Soteriologiczne aspekty chrystologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzach do Ewangelii Jana

Spis treści 1. Wprowadzenie. 2. Krótki przegląd życia i twórczości św. Cyryla. 2.1. Posługa św. Cyryla przed jego święceniami biskupimi. 2.2. Krótkie tło i poświęcenie św. Cyryla Stolicy Aleksandryjskiej. 2.3. Walcz ze św. Cyrylem o prawosławie przeciwko Nestoriuszowi. 2.4. Reakcja na działania św. Cyryla na Zachodzie, wkład Zachodu w walkę z Nestoriuszem. 2.5. Przesłanki zwołania III Soboru Ekumenicznego. 2.6. Zwołanie III Soboru Ekumenicznego. 2.7. Pojednanie ze „Wschodem” 433 lata. 3. Twórczość św. Cyryla. 4. Terminologia epoki sporów chrystologicznych. 5. Człowiek przed i po wcieleniu Słowa Bożego. 5.1. Pierwotny stan człowieka. 5.2. Odwieczny Boży plan zbawienia. 5.3. Stan człowieka po Wcieleniu. 5.4. Przywrócenie Obrazu Boga do stanu pierwotnego. Chrystusa jako odnowiciela upadłej natury ludzkiej. 5.5. Soteriologiczne postrzeganie Wcielenia. 6. Osobowość Boga Słowa. 6.1. Zgodność Syna z Ojcem, równość Syna i Ojca. 6.2. Jedność Syna. 6.3. Rozróżnienie dwóch natur w Chrystusie. 6.4. Chrystologiczne znaczenie Eucharystii. 6,5. Formuła µία φύσις, możliwości jej prawosławnego zrozumienia. 6.6. Сommunicatio idiomatum jako wyjaśnienie obrazu zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. 7. Wnioski. Cel pracy: Po przeanalizowaniu tekstów Komentarzy do Ewangelii Jana św. Cyryla z Aleksandrii, w oparciu o dzieła teologów krajowych i zagranicznych, prześledzenie i rozpoznanie soteriologicznych aspektów jego nauczania o Wcieleniu. Co chcemy udowodnić: Po prześledzeniu soteriologicznych aspektów nauczania św. Cyryla o Wcieleniu w obszernym dziele powstałym głównie przed sporem z Nestorianem, możemy stwierdzić, że św. Cyryl wniósł ogromny wkład w rozwój chrystologii. Interpretacje Ewangelii Jana pozwalają zrozumieć nawet niektóre dwuznaczne sformułowania. Zatem św. Cyryl nie jest przeciwnikiem, ale poprzednikiem Soboru Chalcedońskiego i nauczania chrystologicznego Kościoła VI wieku. Jak żaden inny system dogmatyczny Kościoła prawosławnego, chrystologia ma najbardziej widoczne zastosowanie w prawdziwym życiu duchowym chrześcijanina. Być chrześcijaninem to nie tylko przestrzegać przykazań, to znaczy wierzyć w Chrystusa i wyznawać tajemnicę zbawienia objawioną na krzyżu. To właśnie w kwestii „dwóch i jednego” w Chrystusie Kościół objawia pytania o Boga w Jego relacji do świata i człowieka oraz o zbawienie człowieka jako główne zagadnienia dogmatu chrześcijańskiego. Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oznacza, że ​​istnieje zasadnicza możliwość obcowania z łaską Bożą przez Chrystusa, uczestniczącego w Sakramentach Kościoła założonego przez samego Chrystusa. Ten proces upodabniania się do Boga nazywany jest w ortodoksji deifikacją. Można powiedzieć, że odwieczny plan Stwórcy wobec stworzenia oznacza, że ​​jesteśmy wezwani do przebóstwienia. Ale przebóstwienie stało się możliwe jedynie dzięki temu, że sam Bóg stał się człowiekiem, aby zjednoczyć to, co było podzielone i odsłonić podstawy, na których mogła urzeczywistnić się jedność Stwórcy i stworzenia. Boski Logos przyjął pełnię natury ludzkiej ze względu na nas i dla nas, upodabniając się do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Wcielenie samo w sobie częściowo ożywiło człowieka i wskrzesiło jego naturę. Łaska nie została po prostu wylana na człowieka we Wcieleniu, ale natura ludzka została przyjęta do jedności „według hipostazy” z samym Bogiem. Ojcowie pierwotnego Kościoła jednomyślnie widzieli w osiągnięciu przez taką osobę komunii Życia Bożego całą istotę zbawienia. Zbawione jest to, co jest zjednoczone z Bogiem, a to, co nie jest zjednoczone, w ogóle nie może zostać zbawione. To właśnie ta myśl była głównym motywem całej teologii pierwszych wieków: u św. Ireneusza z Lyonu, u św. Atanazego Wielkiego, u Kapadoków (ideę tę najwyraźniej sformułował św. Grzegorz Teolog w polemice z Apolinarym), u św. Cyryla z Aleksandrii, a później Wen. Maksym Wyznawca i św. Jan z Damaszku. Rozumiemy przemianę człowieka, co oznacza także przemianę całego stworzenia (Rz 8,19-22) w wymiarze eschatologicznym. Osoba Chrystusa, pełnia Jego człowieczeństwa i życie świętych są prototypem przemiany całego kosmosu, choć jej pełna realizacja dopiero się okaże. Niemniej jednak przemienienie jest już doświadczeniem dostępnym dla każdego chrześcijanina, w które szczególnie angażuje się podczas liturgii. „Samo to doświadczenie może nadać cel i wartość historii rodzaju ludzkiego” – pisze Archpriest. Johna Meyendorffa 1. Nieoceniony wkład w zrozumienie tajemnicy Wcielenia wniósł św. Cyryl Aleksandryjski. To w jego dziełach znajdujemy wyjaśnienia najczęściej stosowanych pojęć i terminologii prawosławnej teologii wschodniej. Tak więc właśnie u św. Cyryla można znaleźć wyjaśnienie, w jaki sposób dziedziczymy grzech Adama (Adam nie mógł nam przekazać tego, czego sam przestał mieć); że jesteśmy powołani, aby stać się bogami z łaski, ale nie z istoty; o właściwym użyciu wyrażeń odnoszących się do różnych natur Boga Słowa (komunikacja idiomatum). We wszystkich kursach teologii i historii Kościoła całe rozdziały i sekcje poświęcone są św. Cyrylowi, związane głównie z okresem sporów Nestoriańskich. Znane dzieło A. Mirolyubova „Kazania św. Cyryla Aleksandryjskiego”, wydane w Kijowie w 1899 r. oraz artykuł A.I. Brilliantova „Pochodzenie monofizytyzmu” (w dużej mierze przestarzały, według księdza O. Davydenkowa - 2, opublikowane w 1906 r.). Teolodzy szkoły paryskiej i ich zwolennicy poświęcają św. Cyrylowi jeden rozdział na swoich kursach patrolowych: ks. Georgy Florovsky w 3, prot. Johna Meyendorffa w 4 i 5. Wśród ostatnich prac na uwagę zasługują księgi 6, 7 oraz liczne sprawozdania na konferencjach PSTBI ks. Olega Davydenkowa, poświęcone chrystologii i soteriologii św. Cyryla Aleksandryjskiego. Należy jednak zauważyć, że twórczość teologiczna św. Cyryla nie jest tak jasno oświetlona w rosyjskojęzycznej literaturze teologicznej w porównaniu ze spuścizną wielkich Kapadoków i późniejszych ojców - księdza Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku. I tak w zbiorze „Teologia i wizja Boga” wł. Łosskiego 8 i „Początki” Oliviera Clémenta 9. Św. Cyryl wspomniany jest tylko kilka razy. Sytuacja ta zmusza nas do zwrócenia się w stronę anglojęzycznych studiów z teologii św. Cyryla. Na szczególną uwagę zasługuje rozprawa Larsa Cohena „Pasja zbawcza” 10 z podtytułem „Doktryna wcielenia i soteriologia w komentarzach do Ewangelii Jana Cyryla z Aleksandrii”, w której po krótkim opisie życia i dzieł św. Cyryla opisano stan człowieka przed i po Wcieleniu, Osobowość Boga-Człowieka, cel Wcielenia i kenozę Boga Słowa. szczegół. Szczególnie zwraca się uwagę na potrzebę szczegółowej analizy teologicznej Komentarzy do Ewangelii Jana – wszak główne punkty jego chrystologii (brak polemicznego akcentu, zdaniem L. Cohena, pozwala na głębsze zrozumienie myśli św. Cyryla) można prześledzić w tych Komentarzach, których badaniu nie poświęcono należytej uwagi. Podobny punkt widzenia podziela franciszkanin Thomas Vanandy w swojej pracy „Cyryl i sakrament wcielenia” w zbiorze z 2000 r. „Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Recenzja krytyczna”. Już we wczesnych komentarzach Cyryla dostrzega głęboki związek chrystologii św. Cyryla z jego soteriologią 11 . Zbawienie człowieka pojmowane jest właśnie jako przebóstwienie, czemu poświęcony jest także artykuł Daniela Keatinga „Deifikacja u Cyryla: Percepcja Boskiego Życia” w tym samym zbiorze. Nadmienić należy, że wspomniani autorzy zachodni trzymają się poglądów Cerkwi prawosławnej na takie pojęcia teologiczne, jak grzech pierworodny i pokuta, które dzięki studiowaniu teologii św. Cyryla myślą raczej w kategorii ontologicznej niż prawnej. Na szczególną uwagę zasługuje także praca Stephena McKiniona „Słowa, obrazy i tajemnica Chrystusa – rekonstrukcja chrystologii Cyryla z Aleksandrii 12”. Autor monografii dokonuje szczegółowej analizy chrystologii św. Cyryla Aleksandryjskiego, zwracając uwagę zarówno na polemiczny aspekt jego teologii (walka z herezjami apolinaryzmu i Nestorianizmu), jak i na pozytywne ujawnienie jego systemu chrystologicznego, a dokładniej obrazu Chrystusa, który opisywał w swoich dziełach. MacKinion dochodzi do wniosku, że św. Cyryl wychodził z zasadniczo odmiennych założeń niż jego przeciwnicy (Apollinary i Nestoriusz). Jego wizja problemów chrystologicznych była przede wszystkim soteriologiczna, a nie logiczna; nie interesowały go filozoficzne problemy „współistnienia dwóch doskonałych”, boskości i człowieczeństwa w Chrystusie, ale rzeczywistość naszego zbawienia przez Wcielenie. A głównym błędem w nauczaniu Nestoriusza, zdaniem św. Cyryla, jest zaprzeczanie zbawczemu cierpieniu Boga Słowa. Obrazy, którymi posługiwał się św. Cyryla, dla zobrazowania współistnienia bóstwa i człowieczeństwa w osobie Chrystusa (np. duszy i ciała w człowieku), wcale nie chodzi o ukazanie sposobu zjednoczenia natur, uznawanego za niewysłowiony, a jedynie o wskazanie realnej jedności Osoby Boga-Człowieka we Wcieleniu. Pomimo tego, że autor jest z religii protestantem, należy zauważyć, że w ogóle całkiem trafnie odtwarza teologię św. Cyryla. Jednak wśród badaczy zachodnich istnieje inne, bardziej filozoficzne podejście do dzieła św. Cyryla. I tak Ruth Siddals w swoim dziele „Logika i chrystologia u Cyryla z Aleksandrii” 13, wbrew opinii niektórych badaczy (Liebeart, Jousassard, Young), stawia tezę o dobrej znajomości przez Cyryla logiczno-filozoficznej tradycji starożytnej, co przejawiało się w częstym posługiwaniu się przez niego charakterystyczną terminologią i metodami (np. w polemikach z arianizmem). W szczególności, zdaniem autora, św. Cyryl posługiwał się zapożyczonym z Kategorii Arystotelesa rozróżnieniem pomiędzy przedmiotami, które mogą istnieć samodzielnie, a przedmiotami, które istnieją tylko w jakimś podmiocie (np. kolorze). Wiadomo, że Porfir, kontynuując Arystoteles, rozróżnia cechy na: 1) należący do podmiotu ze swej natury i co do istoty, 2) nabyte (wypadki). Św. Cyryl posługuje się tym schematem w swojej krytyce chrystologii ariańskiej, według której w Chrystusie właściwości ludzkie rzeczywiście jawiły się jako naturalne, a Boskie jako nabyte. Według R. Siddalsa Cyryl po prostu „odwraca” schemat ariański: w Chrystusie właściwości boskie jawią się jako cechy naturalne, a ludzkie jako przypadłości. Dlatego jej zdaniem rację mają ci, którzy obwiniają Cyryla za „wadliwą” antropologię. Co ciekawe, wspomniani autorzy nie akceptują takiego podejścia (patrz np. 14). 2. Krótki przegląd życia i twórczości św. Cyryla. 2.1. Posługa św. Cyryla przed jego święceniami biskupimi. Św. Cyryl urodził się najprawdopodobniej w Aleksandrii nie później niż pod koniec lat 70. IV wieku. Aleksandria była wówczas drugim miastem Cesarstwa Rzymskiego. Często zasłużenie nazywano je stolicą kultury grecko-rzymskiej. Konstantynopol w tamtym czasie nie nabrał jeszcze takiego znaczenia, jakie miał później. Aleksandria przeżywała swój ostatni rozkwit. Z jednej strony autorytet Konstantynopola rósł ze względu na eksponowane miejsce Konstantynopola w ogólnych sprawach imperialnych. Z drugiej strony rozwój ten był stymulowany przez Aleksandrię, pragnącą zdominować sprawy kościelne Cesarstwa Wschodniego. To na przykładzie konfrontacji między Konstantynopolem a Aleksandrią wielu historyków rzuca światło na proces formowania się Patriarchatów jako najwyższego szczebla władzy kościelnej. Św. Cyryl otrzymał doskonałe wykształcenie – zarówno świeckie, jak i teologiczne. Zanim został arcybiskupem Aleksandrii, zajmował się już sprawami kościelnymi, gdyż był diakonem u swojego wuja, arcybiskupa Teofila z Aleksandrii. Otrzymawszy wszechstronne wykształcenie, św. Cyryl początkowo pracował nie tylko pod przewodnictwem swojego wuja, arcybiskupa Teofila, ale także spędził kilka lat wśród ascetów pustyni Nitrian. Jego konsekracja prezbiterium datuje się podobno na rok 405. 