuar të ndahet, ndonëse vetëm nga mishi, sepse me anë të fuqisë së Hyjnisë Ai është gjithmonë me ne, thotë se "për pak kohë akoma" Ai do të jetë me ne, duke e përcaktuar plotësisht dhe plotësisht veten si pjesë (mishi) e Tij, në mënyrë që askush të mos përpiqet ta ndajë Krishtin vetëm në dy Bij, por që ai të mendohet si një gjë e vetme nga Perëndia, si Fjala e pranuar dhe e pranuar nga Fjala. Virgjëresha e Shenjtë, - jo sepse janë të të njëjtit thelb, por sepse pas unitetit të pashprehur do të jetë një vepër ligësie t'i ndajë, sepse njëri prej të dyve është Krishti." 79. Shprehja e Kirilit "Një dhe i njëjti bir" përdorej në orosin kalqedonase. Kjo shprehje gjendet në interpretimet e Ungjillit të Gjonit, ku interpretohet pasazhi për sigurinë e Thomait: “... Thomai ia solli rrëfimin e tij, duke mos e ndarë Emmanuelin në dy bij, por duke njohur një dhe të njëjtin me mishin, sepse një është Zoti Jezus Krisht, sipas Shkrimeve (1 Kor. 8, 6; Efes. 4, 5; Juda 4)” 80. Kjo është ndoshta arsyeja pse shumë autorë vënë në dukje kontributin e Shën Kirilit në dogmën kalqedonase. Pikërisht këtë do të thotë T. Vanandy kur thotë se “Të lexosh kredon kalqedonase ndryshe nga vizioni i Kirilit do të thotë të keqinterpretosh ato.”81 Pra, studimi i dogmës kalqedonase është i pamundur pa kuptuar gjuhën teologjike të Shën Kirilit. 6.3. Dallimi midis dy natyrave në Krishtin. Megjithë disa paqartësi në terminologji, Shën Kirili dallon qartë mes dy natyrave edhe pas bashkimit. Plotësia e natyrës njerëzore të Shpëtimtarit dëshmohet të paktën nga shpjegimi i tij i formulës μία ϕύσις, të cilën do ta diskutojmë me hollësi në paragrafin 6.5. Përpjekja e Shën Kirilit për të treguar dallimin midis dy natyrave bazohet në theksimin e unitetit të personit të Krishtit. Fatkeqësisht, ai nuk gjen terminologji të përshtatshme për të treguar qartë këtë ndryshim. Megjithatë, pavarësisht nga disa paqartësi në terminologji, Shën Kirili dallon qartë dy natyra në Krishtin, duke theksuar, nga njëra anë, ekzistencën e veçantë të Birit, nga ana tjetër, unitetin e Personit. Siç dihet, shprehjet e paqarta të Shën Kirilit (sidomos formula μία ϕύσις) u bënë shkak për akuzën e Shën Kirilit në Apolinarizëm nga ana e teologëve antiokianë. Por në interpretimet e vargut “Unë dhe Ati jemi një” (Gjoni 10:30) Shën Kirili shkruan këtë: “Ne flasim të njëjtën gjë për Atin dhe Birin, duke mos i ngatërruar në numër (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), siç i quajnë disa Ati dhe Biri një dhe i njëjti (person), por duke besuar se ka një Atë të veçantë (hipostatik) dhe një Bir të veçantë, duke i sjellë të dy në një identitet të thelbit dhe duke i konsideruar në mënyrë të pandryshuar2 në mënyrë që secili të ketë një fuqi të vetme. Nga sa vijon mund të konkludojmë se si Shën Kirili dallon dy natyra: "Duke qenë Zot, Fjala nga Ati u bë mish, sipas fjalës së Gjonit (Gjoni 1:14), - nuk u shndërrua në mish, por e bëri kishën prej Virgjëreshës së Shenjtë mishin e tij. Kështu që ne të mos e konsiderojmë fjalën e Tij njerëzore dhe të mos e largojmë mësimin e Ungjillit nga natyra hyjnore, por të besojmë se është nga Perëndia, i cili është shumë i bukur, si mbi të gjitha, në formë njerëzore. përsëri e asimilon fjalën e Tij me natyrën hyjnore, në personin e Zotit dhe Atit, prej të Cilit dhe në të Cilin Ai është nga natyra, si shkëlqimi dhe Fjala e Tij dhe pasqyrimi i hipostazës së Tij (Hebr. 1:3) "83. Nga ana tjetër, duke folur për sigurinë e Thomait, Shën Kirili mëson qartë për Personin e Vetëm të Krishtit: "Zot nga natyra dhe Zot edhe kur u bë njeri. Në fakt, kini parasysh se pasi preku duart, këmbët dhe brinjët, Thomai i solli rrëfimin e tij, duke mos e ndarë Emmanuelin në dy bij, por duke njohur Një dhe të njëjtin me mishin, sepse një është Zoti Jezus Krisht, sipas Shkrimeve (1 Kor. 8:4:5); Duhet të theksohet më tej se natyra njerëzore e Krishtit pasqyrohet në termat e Kirilit dhe si ἄνθρωπος në interpretimet e kapitullit të gjashtë, "Eukaristik" të Ungjillit të Gjonit. Një numër termash (qoftë thjesht psikologjikë), sipas vërejtjes së teologut ortodoks grek K. Dracellas, mund të kuptohen vetëm nëse plotësia e natyrës njerëzore njihet në Krishtin. Këtu është një përkthim i këtyre fjalëve nga fjalori i A. Dvoretsky: ἀδημονέω të shqetësohesh, të shqetësohesh, të mundohesh, të mundohesh, të mërzitesh: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. të jetë në depresion mendor; ἀ. τινι dhe ὑπ ό τινος Plat. të mundohet nga smth. (ose nga diçka). κλα ί ω 1) qaj, qaj (επ ί τινι dhe ἐπ ί τινα): 2) vajtoj. λ ῡ πεω të shqetësoj, turpëroj, shtyp, shtyp, mundon, mundon, bezdis, mërzit, dëshpëron, mundon πτο έ ω med.-kaloj. (d.m.th. πτο έ ωμαι) të tmerrohesh, të trembesh Këtu janë shembuj të përdorimit të këtyre shprehjeve në Komentet e Ungjillit të Gjonit: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Work #002 1.224.26 to Work #002 1.2]2. "Biri i njeriut zbriti nga parajsa. Ai përjeton frikë, tmerrohet dhe lodhet gjatë vuajtjes dhe Atij i atribuohet vuajtja, karakteristikë vetëm e njerëzimit, sikur të kishte vuajtur Ai vetë" 85. Shën Kirili flet gjithashtu në interpretimin e tij të bisedës së Zotit për parashikimin e vdekjes së tij në Gjon. 12 se Zoti kishte etje dhe ishte i lodhur në shpirt dhe ishte i shqetësuar nga vuajtjet. Do të flasim gjithashtu në detaje për faktin se Zoti ka një shpirt njerëzor racional në paragrafin 6.5 në lidhje me përgënjeshtrimin e kuptimit apolinar të formulës μία ϕύσις. 