Aspecte soteriologice ale hristologiei Sfântului Chiril al Alexandriei în Comentariile la Evanghelia după Ioan

Cuprins 1. Introducere. 2. Scurtă privire de ansamblu asupra vieții și lucrărilor Sfântului Chiril. 2.1. Slujba Sfântului Chiril înainte de consacrarea sa la episcopat. 2.2. Scurt istoric și dedicația Sfântului Chiril la Scaunul Alexandriei. 2.3. Luptă cu Sfântul Chiril pentru Ortodoxie împotriva lui Nestorie. 2.4. Reacția la acțiunile Sfântului Chiril în Occident, contribuția occidentală la lupta împotriva lui Nestorie. 2.5. Condiții preliminare pentru convocarea Sinodului III Ecumenic. 2.6. Convocarea Sinodului III Ecumenic. 2.7. Reconcilierea cu „Orientii” 433 de ani. 3. Creații ale Sfântului Chiril. 4. Terminologia epocii disputelor hristologice. 5. Omul înainte și după întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. 5.1. Starea originară a omului. 5.2. planul etern de mântuire al lui Dumnezeu. 5.3. Starea omului după Încarnare. 5.4. Restabilirea Chipului lui Dumnezeu la starea sa originală. Hristos ca restaurator al naturii umane căzute. 5.5. Percepția soteriologică a Întrupării. 6. Personalitatea lui Dumnezeu Cuvântul. 6.1. Consecvența Fiului cu Tatăl, egalitatea Fiului și a Tatălui. 6.2. Unitatea Fiului. 6.3. Deosebirea dintre cele două naturi în Hristos. 6.4. Sensul hristologic al Euharistiei. 6.5. Formula µία φύσις, posibilitatea înțelegerii sale ortodoxe. 6.6. Сommunicatio idiomatum ca explicație a imaginii unirii a două naturi în Hristos. 7. Concluzii. Scopul lucrării: După ce a analizat textele Comentariilor la Evanghelia lui Ioan de Sfântul Chiril al Alexandriei, bazându-se pe lucrările teologilor autohtoni și străini, pentru a urmări și identifica aspectele soteriologice ale învățăturii sale despre Întrupare. Ce vrem să dovedim: După ce am urmărit aspectele soteriologice ale învățăturii Sfântului Chiril despre Întrupare într-o lucrare voluminoasă scrisă în principal înaintea controversei nestoriene, putem concluziona că Sfântul Chiril a adus o contribuție uriașă la dezvoltarea hristologiei. Interpretările Evangheliei după Ioan fac posibilă înțelegerea chiar și a unor cuvinte ambigue. Astfel, Sfântul Chiril nu este un adversar, ci un predecesor al Sinodului de la Calcedon și al învățăturii hristologice a Bisericii secolului al VI-lea. Ca niciun alt sistem dogmatic al Bisericii Ortodoxe, hristologia are cea mai pronunțată aplicație la viața spirituală reală a unui creștin. A fi creștin nu înseamnă doar a ține poruncile, înseamnă a crede în Hristos și a mărturisi misterul mântuirii revelat pe Cruce. În întrebarea „doi și unu” în Hristos, Biserica dezvăluie întrebări despre Dumnezeu în relația Sa cu lumea și cu omul și despre mântuirea omului ca principalele întrebări ale dogmei creștine. Crearea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu înseamnă că există o posibilitate fundamentală de comuniune cu harul divin prin Hristos, participând la Tainele Bisericii întemeiate de Hristos însuși. Acest proces de a deveni asemenea lui Dumnezeu se numește îndumnezeire în Ortodoxie. Putem spune că planul etern al Creatorului pentru creație înseamnă că suntem chemați la îndumnezeire. Dar îndumnezeirea a devenit posibilă numai pentru că Dumnezeu Însuși s-a făcut om pentru a uni ceea ce era divizat și a dezvălui temeliile prin care se putea realiza unitatea Creatorului și a făpturii. Logosul divin și-a asumat plinătatea naturii umane din cauza noastră și de dragul nostru, fiind asemănător cu noi în toate, cu excepția păcatului. Întruparea în sine l-a reînviat parțial pe om și i-a înviat natura. Harul nu a fost pur și simplu revărsat asupra omului în Întrupare, ci natura umană a fost primită în unitate „după ipostas” cu Dumnezeu Însuși. Părinții Bisericii primare au văzut în unanimitate în realizarea unei astfel de persoane a comunicării cu Viața Divină întreaga esență a mântuirii. Ceea ce este mântuit este ceea ce este unit cu Dumnezeu, iar ceea ce nu este unit nu poate fi mântuit deloc. Acest gând a fost motivul principal al întregii teologii din primele secole: la Sfântul Irineu din Lyon, Sfântul Atanasie cel Mare, Capadocienii (această idee a fost formulată cel mai clar de Sfântul Grigorie Teologul într-o polemică cu Apolinar), Sfântul Chiril al Alexandriei, iar mai târziu Ven. Maxim Mărturisitorul și Sfântul Ioan Damaschinul. Înțelegem transformarea omului, care înseamnă și transformarea întregii creații (Rom. 8:19–22), din punct de vedere eshatologic. Persoana lui Hristos, plinătatea umanității Sale și viața sfinților sunt un prototip al transformării întregului cosmos, deși rămâne de văzut deplina lui realizare. Cu toate acestea, transfigurarea este deja o experiență accesibilă fiecărui creștin, la care se implică în mod special la Liturghie. „Numai această experiență poate da un scop și valoare istoriei rasei umane”, scrie protopopul. John Meyendorff 1. Sfântul Chiril al Alexandriei a adus o contribuție neprețuită la înțelegerea Tainei Întrupării. În lucrările sale găsim explicații ale conceptelor și terminologiei cele mai frecvent utilizate ale teologiei orientale ortodoxe. Așadar, a fost la Sfântul Chiril, explicând cum moștenim păcatul lui Adam (Adam nu a putut să ne transmită ceea ce el însuși a încetat să mai aibă); că suntem chemați să devenim zei prin har, dar nu prin esență; privind utilizarea corectă a expresiilor referitoare la diferitele naturi ale lui Dumnezeu Cuvântul (communicatio idiomatum). În toate cursurile de teologie și istorie bisericească, capitole și secțiuni întregi sunt dedicate Sfântului Chiril, legate în principal de perioada disputelor nestoriene. Cunoscuta lucrare a lui A. Mirolyubov „Predici ale Sfântului Chiril al Alexandriei”, publicată la Kiev în 1899 și un articol de A.I. Brilliantov „Originea monofizitismului” (în mare parte depășit, potrivit preotului O. Davydenkov - 2, publicat în 1906. Teologii școlii pariziene și adepții lor îi consacră un capitol Sfântului Chiril în cursurile lor de patrulare: pr. Georgy Florovsky în 3, prot. John Meyendorff în 4 și 5. Dintre lucrările recente, trebuie remarcate cărțile 6, 7 și numeroase reportaje la conferințele PSTBI ale preotului Oleg Davydenkov, dedicate hristologiei și soteriologiei Sfântului Chiril al Alexandriei. Cu toate acestea, trebuie menționat că creativitatea teologică a Sfântului Chiril nu este atât de puternic luminată în literatura teologică în limba rusă în comparație cu moștenirea marilor Capadocieni și a părinților de mai târziu - Pr. Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschinul. Astfel, în colecția „Teologia și Viziunea lui Dumnezeu” de Vl. Lossky 8 și „Originile” 9 ale lui Olivier Clément Sf. Chiril este menționat doar de câteva ori. Această situație ne obligă să apelăm la studiile în limba engleză ale teologiei Sfântului Chiril. De remarcată este disertația lui Lars Cohen „Patimile mântuitoare” 10 cu subtitlul „Doctrina întrupării și soteriologiei în comentarii la Evanghelia lui Ioan Chiril din Alexandria”, în care, după o scurtă descriere a vieții și lucrărilor Sfântului Chiril, starea omului înainte și după întruparea și scopul lui Dumnezeu, personalitatea și scopul încarnării, personalitatea și scopul kenoza lui Dumnezeu Cuvântul sunt descrise în detaliu. Nevoia unei analize teologice amănunțite a Comentariilor la Evanghelia lui Ioan este remarcată în mod deosebit - până la urmă, punctele principale ale hristologiei sale (lipsa de accent polemic, potrivit lui L. Cohen, permite o înțelegere mai profundă a gândirii Sfântului Chiril) pot fi urmărite în aceste Comentarii, studiului cărora nu li sa acordat atenția cuvenită. Un punct de vedere similar este împărtășit de franciscanul Thomas Vanandy în lucrarea sa „Chiril și Taina Întrupării” din colecția din 2000 „Teologia Sfântului Chiril din Alexandria. Recenzie critică”. El notează legătura profundă dintre hristologia Sfântului Chiril și soteriologia sa tocmai în comentariile timpurii ale lui Chiril 11 . Mântuirea omului este concepută tocmai ca îndumnezeire, căreia îi este dedicat și articolul lui Daniel Keating „Deification in Cyril: Perception of Divine Life” din aceeași colecție. De menționat că autorii occidentali menționați aderă la punctele de vedere ale Bisericii Ortodoxe Răsăritene asupra unor astfel de concepte teologice precum păcatul originar și ispășirea, pe care, datorită studiului teologiei Sfântului Chiril, le gândesc într-o categorie ontologică mai degrabă decât juridică. De remarcat este, de asemenea, lucrarea lui Stephen McKinion, „Words, Images and the Mystery of Christ – A Reconstruction of the Christology of Cyril of Alexandria 12”. Autorul monografiei întreprinde o analiză detaliată a hristologiei Sfântului Chiril al Alexandriei, acordând atenție atât aspectului polemic al teologiei sale (lupta împotriva ereziilor apolinarismului și nestorianismului), cât și dezvăluirii pozitive a sistemului său hristologic, mai precis, imaginea lui Hristos, pe care a descris-o în creațiile sale. MacKinion ajunge la concluzia că Sfântul Chiril a pornit din premise fundamental diferite de oponenții săi (Apollinaris și Nestorius). Viziunea lui asupra problemelor hristologice era în primul rând soteriologică și nu logică; nu era interesat de problemele filozofice ale „coexistenței a doi desăvârșiți”, divinitatea și umanitatea în Hristos, ci realitatea mântuirii noastre prin Întrupare. Iar defectul principal al învățăturii lui Nestorie, după Sfântul Chiril, este o negare a suferinței mântuitoare a lui Dumnezeu Cuvântul. Imaginile folosite de St. Chiril, pentru a ilustra coexistența divinității și umanității în persoana lui Hristos (de exemplu, sufletul și trupul în om), nu sunt deloc menite să dezvăluie metoda de unire a naturii, care este recunoscută ca inefabilă, ci doar indică unitatea reală a Persoanei Dumnezeu-om în Întrupare. În ciuda faptului că autorul este protestant prin religie, trebuie remarcat că, în general, el reproduce destul de adecvat teologia Sfântului Chiril. Cu toate acestea, printre cercetătorii occidentali există o altă abordare, mai filozofică, a lucrării Sfântului Chiril. Astfel, Ruth Siddals în lucrarea sa „Logic and Christology in Cyril of Alexandria” 13, contrar părerii unor cercetători (Liebeart, Jousassard, Young), prezintă teza despre buna cunoaștere a lui Cyril cu tradiția antică logico-filozofică, care s-a manifestat în folosirea frecventă a terminologiei caracteristice, de exemplu, în apoleismul și metodele apolenice. În special, potrivit autorului, Sfântul Chiril a folosit distincția, împrumutată din Categoriile lui Aristotel, dintre obiectele care pot exista independent și obiectele care există doar într-un anumit subiect (de exemplu, o culoare). Se știe că Porfirie, continuând Aristotel, distinge calitățile în: 1) aparținând subiectului prin natură și în esență, 2) dobândite (accidente). Sfântul Chiril folosește această schemă în critica sa asupra hristologiei ariane, conform căreia în Hristos proprietățile umane au apărut de fapt ca naturale, iar proprietățile divine ca fiind dobândite. Potrivit lui R. Siddals, Cyril pur și simplu „inversează” schema ariană: în Hristos, proprietățile divine apar ca calități naturale, iar cele umane ca accidente. Prin urmare, în opinia ei, cei care dau vina pe Kirill pentru antropologia „defectuoasă” au dreptate. Interesant este că autorii menționați mai sus nu acceptă această abordare (vezi, de exemplu, 14). 2. Scurtă privire de ansamblu asupra vieții și lucrărilor Sfântului Chiril. 2.1. Slujba Sfântului Chiril înainte de consacrarea sa la episcopat. Sfântul Chiril s-a născut cel mai probabil în Alexandria nu mai târziu de sfârșitul anilor 70 ai secolului al IV-lea. Alexandria era la acea vreme al doilea oraș al Imperiului Roman. A fost adesea numită pe merit capitala culturii greco-romane. Constantinopolul la acea vreme nu dobândise încă importanța pe care o avea mai târziu. Alexandria trăia ultima sa perioadă de glorie. Pe de o parte, autoritatea Constantinopolului a crescut datorită locului proeminent al Constantinopolului în afacerile imperiale generale. Pe de altă parte, această creștere a fost stimulată de Alexandria cu dorința ei de a domina treburile ecleziastice ale Imperiului de Răsărit. Pe exemplul confruntării dintre Constantinopol și Alexandria, mulți istorici luminează procesul de formare a Patriarhiilor ca cel mai înalt nivel al guvernării bisericești. Sfântul Chiril a primit o educație excelentă – atât laică, cât și teologică. Înainte de a deveni Arhiepiscop al Alexandriei, era deja implicat în treburile bisericii, deoarece era diacon sub unchiul său, Arhiepiscopul Teofil al Alexandriei. După ce a primit o educație cuprinzătoare, Sfântul Chiril a lucrat inițial nu numai sub conducerea unchiului său, Arhiepiscopul Theophilos, ci și-a petrecut câțiva ani printre asceții deșertului Nitrian. Se presupune că consacrarea sa în presbiter datează din 405. 2.2. Scurt istoric și dedicația Sfântului Chiril la Scaunul Alexandriei. În Alexandria a existat un fel de dinastie de arhiepiscopi - nepotul i-a urmat unchiului. Din punct de vedere istoric, arhiepiscopul a avut o greutate enormă nu numai în treburile bisericești, ci și în cele laice. În ceea ce privește viața bisericească, toți ceilalți episcopi s-au supus necondiționat primului lor ierarh al Alexandriei. În partea de est a lumii creștine, Arhiepiscopul Alexandriei este singurul ierarh care, din cele mai vechi timpuri și până în vremea noastră, poartă titlul de papă. Canonul al șaselea al Sinodului de la Niceea spune: „Să se păstreze obiceiurile străvechi acceptate în Egipt, Libia și Pentapole, pentru ca episcopul Alexandriei să aibă autoritate asupra tuturor acestor teritorii, deoarece acesta este obiceiul episcopului Romei, la fel ca și în Antiohia; totuși, în restul eparhiilor, să se respecte avantajele mitropoliei...” 15 mitropoliei bisericilor. Episcopul Alexandriei în Imperiul Creștin, spre deosebire de mulți alți mitropoliți, primește drepturi exclusive - de a dispune de teritoriul nu a uneia, ci a mai multor provincii. Este bine cunoscut faptul că au fost frecvente abuzuri de putere din partea Papei. Lucrările recente ale Sfântului Dimitri Pașkova arată că aproximativ același lucru s-a întâmplat în Alexandria. Chiar și pe tărâmul secular, episcopii Alescandriei, datorită influenței lor asupra poporului, puteau acționa fără a ține cont de reprezentanții locali ai Împăratului, uneori chiar în ciuda lor. Aici se cuvine să amintim înfrângerea din ordinul Sfântului Chiril (deja arhiepiscop) a evreilor din Alexandria, care a dus la dezolarea completă a părții evreiești a orașului. Pe de o parte, evreii au incendiat una dintre bisericile creștine și au provocat revolte uriașe. Dar represaliile împotriva evreilor au contrazis planurile politicii imperiale, iar prefectul Egiptului, Oreste, a protestat energic împotriva campaniei antievreiești a Sfântului Chiril, după care Sfântul Chiril, la rândul său, s-a plâns de Oreste la Constantinopol. În perioada mai apropiată de cucerirea musulmană a Egiptului, puterea imperială însăși a început să țină cont de această poziție a arhiepiscopilor alexandrini și au fost momente când împăratul a acordat arhiepiscopului drepturile guvernatorului său în Egipt. Înțelegerea situației istorice din acea vreme poate clarifica parțial activitățile și comportamentul Sfântului Chiril într-o situație acută de dispute hristologice. După moartea lui Teofil, în 412, a apărut o controversă cu privire la succesorul său. Sfântul Chiril a fost înscăunat deja în a treia zi după moartea lui Teofil și a preluat episcopia. O astfel de grabă ar putea fi explicată prin faptul că puterea de stat nu a stat de partea Sfântului Chiril, ci el a fost susținut de cea mai mare parte a clerului și a laicilor, care au grăbit sfințirea 16. Practic, viața Sfântului Chiril la acea vreme era dedicată preocupărilor legate de hrana spirituală a marei ei turme, eforturilor de predicare și gestionare a unor opere literare uriașe. Aceste griji și necazuri indică faptul că el nu s-a străduit să câștige faima și gloria lumească. Doar o amenințare reală la adresa credinței ortodoxe l-a obligat să apară pe scena istorică. 