2.2. Krótkie tło i poświęcenie św. Cyryla Stolicy Aleksandryjskiej. W Aleksandrii istniał rodzaj dynastii arcybiskupów - bratanek zastąpił wuja. Historycznie rzecz biorąc, arcybiskup miał ogromne znaczenie nie tylko w sprawach kościelnych, ale także świeckich. Jeśli chodzi o życie kościelne, wszyscy pozostali biskupi byli bezwarunkowo posłuszni swemu pierwszemu hierarchowi Aleksandrii. We wschodniej części świata chrześcijańskiego arcybiskup Aleksandrii jest jedynym hierarchą, który od czasów starożytnych do naszych czasów nosi tytuł papieża. Kanon szósty Soboru Nicejskiego brzmi: „Niech zostaną zachowane dawne zwyczaje przyjęte w Egipcie, Libii i Pentapolis, aby biskup Aleksandrii miał władzę nad wszystkimi tymi terytoriami, bo taki jest zwyczaj biskupa Rzymu, podobnie jak w Antiochii, w pozostałych diecezjach jednak należy zachować dobrodziejstwa kościołów miast metropolitalnych…” 15. Tym samym biskup Aleksandrii w Cesarstwie Chrześcijańskim, w przeciwieństwie do wielu innych metropolitów, przyjmuje wyłączne prawa - do rozporządzania terytorium nie jednej, ale kilku prowincji. Powszechnie wiadomo, że ze strony papieża dochodziło do częstych nadużyć władzy. Niedawna praca św. Dymitra Paszkowej pokazuje, że mniej więcej to samo wydarzyło się w Aleksandrii. Nawet w sferze świeckiej biskupi aleskandyjscy, ze względu na swój wpływ na lud, mogli działać bez względu na lokalnych przedstawicieli cesarza, a czasem nawet pomimo nich. W tym miejscu wypada przypomnieć klęskę Żydów w Aleksandrii z rozkazu św. Cyryla (już arcybiskupa), która doprowadziła do całkowitego spustoszenia żydowskiej części miasta. Z jednej strony Żydzi podpalili jeden z kościołów chrześcijańskich i wywołali ogromne zamieszki. Jednak represje wobec Żydów były sprzeczne z planami polityki imperialnej, a prefekt Egiptu Orestes energicznie protestował przeciwko antyżydowskiej kampanii św. Cyryla, po czym św. Cyryl z kolei złożył skargę na Orestesa do Konstantynopola. W okresie bliższym muzułmańskiemu podbojowi Egiptu sama władza cesarska zaczęła uwzględniać to stanowisko arcybiskupów aleksandryjskich i zdarzały się okresy, gdy cesarz przyznawał arcybiskupowi prawa swego namiestnika w Egipcie. Zrozumienie sytuacji historycznej tamtych czasów może częściowo wyjaśnić działalność i zachowanie św. Cyryla w ostrej sytuacji sporów chrystologicznych. Po śmierci Teofila w 412 r. pojawiły się kontrowersje co do jego następcy. Św. Cyryl wstąpił na tron ​​już trzeciego dnia po śmierci Teofila i objął biskupstwo. Taki pośpiech można wytłumaczyć faktem, że władza państwowa nie stanęła po stronie św. Cyryla, lecz wspierała go większość duchowieństwa i świeckich, co przyspieszyło konsekrację 16. W zasadzie życie św. Cyryla w tamtym czasie było poświęcone troskom o duchowe wyżywienie jej licznej owczarni, wysiłkom zarządzania ogromną archidiecezją, głoszeniu i dziełom literackim. Te zmartwienia i kłopoty wskazują, że nie zabiegał o sławę i światową chwałę. Dopiero realne zagrożenie dla wiary prawosławnej zmusiło go do pojawienia się na scenie historycznej. 2.3. Walcz ze św. Cyrylem o prawosławie przeciwko Nestoriuszowi. Nowy okres działalności św. Cyryla rozpoczął się wraz z objęciem przez Nestoriusza arcybiskupa Konstantynopola. Nestoriusz został arcybiskupem stolicy w 428 roku i wkrótce opublikował zbiór swoich kazań. Pogłoski o kazaniach, które Nestoriusz wygłaszał w Konstantynopolu, a ponadto o ich publikacji, gdzie można było je przeczytać w oryginale, wywołały wielkie zamieszanie, gdyż Nestoriusz głosił heretycką naukę o dwóch Osobach w Chrystusie. Według Nestoriusza okazało się, że Chrystus składa się z dwóch osób: Syna Bożego i syna człowieczego. W samym Konstantynopolu Nestoriusz napotkał wielki opór. W szczególności mieszkańcy Konstantynopola protestowali przeciwko temu, że Nestoriusz odmówił wzywania Najświętszej Maryi Panny. Powiedział, że skoro zrodziła nie Boga, lecz tylko człowieka, należy ją nazywać Matką Człowieka. Następnie, ustępując swojej owczarni, która protestowała przeciwko jego nauczaniu, Nestoriusz zgodził się nazywać Matkę Bożą Chrystusową Matką 17. Spór o naukę Nestoriusza jest oczywiście czymś znacznie więcej niż sporem o imię Matki Bożej, jest sporem o samego Chrystusa. I dlatego herezja Nestoriusza jest herezją chrystologiczną. Od roku 429 działalność św. Cyryla wykracza poza granice Kościoła aleksandryjskiego. Można powiedzieć, że całą walkę z Nestoriuszem prowadził św. Cyryl. Niestety, czasem w różnych opracowaniach trzeba przeczytać, że św. Cyryl był przede wszystkim politykiem kościelnym. Dążył do tego, aby jego Stolica Aleksandryjska była pierwszą, jeśli nie w Kościele powszechnym, to przynajmniej w jego wschodniej części. Rzeczywiście, św. Cyryl troszczył się o swój Kościół. Nie mamy jednak powodu tłumaczyć tylko tym jego walki z Nestoriuszem, gdyż już przed rozpoczęciem sporów z Nestoriuszem św. Cyryl w swoich dziełach powstałych w tym okresie krytykował chrystologię pokrewną Nestoriuszowi. Poniżej rozważymy punkty widzenia różnych teologów na temat „dojrzałości” chrystologii św. Cyryl przed okresem sporów z Nestoriuszem. Na początku, gdy pojawiła się nauka Nestoriusza, św. Cyryl skomponował swoje pierwsze dzieła, skierowane przeciwko niemu, w taki sposób, że omawiano i krytykowano jedynie naukę Nestoriusza, a nie wymieniano tam jego imienia. Św. Cyrylowi zależało przede wszystkim na ochronie prawdy doktryny prawosławnej. Z drugiej strony, im silniejszy był Kościół aleksandryjski, tym lepiej potrafił bronić prawosławia. Dlatego też św. Cyrylowi zależało na pozycji Stolicy Aleksandryjskiej i jej stosunkach z innymi stolicami. Później św. Cyryl pisze przesłanie do samego Nestoriusza. Jest napisany w sposób pełen szacunku, a św. Cyryl prosi Nestoriusza, aby wyrzekł się błędnego nauczania, wskazując na pokusę obejmującą cały Kościół, jaką powoduje jego doktryna chrystologiczna. Na całym świecie: na Wschodzie i na Zachodzie panowało zamieszanie. Nauki Nestoriusza były omawiane wszędzie, wywołało to oburzenie wszędzie z wyjątkiem ojczyzny Nestoriusza – Syrii. Prawie wszyscy obrońcy Nestoriusza byli w Syrii. Nestoriusz odpowiedział z irytacją św. Cyrylowi. A na dworze starcie między arcybiskupami Aleksandrii i Konstantynopola również wywołało wielką irytację. Nie dlatego, że uważali Nestoriusza za całkowicie słusznego, ale dlatego, że nie chcieli naruszać pokoju kościelnego. Św. Cyryl dołożył wszelkich starań, aby był zrozumiany na dworze. Najobszerniejsze listy św. Cyryla, wyjaśniające naukę chrystologiczną – to jego przesłanie skierowane do cesarza i tzw. królowych. Nie nazywając królowych po imieniu, zwraca się do żony cesarza Teodozjusza II i jego trzech sióstr. Jeden z nich, św. Pulcheria, miał duży udział w wydarzeniach, sam cesarz zaś chciał uniknąć tego udziału i powierzyć decyzję innym. List do Pulcherii uderzał obszerniejszą treścią i głębią argumentacji teologicznej niż list do samego króla, co dawało kolejny powód do podejrzeń św. Cyryla o intrygi – próbę wywołania niezgody w rodzinie władcy 18. Na początku 430 r. św. Cyryl zwraca się do Nestoriusza z drugim przesłaniem dogmatycznym. To drugie przesłanie zostało następnie formalnie zatwierdzone przez III Sobór Ekumeniczny i stało się częścią dokumentów Soboru. 2.4. Reakcja na działania św. Cyryla na Zachodzie, wkład Zachodu w walkę z Nestoriuszem. Inaczej postrzegano działalność św. Cyryla; nie wszyscy od razu zrozumieli powagę konfliktu z Nestoriuszem. Ale w Rzymie św. Cyryl odniósł całkowity sukces. Wysłał do Rzymu własne pisma dotyczące chrystologii Nestoriańskiej i obaleń. Ponadto przesłał do Rzymu sporządzony na jego zlecenie łaciński przekład zbioru kazań Nestoriusza, który ukazał się wkrótce wcześniej. W Rzymie, gdy konflikt zaostrzył się, otrzymali od samego arcybiskupa Konstantynopola kolejny egzemplarz kazań Nestoriusza. Wysyłaniu swoich kazań do Rzymu Nestoriusz towarzyszył także listem, w którym starał się wyjaśnić swoje stanowisko. Cały ten materiał został przekazany w Rzymie do rozpatrzenia przez słynnego ascetę księdza Jana Kasjana, który był prezbiterem w Marsylii. Wielebny Jan Kasjan wkrótce wysłał do Rzymu swoje własne dzieło „Siedem ksiąg o wcieleniu Chrystusa”. Wnioski wielebnego Jana były ostro antynestoriańskie. Pomiędzy papieżem św. Celestyna i św. Cyrylem ustanowiona została całkowita jedność myśli i czynów. Papież upoważnił św. Cyryla do działania w jego imieniu, jako swego upoważnionego przedstawiciela. Sam papież zwołał sobór lokalny w Rzymie w sierpniu 430 r., na którym potępił Nestoriusza. Papież polecił św. Cyrylowi, aby żądał zarówno w imieniu Papieża, jak i w imieniu samego św. Cyryla, aby Nestoriusz jak najszybciej wyrzekł się swoich poglądów. Za pośrednictwem św. Cyryla Papież wysłał przesłanie do Nestoriusza, duchowieństwa Konstantynopola i niektórych biskupów na Wschodzie. We wstępie do dzieł św. Cyryla A.S. Sidorow pokrótce analizuje poglądy chrystologiczne innych Ojców Kościoła zachodniego: św. Hilarego z Pictavii, Ambrożego z Mediolanu (to jego chrystologia charakteryzuje się „wyraźnym wydźwiękiem soteriologicznym” i udaną syntezą idei teologii zachodniej i wschodniej), bł. Augustyn. Później ich idee znajdą syntezę w „Tomosie do Flawiana” św. Leona Wielkiego, papieża Rzymu, który stał się podstawą chalcedońskiego wyznania wiary. Ojcowie Soboru tak wykrzykiwali ustami papieża św. Apostoł Piotr i Cyryl, słusznie widząc podobieństwo chrystologii św. Cyryla i św. papy Leona. Dalsze A.S. Sidorow nawiązuje do I. Adamowa, który na temat chrystologii zachodniej wyciągnął następujący wniosek: "chociaż starożytna chrystologia zachodnia, całkowicie w duchu Antiochii, ostro rozróżniała natury w Chrystusie, zawsze była jednak daleka od antiocheńskiej, szczególnie wyraźnie wyrażonej w Nestoriańskiej myśli o dwóch aktywnych podmiotach we Wcieleniu. Pisarze zachodni od niepamiętnych czasów wyznawali w istocie całkowicie ortodoksyjny pogląd na Chrystusa Zbawiciela jako Boga, który pojawił się i działał na ziemi w ciele. Jedynym Problem w tym, że biorąc pod uwagę filozoficzny grunt, na którym na ogół stali, nie potrafili wystarczająco mocno wyrazić idei Jedności Wcielonego, a przy tym braku natury czysto terminologicznej ich chrystologia z wyglądu bardzo przypominała chrystologię Antiochii. 19 W tym miejscu wypadałoby wyrazić nieco inną opinię: A.I. Diamenty charakteryzują się ogólną orientacją i stylem teologii zachodniej właśnie w odniesieniu do kwestii zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Fakt jedności dwóch natur w jednej Osobie Boga-Człowieka (i inne punkty chrystologii), „będąc postulatami wiary, wcale nie jest dla ludzi Zachodu przedmiotem tak wnikliwej analizy, jaką można znaleźć w teologii Wschodu”. Mówimy o tomosie papieża Leona Wielkiego, „który uznawany jest za owoc rozwoju samej teologii zachodniej… I przez który Kościół zachodni w tak zaszczytny sposób odpowiedział na nurtujące Wschód spory dotyczące dwóch natur w Chrystusie, mając duże znaczenie korekcyjne (podkreślenie moje – V.N.) w obliczu znanych odstępstw od wiary, w istocie w ogóle nie odpowiedziało na nurtujące Wschód pytanie o sposób zjednoczenia natur w Chrystusie… i jej dalszy rozwój na Wschodzie (w kierunku Cyryla Aleksandryjskiego) powinien był nastąpić niezależnie” 20. Takich wniosków oczywiście nie znajdziemy w cytowanych przez nas anglojęzycznych pracach zachodnich teologów… 2.5. Przesłanki zwołania III Soboru Ekumenicznego. W październiku 430 r. w Aleksandrii zebrał się kolejny sobór lokalny. Sobór ten nie tylko powtórzył definicję niedawnego Soboru Rzymskiego przeciwko Nestoriuszowi, ale także podał własne definicje. Było to słynne „12 anatematyzmów” św. Cyryla. Rada je zaakceptowała. Nestoriusz musiał podpisać te klątwy, co oznaczałoby jego wyrzeczenie się błędnych poglądów. Jednocześnie św. Cyryl swoje przesłania skierował najpierw do cieszącego się dużym szacunkiem na Wschodzie biskupa Akacjusza z Werii, a następnie do Jana z Antiochii. Jan z Antiochii był wieloletnim przyjacielem Nestoriusza, jednak zrozumiał, że Nestoriusz posunął się za daleko i poradził Nestoriuszowi, aby bezwarunkowo przyjął imię Najświętszej Dziewicy Theotokos. Nestoriusz oświadczył, że się na to zgodzi, ale odmówił przyjęcia 12 anatematyzmów św. Cyryla, po napisaniu odpowiedniego eseju. Na Wschodzie, w Syrii, te anatematyzmy również zostały przyjęte bardzo chłodno. Jan z Antiochii zlecił ich zbadanie dwóm wybitnym teologom swojego Kościoła (jednym z tych teologów był słynny Teodoret z Cyrusa). Recenzje te były bardzo krytyczne 21 . Św. Cyryl napisał esej w obronie swoich anatematyzmów22, gdy pojawiły się krytyczne wobec nich zarzuty. JAK. Sidorow przyznaje, że tak ostre anatematyzmy (w istocie prawosławne, ale z naciskiem na jedność Osoby Boga-Człowieka) były taktycznym błędem aleksandryjskiego świętego, który zniechęcił do niego wielu jego potencjalnych zwolenników wśród „Wschodu” 23 . Można też powiedzieć, zgodnie z obserwacją L. Cohena, że ​​jego „aleksandryjska” terminologia „wprowadziła do uszu Antiochian notatki apolinarskie”. 