6.4. Kuptimi kristologjik i Eukaristisë. Në shumë vepra ekzegjetike dhe dogmatiko-polemike të Shën Kirilit hasim temën e Eukaristisë. Në përputhje me mësimet e përgjithshme të kishës, shenjtori flet për realitetin e shndërrimit të bukës dhe verës në Trupin dhe Gjakun e Krishtit, me marrjen e të cilave marrim fuqinë jetëdhënëse dhe shenjtëruese të Krishtit. Doktrina e Eukaristisë ka edhe një aspekt eklesiologjik - Kisha si Trupi i Krishtit konsiderohet në dritën e dogmës kristologjike. Edhe një herë mund të bindemi se dyshimet e teologëve të Antiokisë për “apolinarizmin” e Shën Kirilit ishin të pabaza pasi lexuam sa vijon (duke kujtuar se çfarë do të thotë “mish” në gjuhën teologjike të Shën Kirilit): "Dhe ne nuk pohojmë kurrsesi se Zoti Fjala (qenia) nga Ati u shndërrua në natyrën e mishit, as që mishi kaloi në Fjalë, sepse të dy mbeten ajo që është nga natyra dhe njëri prej të dyjave është Krishti. Por në mënyrë të pashprehur dhe përtej të kuptuarit të njeriut, Fjala, duke u bashkuar me mishin e Tij dhe, si të thuash, duke e transferuar të gjithë jetën në atë fuqi që ka nevojë në natyrën tonë, korrupsionin dhe hoqi vdekjen, e cila fillimisht mori pushtetin (mbi ne) për shkak të mëkatit" 86. Siç e shohim, këtu Shën Kirili flet qartë edhe për qëllimin e mishërimit të Zotit - shpëtimin tonë si fitore mbi vdekjen dhe korrupsionin dhe rivendosjen e natyrës së rënë njerëzore. Krishti nuk është vetëm një shembull ideal moral. Ai është burimi i hyjnizimit tonë plotësisht të vërtetë. Prandaj, për Shën Kirilin, Eukaristia është një mjet krejtësisht real i rigjallërimit tonë, siç dëshmohet, për shembull, nga shpjegimi i tij për anatemimin e 11-të 87. Është interesante se teologu më parë luteran dhe tani ortodoks Yaroslav Pelikan e sheh ndryshimin kryesor midis shkollave teologjike të Aleksandrisë dhe Antiokisë pikërisht në dallimin në kristologjinë e Shën Kirilit dhe Teodorit të Mopsuestias: Shën Kirili e mbështet kristologjinë e tij në doktrinën eukaristike, por Teodori jo88. Shën Kirili lidh ngushtë Eukaristinë dhe hyjnizimin e njeriut. Nëse ai flet për shenjtërimin shpirtëror si të mbinatyrshëm, atëherë është Eukaristia që është mjeti i "shenjtërimit natyror" dhe adoptimit. Në të vërtetë, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομικ ή ν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ὡ ς ἐν. ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De incarn. Unig., TLG, Puna #026 700.6 deri në #026 700.11] Pra, Ai është edhe i Vetëmlinduri, edhe i Parëlinduri, i Vetëmlinduri si Zot, i Parëlinduri në ne nëpërmjet bashkimit ekonomik dhe në shumë vëllezër si Njeri, prandaj ne do të bëhemi në Të dhe nëpërmjet Tij bij të Zotit natyrshëm (natyrshëm) dhe me hir. Natyrisht - në Të dhe vetëm [në Të], por me bashkim dhe me hir - nëpërmjet Tij në Frymë. Ky fragment nga skolia mbi Mishërimin e të Vetëmlindurit (si dhe nga Letra drejtuar Mbretëreshave mbi besimin e drejtë) tërheq vëmendjen e priftërinjve. Oleg Davydenkov 89 dhe ig. Gregori (V.M. Lurie). Këtu duhet të shënojmë veçanërisht shprehjen καὶ μ ό ν ῳ – dhe vetëm [në Të – në Birin]. Nëse shumë etër të Kishës Lindore flasin për hyjnizimin me anë të hirit, në Frymë, atëherë ideja e shenjtërimit natyror, fizik nëpërmjet Birit, në Birin dhe vetëm në Të, është një tipar i veçantë i kristologjisë së Shën Kirilit. Duke folur për shenjtërimin trupor, Shën Kirili nënkupton Eukaristinë. Krishti na shenjtëron (edhe pasi u nis në qiell me mishin e Tij), duke përdorur Trupin e Tij Eukaristik si një lloj instrumenti. Mishi i Krishtit "Mendohet dhe njihet si kisha i Fjalës, në atë masë, pa dyshim, duhet të jetë shkaku i shenjtërisë dhe i jetës, por pikërisht jo falë, natyrisht, vetvetes, por falë Zotit të bashkuar me të, që është i shenjtë dhe jeta. Prandaj, duke e lidhur gjithçka me efektshmërinë e Hyjnisë, ai thotë se për dishepujt e Tij, për dishepujt e Tij, paraprakisht vullnetin e tyre, pas çdo dëmi, nuk kanë vullnetin e tyre. edhe nëse Ai fshihet në parajsë, Shpëtimtari nuk do të mungojë nga ata që e duan Atë, por do të vazhdojë të jetë me ta me fuqinë e Hyjnisë së Tij" 90. Në fund të fundit, “vetë trupi i Zotit u shenjtërua nga fuqia e Fjalës së bashkuar me të, prandaj është i efektshëm për ne në bekimin misterioz (Eukaristinë), në mënyrë që të mund të ngulitë shenjtërinë e tij tek ne” 91. Bashkimi që marrim me Krishtin në Eukaristinë është aq i vërtetë sa që Shën Kirili mendon se është si bashkimi i dy copave dylli: “Ashtu sikur dikush lidh një dyll me një tjetër, atëherë ai, sigurisht, do të shohë një dyllë të shfaqet në tjetrin; në të njëjtën mënyrë, besoj unë, ai që pranon mishin e Shpëtimtarit tonë Krishtit dhe pi Gjakun e Tij të çmuar, siç thotë Ai Vetë, bëhet një me Të, sikur bashkëshpërndahet dhe bashkohet me Të nëpërmjet këtij perceptimi të Krishtit. anasjelltas - Krishti është gjithashtu në të." 92. ose një kombinim i brumit dhe majasë: “Një lavdërim shumë i vogël (d.m.th. Eukaristia - V.N.) na e brumos gjithë trupin (si brumë) dhe e mbush me fuqinë e tij, në mënyrë që Krishti të qëndrojë në ne dhe ne në Të, sepse me gjithë drejtësi mund të themi se majaja është në të gjithë brumin dhe brumi në të njëjtën mënyrë është në të gjithë majanë” 93. Shën Kirili flet për kungimin natyror të marrë në Eukaristinë, duke interpretuar vargjet e Ungjillit sipas Gjonit, në të cilat Zoti flet për veten si hardhi: "Jo vetëm nga disponimi, që konsiston në prirjen shpirtërore, Krishti do të qëndrojë në ne, siç thotë Ai, por edhe nga kungimi, natyrisht i natyrshëm" 94. Kështu, shenjtërimi i mishit tonë nuk është thelbësisht i ndryshëm nga shenjtërimi i njerëzimit të Vetë Krishtit. Në fund të fundit, Krishti nuk ka një hipostazë të veçantë njerëzore dhe uniteti i Krishtit me njerëzimin konceptohet në nivelin e bashkësisë natyrore, pra të gjithë racës njerëzore. Vetë metoda e shenjtërimit të njerëzimit të Krishtit nuk e ndan atë nga ne, pasi natyra njerëzore në Krishtin shenjtërohet jo për shkak të bashkimit hipostatik (në fund të fundit, atëherë Zoti do të ndahej prej nesh në njerëzimin e Tij), por për shkak të faktit se Fryma e Shenjtë iu dha natyrës njerëzore të Shpëtimtarit. Dhe atëherë mund të themi se në Krishtin Perëndi Fjala i komunikon Frymën e Tij mbarë njerëzimit: “Duke dhënë kungimin e Frymës së Shenjtë, Ai vetë shenjtërohet për hir tonë në Frymën e Shenjtë dhe nuk është dikush tjetër që e shenjtëron Atë, por, përkundrazi, Ai