2.3. Luptă cu Sfântul Chiril pentru Ortodoxie împotriva lui Nestorie. O nouă perioadă de activitate a Sfântului Chiril a început după ce Nestorie a devenit Arhiepiscop de Constantinopol. Nestorius a devenit arhiepiscop al capitalei în 428 și foarte curând a publicat o colecție a predicilor sale. Zvonurile despre predicile pe care Nestorie le-a ținut la Constantinopol și, mai mult, publicarea lor, unde puteau fi citite în original, au provocat o mare confuzie, deoarece Nestorie a propovăduit doctrina eretică a două Persoane în Hristos. Potrivit lui Nestorius, s-a dovedit că Hristos este format din două persoane: Fiul lui Dumnezeu și fiul omului. În Constantinopol însuși, Nestorius a întâmpinat o mare rezistență. În special, locuitorii din Constantinopol au protestat împotriva faptului că Nestorie a refuzat să o cheme pe Sfânta Fecioară Maria. El a spus că, din moment ce Ea a născut nu pe Dumnezeu, ci numai pe om, Ea ar trebui să fie numită Mama Omului. Apoi, cedând turmei sale, care a protestat împotriva învățăturii sale, Nestorie a fost de acord să o numească pe Maica Domnului Hristos Mama 17. Disputa despre învățăturile lui Nestorie este, desigur, mult mai mult decât o dispută despre numele Maicii Domnului, este o dispută despre Hristos însuși. Și de aceea erezia lui Nestorie este o erezie hristologică. Din 429, activitățile Sfântului Chiril depășesc granițele Bisericii Alexandrine. Putem spune că întreaga luptă împotriva lui Nestorie a fost condusă de Sfântul Chiril. Din păcate, uneori trebuie să citiți în diverse studii că Sfântul Chiril a fost în primul rând un politician bisericesc. El s-a străduit ca Scaunul său din Alexandria să fie primul, dacă nu în Biserica universală, atunci cel puțin în partea răsăriteană. Într-adevăr, Sfântului Chiril îi păsa de Biserica sa. Dar nu avem de ce să explicăm lupta sa împotriva lui Nestorie doar cu aceasta, pentru că încă înainte de începerea disputelor cu Nestorie, Sfântul Chiril, în lucrările sale scrise în această perioadă, a criticat hristologia asemănătoare cu Nestorie. Mai jos vom analiza punctele de vedere ale diverșilor teologi despre cât de „matură” este hristologia Sf. Chiril înainte de perioada disputelor cu Nestorius. La început, când a apărut învățătura lui Nestorie, Sfântul Chiril și-a compus primele lucrări, îndreptate împotriva lui, în așa fel încât să fie discutate și criticate doar învățăturile lui Nestorie, iar numele său nu a fost menționat acolo. Sfântul Chiril era preocupat, în primul rând, de protejarea adevărului doctrinei ortodoxe. Pe de altă parte, cu cât Biserica Alexandriană era mai puternică, cu atât mai bine putea apăra Ortodoxia. De aceea Sf. Chiril ținea și de poziția Scaunului din Alexandria și de relația acestuia cu alte scaune. Mai târziu Sfântul Chiril îi scrie un mesaj lui Nestorie însuși. Este alcătuită în termeni respectuoși și Sfântul Chiril îi cere lui Nestorie să renunțe la învățătura greșită, subliniind ispita la nivelul întregii biserici pe care o provoacă doctrina sa hristologică. Au fost tulburări peste tot în lume: în Est și în Vest. Învățăturile lui Nestorius au fost discutate peste tot, a provocat indignare peste tot, cu excepția patriei lui Nestorius - Siria. Aproape toți apărătorii lui Nestorius se aflau în Siria. Nestorie răspunse sfântului Chiril cu iritare. Iar la curte, ciocnirea dintre arhiepiscopii Alexandriei și Constantinopolului a provocat și ea o mare iritare. Nu pentru că l-au considerat pe Nestorie ca fiind complet drept, ci pentru că nu doreau o încălcare a păcii bisericești. Sfântul Chiril a făcut mult efort să-l facă înțeles la curte. Cele mai ample scrisori ale Sfântului Chiril, explicând învățătura hristologică - acesta este mesajul lui către împărat și așa-numitele regine. Fără să le cheme pe nume reginelor, se adresează soției împăratului Teodosie al II-lea și celor trei surori ale sale. Unul dintre ei, Sfânta Pulcheria a luat o mare parte la evenimente, în timp ce împăratul însuși a vrut să evite această participare și să încredințeze decizia altora. Scrisoarea către Pulcheria era izbitoare pentru conținutul ei mai extins și profunzimea argumentelor teologice decât scrisoarea către rege însuși, iar aceasta a dat un alt motiv pentru a-l suspecta pe Sfântul Chiril în intrigi – o încercare de a crea discordie în familia suveranului 18. La începutul anului 430, Sfântul Chiril se adresează lui Nestorie cu un al doilea mesaj dogmatic. Acest al doilea mesaj a fost ulterior aprobat oficial de Sinodul III Ecumenic și a devenit parte a documentelor Sinodului. 2.4. Reacția la acțiunile Sfântului Chiril în Occident, contribuția occidentală la lupta împotriva lui Nestorie. Activitățile Sfântului Chiril au fost percepute diferit; nu toată lumea a înțeles imediat gravitatea conflictului cu Nestorius. Dar la Roma Sf. Chiril a fost un succes total. El și-a trimis propriile sale scrieri referitoare la hristologia nestoriană și respingeri la Roma. În plus, a trimis la Roma o traducere latină, făcută în numele său, a acelei culegeri de predici a lui Nestorie, care fusese publicată cu puțin timp înainte. La Roma, când conflictul a izbucnit, au primit o altă copie a predicilor lui Nestorie de la însuși Arhiepiscopul Constantinopolului. Nestorie a însoțit și trimiterea predicilor sale la Roma cu o scrisoare în care încerca să-și clarifice poziția. Toate aceste materiale au fost transferate la Roma pentru a fi luate în considerare de către celebrul ascet Pr. John Cassian, care era presbiter în Marsilia. Rev. Ioan Cassian și-a trimis curând propria lucrare, „Șapte cărți despre întruparea lui Hristos”, la Roma. Concluziile Rev. John au fost puternic anti-nestorian. Între Papa Sfântului Celestin și Sfântul Chiril a stabilit o unitate completă de gânduri și acțiuni. Papa l-a autorizat pe Sfântul Chiril să acționeze în numele său, în calitate de reprezentant autorizat al său. Papa însuși a convocat un Consiliu local la Roma în august 430, care l-a condamnat pe Nestorie. Papa l-a instruit pe Sfântul Chiril să ceară atât în ​​numele Papei, cât și în numele propriu. Cyril, astfel încât Nestorius să renunțe cât mai curând posibil la părerile sale. Prin Sfântul Chiril, Papa a transmis un mesaj către Nestorie, Clerului Constantinopolului și unor episcopi din Orient. În prefața la lucrările Sfântului Chiril A.S. Sidorov analizează pe scurt punctele de vedere hristologice ale altor Părinți ai Bisericii Occidentale: Sf. Ilar din Pictavia, Ambrozie din Milano (este hristologia sa care se caracterizează printr-o „aromă soteriologică clară” și o sinteză reușită a ideilor teologiei occidentale și răsăritene), Fericiți. Augustin. Mai târziu, ideile lor vor găsi sinteza în „Tomos către Flavian” al Sfântului Leon cel Mare, Papa al Romei, care a servit drept bază pentru crezul Calcedonian. Părinții Sinodului au exclamat că prin gura Papei Sf. Apostol Petru și Chiril, văzând pe bună dreptate asemănarea hristologiei Sf. Chiril și a Sf. Papa Leon. Mai departe A.S. Sidorov se referă la I. Adamov, care a făcut următoarea concluzie despre cristologia occidentală: „deși hristologia occidentală antică, complet în spiritul antiohienilor, a distins cu claritate naturile în Hristos, ea a fost întotdeauna departe de cea antiohiană, exprimată mai ales în mod clar în gândirea nestoriană a două subiecte active în Încarnatul. Mântuitorul ca Dumnezeu care a apărut și a acționat pe pământ în trup. Singura problemă este că, având în vedere temeiul filozofic pe care se aflau în general, ei nu au putut exprima suficient de puternic ideea unității întrupatului și, cu această lipsă de natură pur terminologică, hristologia lor semăna foarte mult cu hristologia Antiohiei". 19 Aici ar fi cazul să ne dam o părere puțin diferită: A.I. Diamantele se caracterizează prin orientarea generală și stilul teologiei occidentale tocmai în raport cu problema unirii a două naturi în Hristos. Faptul unității a două naturi în Persoana unică a Omului-Dumnezeu (și alte puncte ale hristologiei), „fiind postulate ale credinței, nu fac deloc obiectul unei analize atât de atente pentru occidentali precum se poate găsi în teologia răsăriteană”. Vorbim despre tomosul Papei Leon cel Mare, „care este recunoscut drept rodul dezvoltării teologiei occidentale în sine… Și prin care Biserica Apuseană a răspuns într-un mod atât de onorabil la disputele care îngrijorau Orientul cu privire la cele două naturi în Hristos, având o înaltă semnificație ca corectiv (subliniere adăugată de mine - V.N.) având în vedere credința, de fapt, abaterile de la acea întrebare nu aveau deloc răspuns. a ocupat Răsăritul despre metoda unirii naturilor în Hristos... iar dezvoltarea sa ulterioară în Răsărit (în direcția lui Chiril al Alexandriei) ar fi trebuit să apară independent” 20. Desigur, nu vom găsi astfel de concluzii în lucrările în limba engleză ale teologilor occidentali pe care le-am citat... 2.5. Condiții preliminare pentru convocarea Sinodului III Ecumenic. În octombrie 430, următorul Consiliu local s-a întrunit la Alexandria. Acest Conciliu nu numai că a repetat definiția recentului Sinod de la Roma împotriva lui Nestorie, dar și-a dat și propriile definiții. Acestea au fost celebrele „12 anatematisme” ale Sfântului Chiril. Consiliul le-a acceptat. Nestorius a trebuit să semneze aceste anatematisme, ceea ce ar însemna renunțarea lui la opiniile sale greșite. În același timp, Sfântul Chiril și-a adresat mesajele mai întâi episcopului Acachie al Veriei, foarte respectat în răsărit, și apoi lui Ioan din Antiohia. Ioan din Antiohia a fost un prieten de multă vreme cu Nestorius, dar a înțeles că Nestorius a mers prea departe și l-a sfătuit pe Nestorius să accepte necondiționat numele Sfintei Fecioare Maicii Domnului. Nestorius a declarat că va fi de acord cu acest lucru, dar a refuzat să accepte cele 12 anatematisme ale Sfântului Chiril, după ce a compus eseul corespunzător. În Orient, în Siria, aceste anatematisme au fost și ele întâlnite foarte rece. Ioan din Antiohia a însărcinat doi teologi proeminenți ai Bisericii sale să-i examineze (unul dintre acești teologi a fost celebrul Teodoret din Cir). Aceste analize au fost foarte critice 21 . Sfântul Chiril a scris un eseu în apărarea anatematismelor sale 22 când au apărut aceste obiecții critice la adresa lor. CA. Sidorov admite că astfel de anatematisme ascuțite (ortodoxe în esență, dar cu accent pe unitatea Persoanei Omului-Dumnezeu) au fost o greșeală tactică a sfântului alexandrin, care i-a înstrăinat pe mulți dintre potențialii săi susținători printre „estici” de el 23 . Se mai poate spune, conform observației lui L. Cohen, că terminologia sa „alexandriană” „a introdus note apolinariene în urechile antiohienilor”. 24. La un moment dat, luptând împotriva arianismului, Apolinar și-a dezvoltat propria învățătură despre Hristos, care s-a dovedit a fi eretică. Această învățătură a constat în următoarele: s-a susținut că în omul-Hristos nu exista un suflet uman rațional. Apollinaris a pornit de la antropologia tricotomică, conform căreia o persoană este formată din spirit, suflet și corp. Cu alte cuvinte, spiritul este același cu mintea, același cu sufletul rațional; în acest caz, ceea ce se numește pur și simplu suflet ar trebui numit suflet irațional. Potrivit lui Apolinar, Hristos nu a avut o minte omenească, nici un spirit uman, nici un suflet uman rațional, deoarece în el această substanță spirituală cea mai înaltă a fost înlocuită cu persoana Fiului lui Dumnezeu. Adică, s-a dovedit că Hristos este un Dumnezeu perfect, dar nu un om perfect, un om incomplet. Această învățătură a fost apoi condamnată în timpul vieții lui Apolinar la mai multe Consilii locale și la Sinodul II Ecumenic. Dar Apollinaris și adepții săi și-au continuat activitățile și au distribuit lucrările lui Apollinaris sau studenților săi sub nume false 25. Sfântul Chiril al Alexandriei a devenit una dintre victimele acestor celebre falsuri apolinariene. Faptul că aceste scrieri sunt falsificate și aparțin de fapt școlii lui Apollinaris a fost dovedit cu mult timp în urmă, încă din secolul al VI-lea. Dar Sfântul Chiril nu știa aceasta; el a acceptat aceste lucrări falsificate ca fiind lucrări ale unor astfel de mari teologi precum, de exemplu, Sfântul Atanasie cel Mare. Aceste scrieri l-au influențat de fapt pe Sf. din punct de vedere al terminologiei. Chiril - a împrumutat de acolo unele dintre formulele sale, de exemplu, celebra formulă „unică natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat” (µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - a doua scrisoare către Sukkens, [citată din 26 ). Această formulă a fost preluată tocmai din scrierile apolinariene falsificate. Se presupune că Epistola către Sukkens datează din 433. Dar mai devreme, în scrisoarea sa către Nestorie (429), Sfântul Chiril vorbește despre singurul ipostas întrupat al Cuvântului. Astfel, nu este nevoie să vorbim despre prezența unei singure terminologii clare în Sfântul Chiril. Mai jos vom vorbi despre modul în care formula m ία φύσις poate fi înțeleasă în modul ortodox. Sfântul Chiril nu a fost un apolinar în concepțiile sale teologice, nici formal, nici în esență. Dacă teologia Sfântului Chiril și are un dezavantaj sub forma terminologiei imperfecte (are chiar și unele contradicții în termeni și formule), învățătura pe care a apărat-o cu toată puterea este doctrina unității Chipului Dumnezeu-Om. Mai mult, a insistat în repetate rânduri că natura umană în Hristos este o natură completă, constând dintr-un trup și un suflet uman rațional. Așadar, acuzația Sfântului Chiril în apolinarism, având unele temeiuri externe pentru aceasta, nu avea niciun temei în esență, ceea ce va fi discutat în detaliu mai jos în paragraful 6.5. 2.6. Convocarea Sinodului III Ecumenic. Nestorie nu a vrut să se supună sentinței pe care Roma și Alexandria au pronunțat-o împreună împotriva lui și l-a convins pe împărat de necesitatea convocării unui Sinod Ecumenic. Decretul imperial de convocare a Sinodului l-a programat pentru Rusaliile 431. Locul Sinodului a fost Efes, un oraș la jumătatea distanței dintre Constantinopol și Alexandria. Episcopul local Sfântul Memnon l-a sprijinit pe deplin pe Sfântul Chiril; l-au sprijinit şi legaţii romani. Nestorie a fost interzis să intre în bisericile din Efes. După cum se știe, Sfântul Chiril a decis să deschidă Sinodul fără să aștepte pe episcopii sirieni, după o așteptare de 16 zile pentru aceștia (poate că pur și simplu „se jucau pentru timp” 27). În ciuda protestelor reprezentantului imperial, pe baza datei Sinodului, care a fost numită în Decretul imperial, Sfântul Chiril începe ședința Sinodului. Nestorie, în ciuda invitațiilor repetate, nu a vrut să se prezinte la Conciliu și a fost condamnat. Când ulterior au sosit episcopii sirieni, ei și-au format propriul consiliu, care este cunoscut în istorie drept „Sfatul” și, la rândul lor, l-au condamnat pe Sfântul Chiril. După ce ambele consilii și-au încheiat munca, împăratul s-a trezit într-o poziție foarte dificilă. În primul moment, împăratul a recunoscut ambele consilii ca fiind valabile, pur și simplu neobservând contradicția totală a hotărârilor lor. În conformitate cu aceasta, ambii primi ierarhi au fost declarați destituiți. Negocierile ulterioare de la Efes nu au dus la niciun rezultat și au provocat mult mai multă discordie. Însă majoritatea covârșitoare a episcopilor erau de partea Sfântului Chiril și, în cele din urmă, victoria a rămas cu el - doar unul dintre cele două sinoade a fost adevărat și ecumenic, sinodul lui Chiril din Alexandria și Memnon din Efes, la care s-au alăturat și legații romani. Această majoritate a determinat probabil poziția finală a curții imperiale, care a ezitat, dar a refuzat totuși să-l sprijine pe Nestorius. Unele surse notează rolul pozitiv al surorii împăratului Pulcheria și monahismul capitalei. Interesant este că Sinodul de la Efes nu a pronunțat nicio definiție dogmatică a credinței, căci părinții Sinodului au văzut în teologia Sfântului Chiril o continuare organică și o expresie deplină a credinței Sinodului de la Niceea. Astfel, conștiința conciliară a Bisericii a recunoscut această teologie ca fiind a ei, respingând învățătura falsă a lui Nestorie. Urgența problemei a fost că Nestoria a fost susținută inițial de aproape întregul Orient ortodox, adică. Biserica din Antiohia, iar aici Nestorius a fost renunțat mai degrabă canonic decât dogmatic. În cele din urmă, întrebarea lui Nestorie este o chestiune a teologiei antiohiene în ansamblu. Chiar și un secol mai târziu, întrebarea despre antiohieni Diodor din Tars, Teodor din Mopsuestia și Fericitul. Teodorul lui Cyrrhus a fost instalat la Sinodul V Ecumenic, când Teodor a fost condamnat, și din lucrările fericiților. Theodoret a fost anatematizat de unii. Deci, trebuie să admitem în Nestorie o tendință teologică periculoasă spre izolarea excesivă a naturii umane în Hristos. Și nu numai cu el, ci și cu toată școala teologică antiohiană. Potrivit părintelui G. Florovsky, problema era că „unii dintre ortodocși s-au dovedit a fi miopi din punct de vedere teologic... Antiohienii, „Orientii”, erau vinovați de această miopie. Pentru ei, fantoma lui Apolinar a întunecat imaginea reală a lui Nestorie, la fel ca la vremea lui, după Conciliul lui Sabellius Ascureda, imaginea multor lui Nicarius the ghost. Apoi s-au certat cu sabellianismul imaginar al Sfântului Atanasie și al Capadocienilor, acum cu apolinarismul imaginar al Sfântului Atanasie. Kirill „[Revista „Calea” nr. 33, p. 74]. 