24. W pewnym momencie walcząc z arianizmem, Apolinary rozwinął własną naukę o Chrystusie, która okazała się heretycka. Nauczanie to polegało na tym, że: argumentowano, że w człowieku-Chrystusie nie ma rozumnej duszy ludzkiej. Apollinaris wywodził się z antropologii trichotomicznej, według której człowiek składa się z ducha, duszy i ciała. Innymi słowy, duch jest tym samym, co umysł, tym samym, co dusza rozumna; w tym przypadku to, co nazywa się po prostu duszą, należy nazwać duszą irracjonalną. Według Apolinarego Chrystus nie miał ludzkiego umysłu, ludzkiego ducha ani ludzkiej rozumnej duszy, gdyż w Nim tę najwyższą duchową substancję zastąpiła osoba Syna Bożego. Czyli okazało się, że Chrystus jest Bogiem doskonałym, ale nie człowiekiem doskonałym, człowiekiem niekompletnym. Nauczanie to zostało następnie potępione za życia Apolinarego na kilku soborach lokalnych i na II Soborze Ekumenicznym. Jednak Apolinary i jego zwolennicy kontynuowali swoją działalność i rozpowszechniali dzieła Apolinarego lub jego uczniów pod fałszywymi nazwiskami 25. Św. Cyryl Aleksandryjski stał się jedną z ofiar tych słynnych apolinarskich fałszerstw. Fakt, że pisma te są sfałszowane i faktycznie należą do szkoły Apolinarego, został udowodniony dawno temu, już w VI wieku. Ale św. Cyryl o tym nie wiedział; przyjął te sfałszowane dzieła jako dzieła tak wielkich teologów, jak na przykład św. Atanazy Wielki. Pisma te faktycznie wywarły wpływ na św. pod względem terminologicznym. Cyryl – stamtąd zapożyczył niektóre swoje formuły, np. słynną formułę „jedyna natura Boga – Słowa wcielonego” (µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - 2 list do Sukkensa, [cyt. z 26 ). Formuła ta została dokładnie zaczerpnięta z sfałszowanych pism apolinarskich. List do Sukkensa pochodzi rzekomo z roku 433. Jednak wcześniej, w swoim liście do Nestoriusza (429), św. Cyryl mówi o jedynej wcielonej Hipostazie Słowa. Nie ma więc potrzeby mówić o obecności jednej jasnej terminologii u św. Cyryla. Poniżej porozmawiamy o tym, jak formułę m ία φύσις można rozumieć na sposób prawosławny. Św. Cyryl nie był w swoich poglądach teologicznych apollinarianinem, ani formalnie, ani w istocie. Jeśli teologia św. Cyryla ma wadę w postaci niedoskonałej terminologii (ma on nawet pewne sprzeczności w terminach i formułach), to nauczaniem, którego bronił z całych sił, jest nauka o jedności Oblicza Boga-Człowieka. Ponadto wielokrotnie podkreślał, że natura ludzka w Chrystusie jest naturą pełną, składającą się z ciała i rozumnej duszy ludzkiej. Zatem oskarżenie św. Cyryla o apollinarianizm, mające ku temu pewne podstawy zewnętrzne, nie miało w istocie podstaw, co zostanie szczegółowo omówione poniżej w paragrafie 6.5. 2.6. Zwołanie III Soboru Ekumenicznego. Nestoriusz nie chciał poddać się wyrokowi, jaki wspólnie wydały na niego Rzym i Aleksandria, i przekonał cesarza o konieczności zwołania Soboru Powszechnego. Dekret cesarski zwołujący Sobór wyznaczył go na Pięćdziesiątnicę 431 roku. Miejscem Soboru był Efez, miasto w połowie drogi między Konstantynopolem a Aleksandrią. Miejscowy biskup św. Memnon w pełni poparł św. Cyryla; wspierali go także legaci rzymscy. Nestoriuszowi zakazano wstępu do kościołów w Efezie. Jak wiadomo, św. Cyryl podjął decyzję o otwarciu Soboru, nie czekając na biskupów syryjskich, po 16 dniach oczekiwania na nich (być może po prostu „grali na czas” 27). Pomimo protestów przedstawiciela cesarskiego, opartych na dacie Soboru, która została wymieniona w dekrecie cesarskim, św. Cyryl rozpoczyna obrady Soboru. Nestoriusz, pomimo wielokrotnych zaproszeń, nie chciał pojawić się na Soborze i został potępiony. Kiedy później przybyli biskupi syryjscy, utworzyli własny sobór, znany w historii jako „Sobór”, i z kolei potępili św. Cyryla. Po zakończeniu prac obu soborów cesarz znalazł się w bardzo trudnej sytuacji. Cesarz w pierwszej chwili uznał oba sobory za ważne, po prostu nie zauważając całkowitej sprzeczności ich decyzji. Zgodnie z tym uznano, że obaj pierwsi hierarchowie zostali zdetronizowani. Dalsze negocjacje w Efezie nie przyniosły żadnych rezultatów i wywołały znacznie więcej niezgody. Jednak przeważająca większość biskupów opowiedziała się po stronie św. Cyryla i ostatecznie zwycięstwo pozostało po jego stronie – tylko jeden z dwóch soborów był prawdziwy i ekumeniczny, sobór Cyryla Aleksandryjskiego i sobór Memnona z Efezu, do którego przyłączyli się także legaci rzymscy. To właśnie ta większość przesądziła zapewne o ostatecznym stanowisku dworu cesarskiego, który wahał się, ale mimo to nie zgodził się poprzeć Nestoriusza. Niektóre źródła odnotowują pozytywną rolę siostry cesarza Pulcherii i monastycyzmu stolicy. Ciekawe, że Sobór w Efezie nie sformułował żadnej dogmatycznej definicji wiary, gdyż ojcowie Soboru widzieli w teologii św. Cyryla organiczną kontynuację i pełny wyraz wiary Soboru Nicejskiego. Tym samym soborowa świadomość Kościoła uznała tę teologię za własną, odrzucając fałszywe nauczanie Nestoriusza. Sprawa była pilna, ponieważ początkowo Nestorię popierał niemal cały prawosławny Wschód, czyli tzw. Kościoła w Antiochii i tutaj Nestoriusz został wyrzeczony raczej kanonicznie niż dogmatycznie. Ostatecznie kwestia Nestoriusza jest kwestią teologii Antiocheny jako całości. Jeszcze sto lat później padło pytanie o Antiochian Diodora z Tarsu, Teodora z Mopsuestii i bł. Teodoryta z Cyrrhus został zainstalowany na V Soborze Ekumenicznym, gdy Teodor został potępiony, oraz z dzieł błogosławionych. Niektórzy obrzucili Teodoreta klątwą. Musimy więc przyznać, że u Nestoriusza istnieje niebezpieczna tendencja teologiczna do nadmiernej izolacji natury ludzkiej w Chrystusie. I nie tylko z nim, ale także z całą antiocheńską szkołą teologiczną. Według księdza G. Florowskiego problem polegał na tym, że "niektórzy ortodoksi okazali się teologicznie krótkowzroczni... Winni tej krótkowzroczności byli Antiochianie, "Wschodnie". Dla nich duch Apolinarego zaciemnił prawdziwy obraz Nestoriusza, tak jak w swoim czasie, po Soborze Nicejskim, dla wielu duch Sabeliusza zaciemnił obraz Ariusza. Następnie spierali się z wyimaginowanym sabellizmem Atanazego i Kapadoków, teraz z wyimaginowanym apolinaryzmem św. Cyryla „[Magazyn „Ścieżka” nr 33, s. 74]. 2.7. Pojednanie ze „Wschodem” 433 lata. Chociaż herezjarcha został obalony i zesłany na wygnanie, św. Cyryl wyraźnie zdawał sobie sprawę, że ostateczne zwycięstwo prawosławia jest jeszcze daleko. Utrzymał się sprzeciw dwóch ośrodków kościelnych – Aleksandrii i Antiochii. Antiochianie nadal bronili Nestoriusza. Jeden z najwybitniejszych teologów Antiochii tamtych czasów, bł. Teodoret z Cyrusa zgodził się nałożyć anatemę na Nestoriusza dopiero na IV Soborze Ekumenicznym, 20 lat po Soborze Efeskim. Formułowanie formalnych wyników Soboru w Efezie jest dość trudne. Z jednej strony Sobór zatwierdził drugi list Cyryla do Nestoriusza, jest to jednak dokument bardzo obszerny i pojawia się pytanie, co dokładnie w nim Sobór uważa za zatwierdzony, jako wyraz wiary kościelnej. Sytuacja jest jeszcze trudniejsza w przypadku anatematyzmów św. Cyryla. Zostały one ujęte w dokumentach soborowych, nie zostały jednak poddane pod głosowanie i nadal budzi kontrowersje, czy można uwzględnić 12 anatematyzmów św. Cyryla, zatwierdzony przez III Sobór Ekumeniczny. Tymczasem cesarz, a także prymasowie Konstantynopola i Rzymu, kontynuowali aktywną pracę na rzecz pojednania św. Cyryla ze „wschodem”, aż w końcu oba ośrodki kościelne wypracowały wspólną formułę chrystologiczną, co znalazło wyraz w przesłaniu, które św. Cyryl wysłał do Jana z Antiochii w 433 r. Przesłanie to, od pierwszych słów nazwane „Niech się weselą niebiosa”28, można uznać za końcowy rezultat III Ekumenii Rada. Biskupi wschodni byli usatysfakcjonowani wyrzeczeniem się św. Cyryla od wszystkich błędów, jakie w nim widzieli. W ten sposób odrzucono nie tylko 12 anatematyzmów, ale także wyrażenia „jedna natura” i „jedność z natury” 29 . Nie ma jednak sprzeczności między przesłaniem a innymi dziełami św. Cyryla. Nie ma tam, choć w swoim liście z 433 r. przyznaje on pewną poprawność teologów z Antiochii w użyciu wyrażenia „jedna osoba”. Faktycznie sytuacja z nie do końca jasną terminologią św. Cyryla przypominała podobną sytuację z terminologią jego wielkiego poprzednika św. Atanazego podczas Soboru Nicejskiego. Niemniej jednak osiągnięto porozumienie i nałożono ograniczenia na „daleko idącą” Cyryla „komunikację idiomatum” w postaci formuł antiochenskich 30 . Działalność św. Cyryla w ostatnim okresie jego życia, kiedy ze wszystkich sił zabiegał o pokój z Antiochią, wywołała niezadowolenie nawet wśród jego sprzymierzeńców. Wśród nich wyróżniała się skrajna grupa, która uważała jego przesłanie z 433 r. za błędne. Podobnie jak w samej Antiochii istniały dość wpływowe siły, które nie uznały tego porozumienia. Późniejsza sytuacja spowodowała fatalne skutki. Objawiło się to z całą siłą po śmierci św. Cyryla. 3. Twórczość św. Cyryla. Pierwszym z dzieł św. Cyryla były jego dzieła egzegetyczne dotyczące Starego Testamentu. Jeszcze przed biskupstwem napisał książkę „O kulcie w duchu i prawdzie” (w formie dialogów), 13 ksiąg „Wdzięku powiedzeń” - Γλαφυρά, interpretacje niektórych ksiąg proroczych. W tych interpretacjach św. Cyryl trzymał się metody aleksandryjskiej. Według tej metody szuka on „znaczenia duchowego” pod literą Pisma Świętego. W swoim pierwszym dziele interpretacyjnym św. Cyryl odsłania to tajemnicze, alegoryczne i niezmienne znaczenie Prawa Mojżeszowego i maluje pełny obraz ekonomii Starego Testamentu. Szczególną uwagę zwracają na starotestamentowe prototypy Kościoła. W księgach „Wdzięku powiedzeń” rozwija ten sam temat i stawia sobie za zadanie ukazanie, że we wszystkich księgach Mojżesza zapowiedziana jest tajemnica Wcielenia. Spośród wczesnych dzieł na szczególną uwagę zasługują „Komentarze do Ewangelii Jana”, zawierające dwanaście ksiąg. Ich księgi VII-VIII zaginęły i w „katenach” zachowały się jedynie ich fragmenty. Datowanie tego dzieła jest dość trudne – część patrolologów wyraża opinię, że powstało przed 428 rokiem, jednak w samym dziele widać ślady polemik antynestoriańskich. Być może to obszerne dzieło rozpoczęło się już w okresie „przednestoriańskim” twórczości św. Cyryla, a zakończyło się po roku 428. Tworząc je, święty oparł się na dość stabilnej tradycji interpretacji czwartej Ewangelii, sięgającej czasów starożytnych, choć obecnie bardzo trudno ustalić bezpośrednie źródła tej tradycji, zdaniem współczesnych badaczy T. Waynendiego i L. Cohena, zbyt mało uwagi poświęcono studiom „Komentarze do Ewangelii Jana”. cytowana praca L. Cohena nosi tytuł: „Po co studiować komentarze do Ewangelii Jana?”, w którym przytacza się opinie kilku współczesnych teologów, że specyficzna terminologia w chrystologii św. Cyryla wywołała wiele niezgody w Kościele w okresie kontrowersji antynestoriańskiej. Przestudiowanie jego „Komentarzy do Ewangelii Jana”, napisanych przez niego najprawdopodobniej przed kontrowersją, pozwoli na jaśniejsze rozpoznanie teologicznej wizji tych problemów przez aleksandryjskiego świętego. W tym samym rozdziale Lars Cohen porównuje poglądy teologów protestanckich, którzy uważają, że Komentarze nie odzwierciedlają teologicznej kompletności późniejszej chrystologii św. Cyryla, z teologami rzymskokatolickimi i anglikańskimi, którzy uważają teologię św. Cyryla przed polemiką z Nestoriuszem za równie głęboką, jak po polemice 31. Głębia ta wynika z ciągłego zakorzenienia jego teologii w Tradycji – L. Cohen podejmuje próbę prześledzenia zależności św. Cyryla od Ojców Kościoła – jemu współczesnych. W niemal wszystkich dziełach chrystologicznych św. Cyryla wielokrotnie nawiązuje on do dwóch miejsc Pisma Świętego: Jana. 1, 14 i Fil. 2, 5–11. I chociaż te dwa miejsca mówią o różnych aspektach ziemskiego życia Zbawiciela, to jednak co do najważniejszego są zgodne i pokazują jedno: zbawcze działanie Boga dotarło do człowieka 32. Zatem studium „Interpretacji…” po raz kolejny pokazuje, że antynestoriańska polemika św. Cyryla nie była jakimś atutem w kościelno-politycznej konfrontacji Aleksandrii z Konstantynopolem, ale wszystkie podstawowe idee teologiczne św. Cyryla o Obliczu Boga-Człowieka, odziedziczone przez niego od pierwszych ojców Kościoła, są obecne w „Interpretacjach…”. W okresie sporów Nestoriańskich możliwe było jedynie ich polemiczne zaostrzenie. Podobną opinię na temat jedności chrystologii Cyryla podzielają nie tylko cytowani przez nas T. Vanendy, Lars Cohen i Steve McKinion, ale także J. Liebert i O. Bardenruever 33 . 