Vetë ia bën këtë vetes, për shenjtërimin e mishit të Tij. Në fund të fundit, Ai e merr vetë Frymën e Tij, sepse Ai, sidoqoftë, e pranon me saktësi, sidoqoftë ishte një njeri, Vetë, si Zoti, dhe Ai e bëri atë për ne, dhe jo për veten e tij, e mori fillimin e tij nga Ai dhe në këtë mënyrë hiri i shenjtërimit do të kishte kaluar në të gjithë racën. Më tej, Shën Kirili shpjegon me hollësi se përse Ai që nuk ka nevojë për shenjtërim, duke qenë i shenjtë nga natyra, “u shenjtërua dhe për më tepër nëpërmjet bashkimit (të Shpirtit)”. Çështja është: "Mishi (i tij) u shenjtërua me anë të Frymës, pasi Fjala, e shenjtë nga natyra dhe nga Perëndia, në ngjashmëri me krijesat e tjera, vajosi kishën e Tij me Të (Frymën)" 96. Kjo, sipas Shën Kirilit, ishte absolutisht e nevojshme, pasi shenjtërimi është i domosdoshëm për çdo të krishterë, dhe nëse vetë Zoti ynë Jezu Krisht shenjtëroi kishën e Tij, atëherë sa e madhe është nevoja për shenjtërimin tonë. Ne nuk mund të shenjtërohemi nga veprimi i drejtpërdrejtë i Frymës së Shenjtë, sepse jemi individë të ndryshëm. Por ky shenjtërim mund të jetë, siç e treguam më lart, në mënyrë indirekte, nëpërmjet bashkimit të Krishtit me njerëzimin 97. Duke argumentuar në mënyrë të ngjashme, D. Keating vuri në dukje se shenjtërimi shpirtëror që marrim në Pagëzimin e Frymës së Shenjtë është konceptuar pikërisht si rruga drejt shenjtërimit trupor nëpërmjet Eukaristisë 98 . 6.5. Formula μία φύσις, mundësia e kuptimit të saj ortodoks. Ka dy mënyra për të shpjeguar se si Shën Kirili e kuptoi këtë formulë. Për shembull, Rev. Gjoni i Damaskut këmbënguli që kur themi "të mishëruar", kjo do të thotë plotësia e njerëzimit. Nga ana tjetër, A.I. Brilliantov, së bashku me të gjithë teologët modernë, tregon se Shën Kirili ishte i lidhur me mendimin e vendosur se kjo formulë i përkiste Shën Athanasit, që në fakt ishte një falsifikim apolinar. Ithtarët e Apollinaris, të dënuar njëzëri si në Lindje ashtu edhe në Perëndim, pas vdekjes së tij u ndanë në dy pjesë: të rreptë, të ashtuquajtur Sinusias 99, të cilët u ndanë nga kisha dhe e konsideronin vetëm Apollinaris ortodoks, dhe të moderuarit, të cilët nuk donin të prishnin lidhjet me kishën dhe, së bashku me Apollinaris, njohën Shën. Në këtë parti, anëtarët e së cilës ndonjëherë, edhe pse në mënyrë të pasinqertë, i bashkoheshin Ortodoksisë, ndoshta lindi ideja për të gdhendur, për të përhapur më me sukses pikëpamjet apolinare në kishë, një numër veprash që i përkisnin Apollinaris (dhe, ndoshta, dishepujve të tij) me emrat e etërve ortodoksë: St. dhe Feliks. Falsifikimi është bërë në fund të shekullit IV ose fillim të shekullit të 5-të, me shumë gjasa në Egjipt. Në këto shkrime të rreme nuk ka ende asnjë këndvështrim të Apollinaris se mendja njerëzore u zëvendësua në Krishtin nga Logos. Dhe Shën Kirili citon letra drejtuar Prosdokut dhe Maksimit, të cilat thonë se Krishti, duke qenë Zot i përsosur, u bë njeri i përsosur pas mishërimit 100. Një tjetër gjë është se kjo përsosmëri kuptohet në një kuptim të veçantë, apolinar. Megjithatë, kjo shpjegon suksesin relativ të këtij falsifikimi. Prandaj, përdorimi i formulës në këto shkrime të shenjta nuk ngjalli dyshime. Për Apollinaris, kuptimi i formulës μία φύσις ishte i qartë: "i mishëruar", domethënë jo "i mishëruar" (Logos perceptonte vetëm mishin me shpirtin e tij kafshëror, por pa shpirt, d.m.th., shpirtin racional). Natyrisht, Shën Kirili nuk nënkuptonte asgjë të tillë, ndonëse pikërisht një formulë e tillë u dha antiokëve arsye serioze për dyshimin e apolinarizmit. Interpretimi i vargut John. 6, 39, Shën Kirili shkruan se "Si një shenjë të dashurisë së Tij të qenësishme për njerëzimin", Zoti Jezu Krisht "mendoi të jepte shpirtin e Tij për ne" 101. Nga citati i mësipërm shohim se Shpëtimtari ka një shpirt njerëzor, i cili është një faktor aktiv soteriologjik. Sepse vetëm me një shpirt njerëzor Shpëtimtari mund t'i duronte vuajtjet e tij me inteligjencë dhe me vetëdije: "Ideja e vdekjes që u shfaq (në shpirtin e Krishtit) përpiqet të ngatërrojë Jezusin, dhe fuqia e Hyjnores merr menjëherë në zotërim vuajtjen e shkaktuar dhe menjëherë e shndërron frikën e ngacmuar në guxim të pakrahasueshëm... Nëpërmjet tyre (ndjenjave dhe gjendjeve njerëzore) ishte e nevojshme që Ai jo në pamje dhe në përfaqësim mendor, por, përkundrazi, të shfaqej si një grua, natyrshëm dhe në mënyrë të vërtetë, si një burrë. Mëkati dhe frika është një pasion i natyrshëm tek ne, jo një nga mëkatet. Këtu shohim se Shën Kirili parashikon mësimin e Shën Maksimit Rrëfimtarit mbi pasionet e natyrshme dhe të papërlyera, të cilat më vonë do të përshkruhen në kapitullin e 72-të të "Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks" nga Shën Gjoni i Damaskut 102. Dhe përveç kësaj, gjendjet njerëzore u zgjuan në mënyrë të dobishme në Krishtin, jo që këto zgjime të pushtuan (Atë) dhe u intensifikuan gjithnjë e më shumë, siç ndodh me ne, por që, të mposhtur nga fuqia e Fjalës, ato pushuan, me shndërrimin e natyrës në Krishtin e parë në një gjendje më të mirë dhe hyjnore. Frytet e para, natyra njerëzore u ngrit në ripërtëritjen e jetës në Të, kjo është arsyeja pse Ai quhet Adami i Dytë në Shkrimet Hyjnore (1 Kor. 15:45). Ashtu si etja ose ndonjë gjendje e ngjashme është një pasion (ose gjendje) karakteristike e mishit, ashtu edhe konfuzioni përmes paraqitjes së objekteve të tmerrshme duhet të jetë një pasion (ose gjendje) e shpirtit racional, në të cilin vetëm ideja dhe vetëdija për këtë mund të shfaqet tek ne. Edhe para se të ishte në kryq, Krishti ishte tashmë i zënë ngushtë, duke menduar qartë të ardhmen dhe i shtyrë nga mendja e Tij për të imagjinuar vuajtjet që e prisnin. Në fund të fundit, ne nuk do ta quajmë pasionin (gjendjen) e ndrojtjes, pasionin e Hyjnisë së pakëndshme dhe, natyrisht, të mishit. Dhe nëse diçka që ka një shpirt të paarsyeshëm (një kafshë) është në siklet dhe përjeton frikë, atëherë nuk vjen në frikë përmes një ideje ose duke menduar për vuajtjet e ardhshme me arsye, por kur e pushton vetë fatkeqësia, atëherë vetëm ajo fillon të përjetojë një ndjenjë rreziku real. Tani Zoti është i turpëruar jo nga ajo që sheh, por nga ajo që imagjinon dhe nga ajo që pret. Kjo është arsyeja pse Krishti nuk tha: "Mishi im u trazua", por "shpirti im", duke hedhur poshtë supozimin e heretikëve." 