2.7. Reconcilierea cu „Orientii” 433 de ani. Deși ereziarhul a fost depus și trimis în exil, Sfântul Chiril și-a dat seama clar că victoria finală a Ortodoxiei era încă departe. Opoziţia celor două centre bisericeşti - Alexandria şi Antiohia - a rămas. Antiohienii au continuat să-l apere pe Nestorius. Unul dintre cei mai proeminenți teologi din Antiohia din acea vreme, Bl. Teodoret din Cir a fost de acord să-l anatemizeze pe Nestorius abia la Sinodul IV Ecumenic, la 20 de ani după Sinodul de la Efes. Este destul de dificil de formulat rezultatele formale ale Sinodului de la Efes. Pe de o parte, Consiliul a aprobat a doua scrisoare a lui Chiril către Nestorie, dar acesta este un document foarte lung și se pune întrebarea ce anume în el este considerat aprobat de Conciliu, ca expresie a credinței bisericești. Situația este și mai grea cu anatematismele Sf. Chiril. Au fost incluse în actele Sfatului, dar nu au fost supuse la vot, iar întrebarea rămâne controversată dacă pot fi luate în considerare cele 12 anatematisme ale Sf. Chiril aprobat de Sinodul III Ecumenic. Între timp, împăratul, precum și primații din Constantinopol și Roma, au continuat munca activă de reconciliere a Sfântului Chiril cu „răsăritul” și, în cele din urmă, cele două centre bisericești au dezvoltat o formulă hristologică comună, care a fost exprimată în mesajul pe care Sfântul Chiril l-a trimis lui Ioan din Antiohia în 433. rezultat al Sinodului III Ecumenic. Episcopii răsăriteni au fost mulțumiți de lepădarea Sfântului Chiril de la toate greșelile pe care le-au văzut în el. Astfel, nu doar 12 anatematisme au fost aruncate, ci și expresiile „o singură natură” și „unitate prin natură” 29 . Cu toate acestea, nu există contradicții între mesajul și alte lucrări ale Sfântului Chiril nu există, deși în scrisoarea sa din 433 el recunoaște o anumită corectitudine a teologilor din Antiohia în utilizarea expresiei „o singură persoană”. De fapt, situația cu terminologia nu în totalitate clară a Sfântului Chiril a reamintit o situație similară cu terminologia marelui său predecesor Sfântul Atanasie în timpul Sinodului de la Niceea. Cu toate acestea, s-a ajuns la un acord și s-au impus restricții asupra „de anvergură” Chiril „communicatio idiomatum” sub forma formulelor antioheene 30 . Activitățile Sfântului Chiril în această ultimă perioadă a vieții sale, când s-a străduit din toate puterile pentru pacea cu Antiohia, au provocat nemulțumiri chiar și în rândul aliaților săi. Printre ei s-a remarcat un grup extrem care a considerat mesajul lui 433 ca fiind eronat. La fel ca și în Antiohia însăși, au existat forțe destul de influente care nu au recunoscut acest acord. Situația a provocat ulterior consecințe grave. Aceasta s-a manifestat cu toată forța după moartea Sfântului Chiril. 3. Creații ale Sfântului Chiril. Prima dintre lucrările Sfântului Chiril au fost lucrările sale exegetice despre Vechiul Testament. Chiar înainte de episcopia sa, a scris cartea „Despre închinarea în Duh și în Adevăr” (sub formă de dialoguri), 13 cărți de „Spuneri grațioase” - Γλαφυρά, interpretări ale unor cărți profetice. În aceste interpretări, Sfântul Chiril a aderat la metoda alexandriană. Conform acestei metode, el caută „sensul spiritual” sub litera Scripturii. În prima sa lucrare interpretativă, Sfântul Chiril dezvăluie acest înțeles misterios, alegoric și imuabil al Legii mozaice și pictează un tablou complet al economiei Vechiului Testament. Ei acordă o atenție deosebită prototipurilor Vechiului Testament ale Bisericii. În cărțile „Spuse grațioase” el dezvoltă aceeași temă și își pune sarcina de a arăta că în toate cărțile lui Moise este prefigurat misterul Întrupării. Dintre lucrările timpurii, trebuie făcută o mențiune specială despre „Comentariile la Evanghelia lui Ioan”, care conține douăsprezece cărți. Cărțile VII-VIII dintre ele s-au pierdut și doar fragmente din ele se păstrează în „catene”. Este destul de dificil de datat această lucrare - unii dintre patrulologi exprimă părerea că a fost scrisă înainte de 428, dar în lucrare în sine există urme de polemici anti-nestoriene. Poate că această lucrare extinsă a început încă din perioada „pre-nestoriană” a lucrării Sfântului Chiril și s-a încheiat după 428. Când a creat-o, sfântul s-a bazat pe o tradiție destul de stabilă de interpretare a Evangheliei a patra, datând din vremuri străvechi, deși în prezent este foarte dificil să se stabilească sursele directe ale acestei tradiții, conform cercetătorilor moderni nu a fost suficientă atenția cercetătorilor moderni. studiul „Comentariilor la Evanghelia lui Ioan”. lucrare citată de L. Cohen este numit: „De ce să studiem Comentariile la Evanghelia lui Ioan?”, care citează opiniile mai multor teologi moderni că terminologia specifică din hristologia Sfântului Chiril a dat naștere la multe discordie în Biserică în perioada controversei anti-nestoriene. Studierea „Comentariilor sale la Evanghelia lui Ioan”, scrise de el, cel mai probabil, înainte de controversă, va face posibilă identificarea mai clară a viziunii teologice a acestor probleme de către sfântul alexandrin. În același capitol, Lars Cohen compară punctele de vedere ale teologilor protestanți care cred că Comentariile nu reflectă completitatea teologică a hristologiei de mai târziu a Sfântului Chiril, cu teologii romano-catolici și anglicani care consideră teologia Sfântului Chiril înainte de polemica cu Nestorie este la fel de profundă ca și după polemica sa datorată teologiei sale constante31. Tradiție – L. Cohen încearcă să urmărească dependența Sfântului Chiril de Părinții Bisericii – contemporanii săi. În aproape toate lucrările hristologice ale Sfântului Chiril, el se întoarce iar și iar la două locuri din Sfânta Scriptură: Ioan. 1, 14 și Fil. 2, 5–11. Și deși aceste două locuri vorbesc despre aspecte diferite ale vieții pământești a Mântuitorului, ele sunt de acord asupra principalului lucru și arată un lucru: acțiunea mântuitoare a lui Dumnezeu a ajuns la om 32. Așadar, studiul „Interpretărilor...” arată încă o dată că polemica antinestoriană a Sfântului Chiril nu a fost un fel de atu în confruntarea politico-bisericească dintre Alexandria și Constantinopol, ci toate ideile teologice de bază ale Sfântului Chiril despre Fața Omului-Dumnezeu, moștenite de el de la primii părinți ai Bisericii...”. În perioada disputelor nestoriene a fost posibilă doar agravarea lor polemică. O părere similară despre unitatea hristologiei lui Cyril este împărtășită nu numai de T. Vanendy, Lars Cohen și Steve McKinion, pe care îi cităm, ci și de J. Liebert și O. Bardenruever 33 . 4. Terminologia epocii disputelor hristologice. Severitatea disputelor hristologice a fost agravată de lipsa unei terminologii comune înțelese de toate părțile. Clarificarea problemelor dogmatice în disputele hristologice din secolele V-VII. a fost asociat cu determinarea sensului exact al termenilor teologici de bază: „natura (φύσις)”, „ipostas (ύπόστασις)”, „persoană (πρόσωπον)”, „esență (ουσία)”. Să observăm că terminologia hristologică nu a fost niciodată ceva constant; dimpotrivă, mai jos vom încerca să arătăm dezvoltarea sa în timp. Deci, în perioada Niceeană, Sfântul Atanasie din Alexandria nu face distincție între conceptele de „esență” și „ipostas”: „ipostasul este esența și nu desemnează nimic altceva decât esența însăși” [„Epistola către episcopii africani” (369 sau 370)]. Mai târziu, marii Capadocieni, după ce au distins clar aceste concepte, vor putea exprima adevărurile dogmatice despre Persoanelor Sfintei Treimi, de înțeles întregii Biserici. Dacă vorbim despre natură (φύσις), atunci ne referim la ceva comun, caracteristici unificatoare. Acest set de semne cunoscute ale naturii poate fi înțeles doar de minte, dar își găsește expresia reală doar în individ. Astfel, „natura”, pe de o parte, înseamnă un set de lucruri (creaturi) care au aceleași caracteristici calitative. De exemplu, natura divină este Sfânta Treime, ale cărei trei Persoane au o natură comună. Sau natura umană - întreaga mulțime de oameni care au trăit și trăiesc pe pământ, începând cu Adam. Pe de altă parte, poate fi o realizare concretă a naturii generale, în raport cu care natura generală este „stăpâna, cauza și părintele” 34. Datorită identităţii definiţiilor calitative dintre natura generală şi expresia ei concretă, denumirea de natură generală se aplică şi realizărilor sale concrete. "Cuvântul Dumnezeu înseamnă, de asemenea, o comunitate a naturii și este folosit în mod egal în relație cu fiecare ipostas - la fel ca și cuvântul om. Cel care are natură divină este Dumnezeu, iar cel care are natură umană este om." 35 De aceea afirmăm că Domnul Isus Hristos în Întrupare și-a asumat natura umană în întregime, cu excepția păcatului. Următorul cel mai important termen teologic al epocii este „ipostas”. În această perioadă, într-o scrisoare „Către fratele Grigorie” Sfântul Vasile cel Mare formulează distincția dintre esență și ipostas, ca generală și particulară: esența este „un nume folosit pentru multe obiecte și numeric diferite”, care „au un înțeles comun”. Deci, de exemplu, cuvântul „om” în contextul „Petru este un om, Pavel este un om etc.” denotă esența umană comună tuturor oamenilor. În timp ce ipostaza este un nume care are „un sens particular, care nu înseamnă generalitatea naturii în semnificat, ci conturul unui obiect conform proprietății sale distinctive”. Acestea sunt numele - Petru, Paul, Andrei, indicând personalități umane individuale. „Esența și ipostaza au aceeași diferență între ele”, scrie St. în altă parte. Vasily, - ce este între general și individ.” Deci, putem spune, folosind această terminologie, că Dumnezeu are o singură esență, dar trei ipostaze. Astfel, potrivit Sf. Vasile cel Mare, ipostaza este o individualitate unică și irepetabilă. Deci, Sf. Vasili a văzut în „esență” și „ipostas” diferența dintre general și particular. Cu toate acestea, raționamentul de mai sus al Sfântului Vasile cel Mare despre unitatea naturii din „Petru, Pavel și Andrei” este de natura ilustrației. În polemicile cu prima erezie hristologică semnificativă a lui Apolinar din Laodiceea, Sfântul Grigorie Teologul se apropie de formularea conform căreia există două naturi în Hristos (divină și umană), dar un singur ipostas: „Căci, deși [în Hristos] sunt două naturi (φύσεις μεν γαρ δύοι), Dumnezeu și om, precum în om sunt suflet și trup, dar nu doi fii, nu doi Dumnezei. Spune pe scurt: în Mântuitorul este altul și altul (άλλο μεν και άλλο) este identic cu cel pre-temporal (vizibil și άλλο): άχρονον) cu ceea ce este sub timp: dar celălalt și celălalt (όνκ) nu au loc în el άλλος δε και άλλος 36). Cu toate acestea, a fost nevoie de aproximativ un secol pentru ca conceptele de „ipostas” și „natură” să fie în cele din urmă transferate în hristologie și să devină tocmai acei termeni care exprimă exact și clar învățătura ortodoxă despre Întrupare. În mod similar, Sfântul Chiril folosește termenii „esență” (ουσία) sau „natura (φύσις)” pentru a desemna un set de indivizi uniți printr-un fel de comunitate. Pentru a desemna o anumită realitate individuală, el folosește termenii natură (φύσις),” „ipostas (ύπόστασις)” și „persoană (πρόσωπον).” Spre deosebire de primii doi termeni, care indică un anumit lucru individual în general, termenul „persoană (πρόσωπον)” are un sens mai restrâns și poate însemna doar un lucru care are existență independentă. În hristologie, care se ocupă de natura rațională și liberă, termenul πρόσωπον indică un subiect personal care are propriul sine separat, poartă un nume propriu și are propria sa conștiință de sine. „Conștiința de sine și alteritatea” - aceste cuvinte pot descrie cele mai importante două caracteristici ale unei persoane. Principalul dezavantaj al terminologiei Sfântului Chiril este că termenii hristologici pe care îi folosește φύσις, ύπόστασις și πρόσωπον au fiecare mai multe înțelesuri, adică în polemica sa cu Nestorie, el nu a făcut încă deosebire pe deplin între conceptele de „natură” și „ipostaza lui Iisus Hristos”. Deci, dacă într-o scrisoare către Nestorie din 428 există 37, Sfântul Chiril vorbește despre „ipostaza unică a Cuvântului întrupat”, atunci câțiva ani mai târziu, într-o scrisoare către Sukkens, Arhiepiscopul Diocezareei, Sfântul Chiril folosește formula ambiguă µ ία φούσοις μ ία φούσοις Θούσοις σεσαρκωμένη despre natura unică a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat. Vorbind despre Hristos ca μία φύσις, μία ὐπόστασις și uneori ca ἔν πρόσωπον, Sfântul Chiril a dorit prin aceasta să evidențieze unitatea ființei, unitatea vieții omului-Dumnezeu, pentru a afirma ideea că Hristos este o singură ființă vie, un individ care nu poate fi împărțit în părți. Ei scriu multe despre acest Th. Weinandy și Lars Koen în lucrările pe care le cităm. Folosind terminologia marilor Capadocieni, Sfântul Chiril folosește „esență”, „natură” și „ipostas” pentru a desemna principiile din care a fost compus Hristos. Pentru a defini unitatea divino-umană, el a folosit expresiile μία φύσις sau μία ὐπόστασις; el foloseşte extrem de rar termenul de οὐσία în raport cu componentele unităţii divino-umane în Hristos 38 . Poate că exact asta înseamnă T. Waynendi când distinge termenul de entitate (ființă, ceva care există cu adevărat) de termenul de quiddity (esență; uneori chiar tradus ca „ce” din cuvântul latin quid - „ce”). Așadar, a durat aproximativ un secol după Sfântul Chiril, până când urmașul său Leonțiu de Bizanț și-a formulat faimosul concept de „ipostas”, ceea ce va face posibil să înțelegem în sfârșit că personalitatea este principiul organizator al ființei, că ea este cea care ipopostizează, adică absoarbe natura și astfel îi dă existență. În special, personalitatea este cea care aduce trupul și sufletul omului în unitate, la fel cum personalitatea Mântuitorului unește divinitatea și umanitatea. Cât privește termenii care sunt destul de acceptabili în a desemna unitatea omului cu Dumnezeu, de exemplu: „contact” (συνάφεια), „împărtășire” (σχετική), atunci Sfântul Chiril consideră imposibilă folosirea lor în hristologie, întrucât acești termeni nu pot fi folosiți decât în cazul în care este necesar să se sublinieze personalitățile celor care au diferența de unitate39. 