4. Terminologia epoki sporów chrystologicznych. Dotkliwość sporów chrystologicznych potęgował brak wspólnej terminologii zrozumiałej dla wszystkich stron. Wyjaśnienie zagadnień dogmatycznych w sporach chrystologicznych V-VII w. wiązało się z określeniem dokładnego znaczenia podstawowych terminów teologicznych: „natura (φύσις)”, „hipostaza (ύπόστασις)”, „osoba (πρόσωπον)”, „esencja (ουσία)”. Zauważmy, że terminologia chrystologiczna nigdy nie była czymś stałym; wręcz przeciwnie, poniżej postaramy się pokazać jego rozwój w czasie. Zatem już w okresie nicejskim św. Atanazy z Aleksandrii nie rozróżnia pojęć „istota” i „hipostaza”: „hipostaza jest istotą i nie oznacza niczego innego, jak tylko samą istotę” [„List do biskupów afrykańskich” (369 lub 370)]. Później wielcy Kapadocy, wyraźnie rozróżniwszy te pojęcia, będą mogli wyrazić zrozumiałe dla całego Kościoła prawdy dogmatyczne o Osobach Trójcy Świętej. Jeśli mówimy o naturze (φύσις), to mamy na myśli coś wspólnego, jednoczącego cechy. Ten zbiór znanych znaków natury może być pojęty jedynie przez umysł, ale swój prawdziwy wyraz znajduje jedynie w jednostce. Zatem „natura” z jednej strony oznacza zbiór rzeczy (stworzeń), które mają te same cechy jakościowe. Na przykład boską naturą jest Trójca Święta, której trzy Osoby mają wspólną naturę. Albo natura ludzka – cała rzesza ludzi, którzy żyli i żyją na ziemi, począwszy od Adama. Z drugiej strony może to być konkretna realizacja natury ogólnej, w stosunku do której natura ogólna jest „kochanką, przyczyną i rodzicem”34. Ze względu na identyczność definicji jakościowych pomiędzy naturą ogólną a jej konkretnym wyrazem, nazwą natury ogólnej określa się także jej konkretne realizacje. „Słowo Bóg oznacza także wspólnotę natury i jest używane jednakowo w odniesieniu do każdej hipostazy – podobnie jak słowo człowiek. Kto ma naturę boską, jest Bogiem, a kto ma naturę ludzką, jest człowiekiem”. 35 Dlatego twierdzimy, że Pan Jezus Chrystus we wcieleniu przyjął całą naturę ludzką, z wyjątkiem grzechu. Kolejnym najważniejszym terminem teologicznym tamtej epoki jest „hipostaza”. W tym okresie w liście „Do brata Grzegorza” św. Bazyli Wielki formułuje rozróżnienie między istotą a hipostazą, jako ogólne i szczególne: istota to „nazwa używana do określenia wielu i numerycznie różnych przedmiotów”, które „mają wspólne znaczenie”. I tak na przykład słowo „człowiek” w kontekście „Piotr jest człowiekiem, Paweł jest człowiekiem itd.” oznacza ludzką istotę wspólną wszystkim ludziom. Natomiast hipostaza jest nazwą mającą „określone znaczenie, które nie oznacza ogólności natury w znaczonym, ale zarys przedmiotu według jego właściwości odróżniającej”. Są to imiona - Piotr, Paweł, Andriej, wskazujące na indywidualne osobowości ludzkie. „Istota i hipostaza mają między sobą tę samą różnicę” – pisze św. Wasilij – co jest między generałem a jednostką”. Używając tej terminologii, można więc powiedzieć, że Bóg ma jedną istotę, ale trzy hipostazy. Zatem według św. Bazylego Wielkiego, hipostaza jest indywidualnością wyjątkową i niepowtarzalną. Tak więc to św. Wasilij widział w „istocie” i „hipostazie” różnicę między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Jednakże powyższe rozumowanie św. Bazylego Wielkiego o jedności natury w „Piotrze, Pawle i Andrzeju” ma charakter ilustracyjny. W polemice z pierwszą znaczącą herezją chrystologiczną Apolinarego z Laodycei św. Grzegorz Teolog zbliża się do sformułowania, według którego w Chrystusie są dwie natury (boska i ludzka), ale jedna hipostaza: "Bo choć [w Chrystusie] są dwie natury (φύσεις μεν γαρ δύοι), Bóg i człowiek, tak jak w człowieku jest dusza i ciało, ale nie dwaj synowie, nie dwaj Bogowie. Krótko mówiąc: w Zbawicielu jest inny i kolejny (άλλο μεν και άλλο): ponieważ niewidzialne nie jest tożsame z tym, co widzialne i przedczasowe (τό άχρονον) z tym, co jest pod czasem: ale na to i tamto (όνκ) nie ma w nim miejsca άλλος δε και άλλος ). To się nie stanie” 36. Jednak dopiero po około stu latach pojęcia „hipostaza” i „natura” zostały ostatecznie przeniesione do chrystologii i stały się właśnie tymi terminami, które dokładnie i jasno wyrażają prawosławną naukę o Wcieleniu. W podobny sposób św. Cyryl używa terminów „istota” (ουσία) lub „natura” (φύσις) na określenie zbioru jednostek, których łączy pewnego rodzaju wspólnota. Na określenie konkretnej jednostkowej rzeczywistości używa terminów natura (φύσις), „hipostaza (ύπόστασις)” i „osoba (πρόσωπον)”. W odróżnieniu od dwóch pierwszych terminów, które w ogóle wskazują na pewną indywidualną rzecz, termin „osoba (πρόσωπον)” ma węższe znaczenie i może oznaczać jedynie rzecz posiadającą samodzielne istnienie. W chrystologii, która zajmuje się przyrodą rozumną i wolną, termin πρόσωπον oznacza podmiot osobowy, który ma swoje odrębne „ja”, nosi imię własne i posiada własną samoświadomość. „Samoświadomość i odmienność” – tymi słowami można opisać dwie najważniejsze cechy człowieka. Główną wadą terminologii św. Cyryla jest to, że używane przez niego określenia chrystologiczne φύσις, ύπόστασις i πρόσωπον mają po kilka znaczeń, tj. w swojej polemice z Nestoriuszem nie rozróżnił jeszcze w pełni pojęć „natury” i „hipostazy” w odniesieniu do Osoby Pana Jezus Chrystus. Jeśli więc w liście do Nestoriusza z 428 r. jest ich 37, św. Cyryl mówi o „jednej hipostazie Słowa wcielonego”, to kilka lat później w liście do arcybiskupa Diocezarei Sukkensa św. Cyryl używa dwuznacznej formuły µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη o jedynej naturze wcielonego Słowa Bożego. Mówiąc o Chrystusie jako μία φύσις, μία ὐπόστασις, a czasami jako ἔν πρόσωπον, św. Cyryl chciał w ten sposób wskazać na jedność bytu, jedność życia Boga-Człowieka, utwierdzić ideę, że Chrystus jest jedną żywą istotą, jednostką, której nie można podzielić na części. Dużo piszą o tym Th. Weinandy i Lars Koen w pracach, które cytujemy. Używając terminologii wielkich Kapadoków, św. Cyryl używa „istoty”, „natury” i „hipostazy”, aby określić zasady, z których powstał Chrystus. Aby określić jedność bosko-ludzką, używał wyrażeń μία φύσις lub μία ὐπόστασις; niezwykle rzadko używa określenia οὐσία w odniesieniu do składników bosko-ludzkiej jedności w Chrystusie 38 . Być może właśnie to ma na myśli T. Waynendi, gdy odróżnia termin byt (byt, coś, co naprawdę istnieje) od terminu quiddity (esencja; czasami tłumaczone nawet jako „co” od łacińskiego słowa quid – „co”). Tak więc minęło około stulecie po św. Cyrylu, zanim jego naśladowca Leoncjusz z Bizancjum sformułował swoją słynną koncepcję „hipostazy”, która pozwoli w końcu zrozumieć, że osobowość jest zasadą organizującą byt, że to ona hipopostazuje, czyli wchłania naturę i w ten sposób nadaje jej istnienie. W szczególności to osobowość jednoczy ciało i duszę człowieka, tak jak osobowość Zbawiciela jednoczy bóstwo i ludzkość. Jeśli chodzi o terminy, które są w pełni dopuszczalne w oznaczaniu jedności człowieka z Bogiem, na przykład: „kontakt” (συνάφεια), „komunia” (σχετική), to św. Cyryl uważa za niemożliwe użycie ich w chrystologii, gdyż terminów tych można używać jedynie w przypadku, gdy konieczne jest podkreślenie różnicy w osobowości tych, którzy się zjednoczyli 39. 5. Człowiek przed i po wcieleniu Słowa Bożego. 5.1. Pierwotny stan człowieka. Jednym z aspektów zgodności stworzonej osoby ze swoim Stwórcą jest wolność. Wolność ta zakłada uczestnictwo w życiu Bożym. Wolność nie sprzeciwia się łasce. Tak pisze o tym św. Cyryl: „Człowiek od samego początku stworzenia otrzymał możliwość panowania nad swoimi pragnieniami i mógł swobodnie wybierać zgodnie ze swoimi skłonnościami, gdyż Bóstwo, którego jest obrazem, jest wolne” (PG 69, 24, cyt. w 40). Dusza ludzka jest nieśmiertelna nie z natury, ale dzięki łasce Bożej, aby móc panować nad wszystkimi ziemskimi stworzeniami. Zatem (co wielokrotnie podkreśla św. Cyryl na początku swoich interpretacji Ewangelii Jana 41) obecność człowieka w świecie materialnym nie jest karą za grzech, lecz przeciwnie, człowiek został wprowadzony na ten świat przez tego ostatniego jako króla. Charakterystyczna jest myśl św. Cyryla, że już Mojżesz miał na myśli tożsamość Ducha Chrystusowego z biblijnym „tchnieniem życia”: „Stwórca wszechrzeczy, biorąc proch z ziemi i tworząc człowieka, tchnął w Jego twarz dech życia (Rdz 2,7). Kim jest ten tchnienie życia, jeśli oczywiście nie Duch Chrystusa, który mówi: Ja jestem zmartwychwstanie i życie (Jan 11,25)? Skoro Duch, który może nas ukształtować i zawierać na obraz Boży, oddalił się od ludzkości, Zbawiciel ponownie Go nam da, podnosząc (nas) do dawnej (naszej) godności i przemieniając to na swój obraz. Dlatego Paweł mówi do niektórych (Galacjan): Dzieci, które będę rodzić, dopóki Chrystus nie ukształtuje się w was (Gal. 4:19)”42. Komunia w Duchu Świętym była przyczyną pierwotnej niezniszczalności naszych pierwszych rodziców: „Wszakże to rozumne zwierzę na ziemi, czyli człowiek, od początku posiadało niezniszczalność, a przyczyną tej nieskażoności i posiadania wszelkich doskonałości było zamieszkiwanie w nim Ducha Bożego, gdyż tchnął on w twarz jego dech życia, jak jest napisane (Rdz 2,7)” 43. Jednakże pełnię duchowego uświęcenia można znaleźć dopiero w Nowym Testamencie, gdyż Syn Boży czyni synami Bożymi tych, w których sercach sam mieszka poprzez swego Ducha Świętego: „...Jezus stał się posłańcem i najwyższym kapłanem naszego wyznania, zgodnie ze słowami Pawła (Hbr 3, 1), oczywiście w sposób właściwy człowieczeństwu i obraz poniżenia. Ale gdy tylko uczniowie zostali do tego powołani, jak mówi, mieli bez wątpienia potrzebę uświęcenia ze strony Ojca Świętego, który najwyraźniej wlał w nich Ducha Świętego przez Syna” 44. 5.2. Odwieczny Boży plan zbawienia. Święty Cyryl często mówi o odwiecznym zamyśle Boga dotyczącym naszego zbawienia. Od chwili Upadku Adama, a właściwie jeszcze wcześniej, Pan podejmuje pewne kroki, aby przezwyciężyć konsekwencje Upadku. Rzeczywiście, "Stwórca wszystkiego, znosząc długie cierpienia, w końcu zmiłował się nad ginącym wszechświatem i będąc dobrym, pospieszył ponownie zgromadzić trzodę, która tułała się po ziemi. Raczył ponownie przemienić ludzkość na jej dawny obraz przez Ducha, gdyż inaczej nie byłoby możliwe, aby przymioty Boskie zajaśniały w Nim tak, jak były wcześniej" 45. Oczywiście najważniejszą rzeczą w procesie przywracania upadłej natury ludzkiej jest odkupieńcza ofiara Chrystusa. Tutaj św. Cyryl wypowiada się całkowicie w duchu św. Ireneusza z Lyonu i Wielkich Kapadoków, choć w tym przypadku trudno o bezpośrednie powiązania. Jednakże Lars Cohen przytacza następujący cytat z trzeciej księgi św. Ireneusza „Przeciw herezjom”: „Jest jeden Bóg Ojciec... i jeden Chrystus Jezus, nasz Pan, który musi przyjść do powszechnej dyspensacji i odnowić wszystko w sobie, Ten, który jest niewidzialny, stał się widzialny, Ten, który jest niepojęty, został objęty i obcy cierpieniom cierpiących, a Słowo stało się człowiekiem, odnawiając wszystko w sobie, tak że tak jak w niebiańskim, duchowym i niewidzialnym (świecie) Słowo Boże rządzi, tak w widzialnym i fizycznym ma władzę i przywłaszczenie sobie prymatu i stawienie się na Głowę Kościoła przyciągnie wszystko do Niego we właściwym czasie.” 47. 