103. Pra, këtu kemi një argument të mirë anti-apolinar - d.m.th. Shën Kirili nuk ishte apolinar, jo vetëm në thelb, por edhe formalisht. Dhe duhet theksuar se Shën Kirili e kupton formulën μία φύσις krejtësisht ndryshe nga antiokianët. "Jo në kuptimin e një esence, por për të theksuar se Krishti është një qenie." 104. Një shpjegim i tillë i mundësisë së kuptimit ortodoks të kësaj formule është i mundshëm, por jo i vetmi. Sipas Rev. I. Meyendorff, paqartësia e kësaj formule kapërcehet nga fakti se më vonë “Leontius i Jeruzalemit propozoi një interpretim të formulës “një vuajtur nga Trinia e Shenjtë”, e cila vendosi një ndryshim absolut midis hipostazës dhe natyrës, një ndryshim që nuk u pranua plotësisht nga Shën Kirili, as teologët e Antiokisë105. Gjatë kohës së Shën Kirilit, terminologjia triadologjike e Kapadokëve të Mëdhenj, në të cilën hipostaza dallohet nga natyra si qenie individuale nga ajo gjenerike, ende nuk kalon në kristologji - as te Nestori dhe as te Shën Kirili (me përjashtime të rralla). Terminologjia e re kristologjike do të zhvillohet tashmë në vitet 430. Shën Prokli i Kostandinopojës, që më pas të formulohet dhe të përfshihet në dekretet e Këshillit të Kalqedonit. Teologu bashkëkohor katolik Thomas Vanandy shkruan se Shën Kirili e pranoi formulën μία φύσις jo në kuptimin që Krishti ka një natyrë, por në kuptimin e unitetit ontologjik të subjektit (i ngjashëm me unitetin e shpirtit dhe trupit te njeriu), d.m.th. po flasim, në thelb, për unitetin e hipostazës së Krishtit: Cirili nuk e përdori formulën μία φύσις për të mbështetur idenë e një natyre në kuptimin e një esence, por ai kryesisht e përdor atë për të theksuar se Krishti është një qenie. Çelësi i këtij interpretimi, të cilin unë e kam kuptuar së fundmi, është në krahasimin e Mishërimit me unitetin e shpirtit dhe trupit, gjë që bëri Kirili. dhe pas formulës së tij μία φύσις, për të treguar se ashtu si shpirti dhe trupi i njeriut janë të bashkuar ontologjikisht në formën e një realiteti ose të një natyre - ekzistencës së njeriut, ashtu edhe Biri i Perëndisë është ontologjikisht një në formën e një realiteti të Jezusit" 106 . Lars Cohen mbron afërsisht të njëjtin këndvështrim. Ai vëren se gjurmimi i përdorimit të termit ϕύσις në fjalorin patristik është një detyrë mjaft e vështirë. Por mund të thuhet qartë se Shën Kirili e përdor termin ϕύσις në kuptimin e një personi, një subjekt. Dhe për të theksuar plotësinë e natyrës njerëzore në Krishtin, përdoren termat σάρξ, οἰκονομ ί α dhe ἀνθπρ ώ πινον. Në çdo rast, është e qartë se kjo nuk është specifike për kristologjinë e Kirilit; këto terma janë përdorur nga Shën Athanasi, Didymus, Origen, Shën Grigori i Nyssa 107. Në veprën “kontraverse” “Për Trininë e Shenjtë” të Shën Kirilit thotë qartë se ai nuk e konsideron përdorimin e shprehjes μία φύσις ... për të treguar një natyrë të Zotit: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς : ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πιάρνα . Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Work #123 77.1111130.9]7. Ajo që u tha nuk do të thotë një ngatërrim veprimesh, por tregon se i njëjti veproi, si në Hyjni ashtu edhe në njerëzim. Nuk është se Ai bën gjëra hyjnore sipas Hyjnisë, sepse Ai është njeri; dhe të mos bësh atë që është njerëzore sipas njerëzimit, sepse Ai është Zoti. Në të njëjtën mënyrë, shprehja "një natyrë e Perëndisë Fjala e mishëruar" nuk na mëson për natyrën e vetme të Zotit. Fjala "i mishëruar" e shkatërron këtë ide. Në fund të fundit, Fjala ka një natyrë, domethënë hyjnore, dhe një natyrë tjetër ka mishin, domethënë njerëzor; emrat e tyre janë sinekdokë. Synecdoche është një figurë ligjërimi në të cilën emërtimi i një pjese nënkupton tërësinë (për shembull, "një fabrikë ka nevojë për punëtorë", "këmbët e gëzuara vrapojnë përgjatë shtegut"). Në të njëjtën mënyrë, në gjuhën teologjike të Shën Kirilit fjala “mish” përdoret në kuptimin “njeri”, dhe “fjalë” në kuptimin “Zot”. Ky term është i pranishëm në fjalorin e vjetër greqisht-rusisht të A. Dvoretsky dhe ka qenë tradicional që nga koha e Aristotelit. Pavarësisht se vepra e lartpërmendur “Për Trininë e Shenjtë” i atribuohet Shën Eulogjisë, Arqipeshkvit. Aleksandriane, terminologji e ngjashme përdoret nga Shën Kirili në Komentet e tij mbi Ungjillin e Gjonit: “... edhe pse themi i mishëruar, ne nuk pohojmë me këtë se Fjala e Perëndisë ishte veshur vetëm me mish, por në emër të mishit ne caktojmë të gjithë personin” 108. Një nga arsyet pse përdoret kjo sinekdokë mund të jetë nevoja për të shpallur unitetin e Birit: “... duke e përcaktuar plotësisht dhe plotësisht veten si pjesë (mishi) e Tij, që askush të mos përpiqet ta ndajë Krishtin e vetëm në dy Bij, por që ai të mendohet dhe të pranohet si një gjë e vetme - si Fjala e lindur nga Perëndia Atë dhe si një kishë i marrë nga Virgjëresha e Shenjtë - jo sepse janë të të njëjtit thelb, por sepse pas ligësisë do të ishte një vepër e pashprehur për ta, një vepër e pashprehur për ta. të dy është Krishti" 109. Më tej duhet theksuar se askund në veprat e Shën Kirilit nuk do të gjejmë shprehjet “një natyrë e Zotit”, “një natyrë e Krishtit”, gjë që vërtetohet me fjalët e mëposhtme: “Ai që foli për natyrën e vetme të Perëndisë Fjala e mishëruar, nuk pohoi natyrën e vetme të Zotit” [PG 77, kol. 1160a]. Por vetëm disa studiues (autori di vetëm dy - nga një numër i madh i atyre që kanë shkruar për Shën Cirilin - prifti Oleg Davydenkov 110 dhe Ati Gregori (V.M. Lurie) shkruan se ekziston një kuptim tjetër, soteriologjik i formulës μία φύσις. Studiuesit e trashëgimisë së Shën