5. Omul înainte și după întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. 5.1. Starea originară a omului. Unul dintre aspectele conformității persoanei create cu Creatorul său este libertatea. Această libertate presupune participarea la viața divină. Libertatea nu se opune harului. Sf. scrie despre asta în felul acesta. Kirill: „Omul, încă de la începutul creației, a primit capacitatea de a-și controla dorințele și a putut alege liber în conformitate cu înclinațiile sale, deoarece Divinitatea, a cărei imagine este, este liberă” (PG 69, 24, citat la 40). Sufletul omenesc este nemuritor nu prin natură, ci prin harul lui Dumnezeu, pentru a putea stăpâni peste toate creaturile pământești. Astfel (și Sf. Chiril subliniază în mod repetat acest lucru la începutul interpretărilor sale despre Evanghelia lui Ioan 41), prezența unei persoane în lumea materială nu este o pedeapsă pentru păcat, ci, dimpotrivă, o persoană a fost adusă în această lume de către acesta din urmă ca rege. Indicativ este gândul Sfântului Chiril că Moise a vrut deja ca Duhul lui Hristos să fie identic cu „suflarea de viață” biblică: „Creatorul tuturor lucrurilor, luând praf de pe pământ și formând pe om, a suflat în fața lui suflare de viață (Geneza 2:7). Cine este această suflare de viață, dacă evident nu Duhul lui Hristos care vorbește: Eu sunt învierea și viața (Ioan 11:25)? Deoarece Duhul, care ne poate forma și ne cuprinde în chipul divin, i-a retras Savin din voința umană ridicându-ne (ne) la acea demnitate de dinainte (noastră) și transformând-o în chipul Lui propriu, de aceea le vorbește Pavel unora (Galateni): Copii pe care îi voi naște din nou până când Hristos se va forma în voi (Gal. 4:19) „42. Împărtășania în Duhul Sfânt a fost cauza incorupției originare a primilor noștri părinți: „La urma urmei, acest animal rațional de pe pământ, adică omul, a stăpânit de la început nestricăciune, iar motivul acestei nestricăciuni și a stăpânirii tuturor desăvârșirilor a fost sălășluirea Duhului din Dumnezeu în el, căci a suflat în fața lui suflare de viață, așa cum este scris (Geneza 2:7)” 43. Cu toate acestea, o persoană poate găsi plinătatea sfințirii spirituale numai în Noul Testament, deoarece Fiul lui Dumnezeu îi face pe cei în inimile cărora El Însuși locuiește prin Duhul Său Sfânt Fii ai lui Dumnezeu: „... Isus a devenit mesagerul și marele preot al mărturisirii noastre, după cuvântul lui Pavel (Evr. 3, 1), desigur, într-un mod potrivit omenirii și chipului umilinței. Dar, de îndată ce ucenicii au fost desemnați pentru aceasta, spune el, au avut, fără îndoială, nevoia sfințirii de la Sfântul Tată”44, în mod evident, prin Duhul Sfânt, în ei. 5.2. planul etern de mântuire al lui Dumnezeu. Sfântul Chiril vorbește adesea despre intenția veșnică a lui Dumnezeu pentru mântuirea noastră. Din momentul căderii lui Adam, și de fapt chiar înainte de acesta, Domnul a luat anumite măsuri pentru a depăși consecințele căderii. într-adevăr, „Creatorul tuturor, după ce a suferit multă vreme, s-a îndurat în cele din urmă de universul pierit și, fiind bun, s-a grăbit să adune din nou turma care rătăcise pe pământ. S-a demnit să transforme omenirea din nou în chipul ei de odinioară prin Duh, căci altfel era imposibil ca trăsăturile divine să strălucească în el la fel ca înainte.”45. Desigur, principalul lucru în acest proces de restaurare a naturii umane căzute este jertfa ispășitoare a lui Hristos. Aici Sfântul Chiril vorbește în întregime în spiritul Sfântului Irineu de Lyon și al Marilor Capadocieni, dar în acest caz este greu de stabilit legături directe. Cu toate acestea, Lars Cohen oferă 46 următorul citat din a treia carte a Sfântului Irineu „Împotriva ereziilor”: „Există Un singur Dumnezeu Tatăl... și Unul Hristos Isus, Domnul nostru, care trebuie să vină la dispensația universală și să restabilească totul în Sine, Cel ce este invizibil s-a făcut vizibil, Cel ce este neînțeles s-a cuprins și străin de suferința celor ce suferă, și Cuvântul s-a făcut om, restaurând totul în Sine, astfel încât, așa cum în El însuși, cel ce este invizibil, s-a stăpânit în trup și în Dumnezeu, spiritual și nevăzut. Ea are autoritate și însușirea primatului și plasându-Se pe Sine ca Cap al Bisericii va atrage totul la Sine la momentul potrivit”. 47. 5.3. Starea omului după Încarnare. În întruparea Logosului Etern, Sfântul Chiril, credincios teologiei predecesorului său, Sfântul Atanasie cel Mare, vede, în primul rând, refacerea chipului căzut și îndumnezeirea firii noastre. El repetă gândul Sfântului Atanasie „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să devină îndumnezeit”. Și ca exemplu de percepție soteriologică a întrupării, se poate cita următorul pasaj din Sfântul Chiril: „Devenind părtași ai Lui (Evrei 3:14) prin Duhul, am primit o pecete asemănătoare cu El și ne înălțăm în forma originală a chipului în care, așa cum spune Scriptura Divină, am fost creați. Astfel, după ce am primit din nou frumusețea originară a naturii noastre și transformați în conformitate cu acea natură divină, vom birui răul supranatural, astfel încât să ajungem la răul supranatural. demnitatea prin Hristos, dar vom fi și fii ai lui Dumnezeu, deloc fără nicio diferență față de El, ci numai prin har, în imitarea Lui, El este adevăratul Fiu, care este de la Tatăl, și noi suntem înfiați prin iubire pentru oameni, primind ca har (demnitatea exprimată în cuvinte): „Az reh: Dumnezeu din fire și fii ai Celui Preaînalt” (Psalmul 48:6). Dorința de a vindeca întreaga omenire (o sarcină atât de mare este cu adevărat posibilă numai pentru Dumnezeu) a fost condusă, după Sfântul Chiril, Domnul, care a trimis pe singurul Său Fiu, care a luat chip de slujitor (Filipeni 2, 7): „Dar din moment ce... nenumăratele și de neînțeles tipurile de economie divine au slujit în folosul câtorva, iar alți oameni au rămas nevindecați: atunci se împlinește marea și inefabila sacrare a economiei. Însuși Cuvântul lui Dumnezeu,...recreează firea omenească și recreează chipul ei, coruptă de păcat, reînnoiește statuia, adusă în decădere de către cel dintâi, o face mai frumoasă ca fiu a nelegiuirii, nu mai frumoasă în făptura ei. ori, de pe pământ, dar primind-o el însuși, nu schimbând natura divină în umană, ci unind umanul cu divinul: căci, rămânând ceea ce era, El a luat ceea ce nu era.” 49 Întruparea Domnului, ca trimitere a Sa de către Dumnezeu Tatăl în lume, este strâns legată, conform observației lui T. Vanendy 50, de suferința Mântuitorului pe cruce: „Cel Unul Născut, fiind Dumnezeu și din Dumnezeu prin natură, s-a făcut om, evident, pentru a osândi păcatul în trup, a ucis moartea prin propria Sa moarte și a ne descoperi ca fii ai lui Dumnezeu, care suntem pe pământ, renașteți în Duhul într-o demnitate care depășește natura lor. Astfel, fără îndoială, a fost posibil să conducă complet, din nou, neamul său originar, starea sa originară și restabilirea rasei umane”5. În deplină concordanță cu tradiția bisericească, care leagă în mod direct Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu de posibilitatea îndumnezeirii omului, Sfântul Chiril conferă îndumnezeirea o înțelegere complet realistă. Aceasta nu este deloc doar reînnoirea omului, corectarea lui morală. Aceasta este îndumnezeirea ontologică. La baza ei se află kenoza Cuvântului înainte de moarte, moartea pe cruce, fără de care este imposibil să ne imaginăm mântuirea noastră, scrie Sfântul Chiril în glafirs de pe Exodul 52. Întruparea, deși a fost voită din timpuri imemoriale (În Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.5 – citat exclusiv sub aspectul soteriodologic din 53. legătura dintre căderea primilor părinți și Întruparea lui Dumnezeu, Sfântul Chiril ia o poziție extremă: „dacă n-am fi păcătuit, El nu s-ar fi făcut om” (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, col. 8 – citat din 54. Interesant este că Sfântul Maxim Mărturisitorul a gândit diferit - despre posibilitatea de a cădea în cădere, seencarn fără posibilitatea „Încarnării fără posibilitate” Răscumpărarea” [Sb. 5.4. Restabilirea Chipului lui Dumnezeu la starea sa originală. Hristos ca restaurator al naturii umane căzute. Interpretând versetul „În ziua aceea veți ști că Eu sunt în Tatăl Meu, și voi în Mine, și Eu în voi” (Ioan 14:20), Sfântul Chiril vorbește despre două imagini ale restaurării naturii umane căzute. Primul este că Cuvântul, care posedă prin natură imuabilitatea proprietăților de bază ale Divinului și, prin urmare, complet incapabil să cadă în păcat sau să devieze în nedreptate, este Dumnezeu Tatăl. „a obligat păcatul să coboare de bunăvoie în trup, pentru ca, făcându-l trup propriu, să-l transforme în propria sa proprietate naturală, adică să nu păcătuiască” 55. „Cuvântul, fiind Dumnezeu din fire, a condamnat păcatul în trupul Său, poruncindu-i să rămână inactiv și silindu-l să fie îndreptat spre ceea ce este plăcut lui Dumnezeu, și nu spre propriile sale dorințe, și astfel a transformat trupul, care era spiritual, în spiritual” 56. A doua imagine este că Mântuitorul ne-a dat viața veșnică, punând la moarte moartea și înlăturând corupția din natura umană, care a avut loc ca urmare a Căderii. Această imagine ne permite să explicăm parțial păcatul originar. În general, o trăsătură distinctivă a teologiei ortodoxe orientale este înțelegerea păcatului originar nu ca participare la vinovăția descendenților lui Adam, ci moștenirea păcatului ca un fel de boală (ϕθορά) percepută de Adam. Numai consecințele păcatului pot fi transmise prin moștenire, dar nu și păcătoșenia în sine. Apropo, cuvântul grecesc însuși ἁ μάρτημα înseamnă nu numai păcat, vină, crimă, ci, mai presus de toate, o greșeală, o greșeală, o boală... „Era imposibil pentru un om cu o fire coruptibilă să evite moartea altfel decât în așa fel încât să primească din nou acel har originar și să devină din nou părtaș lui Dumnezeu, care conține și dă viață tuturor prin Fiul în Duh. Prin urmare, s-a împărtășit din carne și sânge, adică s-a făcut om, fiind Viață prin fire și născut din Viață prin fire, adică din Dumnezeu și Cuvântul Său, numai așa și Dumnezeu. în mod inefabil și ca El însuși, Ea a știut, în conformitate cu natura Sa, unindu-se cu carnea stricăcioasă, să o ridice în propria Sa viață și să descopere prin Sine un participant la Dumnezeu și Tatăl.” 57 Teologii moderni (Arh. I. Meyendorff, Lars Cohen) notează, de asemenea, discrepanțe în traducerea versetului Rom. 5, 12: „în același loc toți au păcătuit”. După cum se știe, există două tradiții semnificativ divergente ale citirii acestui text: patru cuvinte grecești în latină au fost traduse in quo omnes peccaverunt („în el (adică Adam) toți au păcătuit”). Acest text a fost folosit în Occident (și, din păcate, în manualele noastre teologice din secolul al XIX-lea) pentru a fundamenta doctrina păcatului, pe care o moștenim de la Adam și o suportăm ca venind de la el. Cu toate acestea, acest sens nu este în textul original grecesc, care a fost folosit și de Sfântul Chiril. Forma „εϕ᾿ᾧ”, formată din prefixul επι și pronumele relativ ᾧ, poate fi tradusă prin „pentru că”, iar majoritatea cercetătorilor moderni (indiferent de apartenența confesională) sunt de acord cu traducerea acestui pasaj. De exemplu, Lars Cohen subliniază că Bl. Augustin „a fost indus în eroare de traducerea lui Ieronim din Rom. 5, 12 „în care toţi au păcătuit” 58. Astfel, dacă ne întoarcem direct la textul grecesc, putem citi pronumele ᾧ la genul masculin: și atunci înseamnă „de dragul cuiva”, „din cauza cuiva” și este legat de substantivul masculin imediat precedent ὁ θάνατος (moarte). În acest caz, întreaga frază capătă un sens care, din punct de vedere teologic al Bl. Augustin, pare cu totul incredibil, dar care a fost acceptat de majoritatea părinților Bisericii Răsăritene: „De aceea, după cum de un singur om a intrat păcatul în lume și moartea prin păcat, tot așa moartea s-a răspândit la toți oamenii; și din cauza morții toți au păcătuit...” Forma „εϕ ᾿ ᾧ”, formată din prefixul επι și pronumele relativ ᾧ, poate fi tradusă ca „pentru că”. Apropo, tocmai această expresie εϕ ᾿ ᾧ se găsește de încă 3 ori la Sfântul Apostol Pavel: Căci noi, fiind în această colibă, gemem sub povară, * pentru că * nu vrem să fim dezbrăcați, ci să fim îmbrăcați, pentru ca ceea ce este muritor să fie înghițit în viață (2 Cor. 5:4). Spun asta nu pentru că m-am realizat deja sau m-am perfecționat; dar insist ca nu cumva să ajung * așa cum * Hristos Isus M-a dobândit (Filipeni 3:12). M-am bucurat mult în Domnul * că * ai început deja să mă îngrijești din nou; Ai fost atent înainte, dar împrejurările nu ți-au fost favorabile (Filipeni 4:10). Astfel, în toate cele trei exemple se înțelege genul neutru al pronumelui și poate fi tradus astfel: „dată că”, „în această situație”. Această moarte, care a fost pentru Adam „plata păcatului” (Romani 6:23), servește și ca o pedeapsă pentru cei care păcătuiesc ca Adam. Aceasta își asumă semnificația cosmică a păcatului lui Adam, dar nu afirmă vinovăția „legală” ca a lui din partea descendenților săi, decât dacă aceștia păcătuiesc ca Adam însuși (cf. 59). Deci, „păcatul însuși rămâne vinovăția celui care l-a săvârșit; numai consecințele păcatului, și nu vinovăția însăși, pot fi transmise prin moștenire” 60. Și, bineînțeles, dacă se stabilește o anumită solidaritate între Adam și urmașii săi în moarte, atunci între Domnul înviat și cei botezați în Numele Lui, solidaritatea se stabilește în viață: Întrucât Sfântul Chiril nu mai merge mai departe în dezvăluirea stării omenirii căzute, tocmai de aceea, potrivit lui L. Cohen, polemica anti-pelagiană nu a avut nicio influență sesizabilă în toată Biserica Răsăriteană 61 . Prof. ajunge la concluzii similare. John Meyendorff: „În lumea bizantină, unde gândirea lui Augustin nu avea practic nicio influență, semnificația păcatului lui Adam și consecințele lui pentru rasa umană a fost înțeleasă cu totul altfel decât în ​​Occident”. 62 Următoarea zicală a Sfântului Chiril din comentariul său la Epistola către Romani rezumă cele de mai sus: „Adam a fost creat pentru nestricăciune și viață; în paradis a trăit o viață sfântă: mintea lui era complet și mereu îndreptată către contemplarea lui Dumnezeu, trupul său era în siguranță și în pace, fără să dezvăluie nicio dorință de plăceri păcătoase, pentru că nu a existat nicio tulburare a înclinațiilor josnice în ea. Legea crudă a fost descoperită care operează în membrii noștri (Rom. 7, 5. 23) Întreaga natură s-a îmbolnăvit de păcat „prin neascultarea unui singur om” (Rom. 5, 19), adică Adam și mulți au devenit păcătoși, dar nu prin participarea la păcatul lui Adam - pentru că nu existau încă - ci prin participarea la natura lui, care a căzut sub legea lui 7, 2.3 boala stricăciunii (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) prin neascultare, pentru că prin neascultare patimile au intrat în firea omenească, astfel încât în Hristos a fost restaurată și tămăduită, pentru că s-a făcut ascultător de Dumnezeu și Tatăl și n-a făcut păcat (1 Petru. 