5.3. Stan człowieka po Wcieleniu. We wcieleniu Odwiecznego Logosu św. Cyryl, wierny teologii swego poprzednika, św. Atanazy Wielkiego, widzi przede wszystkim odnowienie upadłego obrazu i przebóstwienie naszej natury. Powtarza myśl św. Atanazego: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł zostać przebóstwiony”. A jako przykład soteriologicznego postrzegania wcielenia można przytoczyć następujący fragment ze św. Cyryla: "Stawszy się Jego uczestnikami (Hbr 3,14) przez Ducha, otrzymaliśmy pieczęć na Jego podobieństwo i wstępujemy do pierwotnej postaci obrazu, na który, jak mówi Pismo Święte, zostaliśmy stworzeni. Zatem otrzymawszy w końcu na nowo pierwotne piękno naszej natury i przemienieni zgodnie z tą Boską naturą, przezwyciężymy zło, które spadło na nas w wyniku przestępstwa. A zatem przez Chrystusa wznosimy się do nadprzyrodzonej godności, ale wcale nie będziemy synami Bożymi bez żadnej różnicy od Niego, ale tylko przez łaskę naśladującą Go. On jest prawdziwym Synem, który pochodzi od Ojca, a my zostajemy adoptowani przez miłość do człowieka, otrzymując jako łaskę (godność wyrażoną w słowach): „Az reh: Bogowie z natury i synowie Najwyższego” (Psalm 81:6) „48. Pragnienie uzdrowienia całej ludzkości (tak wielkie zadanie jest naprawdę możliwe tylko dla Boga) wynikało ze słów św. Cyryla, Pana, który posłał swego jednorodzonego Syna, który przyjął postać sługi (Flp 2,7): „A ponieważ... niezliczone i niepojęte rodzaje Boskiej ekonomii służyły nielicznym, a inni pozostali nieuzdrowieni: wtedy dokonuje się wielki i niewysłowiony sakrament ekonomii. Samo Słowo Boże... odtwarza naturę ludzką i odtwarza jej obraz, zepsuty grzechem, odnawia posąg, doprowadzony do zepsucia przez syna niegodziwości, i czyni go piękniejszym od poprzedniego, nie tworząc go, jak za dawnych czasów, z ziemi, ale sam go przyjął, nie zmieniając natury Boskiej w ludzką, ale jednocząc człowieka z Boskością, gdyż pozostając tym, czym był, przyjął to, czym nie był.” 49 Wcielenie Pana, jako posłanie przez Boga Ojca na świat, wiąże się ściśle – jak wynika z obserwacji T. Vanendy’ego 50 – z cierpieniem Zbawiciela na krzyżu: "Jednorodzony, będąc Bogiem i z Boga z natury, stał się człowiekiem, oczywiście po to, aby potępić grzech w ciele, unicestwić swoją śmiercią i objawić nas jako synów Bożych, którzy są na ziemi, odrodzeni w Duchu do godności przekraczającej ich naturę. W ten sposób bez wątpienia możliwe było całkowite ponowne poprowadzenie i przywrócenie do pierwotnego stanu rodzaju upadłego, czyli rodzaju ludzkiego" 51. W pełnej zgodzie z tradycją kościelną, która bezpośrednio łączy Wcielenie Słowa Bożego z możliwością przebóstwienia człowieka, św. Cyryl nadaje deifikacji całkowicie realistyczne znaczenie. To wcale nie jest tylko odnowa człowieka, jego naprawa moralna. To jest ontologiczna deifikacja. Jej podstawą jest kenoza Słowa przed śmiercią, śmiercią na krzyżu, bez której nie sposób wyobrazić sobie naszego zbawienia, pisze św. Cyryl w glafirach z Księgi Wyjścia 52. Wcielenie, choć było od niepamiętnych czasów pożądane (W Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, kol. 5 – cyt. z 53, rozumiane jest wyłącznie w aspekcie soteriologicznym. W kwestii bezpośredniego związku pomiędzy upadek pierwszych rodziców i wcielenie Boga św. Cyryl zajmuje skrajne stanowisko: „gdybyśmy nie zgrzeszyli, nie stałby się człowiekiem” (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, kol. 8 – cyt. z 54. Ciekawe, że św. Maksym Wyznawca myślał inaczej – o możliwości Wcielenia bez Upadku zob. Malkow „O wcieleniu bez odkupienia” [Sb. 5.4. Przywrócenie Obrazu Boga do stanu pierwotnego. Chrystusa jako odnowiciela upadłej natury ludzkiej. Interpretując werset „W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Moim Ojcu, a wy we Mnie, a Ja w was” (Jana 14:20), św. Cyryl mówi o dwóch obrazach odnowienia upadłej natury ludzkiej. Po pierwsze, Słowo, posiadające z natury niezmienność podstawowych właściwości Boskości, a zatem całkowicie niezdolne do popadnięcia w grzech lub zejścia do zła, jest Bogiem Ojcem „zmusił grzech, aby dobrowolnie zstąpił w ciało, aby uczynić go swoim ciałem i przemienić go we własną przyrodzoną własność, to znaczy nie grzeszyć” 55. „Słowo, będąc z natury Bogiem, potępiło grzech w swoim ciele, nakazując mu pozostać bezczynnym i zmuszając, aby kierował się w stronę tego, co podoba się Bogu, a nie w stronę własnych pożądliwości, i w ten sposób przekształciło ciało, które było duchowe, w duchowe” 56. Drugi obraz jest taki, że Zbawiciel dał nam życie wieczne, skazując na śmierć śmierć i usuwając z natury ludzkiej zepsucie, które nastąpiło w wyniku Upadku. Obraz ten pozwala nam częściowo wyjaśnić grzech pierworodny. Ogólnie rzecz biorąc, charakterystyczną cechą teologii prawosławnej jest rozumienie grzechu pierworodnego nie jako udziału w winie potomków Adama, ale dziedzictwo grzechu jako rodzaj choroby (ϕθορά) postrzeganej przez Adama. W drodze dziedziczenia można przekazać jedynie skutki grzechu, ale nie samą grzeszność. Swoją drogą samo greckie słowo ἁ μάρτημα oznacza nie tylko grzech, winę, przestępstwo, ale przede wszystkim pomyłkę, pomyłkę, chorobę... "Człowiek o zniszczalnej naturze nie mógł uniknąć śmierci inaczej niż w ten sposób, że ponownie otrzymał tę pierwotną łaskę i ponownie stał się uczestnikiem Boga, który zawiera i ożywia wszystko przez Syna w Duchu. Dlatego wziął udział w ciele i krwi, to znaczy stał się człowiekiem, będąc z natury Życiem i zrodzonym z Życia z natury, to znaczy z Boga i Ojca, Jego Jednorodzonego Słowa, aby niewysłowione i niewysłowione i tylko On sam wiedział, zgodnie ze swoją naturą, łącząc się z zniszczalnym ciałem, aby je wznieść do swego życia i objawić przez siebie uczestnika Boga i Ojca. 57 Współcześni teolodzy (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) również zauważają rozbieżności w tłumaczeniu wersetu Rz. 5, 12: „w tym samym miejscu wszyscy zgrzeszyli”. Jak wiadomo, istnieją dwie znacząco rozbieżne tradycje czytania tego tekstu: cztery greckie słowa po łacinie przetłumaczono in quo omnes peccaverunt („w nim (tj. Adamie) wszyscy zgrzeszyli”). To właśnie ten tekst był używany na Zachodzie (i niestety w naszych podręcznikach teologicznych z XIX wieku) do uzasadnienia doktryny o grzechu, którą dziedziczymy od Adama i którą nosimy jako pochodzącą od niego. Jednak takiego znaczenia nie ma w oryginalnym tekście greckim, którym posługiwał się także św. Cyryl. Formę „εϕ᾿ᾧ”, utworzoną z przedrostka επι i zaimka względnego ᾧ, można przetłumaczyć jako „ponieważ”, a większość współczesnych badaczy (niezależnie od przynależności wyznaniowej) zgadza się z tłumaczeniem tego fragmentu. Na przykład Lars Cohen wskazuje, że bł. Augustyn „został wprowadzony w błąd przez Hieronimowskie tłumaczenie Rzym. 5, 12 «w którym wszyscy zgrzeszyli» 58. Jeśli więc przejdziemy bezpośrednio do tekstu greckiego, zaimek ᾧ możemy przeczytać w rodzaju męskim: i wtedy oznacza on „ze względu na kogoś”, „z powodu kogoś” i jest spokrewniony z bezpośrednio poprzedzającym rzeczownikiem rodzaju męskiego ὁ θάνατος (śmierć). W tym przypadku całe sformułowanie nabiera znaczenia, które z teologicznego punktu widzenia bł. Augustyna, wydaje się całkowicie niewiarygodne, ale zostało przyjęte przez większość ojców Kościoła wschodniego: „Dlatego jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, tak śmierć rozprzestrzeniła się na wszystkich ludzi i przez śmierć wszyscy zgrzeszyli…” Formę „εϕ ᾿ ᾧ”, utworzoną z przedrostka επι i zaimka względnego ᾧ, można przetłumaczyć jako „ponieważ”. Notabene, to właśnie wyrażenie εϕ ᾿ ᾧ występuje u św. Apostoła Pawła jeszcze 3 razy: Gdyż my, będąc w tej chacie, wzdychamy pod ciężarem, * ponieważ * nie chcemy się rozebrać, ale przyodziać, aby to, co śmiertelne, zostało pochłonięte w życie (2 Kor. 5:4). Mówię to nie dlatego, że już osiągnąłem lub udoskonaliłem się; ale dążę, abym nie osiągnął * tak, jak * Chrystus Jezus osiągnął mnie (Filip. 3:12). Uradowałem się bardzo w Panu, * że * już zacząłeś się mną opiekować; Byłeś już wcześniej ostrożny, ale okoliczności nie były dla ciebie sprzyjające (Filipian 4:10). Zatem we wszystkich trzech przykładach chodzi o rodzaj nijaki zaimka, który można przetłumaczyć w następujący sposób: „biorąc pod uwagę to”, „w tej sytuacji”. Ta śmierć, która była dla Adama „zapłatą za grzech” (Rzym. 6:23), służy także jako kara dla tych, którzy grzeszą jak Adam. Zakłada to kosmiczne znaczenie grzechu Adama, ale nie stwierdza „prawnej” winy jego potomków, chyba że zgrzeszą jak sam Adam (por. 59). Tak więc „sam grzech pozostaje winą tego, który go popełnił, jedynie skutki grzechu, a nie sama wina, mogą być przekazane w dziedzictwie” 60. I oczywiście, jeśli między Adamem a jego potomstwem po śmierci zostanie ustanowiona pewna solidarność, to między zmartwychwstałym Panem a tymi, którzy zostali ochrzczeni w Jego imię, solidarność ustanawia się w życiu: Ponieważ św. Cyryl nie posuwa się już dalej w ujawnianiu stanu upadłej ludzkości, dlatego właśnie, zdaniem L. Cohena, polemika antypelagijska nie wywarła zauważalnego wpływu na cały Kościół Wschodni 61 . Do podobnych wniosków dochodzi prof. John Meyendorff: „W świecie bizantyjskim, gdzie myśl Augustyna nie miała praktycznie żadnego wpływu, znaczenie grzechu Adama i jego konsekwencji dla rodzaju ludzkiego rozumiane było zupełnie inaczej niż na Zachodzie”. 62 Poniższe powiedzenie św. Cyryla z jego komentarza do Listu do Rzymian podsumowuje powyższe: „Adam został stworzony do nieskazitelności i życia; w raju wiódł życie święte: umysł jego był całkowicie i zawsze zwrócony ku kontemplacji Boga, ciało jego było bezpieczne i spokojne, nie zdradzając pragnienia grzesznych przyjemności, gdyż nie było w nim zakłócenia niskich skłonności. Jednak po upadku, gdy na skutek grzechu uległ zepsuciu, pragnienie nieczystych przyjemności uderzyło w naturę ciała i ujawniło się okrutne prawo działające w naszych członkach (Rzym. 7, 5. 23) Cała natura zachorowała na grzech „przez nieposłuszeństwo jednego człowieka” (Rz 5, 19), czyli Adama. I wielu stało się grzesznikami, ale nie przez udział w grzechu Adama – bo jeszcze ich nie było – ale przez uczestnictwo w jego naturze, która poddała się prawu grzechu (Rz 7, 23; 8, 2). (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) przez nieposłuszeństwo, gdyż przez nieposłuszeństwo namiętności weszły w naturę ludzką, aby w Chrystusie została ona odnowiona i uzdrowiona, gdyż stała się posłuszna Bogu i Ojcu i nie popełniła grzechu (1 Piotra. 2, 22, Izaj. 53, 9)” [PG 74, 789ab]. Podobną myśl, że ci, którzy nie zgrzeszyli, nie mogą ponosić „prawnej odpowiedzialności” za grzech Adama, zawarta jest także w Komentarzach do Ewangelii Jana: „Byłoby dziwne, gdyby przez tego pierwszego, mam na myśli Adama, potępienie rozciągnęło się na wszystkich i nawet ci, którzy nie zgrzeszyli, nosili najbardziej niechlubny obraz ziemskiego pokarmu, czyli w chwili, gdy praojciec przekroczył dane mu przykazanie” 63. Dalej św. Cyryl łączy przebóstwienie (odkupienie...) z działaniem Ducha Świętego. Istnieje zatem także aspekt pneumatologiczny powrotu nas do stanu naszych przodków: "Nie można było nas wznieść do pierwotnego piękna, skoro odpadliśmy od niego ze względu na przestępstwo w pierwszym (Adamie), inaczej niż przez otrzymanie niewysłowionej łączności i jedności z Bogiem, bo tak pierwotnie była ukształtowana natura ziemskich mieszkańców. A ta jedność z Bogiem nie mogła być w nikim innym jak przez obcowanie z Duchem Świętym, wprowadzającym w nas swoją własność świętości i przemieniającym naturę, która popadła w zepsucie, w charakterystyczne dla Niego życie i w ten sposób prowadzącą nas do Boga i do Jego obrazem jest to, co pozbawione tej chwały. Syn jest bowiem czystym obrazem Ojca, a naturalnym podobieństwem Syna jest Jego Duch. Dlatego przemieniając dusze ludzkie jakby w Siebie, On (Duch) wpisuje w nie Boski obraz i odciska w nich odbicie Najwyższej Istoty. 