Kirilit të cituar nga ne (T. Waynendi, L. Cohen, St. McKinion) nuk i kushtuan vëmendje kuptimit specifik të termit "natyrë" nga Shën Kirill. Ky kuptim është lehtësisht i humbur kur sheh Kirilin e sheh vetëm kristologjinë, pa lidhjen e kristologjisë së tij me aspekte të tjera të besimit ortodoks, në radhë të parë me doktrinën e shpëtimit. Në të vërtetë, nëse e konsiderojmë konceptin e tij "φύσις" vetëm në kuptimin kristologjik, atëherë do të rezultojë të jetë i barabartë me konceptin e "hipostazës" (në kuptimin e ekzistencës reale dhe, në të njëjtën kohë, individuale). Kjo është ndoshta nga ku vijnë deklaratat e Kirilit për hipostazën e vetme të Krishtit, për shembull: "Të gjitha thëniet në Ungjij duhet t'i atribuohen një personi (προσώπω), një hipostaze të Fjalës së mishëruar, sepse është një Zot Jezu Krisht, sipas këtyre thënieve" 111. (edhe pse në botimin e Pusey-t të Komentareve të Ungjillit të Gjonit këto pasazhe janë hequr si një futje e mëvonshme, pasi ky pasazh shfaqet fjalë për fjalë në letrën drejtuar Nestorit 112). Por vetë koncepti i “φύσις” i Krishtit në Shën Kiril është shumë më voluminoz dhe nuk kufizohet në dimensionin e tij kristologjik. Dhe këtu arrijmë te një nga idetë kryesore soteriologjike të Shën Kirilit. Duke thënë “µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη”, ai nënkupton jo vetëm njerëzimin individual të Jezusit, por edhe të gjithë plotësinë e njerëzimit të hyjnizuar – të gjithë të shpëtuar dhe të shpëtuar. Pasi u mishërua, Krishti u bashkua me njerëzimin në nivelin e racës, dhe jo me individin. Dhe gjithçka që i ndodh njerëzimit të Krishtit, gjithçka ndodh për ne dhe shpëtimin tonë. Dhe ky është ndryshimi rrënjësor midis mësimeve të Shën Kirilit nga monofizitizmi i mëvonshëm, i cili do ta reduktonte konceptin e njerëzimit brenda "natyrës së vetme" të Krishtit në njerëzimin individual të Jezusit. Kështu, në mohimin e mësimit ortodoks për hyjnizimin e njeriut dhe mishërimin e Zotit, do të konvergojnë të kundërtat - monofizitizmi dhe nestorianizmi. Në fakt, vetë Nestorius nuk e fshehu këtë: "Dhe ne e quajmë Perëndinë Krishtin, i cili është në mish dhe i lindur nga Virgjëresha Mari, por vetëm për shkak të bashkimit të tij me Perëndinë, që askush të mos na qortojë për hyjnizimin e njeriut". 113 6.6. Сommunicatio idiomatum si një shpjegim i imazhit të bashkimit të dy natyrave në Krishtin. Krijimi i terminologjisë “communicatio idiomatum” (komunikimi i vetive) është pasojë pozitive e kristologjisë së Kirilit. Ndoshta kjo është pikërisht ajo që na lejon të shmangim akuzat për interesim të tepruar për Hyjninë e Shpëtimtarit nga Shenjtori Aleksandri; në një interes sipërfaqësor për njerëzimin e Tij 114. Dhe nëse Shën Kirili shkroi shumë dhe në detaje për komunikimin e pronave në kulmin e periudhës së polemikave me Nestorin, atëherë në Komentet e Ungjillit të Gjonit mund të lexojmë të gjitha idetë kryesore të kësaj terminologjie: "Dhe megjithëse vetë Fjala e Perëndisë zbriti nga qielli, ai megjithatë thotë se Biri i Njeriut zbriti, duke mos dashur ta ndajë Atë pas mishërimit të Tij në dy persona dhe duke mos lejuar askënd të thotë se një Bir është Ai që u bë kisha i marrë nga Virgjëresha për shpëtimin e njerëzve dhe tjetri është Fjala që iu shfaq dhe e dallon nga Perëndia Ati, sido që të jetë natyra e Tij, Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut, ashtu si Fjala lind nga gruaja, por një nga të dyja, Krishti, i pandashëm në bir dhe në lavdi hyjnore, përndryshe, si i atribuon ai kishës nga Virgjëresha të tilla veti që i përkasin vetëm Fjalës, dhe, përkundrazi, çfarë i përkasin vetëm atij nga qielli, Ai përjeton frikë, tmerrohet dhe lodhet gjatë vuajtjes, dhe vuajtja i atribuohet vetëm Atij, sikur të kishte vuajtur Ai vetë” 115. Pra, Shën Cirili pohon se dy natyrat janë të bashkuara në mënyrë të pandashme në një Person dhe nuk ka pasur asnjë ngatërrim mes tyre. Dy natyra ruajnë vetitë e tyre në një person. Ata janë të bashkuar në mënyrë të pandashme në një Person dhe askush nuk e lë në hije tjetrin. Të dyja natyrat i transferojnë vetitë e tyre në një Hipostazë, e cila mund të quhet në këtë rast “Qendra”, në të cilën bashkohen dy natyrat dhe në të njëjtën kohë nuk shfaqet natyra e re, “e tretë” 116. L. Cohen gjithashtu tërheq paralele midis polemikës antinestoriane të Shën Kirilit dhe polemikës anti-apolinare të Ngory17 të St. Është gjithashtu interesante që T. Vanandy kritikon Ruth Siddals (jo vetëm atë, meqë ra fjala) për entuziazmin e saj të tepruar për "modelin kristologjik subjekt-aksidental". Pra, nëse, sipas tij, del se “Biri, duke qenë nga natyra Zot, në fakt zotëron atribute hyjnore si pjesë e qenies së Tij, në procesin e Mishërimit fiton atribute njerëzore si “aksidente virtuale” (“aksidente virtuale”). Megjithatë, sipas Shën Kirilit, të jesh burrë është ajo që është Biri i Perëndisë dhe, si rrjedhim, communicatio idiomatum nuk është një lloj fejese me Birin e kallëzuesve të vetive të rastësishme, por një deklaratë për mënyrën e vërtetë të qenies ose mënyrën e ekzistencës së Tij: Ajo këmbëngul se përdorimi kryesor i termit communicatio idiomatum nga Cirili është një model kristologjik lëndor-rastësor, d.m.th., ndërsa Biri, duke qenë nga natyra Perëndi, në fakt zotëron atribute hyjnore si pjesë e qenies së tij, në mishërim ai fiton vetitë njerëzore si "aksidente aktuale (veti të rastësishme). Sipas Cirilit, të jesh Biri i Zotit do të thotë të jesh njeri dhe, kështu, communicatio idiomatum nuk është thjesht një fejesë me Birin e kallëzuesve të rastësishëm, por një deklaratë për mënyrën e vërtetë të qenies së Tij ose mënyrën e ekzistencës së tij" 118. Shën dha një kontribut të paçmuar në kuptimin teologjik të Sakramentit të Mishërimit. Cirili i Aleksandrisë, i cili vuri në dukje se asnjë person i ri nuk shfaqet në mishërim, një hipostazë njerëzore e ndryshme nga Hyjnore nuk ekziston në Krishtin, ashtu si nuk ndodh asnjë ndryshim në Personin e Dytë të Trinisë Më të