2, 22, Isa. 53, 9)" [PG 74, 789ab]. O idee similară, că cei care nu au păcătuit nu pot suporta „responsabilitatea legală” pentru păcatul lui Adam, este de asemenea cuprinsă în Comentariile la Evanghelia după Ioan: „Ar fi ciudat dacă prin primul, adică Adam, condamnarea se extinde asupra tuturor și chiar și asupra celor care nu au păcătuit să poarte imaginea cea mai necinstită a hranei pământești, adică în vremea când strămoșul a călcat porunca care i-a fost dată” 63. Mai departe, Sfântul Chiril leagă îndumnezeirea (mântuirea...) cu acțiunea Duhului Sfânt. Astfel, există și un aspect pneumatologic de a ne întoarce la starea strămoșilor noștri: „A fost imposibil să ne ridicăm la frumusețea originară, odată căzut din ea de dragul crimei în prima (Adam), decât prin primirea unei comunicări nespuse și a unității cu Dumnezeu, căci așa a fost structurată inițial natura locuitorilor pământești. Și această unitate cu Dumnezeu nu putea fi în nimeni altceva decât prin comuniunea Duhului Sfânt, introducând în noi sfințenia și proprietatea Sa coruptă în viață. caracteristic Lui şi conducându-ne astfel la Dumnezeu şi la chipul Său ceea ce este lipsit de această slavă, Fiul este chipul pur al Tatălui, iar asemănarea naturală a Fiului este Duhul Său. Prin urmare, transformând sufletele omeneşti ca în Sine, El (Duhul) înscrie în ele chipul Divin şi imprimă reflectarea Esului Suprem. 5.5. Percepția soteriologică a Întrupării. Ideea principală a disputelor hristologice poate fi exprimată în doar câteva cuvinte - acestea sunt dispute despre posibilitatea ca o persoană să fie implicată în Dumnezeu. La urma urmei, nu numai o unire morală, ci și o unire reală este posibilă între Dumnezeu și om. O astfel de conexiune a primit numele de „îndumnezeire” în literatura patristică. Exact la asta se referă Sfântul Chiril când spune: „Ar fi foarte ciudat dacă focul ar putea împărtăși unei substanțe combustibile calitatea senzuală a puterii sale inerente (de a arde) și, așa cum ar fi, să transforme în sine ceea ce îi este comunicat, dar să se gândească la Cuvântul lui Dumnezeu, care depășește totul, că El nu poate împărtăși bunătatea Lui firii, adică viața.”65. Mai sus am vorbit despre starea omului după Cădere. Sfântul Chiril subliniază că Hristosul întrupat a luat întreaga persoană, trup și suflet. Slăbiciunea, vulnerabilitatea și multe răni ale naturii umane căzute, pe care Cuvântul Întrupat le vindecă, sunt subliniate în mod deosebit: „Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup, ca să se poată contempla împreună ciuma și medicamentul, bolnavul și Medicul, Cel ce s-a întors la moarte și Cel ce înviază, cel biruit de stricăciune și Cel ce alungă stricăciunea, cel supus puterii morții și biruitorul morții, lipsit de viață și Dătătorul de viață” 66. Astfel, simțind măreția acestor forțe care au adus natura umană într-o astfel de stare, o persoană este convinsă că nu are nicio putere asupra lor. În același timp, o persoană începe să devină mai profund conștientă de propria sa natură, de vulnerabilitatea și finitudinea ei și este îngrozită de susceptibilitatea sa la boli, îmbătrânire și moarte. După ce a câștigat mila și dragostea Cuvântului întrupat, el speră să-și învingă propria inferioritate. Astfel, cuvintele Sfântului Chiril pot insufla o puternică încărcătură spirituală celor care sunt mântuiți. La urma urmei, darurile mântuitoare ale Întrupării, deși sunt destinate întregii omeniri, nu sunt date automat. În virtutea Întrupării, rudenia întregii omeniri cu Hristos este reală, dar nu va aduce niciun beneficiu necredincioșilor și păcătoșilor. Mai mult, sfântul alexandrin subliniază unicitatea Întrupării, în care „firea nu este despărțită de Cuvânt”. Astfel, din nou și din nou sfântul vorbește despre unitatea Cuvântului: „Cuvântul, spune el, nu a venit în trup, ci s-a făcut trup, ca să nu credeți că S-a arătat la fel ca în profeți sau în alți sfinți, ci S-a făcut cu adevărat trup, adică om, despre care tocmai am vorbit. De aceea, Dumnezeu este prin fire în trup și cu trup, avându-l ca al Lui (altul) și gândit ca al Lui (în același timp) și al Lui (un alt timp) și al Său. cu ea Închinat, ...Ei spun că Dumnezeu este în El, fără să despartă trupul de Cuvânt, iar pe de altă parte ei afirmă că nu există alt Dumnezeu în afară de El, unind cu Cuvântul ceea ce este purtat (de El) ca al Său, adică biserica de la Fecioară, căci Hristos este unul din amândoi”67. Datorită întrupării Logosului, nu numai Strămoșul, ci întreaga umanitate este salvată. Ceea ce este îndumnezeit în Hristos este și în noi. Comparând cei doi Adami, pământesc și ceresc, Sfântul Chiril ne atrage atenția nu asupra diferențelor de naturi, care sunt aceleași, ci mult mai mult asupra modului lor de viață: „La urma urmei, El este mijlocitorul lui Dumnezeu și al oamenilor, conform celor scrise (1 Tim. 2:5), fiind unit cu Dumnezeu și Tatăl în mod firesc ca Dumnezeu și din El (născut), și cu oamenii iarăși ca om și ca având pe Tatăl în Sine și pe El însuși fiind în Tatăl. El este semnul și reflectarea ipostasului Său (Evr. 1:3), a cărui ființă este în esență despărțită și de care El 3 separă. El vine, ca reflecție, dar și fiind în ea și având-o în Sine Însuși, dar El ne are și pe noi în Sine, deoarece El a luat firea noastră și a făcut trupul nostru, pentru că „Cuvântul s-a făcut trup”, după Cuvântul lui Ioan (1:14) și El a luat-o în propria Sa viață și El este în noi, prin El, suntem chemați în El în noi însuși Tatăl prin Fiul a mărturisit despre aceasta în cuvintele: „Și pentru că sunteți fii, Dumnezeu a trimis în inimile voastre Duhul Fiului Său, strigând: Avva, Tată” (Gal. 4, 6), căci nu mai este nimic separat de Fiul, Duhul Său, spun, desigur, în legătură cu identitatea naturală”68. După ce a venit pe pământ printr-o providență inefabilă, Hristos a devenit om nu de dragul Său. El nu numai că aduce o nouă învățătură, dar arată și omenirii în Sine calea de a reînnoi natura umană în starea sa originală: „De dragul nostru, dând providențial trupul Său la moarte, El și-a introdus din nou viața în ea, fără a se elibera în mod evident de legăturile morții, deoarece El este considerat Dumnezeu. La urma urmei, El a venit (pe pământ) și s-a făcut om nu de dragul Său, ci pentru a arăta firii umane prin Sine și în Sine calea de a evita moartea și a reveni la coruptibilitatea originară”66. În comentariile sale cu privire la cuvintele Domnului: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis” (Ioan 4:34), Sfântul Chiril spune: „Dacă El nu ar fi locuit în noi, atunci natura cărnii nu ar fi fost făcută neputincioasă prin stricăciune” 70. Hristos este un om care are propria sa voință, iar Hristos în natura sa divină manifestă această voință 71. Este interesant că în lucrarea „controversată” „Despre Sfânta Treime” a Sfântului Chiril se vorbește și despre diferența dintre cele două voințe: Ἕ τερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντρωπικῆς. Acest lucru poate părea ciudat în sensul că, dacă Sfântul Chiril vorbea despre două voințe în Hristos, atunci cum s-ar putea răspândi atât de mult monotelismul în viitor? Se poate presupune că aici el poate urma ideea generală că fiecare ϕύσις are propria sa θέλημα. Există o părere că monotelismul se explică în mare măsură prin faptul că tseviona siriacă corespunde în greacă cuvintelor θέλημα și γνώμη deodată și, prin urmare, sirienii nu au înțeles care sunt aceste „două voințe”, văzând în aceasta un fel de schizofrenie. 6.1. Consecvența Fiului cu Tatăl, egalitatea Fiului și a Tatălui. Ca urmaș al Sfântului Atanasie al Alexandriei, Sfântul Chiril transmite în repetate rânduri în interpretările sale ideea că Cuvântul lui Dumnezeu este Dumnezeu adevărat, consubstanțial cu Tatăl. La urma urmei, numai Adevăratul Dumnezeu poate salva omenirea și poate oferi posibilitatea de a deveni „părtași ai naturii divine” (2 Pet. 1:4): „Trăiesc”, a spus El (v. 19), pentru că Eu sunt Viața prin natură și mi-am arătat biserica (trupul) viu! Dar când voi înșivă, deși aveți o fire coruptibilă, vă veți vedea vii după asemănarea Mea, atunci veți înțelege și este foarte clar că Eu, Viață din fire, v-am unit prin Mine cu Dumnezeu și cu Însuși Tatăl, Care este și Viață prin fire, făcându-vă părtași și părtași ai nestricăciunii Sale. La urma urmei, sunt în mod natural în Tatăl, pentru că sunt rodul esenței Sale și o generație adevărată, existentă și ieșind din ea ca Viață din Viață. Dar voi sunteți în Mine, și Eu sunt în voi, de vreme ce Eu M-am arătat ca om și v-am arătat ca parteneri ai firii divine, însuflețindu-vă Duhul Meu” 72 . În interpretarea capitolului III al Evangheliei după Ioan, Sfântul Chiril vorbește clar despre unitatea Fiului: „Nimeni nu s-a înălțat la cer de îndată ce Fiul Omului s-a pogorât din cer.” Și, deși însuși Cuvântul lui Dumnezeu s-a pogorât din cer, el spune totuși că Fiul Omului s-a pogorât, nevrând să-L împartă după întruparea Sa în două persoane și nepermițând nimănui să spună că un singur Fiu este Cel care s-a făcut biserică luat de la Fecioară pentru mântuirea oamenilor, iar celălalt este Cuvântul care s-a arătat de la Dumnezeu Tatăl”. 73. Aici putem presupune că locuri similare ale Sfântului Chiril l-au introdus în interpretările sale mai târziu, în perioada controversei anti-nestoriene. Totuși, nu există nimic aici care să depășească contextul general al versetului interpretat. Raționând în acest fel, T. Waynendi ajunge la concluzia că este complet incorect să vorbim despre o schimbare a naturii Fiului, așa cum au făcut monofiziții extremi: „În primul rând, potrivit lui Chiril, Evangheliile mărturisesc că există un singur subiect sau persoană a lui Hristos. În al doilea rând, motivul este că divinitatea și umanitatea sunt unite într-o singură persoană, așadar, atât sub forma unei singure naturi a lui Isus, cât și a simțului unei ființe (nu a esenței), ca și forma unității sufletului și trupului în existența umană. Și această comparație nu este folosită doar pentru a arăta cum această unitate este folosită47. Sau, cu alte cuvinte, este complet incorect să folosim formula monofizită, care recunoaște două naturi ale Fiului înainte de unire și o natură după unire. În aproape toate explicațiile adevărurilor divine, atât Sfânta Scriptură, cât și Părinții Bisericii recurg la una sau alta analogie. Pe de o parte, potrivit lui A.I. Brilliantova, Sfânta Scriptură, „arătând spre crearea omului după chipul lui Dumnezeu, stabilește în mod direct nu numai posibilitatea, ci și caracterul obligatoriu de a folosi analogia naturii umane în înțelegerea misterului vieții divine trinitare. Totuși, și aici această aplicație întâmpină imediat dificultăți aparent de netrecut. Evident, pornind de la spiritul uman și analogia conceptului de individ, pornind de la spiritul uman și analogia spiritului, la spiritul divin, la spiritul divin. se poate ajunge la conceptul de nimic mai mult decât același Spirit individual și anumite momente din viața Lui personală, în loc de ipostaze reale „75. Adică dacă luăm ca punct de plecare multiplicitatea indivizilor în care se manifestă de fapt natura umană comună tuturor oamenilor, atunci în acest caz nu există o unitate reală a Spiritului divin, iar o asemenea analogie nu poate fi convingătoare decât din punctul de vedere al realismului platonic. Pare și mai dificil să folosim analogii pentru a explica faptul excepțional al întrupării Fiului lui Dumnezeu. Analogia „unire suflet/corp” (expresie de T. Waynendi) este insuficientă deoarece organizarea corporală a unei persoane nu poate avea o existență independentă (expresia „sufletul a părăsit trupul” înseamnă moartea acestui trup), pe care natura umană în ansamblu o are. Prin urmare, întreaga dificultate a acestei sarcini constă în problema unirii naturii umane integrale cu cea divină. Și dacă această analogie a fost folosită de părinții ortodocși (cu rezervele necesare), ea a fost folosită în principal de arieni și apolinarieni, care au învățat despre acceptarea Logosului în timpul întrupării unui singur trup. Potrivit lui T. Vanendy, analogia „unitatea sufletului și trupului” („uniunea suflet/corp”) nu poate decât să ilustreze modul în care astfel de „lucruri” diferite - zeitatea și umanitatea pot fi unite împreună 76. O opinie similară este împărtășită și de art. McKinion, care spune că exemplul antropologic nu este menit să ilustreze imaginea unirii divinității și umanității în Hristos (de vreme ce acesta este un mister), ci doar să demonstreze unitatea Persoanei lui Hristos 77. Pe de altă parte, cele mai faimoase analogii folosite de nestorieni și monofiziți au un defect semnificativ: pe baza comparației lucrurilor de aceeași natură, se trage o anumită concluzie că divinul și umanul sunt uniți într-un mod similar în Hristos. Astfel, profesorul lui Nestorie, Teodor de Mopsuestia, care a fost condamnat postum de Sinodul al V-lea Ecumenic, oferă o analogie a raportului dintre soț și soție pentru a descrie imaginea unirii a două naturi în Hristos. Mai târziu, monofiziții extremi vor folosi analogia modului în care o picătură de apă este înghițită de oceanul mării, așa cum natura umană a Cuvântului a fost înghițită de Divin. Dar acestea sunt lucruri de naturi diferite, cele mai îndepărtate ontologic unele de altele! Și astfel de analogii, în opinia noastră, sunt complet incorecte. Și încercările ulterioare de a înțelege prin analogii faptul excepțional al întrupării lui Dumnezeu Cuvântul nu au putut fi încununate complet de succes. Analogia infuziei Divinului în aleșii speciali ai lui Dumnezeu poate da întotdeauna doar două Ipostaze în loc de unitate și un profet (chiar unul special, dar unul dintre multe) în loc de adevăratul Fiu al lui Dumnezeu. Analogia unificării naturii spirituale și fizice în ființa individuală a unei persoane este insuficientă, fie doar pentru că organizarea corporală a unei persoane nu are existența independentă caracteristică naturii umane în ansamblu, iar întreaga dificultate a sarcinii constă tocmai în răspunsul la întrebarea - cum se poate uni natura umană cu natura divină? De fapt, aceasta este întrebarea principală a hristologiei, a cărei soluție este Sf. Chiril o dă în principal în aspectul soteriologic. Nu se poate spune că argumentarea Sfântului Chiril pentru unitatea Fiului a suferit schimbări semnificative în timpul controversei cu Nestorie. Astfel, într-una dintre ultimele sale lucrări „Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ” el dovedește unitatea Fiului pe baza faptului că David nu a condamnat copiii lui David, nu a făcut-o pe Fiul lui David. datorita numai lui Dumnezeu: Ἄ νθπρωπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος ; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Fiind om [tu, Hristoase], slăvit, primești laudă ca Dumnezeu și primești de la copii cântări potrivite lui Dumnezeu. Și ce legătură are Hristos cu asta? Ești supărat pe copii? A interzis El să-L laude ca Dumnezeu? Deloc." Putem vedea, de asemenea, că expresia lui Chiril „unul dintre amândoi este Hristos” este folosită de el, după Lars Cohen, atât înainte, cât și după controversa cu Nestorie 78. Într-adevăr, în Comentariile la Evanghelia lui Ioan întâlnim această expresie, subliniind din nou și din nou unitatea Fiului: „Observați cum El, intenționând să se despartă, deși numai prin trup, căci prin puterea Divinității El este mereu cu noi, spune că „pentru puțin timp încă” El va fi cu noi, desemnându-se complet și complet ca parte (trupul său), pentru ca nimeni să nu încerce să-L împartă pe Hristos singur în doi Fii, ci pentru ca El să fie gândit ca un singur lucru, un Cuvânt născut și un Cuvânt din Tată. primite de la Sfânta Fecioară, - nu pentru că sunt de aceeași esență, ci pentru că, după unitatea inefabilă, va fi o lucrare de răutate să-i despart, căci unul dintre amândoi este Hristos." 79. Expresia lui Chiril „Unul și același Fiu” a fost folosită în oros calcedonian. Această expresie se găsește în interpretările Evangheliei după Ioan, unde este interpretat pasajul despre asigurarea lui Toma: „... Toma I-a adus mărturisirea lui, nu împărțind astfel pe Emanuel în doi fii, ci recunoscând pe Unul și pe același cu trupul, căci unul este Domnul Isus Hristos, după Scripturi (1 Cor. 8, 6; Efes. 4, 5; Iuda 4)” 80. Acesta este probabil motivul pentru care mulți autori notează contribuția Sfântului Chiril la dogma calcedoniană. Tocmai asta vrea să spună T. Vanandy când spune că „A citi altfel decât prin viziunea lui Chiril crezul calcedonian înseamnă a le interpreta greșit.”81 Adică, studiul dogmei calcedoniene este imposibil fără înțelegerea limbajului teologic al Sfântului Chiril. 