5.5. Soteriologiczne postrzeganie Wcielenia. Główną ideę sporów chrystologicznych można ująć w zaledwie kilku słowach – są to spory o możliwość zaangażowania człowieka w Boga. Przecież możliwa jest nie tylko unia moralna, ale także realna jedność między Bogiem a człowiekiem. Takie połączenie otrzymało w literaturze patrystycznej nazwę „deifikacja”. To właśnie ma na myśli św. Cyryl, gdy mówi: „Byłoby bardzo dziwne, gdyby ogień mógł nadać substancji palnej zmysłową jakość swojej wrodzonej mocy (palić się) i jakby przemienić w siebie to, czemu jest przekazywany, ale myśleć o Słowie Bożym, które przewyższa wszystko, że nie może udzielić swojej dobroci ciału, czyli życiu”65. Powyżej mówiliśmy o stanie człowieka po Upadku. Św. Cyryl podkreśla, że ​​wcielony Chrystus przyjął całego człowieka, ciało i duszę. Szczególnie podkreślana jest słabość, bezbronność i liczne rany upadłej natury ludzkiej, które leczy Słowo Wcielone: „Słowo Boże stało się ciałem, aby można było wspólnie kontemplować zarazę i lekarstwo, chorego i Lekarza, Tego, który odwrócił się do śmierci i Tego, który wskrzesza, zwyciężonego przez zepsucie i Tego, który wypędza zepsucie, poddanego mocy śmierci i Zwycięzcy śmierci, pozbawionego życia i Dawcy życia” 66. Zatem czując wielkość tych sił, które doprowadziły naturę ludzką do takiego stanu, człowiek jest przekonany, że nie ma nad nimi władzy. Jednocześnie człowiek zaczyna coraz głębiej uświadamiać sobie swoją naturę, jej kruchość i skończoność, jest przerażony swoją podatnością na choroby, starzenie się i śmierć. Zdobywszy miłosierdzie i miłość Słowa Wcielonego, ma nadzieję pokonać własną niższość. Zatem słowa św. Cyryla mogą zaszczepić potężny ładunek duchowy w tych, którzy dostępują zbawienia. Przecież zbawcze dary Wcielenia, choć przeznaczone dla całej ludzkości, nie są dane automatycznie. Na mocy Wcielenia pokrewieństwo całej ludzkości z Chrystusem jest realne, ale nie przyniesie żadnej korzyści niewierzącym i grzesznikom. Ponadto święty aleksandryjski podkreśla wyjątkowość Wcielenia, w którym „ciało nie jest oddzielone od Słowa”. Dlatego święty wielokrotnie mówi o jedności Słowa: "Słowo - mówi - nie weszło w ciało, ale stało się ciałem, abyście nie myśleli, że ukazało się w taki sam sposób, jak u proroków lub innych świętych, ale naprawdę stało się ciałem, to znaczy człowiekiem, o którym właśnie mówiliśmy. Dlatego Bóg jest z natury w ciele i ciele, mając je jako swoje własne (ciało) i (jednocześnie) dające się pomyśleć jako coś innego od niego i w nim i wraz z nim czczony... Mówią, że Bóg jest w Nim bez oddzielając ciało od Słowa, z drugiej strony twierdzą, że poza Nim nie ma innego Boga, jednocząc ze Słowem to, co nosi (przez Niego) jako swoje, czyli cerkiew od Dziewicy, gdyż Chrystus jest jednym i jednym, i drugim”67. Dzięki wcieleniu Logosu nie tylko Praojciec, ale cała ludzkość zostaje zbawiona. To, co jest przebóstwione w Chrystusie, jest także w nas. Porównując dwóch Adamów, ziemskiego i niebieskiego, św. Cyryl zwraca naszą uwagę nie na różnicę w ich naturach, które są takie same, ale o wiele bardziej na ich sposób życia: "Wszakże On jest pośrednikiem Boga i ludzi, zgodnie z tym, co napisano (1 Tm 2,5), zjednoczonym z Bogiem i Ojcem w sposób naturalny jako Bóg i z Niego (narodzony), a także z ludźmi jako człowiek i jako mający Ojca w sobie i będący w Ojcu. Jest znakiem i odbiciem swojej hipostazy (Hbr 1,3), nierozerwalnie związany z tą istotą, której jest znakiem i z której pochodzi jako odbicie, ale także będąc w nim i mając go w sobie, ale ma też nas w sobie, ponieważ przyjął naszą naturę i uczynił nasze ciało ciałem Słowa, gdyż „Słowo stało się ciałem”, zgodnie ze słowami Jana (1,14), i przyjął naszą naturę, przemieniając ją w swoje własne życie i jest w nas, ponieważ wszyscy staliśmy się Jego uczestnikami i mamy Go w sobie przez Ducha, do którego jesteśmy powołani, mając w ten sposób świadectwo samego Ojca przez Syna: „A ponieważ jesteście synami, Bóg zesłał do waszych serc Ducha swego Syna, wołającego: Abba, Ojcze” (Gal. 4, 6), gdyż od Syna nie ma nic innego, Jego Ducha, mówię oczywiście w odniesieniu do naturalnej tożsamości „68. Chrystus, który przyszedł na ziemię dzięki niewysłowionej opatrzności, stał się człowiekiem nie dla siebie samego. Nie tylko wnosi nowe nauczanie, ale także wskazuje ludzkości w sobie drogę odnowienia natury ludzkiej do stanu pierwotnego: "Dla nas opatrznościowo wydając na śmierć swoje ciało, ponownie wprowadził w nie swoje życie, nie uwalniając się oczywiście z więzów śmierci, gdyż uważa się go za Boga. Przecież przyszedł (na ziemię) i stał się człowiekiem nie dla siebie samego, ale po to, aby przez siebie i w sobie ukazać naturze ludzkiej drogę do uniknięcia śmierci i powrotu do pierwotnej nieskazitelności" 69. W swoim komentarzu do słów Pana: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał” (J 4,34), św. Cyryl mówi: „Gdyby w nas nie zamieszkał, natura cielesna nie zostałaby pozbawiona mocy przez zepsucie” 70. Chrystus jest człowiekiem mającym swoją wolę, a Chrystus w swojej boskiej naturze tę wolę objawia 71. Co ciekawe, w „kontrowersyjnym” dziele „O Trójcy Świętej” św. Cyryl mówi także o różnicy między obydwoma testamentami: Ἕ τερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντρωπικῆς. Może się to wydawać dziwne w tym sensie, że skoro św. Cyryl mówił o dwóch wolach w Chrystusie, to w jaki sposób monoteletyzm mógłby tak bardzo rozprzestrzenić się w przyszłości? Można przypuszczać, że można tu kierować się ogólną ideą, że każde ϕύσις ma swoje θέλημα. Istnieje opinia, że ​​​​monotelityzm w dużej mierze tłumaczy fakt, że syryjska tseviona odpowiada w języku greckim jednocześnie słowom θέλημα i γνώμη, dlatego Syryjczycy nie rozumieli, czym są te „dwie wole”, widząc w tym rodzaj schizofrenii. 6.1. Zgodność Syna z Ojcem, równość Syna i Ojca. Jako następca św. Atanazego z Aleksandrii św. Cyryl wielokrotnie w swoich interpretacjach przekazuje ideę, że Słowo Boże jest Bogiem Prawdziwym, Współistotnym Ojcu. Przecież tylko Prawdziwy Bóg może ocalić ludzkość i dać możliwość stania się „uczestnikami Boskiej natury” (2 Piotra 1:4): „Żyję” – powiedział (w. 19), gdyż z natury jestem Życiem i pokazałem, że Moja cerkiew (ciało) żyje! Ale kiedy wy sami, chociaż macie zniszczalną naturę, ujrzycie siebie żywymi na moje podobieństwo, wtedy zrozumiecie i stanie się jasne, że Ja, będąc z natury Życiem, zjednoczyłem was przez Siebie z Bogiem i samym Ojcem, który także jest Życiem z natury, czyniąc was jakby partnerami i uczestnikami Jego nieskazitelności. Przecież jestem naturalnie w Ojcu, bo jestem owocem Jego istoty i prawdziwego pokolenia, istniejącego i wyłaniającego się z niego jako Życie z Życia. Ale wy jesteście we Mnie, a Ja jestem w was, ponieważ pojawiłem się jako człowiek i pokazałem wam jako partnerów Boskiej natury, wlewając w was Mojego Ducha” 72 . W interpretacji rozdziału III Ewangelii Jana św. Cyryl mówi wyraźnie o jedności Syna: „I nikt nie wstąpił do nieba, gdy Syn Człowieczy zstąpił z nieba”. I choć samo Słowo Boże zstąpiło z nieba, to jednak mówi, że zstąpił Syn Człowieczy, nie chcąc dzielić Go po wcieleniu na dwie Osoby i nie pozwalając nikomu mówić, że jeden Syn to Ten, który stał się cerkwią wziętą od Dziewicy dla zbawienia ludzi, a drugi to Słowo, które objawiło się od Boga Ojca. 73. Można tu przypuszczać, że podobne miejsca św. Cyryl umieścił to w swoich interpretacjach później, w okresie sporu antynestoriańskiego. Nie ma tu jednak nic, co wykraczałoby poza ogólny kontekst interpretowanego wersetu. Rozumując w ten sposób T. Waynendi dochodzi do wniosku, że całkowicie błędne jest mówienie o zmianie natury Syna, jak to robili skrajni monofizyci: "Po pierwsze, zdaniem Cyryla, Ewangelie świadczą o tym, że jest jeden podmiot, czyli osoba Chrystusa. Po drugie, powodem jest to, że Bóstwo i człowieczeństwo są zjednoczone w jednej Osobie, a więc zarówno w postaci jednej natury Jezusa, jak i w sensie jednego bytu (a nie istoty), podobnie jak forma jedności duszy i ciała w ludzkiej egzystencji. I to porównanie służy jedynie wskazaniu jedności, a nie pokazaniu, w jaki sposób ta jedność się osiąga" 74. Inaczej mówiąc, całkowicie błędne jest stosowanie formuły monofizyckiej, która uznaje dwie natury Syna przed zjednoczeniem i jedną naturę po zjednoczeniu. W niemal wszystkich wyjaśnieniach prawd Bożych zarówno Pismo Święte, jak i Ojcowie Kościoła odwołują się do tej czy innej analogii. Z jednej strony, według A.I. Brilliantova, Pismo Święte, "wskazując na stworzenie człowieka na obraz Boży, bezpośrednio ustanawia nie tylko możliwość, ale także obowiązkową naturę posługiwania się analogią natury ludzkiej w zrozumieniu tajemnicy Boskiego życia trynitarnego. Jednak i tutaj to zastosowanie napotyka od razu pozornie nieprzezwyciężalne trudności. Oczywiście wychodząc od analogii indywidualnego ducha ludzkiego i próbując wznieść się do pojęcia Ducha Bożego, można dojść do pojęcia jedynie tego samego indywidualnego Ducha i pewnych momentów Jego osobowego życie, zamiast faktycznych Hipostaz”75. Oznacza to, że jeśli za punkt wyjścia przyjmiemy wielość jednostek, w których faktycznie objawia się wspólna dla wszystkich ludzi natura ludzka, to w tym przypadku nie ma prawdziwej jedności Ducha Bożego i taka analogia może być przekonująca jedynie z punktu widzenia realizmu platońskiego. Jeszcze trudniejsze wydaje się zastosowanie analogii do wyjaśnienia wyjątkowego faktu wcielenia Syna Bożego. Analogia „zjednoczenie dusza/ciało” (wyrażenie T. Waynendiego) jest niewystarczająca, ponieważ cielesna organizacja człowieka nie może mieć samodzielnego istnienia (wyrażenie „dusza opuściła ciało” oznacza śmierć tego ciała), jaką posiada natura ludzka jako całość. Dlatego cała trudność tego zadania polega na zjednoczeniu integralnej natury ludzkiej z boską. I jeśli tą analogią posługiwali się ojcowie prawosławni (z niezbędnymi zastrzeżeniami), to stosowali ją głównie arianie i apollinarianie, którzy nauczali o przyjęciu Logosu podczas wcielenia tylko w jedno ciało. Według T. Vanendy’ego analogia „jedność duszy i ciała” („jedność duszy/ciała”) może jedynie zilustrować, jak tak różne „rzeczy” – bóstwo i ludzkość, mogą zostać zjednoczone razem 76. Podobną opinię podziela art. McKinion, który twierdzi, że przykład antropologiczny nie ma na celu zobrazowania obrazu zjednoczenia boskości i człowieczeństwa w Chrystusie (jest to bowiem tajemnica), lecz jedynie ukazanie jedności Osoby Chrystusa 77. Z drugiej strony najsłynniejsze analogie stosowane przez Nestorian i Monofizytów mają jedną zasadniczą wadę: z porównania rzeczy tej samej natury wyciąga się pewien wniosek, że boskość i człowieczeństwo są zjednoczone w podobny sposób w Chrystusie. I tak nauczyciel Nestoriusza, Teodor z Mopsuestii, pośmiertnie potępiony przez V Sobór Ekumeniczny, proponuje analogię obcowania męża i żony, aby opisać obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Później skrajni Monofizyci użyją analogii do tego, jak kropla wody zostaje pochłonięta przez ocean morski, tak jak ludzka natura Słowa została pochłonięta przez Boskość. Są to jednak rzeczy o różnej naturze, najbardziej ontologicznie od siebie odległe! Naszym zdaniem takie analogie są całkowicie błędne. Dalsze próby zrozumienia przez analogie wyjątkowego faktu wcielenia Boga Słowa nie mogły zostać w pełni uwieńczone sukcesem. Analogia wlania Boskości w specjalnych wybranych Bożych może zawsze dać tylko dwie Hipostazy zamiast jedności i proroka (nawet specjalnego, ale jednego z wielu) zamiast prawdziwego Syna Bożego. Analogia zjednoczenia natury duchowej i fizycznej w indywidualnym bycie osoby jest niewystarczająca, choćby dlatego, że cielesna organizacja osoby nie ma niezależnego istnienia, charakterystycznego dla natury ludzkiej jako całości, a cała trudność zadania polega właśnie na odpowiedzi na pytanie – jak natura ludzka może zjednoczyć się z naturą boską? Właściwie jest to główne pytanie chrystologii, którego rozwiązanie św. Cyryl podaje głównie w aspekcie soteriologicznym. Nie można powiedzieć, aby argumentacja św. Cyryla na rzecz jedności Syna uległa istotnym zmianom w czasie sporu z Nestoriuszem. Tym samym w jednym ze swoich ostatnich dzieł „Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ” udowadnia jedność Syna opierając się na tym, że Pan nie potępiał dzieci krzycząc hosanna Synowi Dawida, ze względu na samego Boga: Ἄ νθπρωπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος ; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Będąc człowiekiem [ty, Chryste], uwielbiony, otrzymujesz chwałę jako Bóg i otrzymujesz od dzieci pieśni godne Boga. A co ma z tym wspólnego Chrystus? Czy jesteś zły na dzieci? Czy zakazał wychwalania Go jako Boga? Zupełnie nie." Widzimy także, że sformułowanie Cyryla „jednym z obojga jest Chrystus” jest przez niego używane, zdaniem Larsa Cohena, zarówno przed, jak i po sporze z Nestoriuszem 78. Rzeczywiście, w Komentarzach do Ewangelii Jana spotykamy się z tym wyrażeniem, raz po raz podkreślającym jedność Syna: „Zauważcie, jak On, chcąc oddzielić się jedynie ciałem, gdyż mocą Bóstwa zawsze jest z nami, mówi, że «jeszcze przez krótką chwilę» będzie z nami, całkowicie i całkowicie określając siebie jako swoją część (ciało), aby nikt nie próbował dzielić samego Chrystusa na dwóch Synów, ale aby Go myślano i akceptowano jako jedno – jako Słowo zrodzone z Boga Ojca i jako cerkiew otrzymaną od Najświętszej Dziewicy – a nie dlatego, że są tej samej istoty, ale dlatego, że po niewysłowionej jedności oddzielenie ich od siebie będzie dziełem niegodziwości, gdyż jednym z nich jest Chrystus”. 