Shenjtë. Megjithatë, pavarësisht përparimit të dukshëm në kuptimin e thënies “Fjala u bë mish” (Gjoni 1:14), gjuha teologjike e Shën Kirilit kishte nevojë për sqarim, gjë që u bë në Koncilin IV dhe V Ekumenik. Sipas Shën Kirilit, bashkimi i dy natyrave në Krishtin konsiston në faktin se një Person, domethënë Biri i Zotit, Zoti Fjala, udhëhoqi me veten e tij dy natyra - hyjnore dhe njerëzore, dhe me njerëzore këtu nënkuptojmë natyrën njerëzore të përbashkët për të gjithë njerëzit, pra bashkimin e trupit dhe shpirtit. Njerëzimi në Krishtin, pavarësisht plotësinë e tij, nuk është një person personal, as një individ i veçantë. Për atë se si Krishti ishte apo mund të ishte njeri i vërtetë, pa pasur një personalitet të veçantë njerëzor, Shën Kirili nuk i përgjigjet kësaj pyetjeje 119. Dhe u deshën gati dy shekuj për të vendosur një lidhje të mirëfilltë midis pikëpamjeve të Shën Kirilit dhe dekreteve dogmatike të Koncilit të Kalqedonit, dhe falë Leontit të Bizantit, kalcedonitë më në fund ranë dakord zyrtarisht të identifikonin hipostazën e Krishtit me hipostazën e përjetshme të Fjalës. Kështu, sipas Leontit, Fjala nuk mori hipostazë njerëzore, por natyrë njerëzore, të përbashkët për të gjithë ne. Dallimi midis Jezu Krishtit dhe nesh është se në rastin tonë, natyra njerëzore (e përbashkët për të gjithë njerëzit) ekziston gjithmonë në një hipostazë njerëzore specifike dhe unike. Krishti nuk ka një hipostazë kaq të veçantë njerëzore. Hipostaza e tij është Fjala Hyjnore, në imazhin e së cilës u krijuan të gjithë njerëzit. Por nga këtu mund të nxjerrim një përfundim themelor soteriologjik: Krishti u bashkua me njerëzimin në nivelin e racës, dhe jo individin. Dhe gjithçka që i ndodh njerëzimit të Krishtit, gjithçka ndodh për ne dhe shpëtimin tonë. Duke theksuar se ky bir “natyror” i atyre që shpëtohen ndodh në Logos dhe jo në hipostaza të tjera (jo në Frymë), Shën Kirili e bën të qartë se ky koncept lidhet me Mishërimin e Zotit, i realizuar pikërisht nga një hipostazë e Logos. Është fare e qartë (dhe kjo u vu re nga ata studiues që vunë re origjinalitetin e mësimit të Kirilit për hyjnizimin) se, duke folur për "natyrshmërinë" e birësisë së të hyjnizuarit, Shën Kirili do të thotë pikërisht "natyra e vetme e mishëruar e Zotit Fjalë". Kështu, koncepti i “natyrës” së Fjalës së mishëruar shfaqet te Shën Kirili me një koncept jo vetëm soteriologjik, por edhe kishtar, që i përgjigjet konceptit të Trupit të Krishtit si Kishë. Koncepti teologjik i Kishës si një realitet i vetëm dhe, për më tepër, një realitet i një dimensioni tjetër, nuk ishte diçka e re, megjithëse Shën Kirili gjeti një shprehje të re konceptuale për të. Teologjia ortodokse nuk ka besuar kurrë më parë në Krishtin, e ndarë nga Kisha që Ai krijoi, që është Trupi i Tij. Nëse po flasim për mishërimin e Zotit, atëherë duhet të flasim për mishin e Tij. Mishi i Zotit në këtë rast është Kisha si Trupi i Krishtit. Shën Cirili dha një shprehje shumë të drejtpërdrejtë dhe të thellë të këtij besimi. Dhe nuk është faji i tij nëse, në kontekstin e polemikave teologjike që pasuan vdekjen e tij, Kisha duhej të kërkonte fjalë të tjera për të njëjtin mësim. Është e rëndësishme që ne të nxjerrim një përfundim themelor për ne se është e pamundur të paraqitet Shën Kirili si një lloj kundërshtari i Koncilit të Kalqedonit; përkundrazi, ai mund të konsiderohet si paraardhësi i Orosit kalqedonas. Ai e dinte mirë se këtu asnjë përpjekje e mendjes njerëzore, asnjë gjuhë e sofistikuar nuk ishte në gjendje të shprehte të vërtetën e dhënë nga Zoti. Vetëm besimi i devotshëm dhe jeta e fortë shpirtërore mund të sjellin pajtim dhe të sjellin paqe në sprovën e mendimit njerëzor. 1. Kirili i Aleksandrisë, shenjtor. Shpjegimi i Kredos i përpiluar nga Etërit e Këshillit të Nikesë. // KhCh, 1841, pjesa I, Shën Petersburg – f.166–199. 2. Ati ynë i Shenjtë Kirili, Kryepeshkopi i Aleksandrisë. Rreth Trinisë së Shenjtë dhe Jetëdhënës. // KhCh, 1847, pjesa III, Shën Petersburg. - Me. 2–54. 3. Ati ynë i Shenjtë Kirili, Kryepeshkop i Aleksandrisë. Rreth mishërimit të Zotit. // KhCh, 1847, pjesa III, Shën Petersburg – fq 165–238. 4. Kirili i Aleksandrisë, shenjtor. 1. Një fjalë kundër atyre që nuk duan ta njohin Virgjëreshën e Shenjtë si Nënën e Zotit. 2. Biseda me Nestorin për faktin se Virgjëresha e Shenjtë është Nëna e Zotit dhe jo Nëna e Krishtit. Sergiev Posad, 1915 – 28 f. 5. Veprat e Shën Kirilit, peshkop i Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. M.: “Pelegrini”, 2000. 6. Veprat e Shën Kirilit, peshkop i Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. M.: “Pelegrini”, 2001. – 798 f. 7. Veprat e Shën Kirilit, peshkop i Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – 910 f. 8. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 – 418 f. 9 . Gjoni i Damaskut, Zv. Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks. Rostov n/d, 1992 – 614 f. 10. Etërit e hershëm të kishës. Bruksel: Shtëpia Botuese “Jeta me Zotin”, 1988 – 734 f. 11. TLG Workplace, Biblioteka Elektronike. E drejta e autorit 1993, 1999 nga Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Predikimet e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Kiev: Shtypshkronja T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 f. 13. [Thierry A.] Kirili i Aleksandrisë dhe Nestori, hereziark i shekullit të 5-të. “Përkthim i rishikuar dhe i zgjeruar nga frëngjishtja nga D. Pospehov, Profesor i nderuar i Akademisë së Kievit. M.: “Nga rruga e grurit”, 1997. – 207 f. 14. Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike. T. IV. – repr. ed. – M.: Shtëpia Botuese e Manastirit Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 f. 15. Brilliantov A.I. Origjina e monofizitizmit. // KhCh, 1906, nr 4. – f.793–822. 