6.3. Deosebirea dintre cele două naturi în Hristos. În ciuda oarecare vag în terminologie, Sfântul Chiril distinge clar între cele două naturi chiar și după unire. Plinătatea naturii umane a Mântuitorului este evidențiată cel puțin de explicația lui a formulei μία ϕύσις, pe care o vom discuta în detaliu în paragraful 6.5. Încercarea Sfântului Chiril de a arăta diferența dintre cele două naturi se bazează pe sublinierea unității persoanei lui Hristos. Din păcate, el nu găsește o terminologie potrivită pentru a arăta clar această diferență. Totuși, în ciuda unor vagități în terminologie, Sfântul Chiril distinge clar două naturi în Hristos, subliniind, pe de o parte, existența separată a Fiului, pe de altă parte, unitatea Persoanei. După cum se știe, expresiile neclare ale Sfântului Chiril (în special formula μία ϕύσις) au devenit motivul acuzației Sfântului Chiril în apolinarism din partea teologilor antiohieni. Dar în interpretările versetului „Eu și Tatăl suntem una” (Ioan 10:30) Sfântul Chiril scrie așa: „Noi vorbim același lucru despre Tatăl și Fiul, fără a-i confunda la număr (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), așa cum unii îi numesc pe Tatăl și pe Fiul unul și aceeași (persoană), dar crezând că există un Tată (ipostatic) special și un Fiu deosebit, aducându-i pe cei doi într-o singură putere, astfel încât fiecare dintre ei să aibă esența într-una și identitatea celuilalt. neschimbabil și complet” 82. Din cele ce urmează putem concluziona cum Sfântul Chiril distinge două naturi: „Fiind Dumnezeu, Cuvântul din Tatăl s-a făcut trup, după cuvântul lui Ioan (Ioan 1:14), - nu s-a transformat în trup, ci a făcut biserica din Sfânta Fecioară trupul Său. Pentru ca astfel să nu socotim omenesc Cuvântul Său și să nu înstrăinăm învățătura Evangheliei de natura dumnezeiască, ci să credem că este de la Dumnezeu, care s-a arătat mai presus de toate în chip omenesc, care este iarăși frumos și mai presus de orice om. asimilează Cuvântul Său firii dumnezeiești, în persoana lui Dumnezeu și a Tatălui, din Care și în Care este prin fire, ca strălucire și Cuvânt al Lui și reflectarea ipostasului Său (Evr. 1:3) „83. Pe de altă parte, vorbind despre asigurarea lui Toma, Sfântul Chiril învață clar despre Persoana Singură a lui Hristos: „Domn prin fire și Dumnezeu chiar și atunci când s-a făcut om. De fapt, ține cont că, după ce s-a atins de mâini, picioare și laturi, Toma I-a adus mărturisirea lui, astfel nu l-a împărțit pe Emanuel în doi fii, ci l-a recunoscut pe Unul și pe același cu trupul, căci unul este Domnul Isus Hristos, conform Scripturilor (1 Cor. 8:6; Efes. 4, 4:)” 58; Iuda 44: Mai mult, trebuie remarcat faptul că natura umană a lui Hristos este reflectată în termenii lui Chiril și ca ἄνθρωπος în interpretările celui de-al șaselea capitol „Euharistic” al Evangheliei după Ioan. O serie de termeni (chiar dacă pur psihologici), după observația teologului grec ortodox K. Dracellas, pot fi înțeleși doar dacă plinătatea naturii umane este recunoscută în Hristos. Iată o traducere a acestor cuvinte din dicționarul lui A. Dvoretsky: ἀδημονέω a se îngrijora, a se îngrijora, chinui, chinui, a fi supărat: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. fi deprimat mental; ἀ. τινι și ὑπ ό τινος Plat. a fi chinuit de ceva. (sau din ceva). κλα ί ω 1) plâns, suspine (επ ί τινι și ἐπ ί τινα): 2) plâng λ ῡ πεω a tulbura, stingheri, asupri, asupri, chinui, chinui, enerva, supara, deprima, chinui πτο έ ω med.-pass. (adică πτο έ ωμαι) a fi îngrozit, a fi speriat Iată exemple de utilizare a acestor expresii în Comentariile la Evanghelia după Ioan: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὐτὸς παθ ὐνεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὐτὸς παθ ὐτὸς παθ ὐτὸς παθ ὐτὸς παθ ὐ ν γαθ ὼ ν ἰμέπόντα ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Lucrarea #002 1.224.26 la Lucrarea #002 1.224.29]. „Fiul Omului s-a coborât din cer. El trăiește frică, este îngrozit și epuizat în timpul suferinței, iar suferința îi este atribuită, caracteristică numai umanității, de parcă El Însuși ar fi suferit” 85. Sfântul Chiril vorbește și în interpretarea sa a conversației Domnului despre prezicerea morții Sale în Ioan. 12 că Domnul era însetat și era obosit în sufletul Său și era tulburat de suferință. De asemenea, vom vorbi în detaliu despre faptul că Domnul are un suflet uman rațional în paragraful 6.5 în legătură cu infirmarea înțelegerii apolinariene a formulei μία ϕύσις. 6.4. Sensul hristologic al Euharistiei. În multe lucrări exegetice și dogmatic-polemice ale Sfântului Chiril întâlnim tema Euharistiei. În conformitate cu învățătura generală a bisericii, sfântul vorbește despre realitatea transformării pâinii și vinului în Trupul și Sângele lui Hristos, prin împărtășirea cărora primim puterea dătătoare de viață și sfințitoare a lui Hristos. Doctrina Euharistiei are și un aspect eclesiologic – Biserica ca Trup al lui Hristos este considerată în lumina dogmei hristologice. Încă o dată ne putem convinge că suspiciunile teologilor antiohiei cu privire la „apolinarismul” Sfântului Chiril au fost neîntemeiate după ce am citit următoarele (amintindu-ne ce înseamnă „carne” în limbajul teologic al Sfântului Chiril): „Și nicidecum nu afirmăm că Dumnezeu Cuvântul (ființa) din Tatăl a fost transformat în firea cărnii și nici că trupul a trecut în Cuvânt, pentru că amândoi rămân ceea ce este prin natură, iar unul dintre amândoi este Hristos. Dar în mod inefabil și dincolo de înțelegerea omului, Cuvântul, s-a unit cu trupul Său și, parcă, transferând toată puterea care are nevoie de viață din natură, prin aceea că o poate dărui în natură. corupția și moartea înlăturată, care a primit inițial putere (asupra noastră) din cauza păcatului” 86. După cum vedem, aici Sfântul Chiril vorbește clar și despre scopul întrupării Domnului - mântuirea noastră ca biruință asupra morții și corupției și restabilirea naturii umane căzute. Hristos nu este doar un exemplu moral ideal. El este sursa divinizării noastre complet reale. Așadar, pentru Sfântul Chiril, Euharistia este un mijloc cu totul real al revitalizării noastre, așa cum reiese, de exemplu, explicația sa despre al 11-lea anatematism 87. Este interesant că teologul anterior luteran și acum ortodox Yaroslav Pelikan vede principala diferență dintre școlile de teologie alexandrină și antiohiană tocmai în diferența dintre hristologia Sfântului Chiril și Teodor de Mopsuestia: Sfântul Chiril își bazează hristologia pe doctrina euharistică, dar Teodor nu o face. Sfântul Chiril leagă strâns Euharistia și îndumnezeirea omului. Dacă el vorbește despre sfințirea spirituală ca fiind supranaturală, atunci Euharistia este mijlocul de „sfințire naturală” și adopție. într-adevăr, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομιν οἰκονομικ ΐὮνομικ ΐὰ πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ δυ καὶ διο Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ῼς χάριν ῼς διν ῳ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De incarn. Unig., TLG, Lucrări #026 700.6 până la #026 700.11] Deci, El este și Unul Născut și Cel Întâi Născut, Unul Născut ca Dumnezeu, Cel Întâi Născut în noi prin unirea economică și în mulți frați ca Om, de aceea vom deveni în El și prin El fii ai lui Dumnezeu în mod firesc (firesc) și prin har. În mod firesc - în El și numai [în El], dar prin comuniune și prin har - prin El în Duhul. Acest fragment din scolia despre Întruparea Unului Născut (precum și din Epistola către Regine despre dreapta credință) atrage atenția preoților. Oleg Davydenkov 89 și ig. Grigore (V.M. Lurie). Aici ar trebui să remarcăm mai ales expresia καὶ μ ό ν ῳ – și numai [în El – în Fiul]. Dacă mulți părinți ai Bisericii Răsăritene vorbesc despre îndumnezeirea prin har, în Duh, atunci ideea sfințirii naturale, fizice prin Fiul, în Fiul și numai în El, este o trăsătură deosebită a hristologiei Sfântului Chiril. Vorbind despre sfințirea trupească, Sfântul Chiril înseamnă Euharistie. Hristos ne sfințește (chiar și după plecarea în Rai cu Trupul Său), folosind Trupul Său Euharistic ca un fel de instrument. Trupul lui Hristos „este gândit și recunoscut ca biserică al Cuvântului, în aceeași măsură, fără îndoială, trebuie să fie cauza atât a sfințeniei, cât și a vieții, dar tocmai mulțumită, desigur, lui însuși, ci datorită lui Dumnezeu unit cu ea, care este sfânt și viață. Prin urmare, raportând totul la eficiența Divinității, el spune că pentru ucenicii Săi, plecarea Lui nu va avea niciun rău, după ce toți nu vor avea niciun rău. chiar dacă El se ascunde în ceruri, Mântuitorul nu va lipsi dintre cei care Îl iubesc, ci va continua să fie cu ei prin puterea Divinității Sale” 90. La urma urmei, „însuși trupul Domnului a fost sfințit prin puterea Cuvântului unită cu el, de aceea este eficient pentru noi în binecuvântarea tainică (Euharistie), pentru a-și implanta sfințenia în noi” 91. Unirea pe care o primim cu Hristos în Euharistie este atât de reală încât este considerată de Sfântul Chiril ca fiind unirea a două bucăți de ceară: „Așa cum cineva leagă o ceară de alta, atunci, desigur, va vedea o ceară apărând în cealaltă; exact în același mod, cred eu, cel care acceptă Trupul Mântuitorului nostru Hristos și bea Sângele Său prețios, așa cum spune El Însuși, devine una cu El, ca și cum se co-dizolvă și se unește cu El prin acest Sânge, și astfel se găsește (Viciul lui Hristos în Sânge) invers – Hristos este și în el”. 92. sau o combinație de aluat și drojdie: „un elogiu foarte mic (adică Euharistia - V.N.) ne frământă tot trupul (ca aluatul) și îl umple cu puterea lui, pentru ca Hristos să rămână în noi, și noi și noi în El, căci cu toată dreptate putem spune că aluatul este în tot aluatul, iar aluatul la fel este în tot aluatul” 93. Sfântul Chiril vorbește despre comuniunea firească primită în Euharistie, interpretând versetele Evangheliei după Ioan în care Domnul vorbește despre Sine ca pe o viță: „Nu numai prin starea de spirit, care constă în dispoziție spirituală, Hristos va rămâne în noi, așa cum spune El, ci și prin comuniune, firească desigur” 94. Astfel, sfințirea cărnii noastre nu este fundamental diferită de sfințirea umanității lui Hristos Însuși. Până la urmă, Hristos nu are o ipostază umană specială, iar unitatea lui Hristos cu umanitatea este concepută la nivelul comunității naturale, adică a întregului neam uman. Însăși metoda de sfințire a umanității lui Hristos nu o separă de noi, deoarece natura umană în Hristos este sfințită nu în virtutea unirii ipostatice (la urma urmei, atunci Domnul ar fi separat de noi în umanitatea Sa), ci în virtutea faptului că Duhul Sfânt a fost împărtășit naturii umane a Mântuitorului. Și atunci putem spune că în Hristos Dumnezeu Cuvântul comunică Duhul Său întregii omeniri: „Dând împărtășirea Duhului Sfânt, El Însuși este sfințit de dragul nostru în Duhul Sfânt și nu-L sfințește nimeni altcineva, ci, dimpotrivă, El Însuși face aceasta pentru Sine, pentru sfințirea cărnii Sale. La urma urmei, El primește propriul Său Duh și îl acceptă tocmai pentru că El i-a fost, totuși, El însuși, ca om, dar și El i-a fost dat. a făcut-o pentru noi, iar nu pentru El Însuși și-a primit începutul de la El și în El mai întâi, harul sfințirii ar fi trecut în felul acesta întregului neam” 95. Mai departe, Sfântul Chiril explică în detaliu de ce Cel care nu are nevoie de sfințire, fiind sfânt din fire, „a fost sfințit și, mai mult, prin împărtășirea (duhului)”. Ideea este: „Trupul (Său) a fost sfințit prin Duhul, deoarece Cuvântul, sfânt din fire și de la Dumnezeu, asemănător cu alte creații, și-a uns propriul Biserică cu El (Duhul)” 96. Acest lucru era, după părerea Sfântului Chiril, absolut necesar, întrucât sfințirea este necesară oricărui creștin și dacă Însuși Domnul nostru Iisus Hristos și-a sfințit propriul Biserică, atunci cât de mare este nevoia sfințirii noastre. Nu putem fi sfințiți prin acțiunea directă a Duhului Sfânt pentru că suntem indivizi diferiți. Dar această sfințire poate fi, așa cum am arătat mai sus, indirect, prin comuniunea lui Hristos cu umanitatea 97. Argumentând în mod similar, D. Keating a remarcat că sfințirea spirituală pe care o primim în Botezul Duhului Sfânt este concepută tocmai ca calea spre sfințirea trupească prin Euharistie 98 . 6.5. Formula μία φύσις, posibilitatea înțelegerii sale ortodoxe. Există două abordări pentru a explica modul în care Sf. Chiril a înțeles această formulă. De exemplu, reverendul Ioan Damaschinul a insistat că atunci când spunem „încarnat”, aceasta înseamnă plinătatea umanității. Pe de altă parte, A.I. Brilliantov, împreună cu toți teologii moderni, arată că Sfântul Chiril era legat de opinia stabilită că această formulă îi aparținea Sfântului Atanasie, care era de fapt un fals apolinar. Adepții lui Apollinaris, condamnați în unanimitate atât în ​​Orient, cât și în Occident, după moartea sa au fost împărțiți în două părți: stricti, așa-numiții sinusiști ​​99, care s-au despărțit de biserică și l-au considerat doar pe Apollinaris ortodocși, și moderați, care nu au vrut să rupă legăturile cu biserica și, împreună cu Apollinaris, au recunoscut-o. În acest partid, ai cărui membri s-au alăturat uneori, deși cu nesimțire, Ortodoxiei, probabil a apărut ideea de a înscrie, pentru a răspândi cu mai mult succes părerile apolinariene în biserică, o serie de lucrări aparținând lui Apolinaris (și, eventual, ucenicilor săi) cu numele părinților ortodocși: Sf. Grigorie și Sf. Popolina Iulie Anderthane Woodox. Felix. Falsul a fost făcut la sfârșitul secolului al IV-lea sau începutul secolului al V-lea, cel mai probabil în Egipt. În aceste scrieri false nu există încă nici un punct de vedere al lui Apolinar conform căruia mintea omenească a fost înlocuită în Hristos de Logos. Iar Sfântul Chiril citează scrisori către Prosdokie și Maxim, care spun că Hristos, fiind Dumnezeu desăvârșit, s-a făcut om desăvârșit după întruparea 100. Un alt lucru este că această perfecțiune este înțeleasă într-un anumit sens special, apolinar. Cu toate acestea, acest lucru explică succesul relativ al acestui fals. Prin urmare, utilizarea formulei în aceste scripturi nu a trezit suspiciuni. Pentru Apollinaris, sensul formulei μία φύσις era evident: „încarnat”, adică nu „încarnat” (Logos percepea numai carnea cu sufletul său animal, dar fără spirit, adică sufletul rațional). Desigur, Sfântul Chiril nu însemna nimic de acest fel, deși tocmai o astfel de formulă le dădea antiohienilor motive serioase de suspiciune de apolinarism. Interpretarea versetului Ioan. 6, 39, Sfântul Chiril scrie că „Ca un semn al iubirii Sale inerente pentru omenire”, Domnul Isus Hristos „a considerat să dea sufletul Său pentru noi” 101. Din citatul de mai sus vedem că Mântuitorul are un suflet uman, care este un factor soteriologic activ. Căci numai cu un suflet omenesc Mântuitorul a putut să-și îndure suferințele în mod inteligent și conștient: „Ideea de moarte care a apărut (în sufletul lui Hristos) încearcă să-l încurce pe Isus, iar puterea Divinului ia imediat stăpânire pe suferința cauzată și transformă imediat frica excitată într-o îndrăzneală incomparabilă... Prin ele (sentimentele și stările umane) a fost necesar ca El nu în aparență și în reprezentarea mintală, ci, dimpotrivă, să se nască în mod natural și în orice om, să se nască în mod firesc și cu adevărat, ca bărbat uman, cu excepția păcatului, frica și timiditatea sunt o pasiune firească în noi, nu unul dintre păcate.” Aici vedem că Sfântul Chiril anticipează învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre patimile firești și imaculate, care mai târziu va fi descrisă în capitolul 72 din „O expunere exactă a credinței ortodoxe” de Sfântul Ioan Damaschinul 102. „Și, de altfel, stările omenești au fost trezite în mod benefic în Hristos, nu pentru ca aceste stârniri (de El) să se întărească din ce în ce mai mult, cum este cazul la noi, ci pentru ca, biruite de puterea Cuvântului, să înceteze, odată cu transformarea naturii în Hristos cel dintâi într-o stare mai bună și divină. Primele roade, natura umană a fost înălțată la reînnoirea vieții. În El am dobândit și supranaturalul, motiv pentru care El este numit al doilea Adam în Divinele Scripturi (1 Cor. 15:45) Și dacă, ca om, El a fost însetat și a muncit, atunci El este stânjenit de suferința ca și el. Așa cum setea sau vreo stare asemănătoare este o pasiune (sau stare) caracteristică cărnii, tot așa confuzia prin prezentarea unor obiecte teribile trebuie să fie o pasiune (sau stare) a sufletului rațional, în care numai ideea și conștiința acestui lucru poate apărea în noi. Chiar înainte de a fi pe cruce, Hristos era deja stânjenit, contemplând în mod evident viitorul și mișcat de mintea Sa să-și imagineze suferința care Îl aștepta. La urma urmei, nu vom numi pasiunea (starea) de timiditate nici pasiunea Divinității impasibile sau, bineînțeles, a cărnii. Iar dacă ceva care are un suflet nerezonabil (un animal) este stânjenit și experimentează frică, atunci nu printr-o idee sau prin contemplarea suferinței viitoare cu rațiune intră în frică, ci atunci când este copleșit de nenorocirea în sine, atunci abia atunci începe să experimenteze un sentiment de pericol real. Acum Domnul este stânjenit nu de ceea ce vede, ci de ceea ce își imaginează și de ceea ce așteaptă. De aceea Hristos nu a spus: „Trupul Meu a fost tulburat”, ci „Sufletul Meu”, respingând asumarea ereticilor.” 