79. W chalcedońskim oros użyto wyrażenia Cyryla „Jeden i ten sam Syn”. Wyrażenie to spotykamy w interpretacjach Ewangelii Jana, gdzie interpretowany jest fragment o zapewnieniu Tomasza: „... Tomasz złożył przed Nim swoje wyznanie, nie dzieląc w ten sposób Emmanuela na dwóch synów, lecz uznając jednego i tego samego ciałem, gdyż jeden jest Pan Jezus Chrystus, zgodnie z Pismem (1 Kor. 8, 6; Ef. 4, 5; Judy 4)” 80. Zapewne dlatego wielu autorów zwraca uwagę na wkład św. Cyryla w dogmat chalcedoński. To właśnie ma na myśli T. Vanandy, gdy mówi, że „Odczytywanie chalcedońskiego wyznania wiary inaczej niż poprzez wizję Cyryla oznacza jego błędną interpretację”81. Oznacza to, że studiowanie dogmatu chalcedońskiego jest niemożliwe bez zrozumienia języka teologicznego św. Cyryla. 6.3. Rozróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Pomimo pewnej niejasności terminologicznej św. Cyryl wyraźnie rozróżnia te dwie natury nawet po zjednoczeniu. O pełni ludzkiej natury Zbawiciela świadczy choćby wyjaśnienie przez niego formuły μία ϕύσις, którą omówimy szczegółowo w paragrafie 6.5. Próba ukazania różnicy obu natur przez św. Cyryla opiera się na podkreśleniu jedności osoby Chrystusa. Niestety nie znajduje on odpowiedniej terminologii, która by wyraźnie tę różnicę ukazywała. Jednak mimo pewnej niejasności terminologicznej św. Cyryl wyraźnie rozróżnia w Chrystusie dwie natury, podkreślając z jednej strony odrębne istnienie Syna, z drugiej zaś jedność Osoby. Jak wiadomo, niejasne sformułowania św. Cyryla (zwłaszcza formuła μία ϕύσις) stały się powodem oskarżenia św. Cyryla o apolinaryzm ze strony teologów z Antiochii. Ale w interpretacji wersetu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (Jan 10,30) św. Cyryl pisze tak: „To samo mówimy o Ojcu i Synu, nie mieszając ich liczby (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), jak niektórzy nazywają Ojca i Syna jedną i tą samą (osobą), ale wierząc, że istnieje szczególny (hipostatyczny) Ojciec i szczególny Syn, sprowadzając ich do jednej tożsamości esencjalnej i uznając ich za jedną władzę, tak że każdy jest w Drugim niezmiennie i całkowicie” 82. Z tego wynika, że św. Cyryl rozróżnia dwie natury: "Będąc Bogiem, Słowo Ojca stało się ciałem, zgodnie ze słowami Jana (J 1,14), - nie stało się ciałem, ale cerkiew z Najświętszej Dziewicy uczynił swoim ciałem. Abyśmy w ten sposób nie uważali Jego słowa za ludzkie i nie oddzielali nauczania Ewangelii od Boskiej natury, ale wierzyli, że pochodzi ona od Boga, który jest ponad wszystko. On roztropnie i bardzo pięknie, ukazując się w ludzkiej postaci, ponownie asymiluje swoje słowo z Boską naturą, w osobie Boga i Ojca, od którego i w którym jest z natury, jako blask i Słowo Jego oraz odbicie Jego hipostazy (Hbr 1,3) „83. Z drugiej strony, mówiąc o zapewnieniu Tomasza, św. Cyryl wyraźnie naucza o Jedynej Osobie Chrystusa: "Pan z natury i Bóg, nawet gdy stał się człowiekiem. Weźcie bowiem pod uwagę, że Tomasz, dotknąwszy rąk, stóp i boków, przyniósł Mu wyznanie, nie dzieląc w ten sposób Emmanuela na dwóch synów, ale uznając Jednego i Tego samego ciałem, gdyż jeden jest Pan Jezus Chrystus, zgodnie z Pismem (1 Kor. 8:6; Ef. 4:5; Judy 4)" 84. Należy ponadto zauważyć, że ludzka natura Chrystusa znajduje odzwierciedlenie w terminach Cyryla i jako ἄνθρωπος w interpretacjach szóstego, „eucharystycznego” rozdziału Ewangelii Jana. Szereg terminów (choćby czysto psychologicznych) – jak zauważa grecko-prawosławny teolog K. Dracellas – można zrozumieć jedynie wówczas, gdy w Chrystusie rozpozna się pełnię natury ludzkiej. Oto tłumaczenie tych słów ze słownika A. Dvoreckiego: ἀδημονέω martwić się, martwić, dręczyć, dręczyć, denerwować się: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. być przygnębionym psychicznie; ἀ. τινι i ὑπ ό τινος Plat. być dręczonym przez coś (lub z czegoś). κλα ί ω 1) płakać, szlochać (επ ί τινι i ἐπ ί τινα): 2) opłakiwać λ ῡ πεω przeszkadzać, zawstydzać, uciskać, uciskać, dręczyć, dręczyć, denerwować, denerwować, przygnębiać, dręczyć πτο έ ω med.-pass. (tj. πτο έ ωμαι) być przerażonym, bać się Oto przykłady użycia tych wyrażeń w Komentarzach do Ewangelii Jana: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Work #002 1.224.26 do pracy nr 002 1.224.29]. „Syn Człowieczy zstąpił z nieba. Przeżywa strach, jest przerażony i wyczerpany w czasie cierpienia, a cierpienie jest Mu przypisywane, charakterystyczne tylko dla ludzkości, tak jakby On sam cierpiał” 85. Św. Cyryl wypowiada się także w swojej interpretacji rozmowy Pana o przepowiedni Jego śmierci w Janie. 12 że Pan pragnął i znużył się w duszy swojej, i dręczony był cierpieniem. O tym, że Pan ma racjonalną duszę ludzką, porozmawiamy również szczegółowo w paragrafie 6.5 w związku z obaleniem apolinarskiego rozumienia formuły μία ϕύσις. 6.4. Chrystologiczne znaczenie Eucharystii. W wielu dziełach egzegetycznych i dogmatyczno-polemicznych św. Cyryla spotykamy temat Eucharystii. Zgodnie z powszechną nauką Kościoła święty mówi o rzeczywistości przemienienia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, przez uczestnictwo w których otrzymujemy życiodajną i uświęcającą moc Chrystusa. Doktryna o Eucharystii ma także aspekt eklezjologiczny – Kościół jako Ciało Chrystusa rozpatrywany jest w świetle dogmatu chrystologicznego. Po raz kolejny możemy się przekonać, że podejrzenia teologów z Antiochii co do „apollinaryzmu” św. Cyryla okazały się bezpodstawne po przeczytaniu (pamiętając, co oznacza „ciało” w języku teologicznym św. Cyryla): "I bynajmniej nie twierdzimy, że Bóg-Słowo (istota) z Ojca zostało przemienione w naturę ciała, ani że ciało przeszło w Słowo, gdyż jedno i drugie pozostaje tym, co jest z natury, a jednym z nich jest Chrystus. Ale w sposób niewysłowiony i poza zrozumieniem człowieka, Słowo, zjednoczywszy się ze swoim ciałem i jakby przenosząc to wszystko w siebie mocą, która może dać życie temu, co potrzebuje życia, wygnane z naszej natury zepsucie i usunięte śmierć, która początkowo otrzymała władzę (nad nami) z powodu grzechu” 86. Jak widzimy, tutaj także św. Cyryl wyraźnie mówi o celu wcielenia Pana – naszym zbawieniu jako zwycięstwie nad śmiercią i zepsuciem oraz odnowieniu upadłej natury ludzkiej. Chrystus jest nie tylko idealnym przykładem moralnym. On jest źródłem naszego całkowicie realnego przebóstwienia. Dlatego dla św. Cyryla Eucharystia jest całkowicie realnym środkiem naszej odnowy, o czym świadczy chociażby jego wyjaśnienie 11. anatematyzmu 87. Co ciekawe, teolog wcześniej luterański, a obecnie prawosławny Jarosław Pelikan główną różnicę między aleksandryjską a antiocheńską szkołą teologiczną widzi właśnie w różnicy w chrystologii św. Cyryla i Teodora z Mopsuestii: św. Cyryl opiera swoją chrystologię na nauce eucharystycznej, Teodor zaś nie88. Św. Cyryl ściśle łączy Eucharystię z przebóstwieniem człowieka. Jeśli mówi o uświęceniu duchowym jako o nadprzyrodzonym, to Eucharystia jest środkiem „naturalnego uświęcenia” i adopcji. Rzeczywiście, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομικ ή ν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ δι ' αὐτὸν υἱοι Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De incarn. Unig., TLG, praca nr 026 700.6 do nr 026 700.11] Jest więc zarówno Jednorodzonym, jak i Pierworodnym, Jednorodzonym jako Bóg, Pierworodnym w nas przez unię gospodarczą i w wielu braciach jako Człowiek, dlatego w Nim i przez Niego staniemy się synami Bożymi w sposób naturalny (naturalny) i przez łaskę. Naturalnie – w Nim i tylko [w Nim], ale przez komunię i łaskę – przez Niego w Duchu. Uwagę kapłanów zwraca ten fragment ze scholii o wcieleniu jednorodzonego (a także z Listu do królowych o właściwej wierze). Oleg Davydenkov 89 i ig. Gregory (VM Lurie). Warto tu szczególnie zwrócić uwagę na wyrażenie καὶ μ ό ν ῳ – i tylko [w Nim – w Synu]. Jeśli wielu ojców Kościoła wschodniego mówi o przebóstwieniu przez łaskę, w Duchu, to idea naturalnego, fizycznego uświęcenia przez Syna, w Synu i tylko w Nim, jest cechą charakterystyczną chrystologii św. Cyryla. Mówiąc o uświęceniu ciała, św. Cyryl ma na myśli Eucharystię. Chrystus uświęca nas (nawet po wejściu do nieba wraz ze swoim Ciałem), posługując się swoim Ciałem eucharystycznym jako swego rodzaju narzędziem. Ciało Chrystusa „jest uważana i uznawana za cerkiew Słowa, o tyle niewątpliwie musi być przyczyną zarówno świętości, jak i życia, ale właśnie nie dzięki sobie, ale dzięki zjednoczonemu z nią Bogu, który jest święty i żywotny. Dlatego odnosząc wszystko do skuteczności Bóstwa, mówi, że dla Jego uczniów Jego odejście w ciele, w związku z ich zachowaniem, nie wyrządzi żadnej krzywdy. Przecież nawet jeśli ukryje się w niebie, Zbawiciel nie będzie nieobecny wśród tych którzy Go kochają, ale nadal będą z nimi mocą Jego Boskości” 90. Przecież „samo Ciało Pańskie zostało uświęcone mocą zjednoczonego z nim Słowa, dlatego jest dla nas skuteczne w tajemniczym błogosławieństwie (Eucharystii), aby mogło wszczepić w nas swoją świętość” 91. Zjednoczenie, które otrzymujemy z Chrystusem w Eucharystii, jest tak realne, że św. Cyryl uważa je za połączenie dwóch kawałków wosku: „Tak jak ktoś łączy jeden wosk z drugim, wtedy oczywiście zobaczy, jak jeden wosk pojawia się w drugim; dokładnie tak samo, jak sądzę, ten, kto przyjmuje Ciało naszego Zbawiciela Chrystusa i pije Jego drogocenną Krew, jak sam mówi, staje się z Nim jedno, jakby przez to postrzeganie (Krew i Ciało Chrystusa) współtworzył się i jednoczył z Nim, tak że odnajduje się w Chrystusie i odwrotnie – Chrystus jest także w nim. 92. lub połączenie ciasta i zakwasu: „bardzo mała pochwała (tj. Eucharystia – V.N.) ugniata całe nasze ciało (jak ciasto) i napełnia je swoją mocą, tak że Chrystus trwa w nas, a my także w Nim, bo z całą sprawiedliwością możemy powiedzieć, że zakwas jest w całym cieście, a ciasto w ten sam sposób jest w całym zakwasie” 93. Św. Cyryl mówi o naturalnej komunii otrzymywanej w Eucharystii, interpretując wersety Ewangelii Jana, w których Pan mówi o sobie jako o winorośli: „Nie tylko przez nastrój, który polega na duchowym usposobieniu, Chrystus zamieszka w nas, jak mówi, ale także przez komunię, oczywiście naturalną” 94. Zatem uświęcenie naszego ciała nie różni się zasadniczo od uświęcenia człowieczeństwa samego Chrystusa. Przecież Chrystus nie ma szczególnej hipostazy ludzkiej, a jedność Chrystusa z ludzkością pojmowana jest na poziomie wspólnoty naturalnej, czyli całego rodzaju ludzkiego. Sam sposób uświęcania człowieczeństwa Chrystusa nie oddziela go od nas, gdyż natura ludzka w Chrystusie jest uświęcona nie na mocy unii hipostatycznej (wszak wówczas Pan byłby oddzielony od nas w swoim człowieczeństwie), ale na mocy tego, że w ludzką naturę Zbawiciela został udzielony Duch Święty. I wtedy możemy powiedzieć, że w Chrystusie Bogu Słowo udziela swego Ducha całej ludzkości: "Dając komunię Ducha Świętego, On sam zostaje uświęcony za nas w Duchu Świętym i nie kto inny Go uświęca, lecz przeciwnie, sam to czyni dla uświęcenia swego ciała. Wszakże własnego Ducha otrzymuje i przyjmuje go właśnie dlatego, że był człowiekiem, - daje go jednak także sobie, jak Bóg. I uczynił to dla nas, a nie dla siebie. przyjął. zaczynając od Niego i w Nim najpierw, łaska uświęcenia przeszłaby w ten sposób na cały rodzaj ludzki” 95. Dalej św. Cyryl szczegółowo wyjaśnia, dlaczego Ten, który nie potrzebuje uświęcenia, będąc świętym z natury, „został uświęcony, a ponadto przez wspólnotę (Ducha)”. Rzecz w tym, że: „(Jego) ciało zostało uświęcone przez Ducha, gdyż Słowo, święte z natury i od Boga, na podobieństwo innych stworzeń, namaściło nim (Duchem) swoją cerkiew” 96. Było to zdaniem św. Cyryla absolutnie konieczne, gdyż każdemu chrześcijaninowi potrzebne jest uświęcenie, a skoro Pan nasz Jezus Chrystus sam poświęcił swoją cerkiew, to jak wielka jest potrzeba naszego uświęcenia. Nie możemy zostać uświęceni przez bezpośrednie działanie Ducha Świętego, ponieważ jesteśmy różnymi jednostkami. Ale to uświęcenie może nastąpić, jak wykazaliśmy powyżej, pośrednio, poprzez komunię Chrystusa z ludzkością 97. W podobny sposób argumentując D. Keating zauważył, że duchowe uświęcenie, które otrzymujemy w Chrzcie Duchem Świętym, jest pojmowane właśnie jako droga do uświęcenia ciała przez Eucharystię 98 . 