16. Brilliantov A.I. Ndikimi i teologjisë lindore në teologjinë perëndimore në veprat e John Scott Erigena. – M., 1998 – 496 f. 17. Sylvester (Malevansky), peshkop. Përvoja e teologjisë dogmatike ortodokse (me një paraqitje historike të dogmave). T. IV. Kiev, 1889 - 875 f. 18. Sokolov Vasily, prift. Leontius i Bizantit. Jeta dhe vepra e tij letrare. Sergiev Posad, 1916 – 488 f. 19. Kartashev A.V. Këshillat Ekumenik. M., 1994 – 743 f. 20. Kern, Qiprian, arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Paris, 1950 – 449 f. 21. Florovsky G., prot. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. M., 1992 – 260 f. 22. Meyendorff I., prot. Hyrje në Teologjinë Patristike. NY., 1986 - 428 f. 23. Meyendorff I., prot. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. M.: PSTBI, 2000 – 318 f. 24. Meyendorff I., prot. Teologjia bizantine. Prirjet historike dhe temat doktrinore. Minsk, 2001 25. Lossky Vl. Teologjia mistike e Kishës Lindore. // BT, Nr. 8 M., 1966. 26. Lossky Vl. Teologjia dhe vizioni i Zotit. M., 2000 – 637 f. 27. Clément Olivier. Origjina. M. 1993 – 412 f. 28. Davydenkov O., ier. Kristologjia tradicionale jokalcedoniane. M., PSTBI, 1998 – 207 f. 29. Davydenkov O., ier. Misteri i madh i devotshmërisë "Perëndia u shfaq në mish". M., PSTBI, 2002 – 182 f. 30. Davydenkov O., ier. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Orthodhoks të Shën Tikonit: Materiale 2004. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – f. 17–22. 31. Pashkov Dimitri, prift. Papa i Aleksandrisë: nga Koncili i Nicesë në Kalqedon. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion 32. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 – 269 f. 33. I riu F. "Theotokos". // Në përmbledhjen Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. « NY, 2000 – 269 f. 34. Keating Daniel A. Hyjnizimi në Cyril: Përvetësimi i Jetës Hyjnore. // Në përmbledhjen Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 – 269 f. 35. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 – 149 f. 36. Siddals Ruth. Logjika dhe kristologjia në Kiril të Aleksandrisë. // J. i Theol. Stud. NS 38(1987) – 79 f. 37. McKinion Steven. Fjalët, imazhet dhe misteri i Krishtit: një rindërtim i kristologjisë së Kirilit të Aleksandrisë. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 – 314 f. Meyendorff I., prot. Teologjia bizantine. Prirjet historike dhe temat doktrinore. - Minsk, 2001. - F. 23. Davydenkov O., Hierark. Kristologjia tradicionale jokalcedoniane. – M., PSTBI, 1998 – F. 14. Florovsky G., prot. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. – M., 1992 – F. 260. Meyendorff I., prot. Hyrje në Teologjinë Patristike. – NY., 1986 – F. 428. Meyendorff I., prot. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. – M.: PSTBI, 2000 – F. 318. Davydenkov O., Hierark. Misteri i madh i devotshmërisë "Perëndia u shfaq në mish". – M., PSTBI, 2002 – F. 182. Davydenkov O., Hierark. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Ortodoks Shën Tikhon: Materiale 2004 - M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – fq. 17–22. Lossky Vl. Teologjia dhe vizioni i Zotit. – M., 2000 – F. 637. Clément Olivier. Origjina. – M. 1993 – F. 412. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - S. 149. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. – NY, 2000 – S. 24. McKinion Steven. Fjalët, imazhet dhe misteri i Krishtit: një rindërtim i kristologjisë së Kirilit të Aleksandrisë. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 - S 314. Siddals Ruth. Logjika dhe kristologjia në Kiril të Aleksandrisë. // J. i Theol. Stud. NS 38(1987) – P.79. Pashkov Dimitri, prift. Papa i Aleksandrisë: nga Koncili i Nicesë në Kalqedon. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – F. 14. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – F. 14. Mirolyubov A. Predikimet e Shën Kirilit të Aleksandrisë. – Kiev: Shtypshkronja T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – F. 40. Mirolyubov A. Predikimet e Shën Kirilit të Aleksandrisë. – Kiev: Shtypshkronja T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – F. 41. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – F. 32. Brilliantov A.I. Ndikimi i teologjisë lindore në teologjinë perëndimore në veprat e John Scott Erigena. – M., 1998 – F. 496. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 61. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 62. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pelegrini”, 2000. – F. 41. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 16. Sylvester (Malevansky), peshkop. Përvoja e teologjisë dogmatike ortodokse (me një paraqitje historike të dogmave). T. IV. Kiev, 1889 - F. 75. Gjoni i Damaskut, Zv. Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks. Rostov-on-Don, 1992 - F. 276. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – F. 40. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 110. Young F. "Theotokos". // Në përmbledhjen Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. / NY, 2000 – f. 17. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 17. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 22. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 21. Davydenkov O., Hierark. Kristologjia tradicionale jokalcedoniane. – M., PSTBI, 1998 – F. 83. Davydenkov O., Hierark. Kristologjia tradicionale jokalcedoniane. – M., PSTBI, 1998 – F. 23. TLG, Gregorius Nazianzenus, Puna #002 101.20.1 Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 45. Davydenkov O., Hierark. Misteri i madh i devotshmërisë "Perëndia u shfaq në mish". – M., PSTBI, 2002 – F. 82. Davydenkov O., Hierark. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Orthodhoks të Shën Tikonit: Materiale 2004. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – F. 20. Meyendorff I., prot. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. M.: PSTBI, 2000 – F. 127. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. – M.: “Pelegrini”, 2001. – F. 515–523. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 159. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 156. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 742. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. – M.: “Pelegrini”, 2001. – F. 565. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 39. Etërit e hershëm të Kishës. – Bruksel: Shtëpia Botuese “Jeta me Zotin”, 1988 – F. 688. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. – M.: “Pelegrin”, 2001. – F. 528. Ati ynë i Shenjtë Kirili, Kryepeshkopi i Aleksandrisë, Për Mishërimin e Zotit. // KhCh, 1847, pjesa III, Shën Petersburg – F. 174. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 25. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 559. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. – M.: “Pelegrin”, 2001. – F. 275. Kern, Qiprian, arkim. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Paris, 1950 - F. 248. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 60. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 562. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - S. 43. Kern, Qiprian, arkim. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. Paris, 1950 - F. 188. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 1. Për adhurimin dhe shërbimin në shpirt dhe të vërtetë. Pjesët 1–3. – M.: “Pelegrin”, 2000. – F. 128. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - S. 44. Meyendorff I., prot. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. M.: PSTBI, 2000 – F. 206. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 752. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. M.: “Pelegrin”, 2001. – F. 533. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrini”, 2002 – f. 749. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. M.: “Pelegrini”, 2001. – f. 653. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - S. 91. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 – faqe 562–563. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. M.: “Pelegrini”, 2001. – F. 596. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 35. Brilliantov A.I. Origjina e monofizitizmit. // KhCh, 1906, nr 4. – F. 797. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 33. McKinion Steven. Fjalët, imazhet dhe misteri i Krishtit: një rindërtim i kristologjisë së Kirilit të Aleksandrisë. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2000 - P. 190. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - S. 73. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 480–481. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 883. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 43. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 376. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 576. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 2. Glafira ose shpjegime të afta të fragmenteve të zgjedhura nga Pentateuku i Moisiut. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesa 1. M.: “Pelegrini”, 2001. – f. 597. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 40. Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës së shek. Antologjia: Kirili i Aleksandrisë, Theodoreti i Kirros, Corpus Areopagiticum. / Komp., biogr. dhe bibliogr. artikuj nga Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Shtëpia Botuese MIPT. 2000 - F. 59. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 74. Davydenkov O., Hierark. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Orthodhoks të Shën Tikonit: Materiale 2004. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – fq. 17–22. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 735. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 734. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 604. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 748. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 750. Davydenkov O., Hierark. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Orthodhoks të Shën Tikonit: Materiale 2004. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – F. 21. Keating Daniel A. Hyjnizimi në Cyril: Përvetësimi i Jetës Hyjnore. // Në përmbledhjen Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 166. Brilliantov A.I. Origjina e monofizitizmit. // KhCh, 1906, nr 4. – F. 799. Brilliantov A.I. Origjina e monofizitizmit. // KhCh, 1906, nr 4. – F. 800. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 15. Gjoni i Damaskut, Zv. Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks. Rostov-on-Don, 1992 - F. 386. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrin”, 2002 – F. 430–431. Meyendorff I., prot. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. M.: PSTBI, 2000 – fq 86–87. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 - F. 80. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrini”, 2002 – F. 174. Davydenkov O., Hierark. Disa veçori të mësimit soteriologjik të Shën Kirilit të Aleksandrisë. // Konferenca Vjetore Teologjike e Institutit Teologjik Orthodhoks të Shën Tikonit: Materiale 2004. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit Humanitar Orthodhoks Shën Tikhon. 2004. – f. 17–22. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrini”, 2002 – fq 376–377. [Thierry A.] Kirili i Aleksandrisë dhe Nestorius, hereziark i shekullit të 5-të. / Përkthim i rishikuar dhe i zgjeruar nga frëngjishtja nga D. Pospehov, Profesor i nderuar i Akademisë së Kievit. M.: “Rruga e grurit”, 1997. – F. 43. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 – fq. 28, 31. Veprat e Shën Kirilit, peshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. Komente mbi Ungjillin sipas Gjonit. Pjesët 2–4. – M.: “Pelegrini”, 2002 – fq 596–597. Koen Lars. Pasioni i kursimit. Mendimi mishërues dhe soteriologjik në komentin e Kirilit të Aleksandrisë mbi Ungjillin sipas Shën Gjonit. Uppsala, 1991 – f. 81. Weinandy Thomas G. Cyril dhe Misteri i Mishërimit. Në koleksionin Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë. Vlerësim kritik. NY, 2000 - F. 47. Sokolov Vasily, prift. Leontius i Bizantit. Jeta dhe vepra e tij letrare. Sergiev Posad, 1916 – P. 202.