103. Deci aici avem un argument anti-apolinar bun - adică Sfântul Chiril nu a fost un apolinar, nu numai în esență, ci chiar și formal. Și trebuie subliniat că Sfântul Chiril înțelege cu totul altfel formula μία φύσις decât antiohienii. „Nu în sensul unei esențe, ci pentru a sublinia că Hristos este o singură ființă.” 104. O astfel de explicație a posibilității înțelegerii ortodoxe a acestei formule este posibilă, dar nu singura. Potrivit Rev. I. Meyendorff, ambiguitatea acestei formule este depășită de faptul că mai târziu „Leontius din Ierusalim a propus o interpretare a formulei „a suferit de Sfânta Treime”, care a stabilit o diferență absolută între ipostază și natură, diferență care nu a fost pe deplin acceptată de Sfântul Chiril, nici de teologii din Antiohia...” 105. Pe vremea Sfântului Chiril, terminologia triadologică a Marilor Capadocieni, în care ipostaza se deosebește de natură ca ființă individuală de una generică, încă nu trece în hristologie – nici la Nestorie și nici la Sfântul Chiril (cu rare excepții). Noua terminologie hristologică va fi dezvoltată deja în anii 430. Sfântul Proclu al Constantinopolului, pentru a fi apoi formulat și consacrat în decretele Sinodului de la Calcedon. Teologul catolic contemporan Thomas Vanandy scrie că Sfântul Chiril a acceptat formula μία φύσις nu în sensul că Hristos are o singură natură, ci în sensul unității ontologice a subiectului (asemănătoare unității sufletului și trupului în om), adică vorbim, în esență, despre unitatea lui Hristos: ipostaza: „... Chiril nu a folosit formula μία φύσις pentru a susține ideea unei singure naturi în sensul unei singure esențe, ci mai degrabă o folosește în principal pentru a sublinia faptul că Hristos este o singură ființă. Cheia acestei interpretări, pe care am înțeles-o recent, este asemănarea Întrupării cu unitatea sufletului și trupului, care este aproape formula fundamentală a lui Cyril. unitate suflet/corp, care există în mod natural atât înainte, cât și după formula sa μία φύσις pentru a arăta că, așa cum sufletul și trupul omului sunt unite ontologic sub forma unei singure realități sau naturi - existența omului, tot așa Fiul lui Dumnezeu este ontologic unul sub forma unei singure realități a lui Isus” 106 . Lars Cohen apără aproximativ același punct de vedere. El observă că urmărirea utilizării termenului ϕύσις în vocabularul patristic este o sarcină destul de dificilă. Dar se poate spune clar că Sfântul Chiril folosește termenul ϕύσις în sensul de persoană, subiect. Și pentru a sublinia plinătatea naturii umane în Hristos, se folosesc termenii σάρξ, οἰκονομ ί α și ἀνθπρ ώ πινον. În orice caz, este clar că acest lucru nu este specific hristologiei lui Chiril; acești termeni au fost folosiți de Sfântul Atanasie, Didim, Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa 107. În lucrarea „controversată” „Despre Sfânta Treime” a Sfântului Chiril spune clar că el nu consideră folosirea expresiei μία φύσις ... pentru a indica o singură natură a Domnului: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ῶς καὶ ἀνθὶ ἀνθῦντα : τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πινα : Θγερὸ πινα : . Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μένην, οὐ μενην οὐ μεϕϽσνως Ḷσνως Ὡ τοῦ Θεοῦ Λόγου Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς ἡ τῆς σαρ, ῆς σαρ, ῆς σαρ, θε ί α ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Lucrarea #123 77.1160.9 la Lucrarea #123 77.1160.18]. Ceea ce s-a spus nu înseamnă o confuzie de acțiuni, ci arată că Același Cel a acționat, atât în ​​Divinitate, cât și în umanitate. Nu este că El face lucruri divine conform Divinității, pentru că El este un om; și să nu facă ceea ce este uman conform umanității, căci El este Dumnezeu. În același mod, expresia „o singură natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat” nu ne învață despre natura unică a Domnului. Cuvântul „încarnat” distruge această idee. La urma urmei, Cuvântul are o singură natură, adică divină, iar o altă natură are trupul, adică uman; numele lor sunt sinecdoce. Sinecdoca este o figură de stil în care denumirea unei părți implică întregul (de exemplu, „o fabrică are nevoie de muncitori”, „picioare vesele aleargă de-a lungul căii”). În același mod, în limbajul teologic al Sfântului Chiril, cuvântul „carne” este folosit în sensul „om”, iar „Cuvânt” în sensul „Dumnezeu”. Acest termen este prezent în dicționarul antic greco-rus al lui A. Dvoretsky și este tradițional încă de pe vremea lui Aristotel. În ciuda faptului că lucrarea sus-menționată „Despre Sfânta Treime” este atribuită Sfântului Eulogie, Arhiepiscop. Terminologie alexandrină, similară este folosită de Sfântul Chiril în Comentariile sale la Evanghelia după Ioan: „... deși spunem întrupat, nu afirmăm prin aceasta că Cuvântul lui Dumnezeu a fost îmbrăcat numai în trup, ci în numele trupului desemnăm întreaga persoană” 108. Unul dintre motivele pentru care se folosește această sinecdocă poate fi nevoia de a proclama unitatea Fiului: „... desemnându-se complet și complet pe Sine ca parte (trupul său), pentru ca nimeni să nu încerce să-l împartă pe unicul Hristos în doi Fii, ci pentru ca El să fie gândit și acceptat ca un singur lucru - ca Cuvânt născut din Dumnezeu Tatăl și ca biserică primit de la Sfânta Fecioară - nu pentru că sunt de aceeași esență, ci pentru că, după unitatea inefabilă, ar fi o lucrare a amândoi despărțiți, căci răutatea ar fi o lucrare a amândoi.” 109. Mai mult, trebuie remarcat că nicăieri în lucrările Sfântului Chiril nu vom găsi expresiile „o singură natură a Domnului”, „o singură natură a lui Hristos”, ceea ce este confirmat de următoarele cuvinte: „Cel care a vorbit despre natura unică a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat nu a afirmat natura unică a Domnului” [PG 77, col. 1160a]. Dar doar câțiva cercetători (autorul știe doar de doi - dintr-un număr imens dintre cei care au scris despre Sfântul Chiril - și anume, preotul Oleg Davydenkov 110 și părintele Grigorie (V.M. Lurie) au scris că există o altă înțelegere, soteriologică, a formulei μία φύσις. Cercetătorii moștenirii Sfântului Chiril citați de noi (T. Waynendi, L. Cohen, Sfântul McKinion) nu au acordat atenție înțelegerii specifice a termenului „natură” de către Sfântul Chiril. Această înțelegere este ușor de ratat când îl vezi pe Sfântul Chiril doar hristologie, fără legătura dintre hristologia sa cu alte aspecte ale credinței ortodoxe, în primul rând cu doctrina mântuirii. Într-adevăr, dacă luăm în considerare conceptul său de „ϕύσις” doar în sensul hristologic, atunci se va dovedi a fi egal cu conceptul de „ipostas” (în sensul existenței reale și, în același timp, individuală). Probabil de aici provin afirmațiile lui Chiril despre singura ipostază a lui Hristos, de exemplu: „Toate cuvintele din Evanghelii ar trebui să fie atribuite unei singure persoane (προσώπω), unei singure ipostaze a Cuvântului întrupat, căci este un singur Domn Isus Hristos, după aceste cuvinte” 111. (deși în ediția lui Pusey a Comentariilor la Evanghelia lui Ioan aceste pasaje sunt omise ca o inserție ulterioară, deoarece acest pasaj apare literal în scrisoarea către Nestorie 112). Dar însăși conceptul de „ϕύσις” al lui Hristos în Sfântul Chiril este mult mai voluminos și nu se limitează la dimensiunea sa hristologică. Și aici ajungem la una dintre principalele idei soteriologice ale Sfântului Chiril. Spunând „µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη”, el înseamnă nu numai umanitatea individuală a lui Isus, ci și întreaga plinătate a umanității îndumnezeite - toți mântuiți și mântuiți. Întrupat, Hristos s-a unit cu umanitatea la nivelul rasei, și nu cu individul. Și tot ce se întâmplă cu umanitatea lui Hristos, totul se întâmplă pentru noi și mântuirea noastră. Și aceasta este diferența radicală dintre învățăturile Sfântului Chiril față de monofizitismul ulterior, care ar reduce conceptul de umanitate în „natura unică” a lui Hristos la umanitatea individuală a lui Isus. Astfel, în negarea învățăturii ortodoxe despre îndumnezeirea omului și întruparea lui Dumnezeu, vor converge contrariile - monofizitismul și nestorianismul. De fapt, Nestorie însuși nu a ascuns acest lucru: „Și Îl numim pe Hristos, care este în trup și născut din Fecioara Maria, Dumnezeu, dar numai pentru unirea lui cu Dumnezeu, ca să nu ne reproșeze nimeni că am îndumnezeit omul”. 113 6.6. Сommunicatio idiomatum ca explicație a imaginii unirii a două naturi în Hristos. Crearea terminologiei „communicatio idiomatum” (comunicarea proprietăților) este o consecință pozitivă a hristologiei lui Chiril. Poate că tocmai aceasta ne permite să alungăm acuzațiile de interes excesiv față de Divinitatea Mântuitorului de la Sfântul Alexandrian; într-un interes superficial pentru umanitatea Sa 114. Și dacă Sfântul Chiril a scris mult și în detaliu despre comunicarea proprietăților în apogeul perioadei de polemici cu Nestorie, atunci în Comentariile la Evanghelia după Ioan putem citi toate ideile principale ale acestei terminologii: „Și, deși însuși Cuvântul lui Dumnezeu s-a coborât din cer, el spune totuși că Fiul Omului s-a coborât, nevrând să-L împartă după întruparea Sa în două persoane și nepermițând nimănui să spună că un singur Fiu este Cel care a devenit biserica luat de la Fecioară pentru mântuirea oamenilor, iar celălalt este Cuvântul care s-a arătat de la Dumnezeu Tatăl și, totuși, este necesar pentru a distinge proprietățile Fiului Său și fiul lui Dumnezeu. Omul). După cum Cuvântul se naște din Dumnezeu, așa și omul este din femeie, Unul, însă, din ambele, Hristos, indivizibil în fiu și în slavă divină. Altfel, cum atribuie Bisericii de la Fecioare asemenea proprietăți care aparțin numai Cuvântului și, dimpotrivă, asimilează Lui Însuși ceea ce aparține numai de Fiul lui El a coborât frica, este îngrozită și epuizată în timpul suferinței, iar suferința este atribuită numai Lui, caracteristică umanității, de parcă El Însuși ar fi suferit” 115. Deci, Sfântul Chiril afirmă că cele două naturi sunt inseparabil unite într-o singură Persoană și nu a existat nicio confuzie între ele. Două naturi își păstrează proprietățile într-o singură persoană. Ei sunt inseparabil uniți într-o Persoană și nicio natură nu o umbrește pe cealaltă. Ambele naturi își transferă proprietățile într-un singur Ipostas, care poate fi numit în acest caz „Centrul”, în care cele două naturi sunt unite și, în același timp, nu apare nicio natură nouă, „a treia” 116. L. Cohen face și paralele între polemica antinestoriană a Sfântului Chiril și polemica anti-apolinariană a Sfântului Grigore Nyssa 1117. Este, de asemenea, interesant faptul că T. Vanandy o critică pe Ruth Siddals (nu doar pe el, de altfel) pentru entuziasmul ei excesiv pentru „modelul hristologic subiect-accidental”. Deci, dacă, potrivit acesteia, se dovedește că „Fiul, fiind prin natură Dumnezeu, posedă de fapt atribute divine ca parte a ființei Sale, dobândește, în procesul Întrupării, atribute umane ca „accidente virtuale”” („accidente virtuale”). Totuși, potrivit Sfântului Chiril, a fi om este ceea ce _este_ Fiul lui Dumnezeu și astfel, communicatio idiomatum nu este un fel de logodnă cu Fiul de predicate cu proprietăți aleatorii, ci o afirmație despre felul Său real de a fi sau modul de existență: „Ea insistă că principala utilizare a termenului de comunicatio idiomatum de către Chiril este un model hristologic subiect-accidental, adică, în timp ce Fiul, fiind prin natura lui Dumnezeu, posedă de fapt atribute divine ca parte a ființei sale, în Întrupare el dobândește proprietăți umane ca „accidente reale (proprietăți aleatorii).” Chiril „interpretează umanitatea etc., în conformitate cu subiectul mistic, în conformitate cu Chiril în cadrul unui subiect.” a fi Fiul lui Dumnezeu înseamnă a fi om și, prin urmare, comunicatio idiomatum nu este doar o logodnă cu Fiul predicatelor accidentale, ci o declarație despre felul real al ființei Sale sau modul de existență” 118. Sf. a adus o contribuție neprețuită la înțelegerea teologică a Sacramentului Întrupării. Chiril al Alexandriei, care a subliniat că nicio persoană nouă nu apare în Întrupare, o ipostază umană diferită de cea Divină nu există în Hristos, la fel cum nu are loc nicio schimbare la Persoana a II-a a Preasfintei Treimi. Cu toate acestea, în ciuda progresului evident în înțelegerea zicalei „Cuvântul S-a făcut trup” (Ioan 1:14), limbajul teologic al Sfântului Chiril avea nevoie de lămuriri, ceea ce a fost făcut la Sinoadele IV și V Ecumenice. După Sfântul Chiril, unirea a două naturi în Hristos constă în faptul că o singură Persoană, și anume, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvântul, a condus cu Sine două naturi - Divină și umană, iar prin uman aici înțelegem natura umană comună tuturor oamenilor, adică unirea trupului și a sufletului. Omenirea în Hristos, în ciuda plinătății sale, nu este o persoană personală, nu este un individ special. Despre cum Hristos a fost sau ar fi putut fi un om adevărat, fără a avea o personalitate umană deosebită, Sfântul Chiril nu răspunde la această întrebare 119. Și a fost nevoie de aproape două secole pentru a stabili o legătură reală între punctele de vedere ale Sfântului Chiril și decretele dogmatice ale Sinodului de la Calcedon și, mulțumită lui Leonțiu din Bizanț, calcedoniții au fost în cele din urmă de acord formal să identifice ipostaza lui Hristos cu ipostaza veșnică a Cuvântului. Astfel, după Leonţiu, Cuvântul nu a luat ipostaza umană, ci natura umană, comună tuturor. Diferența dintre Iisus Hristos și noi este că, în cazul nostru, natura umană (comună tuturor oamenilor) există întotdeauna într-o ipostază umană specifică și unică. Hristos nu are o asemenea ipostază umană separată. Ipostaza lui este Cuvântul Divin, în chipul căruia au fost create toate persoanele umane. Dar de aici putem trage o concluzie soteriologică fundamentală: Hristos unit cu umanitatea la nivelul rasei, și nu individul. Și tot ce se întâmplă cu umanitatea lui Hristos, totul se întâmplă pentru noi și mântuirea noastră. Subliniind că această ființă „naturală” a celor care sunt mântuiți are loc în Logos, și nu în alte ipostaze (nu în Duh), Sfântul Chiril arată clar că acest concept este legat de Întruparea lui Dumnezeu, realizată tocmai printr-o singură ipostază a Logosului. Este destul de evident (și acest lucru a fost observat de acei cercetători care au remarcat originalitatea învățăturii lui Chiril despre îndumnezeire) că, vorbind despre „naturalitatea” fiului divinității, Sfântul Chiril înseamnă tocmai „firea întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul”. Astfel, conceptul de „natura” Cuvântului întrupat apare la Sfântul Chiril cu un concept nu numai soteriologic, ci și eclesiologic, corespunzător concepției de Trup al lui Hristos ca Biserică. Conceptul teologic al Bisericii ca realitate unică și, în plus, o realitate de altă dimensiune, nu era ceva nou, deși Sfântul Chiril i-a găsit o nouă expresie conceptuală. Teologia ortodoxă nu a crezut niciodată în Hristos, separat de Biserica pe care El a creat-o, care este Trupul Său. Dacă vorbim despre întruparea lui Dumnezeu, atunci trebuie să vorbim despre trupul Său. Trupul lui Dumnezeu în acest caz este Biserica ca Trup al lui Hristos. Sfântul Chiril a dat o expresie foarte directă și profundă a acestei credințe. Și nu este vina lui dacă, în contextul polemicilor teologice care au urmat morții sale, Biserica a fost nevoită să caute alte cuvinte pentru aceeași învățătură. Este important să putem trage o concluzie fundamentală pentru noi că este imposibil să-l prezentăm pe Sfântul Chiril ca un fel de oponent al Sinodului de la Calcedon; mai degrabă, el poate fi considerat predecesorul Calcedonianului Oros. Era bine conștient că aici niciun efort al minții umane, niciun limbaj sofisticat nu putea exprima adevărul dat de Dumnezeu. Numai credința evlavioasă și viața spirituală intensă pot aduce reconciliere și pot aduce pace în gândirea umană care testează. 1. Chiril al Alexandriei, sfânt. Explicația Crezului întocmit de Părinții Sinodului de la Niceea. // KhCh, 1841, partea I, Sankt Petersburg – p.166–199. 2. Sfântul Părinte Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei. Despre Sfânta și dătătoarea Treime de viață. // KhCh, 1847, partea a III-a, Sankt Petersburg. - Cu. 2–54. 3. Sfântul Părinte Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei. Despre întruparea Domnului. // KhCh, 1847, partea a III-a, Sankt Petersburg – p. 165–238. 4. Chiril al Alexandriei, sfânt. 1. Cuvânt împotriva celor care nu vor să recunoască pe Sfânta Fecioară ca Maica Domnului. 2. Convorbire cu Nestorie despre faptul că Sfânta Fecioară este Maica Domnului, și nu Maica lui Hristos. Sergiev Posad, 1915 – 28 p. 5. Lucrări ale Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. M.: „Pilgrim”, 2000. 6. Lucrări ale Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. M.: „Pilgrim”, 2001. – 798 p. 7. Lucrări ale Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pelerin”, 2002 – 910 p. 8. Părinţi răsăriteni şi învăţători ai Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – 418 p. 9 . Ioan Damaschin, Rev. O expunere exactă a credinței ortodoxe. Rostov n/d, 1992 – 614 p. 10. Primii Părinți ai Bisericii. Bruxelles: Editura „Viața cu Dumnezeu”, 1988 – 734 p. 11. Locul de muncă TLG, Biblioteca electronică. Copyright 1993, 1999 de către Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Predici ale Sfântului Chiril al Alexandriei. Kiev: Tipografia T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 p. 13. [Thierry A.] Chiril al Alexandriei și Nestorius, ereziarh din secolul al V-lea. „Traducere revizuită și extinsă din franceză de D. Pospehov, profesor onorat al Academiei din Kiev. M.: „Pe drumul cerealelor”, 1997. – 207 p. 14. Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria Bisericii antice. T. IV. – repr. ed. – M.: Editura Mănăstirii Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 p. 15. Brilliantov A.I. Originea monofizitismului. // KhCh, 1906, Nr. 4. – p.793–822. 16. Brilliantov A.I. Influența teologiei orientale asupra teologiei occidentale în lucrările lui John Scott Erigena. – M., 1998 – 496 p. 17. Sylvester (Malevansky), episcop. Experiență în teologie dogmatică ortodoxă (cu o prezentare istorică a dogmelor). T. IV. Kiev, 1889 – 875 p. 18. Sokolov Vasily, preot. Leontius din Bizanț. Viața și operele sale literare. Sergiev Posad, 1916 – 488 p. 19. Kartashev A.V. Sinoade Ecumenice. M., 1994 – 743 p. 20. Kern, Ciprian, arhimandrit. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. Paris, 1950 – 449 p. 21. Florovsky G., prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. M., 1992 – 260 p. 22. Meyendorff I., prot. Introducere în teologia patristică. NY., 1986 – 428 p. 23. Meyendorff I., prot. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M.: PSTBI, 2000 – 318 p. 24. Meyendorff I., prot. teologie bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare. Minsk, 2001 25. Lossky Vl. Teologia mistică a Bisericii Răsăritene. // BT, nr. 8 M., 1966. 26. Lossky Vl. Teologie și viziunea lui Dumnezeu. M., 2000 – 637 p. 27. Clément Olivier. Originile. M. 1993 – 412 p. 28. Davydenkov O., ier. Hristologie tradițională non-calcedoniană. M., PSTBI, 1998 – 207 p. 29. Davydenkov O., ier. Marele mister al evlaviei „Dumnezeu S-a arătat în trup”. M., PSTBI, 2002 – 182 p. 30. Davydenkov O., ier. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința teologică anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004. M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – p. 17–22. 31. Pashkov Dimitri, preot. Papa din Alexandria: de la Sinodul de la Niceea la Calcedon. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion 32. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – 269 p. 33. Tânărul F. „Theotokos”. // În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. « NY, 2000 – 269 p. 34. Keating Daniel A. Divinizarea în Cyril: Însuşirea vieţii divine. // În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – 269 p. 35. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – 149 p. 36. Siddals Ruth. Logica și hristologie la Chiril al Alexandriei. // J. de Theol. Stud. NS 38(1987) – 79 p. 37. McKinion Steven. Cuvinte, imagini și misterul lui Hristos: o reconstrucție a hristologiei lui Chiril al Alexandriei. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000 – 314 p. Meyendorff I., prot. teologie bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare. – Minsk, 2001. – P. 23. Davydenkov O., Ierarh. Hristologie tradițională non-calcedoniană. – M., PSTBI, 1998 – P. 14. Florovsky G., prot. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. – M., 1992 – P. 260. Meyendorff I., prot. Introducere în teologia patristică. – NY., 1986 – p. 428. Meyendorff I., prot. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. – M.: PSTBI, 2000 – P. 318. Davydenkov O., Ierarh. Marele mister al evlaviei „Dumnezeu S-a arătat în trup”. – M., PSTBI, 2002 – P. 182. Davydenkov O., Ierarh. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința Teologică Anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004 - M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – p. 17–22. Lossky Vl. Teologie și viziunea lui Dumnezeu. – M., 2000 – P. 637. Clément Olivier. Originile. – M. 1993 – P. 412. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – S. 149. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. – NY, 2000 – S. 24. McKinion Steven. Cuvinte, imagini și misterul lui Hristos: o reconstrucție a hristologiei lui Chiril al Alexandriei. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000 – S 314. Siddals Ruth. Logica și hristologie la Chiril al Alexandriei. // J. de Theol. Stud. NS 38(1987) – P.79. Pashkov Dimitri, preot. Papa din Alexandria: de la Sinodul de la Niceea la Calcedon. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 14. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 14. Mirolyubov A. Predici ale Sfântului Chiril al Alexandriei. – Kiev: Tipografia T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – P. 40. Mirolyubov A. Predici ale Sfântului Chiril al Alexandriei. – Kiev: Tipografia T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – P. 41. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 32. Brilliantov A.I. Influența teologiei orientale asupra teologiei occidentale în lucrările lui John Scott Erigena. – M., 1998 – P. 496. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – P. 61. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – P. 62. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 41. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 16. Sylvester (Malevansky), episcop. Experiență în teologie dogmatică ortodoxă (cu o prezentare istorică a dogmelor). T. IV. Kiev, 1889 – P. 75. Ioan Damaschin, Rev. O expunere exactă a credinței ortodoxe. Rostov-pe-Don, 1992 – P. 276. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 40. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – P. 110. Tânărul F. „Theotokos”. // În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. / NY, 2000 – p. 17. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 17. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 22. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 21. Davydenkov O., Ierarh. Hristologie tradițională non-calcedoniană. – M., PSTBI, 1998 – p. 83. Davydenkov O., Ierarh. Hristologie tradițională non-calcedoniană. – M., PSTBI, 1998 – P. 23. TLG, Gregorius Nazianzenus, Lucrarea #002 101.20.1 Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – p. 45. Davydenkov O., Ierarh. Marele mister al evlaviei „Dumnezeu S-a arătat în trup”. – M., PSTBI, 2002 – P. 82. Davydenkov O., Ierarh. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința teologică anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004. M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – P. 20. Meyendorff I., prot. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M.: PSTBI, 2000 – p. 127. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. – M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 515–523. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 159. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 156. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 742. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. – M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 565. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 39. Părinții Bisericii timpurii. – Bruxelles: Editura „Viața cu Dumnezeu”, 1988 – P. 688. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. – M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 528. Sfântul Părinte Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei, Despre întruparea Domnului. // KhCh, 1847, partea a III-a, Sankt Petersburg – P. 174. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 25. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 559. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. – M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 275. Kern, Cyprian, arhim. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. Paris, 1950 – P. 248. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 60. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 562. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – S. 43. Kern, Cyprian, arhim. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. Paris, 1950 – P. 188. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 1. Despre închinare și slujire în Duh și Adevăr. Părțile 1–3. – M.: „Pilgrim”, 2000. – P. 128. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – S. 44. Meyendorff I., prot. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M.: PSTBI, 2000 – P. 206. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – p. 752. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 533. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pelerin”, 2002 – p. 749. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. M.: „Pilgrim”, 2001. – p. 653. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – S. 91. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – p. 562–563. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. M.: „Pilgrim”, 2001. – P. 596. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 35. Brilliantov A.I. Originea monofizitismului. // KhCh, 1906, Nr. 4. – P. 797. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 33. McKinion Steven. Cuvinte, imagini și misterul lui Hristos: o reconstrucție a hristologiei lui Chiril al Alexandriei. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000 – p. 190. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – S. 73. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 480–481. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 883. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 43. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 376. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 576. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 2. Glafira sau explicații pricepute ale pasajelor selectate din Pentateuhul lui Moise. Comentarii la Evanghelia lui Ioan. Partea 1. M.: „Pilgrim”, 2001. – p. 597. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 40. Părinţii răsăriteni şi învăţătorii Bisericii secolului al V-lea. Antologie: Chiril din Alexandria, Teodoret din Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. și bibliogr. articole de Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: Editura MIPT. 2000 – p. 59. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 74. Davydenkov O., Ierarh. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința teologică anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004. M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – p. 17–22. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 735. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 734. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 604. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 748. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 750. Davydenkov O., Ierarh. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința teologică anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004. M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – P. 21. Keating Daniel A. Divinizarea în Cyril: însuşirea vieţii divine. // În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 166. Brilliantov A.I. Originea monofizitismului. // KhCh, 1906, Nr. 4. – P. 799. Brilliantov A.I. Originea monofizitismului. // KhCh, 1906, Nr. 4. – P. 800. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 15. Ioan Damaschin, Rev. O expunere exactă a credinței ortodoxe. Rostov-pe-Don, 1992 – P. 386. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 430–431. Meyendorff I., prot. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. M.: PSTBI, 2000 – p. 86–87. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – P. 80. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – P. 174. Davydenkov O., Ierarh. Câteva trăsături ale învăţăturii soteriologice a Sfântului Chiril al Alexandriei. // Conferința teologică anuală a Institutului Teologic Ortodox Sf. Tihon: Materiale 2004. M.: Editura Universității Umanitare Ortodoxe Sf. Tihon. 2004. – p. 17–22. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – p. 376–377. [Thierry A.] Chiril al Alexandriei și Nestorius, ereziarh din secolul al V-lea. / Traducere revizuită și extinsă din franceză de D. Pospehov, profesor onorat al Academiei din Kiev. M.: „Calea cerealelor”, 1997. – P. 43. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 28, 31. Lucrările Sfântului Chiril, Episcopul Alexandriei. Cartea 3. Comentarii la Evanghelia după Ioan. Părțile 2–4. – M.: „Pilgrim”, 2002 – p. 596–597. Koen Lars. Pasiunea Mântuitoare. Gândirea întrupată și soteriologică în Comentariul lui Chiril din Alexandria asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. Uppsala, 1991 – p. 81. Weinandy Thomas G. Cyril și misterul întrupării. În colecția Teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Aprecierea critică. NY, 2000 – p. 47. Sokolov Vasily, preot. Leontius din Bizanț. Viața și operele sale literare. Sergiev Posad, 1916 – P. 202.