6,5. Formuła μία φύσις, możliwość jej prawosławnego zrozumienia. Istnieją dwa podejścia do wyjaśnienia, jak św. Cyryl rozumiał tę formułę. Na przykład wielebny Jan z Damaszku upierał się, że kiedy mówimy „wcielony”, mamy na myśli pełnię człowieczeństwa. Z drugiej strony A. I. Brylantow wraz ze wszystkimi współczesnymi teologami pokazuje, że św. Cyryl był związany utrwalonym poglądem, że formuła ta należała do św. Atanazego, co w rzeczywistości było fałszerstwem apolinarskim. Zwolennicy Apolinarego, jednogłośnie potępieni zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, po jego śmierci podzielili się na dwie części: surową, tzw. sinuzjastów 99, która oddzieliła się od kościoła i uważała jedynie za prawosławnego Apolinarego, oraz umiarkowaną, która nie chciała zrywać więzi z kościołem i wraz z Apollinarym uznawała św. Afanazję. W tej partii, której członkowie czasami, choć nieszczerze, przyłączali się do prawosławia, prawdopodobnie zrodził się pomysł wpisania, w celu skuteczniejszego szerzenia w kościele poglądów apolinarskich, szeregu dzieł należących do Apolinarego (i być może jego uczniów) z imionami prawosławnych ojców: św. Grzegorza Cudotwórcy, św. Atanazego z Aleksandrii oraz papieży Juliusza i Feliksa. Fałszerstwo powstało pod koniec IV lub na początku V wieku, najprawdopodobniej w Egipcie. W tych fałszywych pismach nadal nie ma poglądu Apollinary'ego, jakoby ludzki umysł został w Chrystusie zastąpiony przez Logos. A św. Cyryl cytuje listy do Prosdokiusza i Maksyma, z których wynika, że ​​Chrystus będąc Bogiem doskonałym, po wcieleniu 100 stał się doskonałym człowiekiem. Inna sprawa, że ​​doskonałość tę rozumie się w pewnym szczególnym, apollinariańskim sensie. Niemniej jednak wyjaśnia to względny sukces tego fałszerstwa. Dlatego użycie formuły w tych pismach nie wzbudziło podejrzeń. Dla Apollinarisa znaczenie formuły μία φύσις było oczywiste: „wcielony”, czyli nie „wcielony” (Logos postrzegał jedynie ciało z duszą zwierzęcą, ale bez ducha, czyli duszy rozumnej). Oczywiście św. Cyryl nie miał nic takiego na myśli, choć właśnie taka formuła dała Antiochianom poważne podstawy do podejrzeń o apolinaryzm. Interpretacja wersetu Jana. 6, 39, tak pisze św. Cyryl „Na znak swej wrodzonej miłości do ludzkości” Pan Jezus Chrystus „rozważył oddanie za nas swojej duszy” 101. Z powyższego cytatu widzimy, że Zbawiciel posiada duszę ludzką, co jest aktywnym czynnikiem soteriologicznym. Tylko bowiem z ludzką duszą Zbawiciel mógł inteligentnie i świadomie znosić swoje cierpienia: „Wizja śmierci, która pojawiła się (w duszy Chrystusa), próbuje zmylić Jezusa, a moc Boska natychmiast przejmuje spowodowane cierpienie i natychmiast przemienia wzbudzony strach w niezrównaną śmiałość. ... Przez nie (ludzkie uczucia i stany) konieczne było, aby On nie w wyglądzie i reprezentacji mentalnej, ale wręcz przeciwnie, w sposób naturalny i prawdziwy ukazywał się jako mężczyzna, zrodzony z żony, niosący w sobie wszystko, co ludzkie, z wyjątkiem grzechu. Strach i nieśmiałość są w nas naturalną pasją, a nie jedną z grzechy.” Widzimy tutaj, że św. Cyryl antycypuje naukę św. Maksyma Wyznawcy o namiętnościach naturalnych i niepokalanych, co zostanie opisane później w 72. rozdziale „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej” św. Jana z Damaszku 102. "A poza tym stany ludzkie zostały w Chrystusie dobroczynnie wzbudzone, nie po to, żeby te pobudzenia zawładnęły ( Nim) i coraz bardziej się wzmogły, jak to ma miejsce u nas, ale po to, by przezwyciężone mocą Słowa ustały wraz z przekształceniem natury w pierwszym Chrystusie w jakiś lepszy i Boski stan. W ten, a nie inny sposób, obraz uzdrowienia mógł nam przejść, gdyż w Chrystusie, jako pierwociny, natura ludzka została wyniesiona do odnowy życia. W Nim nabyliśmy także to, co nadprzyrodzone, dlatego w Boskich Pismach nazywany jest Drugim Adamem (1 Kor. 15:45). A jeśli jako człowiek pragnął i pracował, to wstydzi się cierpienia jako stanu ludzkiego, że miał także rozumną duszę. Tak jak pragnienie lub inny podobny stan jest namiętnością (lub stanem) charakterystyczną dla ciała, tak zamieszanie spowodowane przedstawieniem strasznych przedmiotów musi być namiętnością (lub stanem) racjonalnej duszy, w której jedynie może pojawić się w nas idea i świadomość tego. Jeszcze zanim znalazł się na krzyżu, Chrystus był już zawstydzony, najwyraźniej kontemplując przyszłość i poruszając się umysłem, wyobrażając sobie cierpienie, które Go czekało. Przecież pasji (stanu) nieśmiałości nie nazwiemy pasją ani beznamiętnej Boskości, ani oczywiście ciała. A jeśli coś, co ma nierozsądną duszę (zwierzę), zawstydzi się i doświadczy strachu, to nie przez ideę lub rozsądną kontemplację przyszłych cierpień wpada w strach, ale gdy zostaje przytłoczone samym nieszczęściem, wtedy dopiero zaczyna odczuwać poczucie prawdziwego niebezpieczeństwa. Teraz Pan wstydzi się nie tego, co widzi, ale tego, co sobie wyobraża i czego oczekuje. Dlatego Chrystus nie powiedział: „Moje ciało było zatrwożone”, ale „moja dusza”, odrzucając założenie heretyków.” 103. Mamy więc tutaj dobry argument antyapollinarianski – czyli św. Cyryl nie był apollinarianinem nie tylko w istocie, ale nawet formalnie. I trzeba podkreślić, że św. Cyryl zupełnie inaczej rozumie formułę μία φύσις niż Antiochianie. „Nie w sensie jednej istoty, ale dla podkreślenia, że ​​Chrystus jest jedną istotą”. 104. Takie wyjaśnienie możliwości prawosławnego rozumienia tej formuły jest możliwe, ale nie jedyne. Zdaniem księdza I. Meyendorffa dwuznaczność tej formuły przezwycięża fakt, że później „Leoncjusz Jerozolimski zaproponował interpretację formuły „cierpliwy od Trójcy Świętej”, która ustanawiała absolutną różnicę między hipostazą a naturą, różnicę nie do końca akceptowaną przez św. Cyryla ani teologów z Antiochii…” 105. W czasach św. Cyryla triadologiczna terminologia Wielkich Kapadoków, w której hipostaza odróżnia się od natury jako byt indywidualny od bytu gatunkowego, nadal nie przechodzi do chrystologii – ani u Nestoriusza, ani u św. Cyryla (z nielicznymi wyjątkami). Nowa terminologia chrystologiczna rozwinie się już w latach trzydziestych XX wieku. Św. Proklusa z Konstantynopola, który następnie zostanie sformułowany i zapisany w dekretach Soboru Chalcedońskiego. Współczesny teolog katolicki Thomas Vanandy pisze, że św. Cyryl przyjął formułę μία φύσις nie w tym sensie, że Chrystus ma jedną naturę, ale w sensie ontologicznej jedności podmiotu (podobnej do jedności duszy i ciała w człowieku), czyli mówimy w istocie o jedności hipostazy Chrystusa: „... Cyryl nie posługiwał się formułą μία φύσις dla wsparcia idei jednej natury w sensie jednej istoty, ale raczej posługuje się nią głównie dla podkreślenia, że Chrystus jest jedną istotą. Kluczem do tej interpretacji, którą niedawno zrozumiałem, jest porównanie Wcielenia do jedności duszy i ciała, co uczynił Cyryl. Zasadniczo i prawie wyłącznie obstaje przy formule jedności duszy/ciała, która w naturalny sposób istnieje zarówno przed i po jego formule μία φύσις, aby wykazać, że tak jak dusza i ciało człowieka są ontologicznie zjednoczone w postaci jednej rzeczywistości, czyli natury – istnienia człowieka, tak Syn Boży jest ontologicznie jednym w postaci jednej rzeczywistości Jezusa” 106 . Lars Cohen broni mniej więcej tego samego punktu widzenia. Zauważa, że ​​prześledzenie użycia terminu ϕύσις w słownictwie patrystycznym jest zadaniem dość trudnym. Można jednak wyraźnie stwierdzić, że św. Cyryl używa terminu ϕύσις w znaczeniu osoby, podmiotu. Aby zaś podkreślić pełnię natury ludzkiej w Chrystusie, używa się określeń σάρξ, οἰκονομ ί α i ἀνθπρ ώ πινον. W każdym razie jasne jest, że nie jest to specyficzne dla chrystologii Cyryla; terminów tych używali św. Atanazy, Dydymus, Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy 107. W „kontrowersyjnym” dziele „O Trójcy Świętej” św. Cyryl wyraźnie stwierdza, że nie uważa użycia wyrażenia μία φύσις… na wskazanie jednej natury Pana: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς: ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν: ἄνθρωπος γάρ: ο ὔ τε κατ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πινα: Θεὸς γάρ . Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις, ἤ γουν ἡ θε ί α: καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Praca nr 123 77.1160.9 do Pracy nr 123 77.1160.18]. To, co zostało powiedziane, nie oznacza pomieszania działań, ale pokazuje, że Ten sam działał zarówno w Boskości, jak i w człowieczeństwie. Nie jest tak, że czyni On rzeczy boskie zgodnie z Boskością, gdyż jest człowiekiem; i nie czynić tego, co ludzkie według człowieczeństwa, bo On jest Bogiem. W ten sam sposób wyrażenie „jedna natura Boga, wcielonego Słowa” nie uczy nas o jednej naturze Pana. Słowo „wcielony” burzy tę ideę. Przecież Słowo ma jedną naturę, to znaczy Boską, a inna ma naturę cielesną, to znaczy ludzką; ich imiona to synekdocha. Synekdocha to figura retoryczna, w której nazwa części implikuje całość (np. „fabryka potrzebuje pracowników”, „wesołe nogi biegną ścieżką”). Podobnie w języku teologicznym św. Cyryla słowo „ciało” używane jest w znaczeniu „człowiek”, a „Słowo” w znaczeniu „Bóg”. Termin ten występuje w starożytnym grecko-rosyjskim słowniku A. Dvoreckiego i jest tradycyjny od czasów Arystotelesa. Pomimo tego, że wspomniane dzieło „O Trójcy Świętej” przypisuje się św. Eulogii, arcybiskupowi. Aleksandryjskiego, podobnej terminologii używa św. Cyryl w swoich Komentarzach do Ewangelii Jana: „...choć mówimy „wcielony”, nie twierdzimy przez to, że Słowo Boże przyodziało się jedynie w ciało, ale w imię ciała oznaczamy całą osobę” 108. Jednym z powodów stosowania tej synekdochy może być potrzeba głoszenia jedności Syna: „...całkowicie i całkowicie wyznaczając siebie jako swoją część (ciało), aby nikt nie próbował dzielić jednego Chrystusa na dwóch Synów, ale aby Go myślano i akceptowano jako jedno – jako Słowo narodzone z Boga Ojca i jako cerkiew otrzymaną od Najświętszej Dziewicy – nie dlatego, że są tej samej istoty, ale dlatego, że po niewysłowionej jedności byłoby niegodziwością rozłączyć ich, gdyż jednym z nich jest Chrystus” 109. Warto ponadto zauważyć, że nigdzie w dziełach św. Cyryla nie znajdziemy wyrażeń „jedna natura Pana”, „jedna natura Chrystusa”, co potwierdzają następujące słowa: „Ten, który mówił o jednej naturze Boga, wcielonego Słowa, nie twierdził o jednej naturze Pana” [PG 77, kol. 1160a]. Ale tylko nieliczni badacze (autor zna tylko dwóch – z ogromnej liczby piszących o św. Cyrylu – a mianowicie ks. Oleg Davydenkov 110 i ojciec Grzegorz (V.M. Lurie) napisali, że istnieje inne, soteriologiczne rozumienie formuły μία φύσις. Przywoływani przez nas badacze dziedzictwa św. Cyryla (T. Waynendi, L. Cohen, St. McKinion) nie zwracali uwagi na specyficzne rozumienie terminu „natura” przez św. Cyryla. Rozumienia tego łatwo przeoczyć, widząc św. Cyryla jedynie chrystologię, bez powiązania jego chrystologii z innymi aspektami wiary prawosławnej, przede wszystkim z nauką o zbawieniu. Rzeczywiście, jeśli jego koncepcję „ϕύσις” rozważymy jedynie w sensie chrystologicznym, to okaże się ona równa pojęciu „hipostaza” (w sensie realnego, a zarazem indywidualnego istnienia). Stąd zapewne wzięły się wypowiedzi Cyryla o jedynej hipostazie Chrystusa, np.: „Wszystkie wypowiedzi Ewangelii należy przypisać jednej osobie (προσώπω), jednej hipostazie Słowa wcielonego, gdyż według tych powiedzeń jest jeden Pan Jezus Chrystus” 111. (chociaż w wydaniu Puseya Komentarzy do Ewangelii Jana fragmenty te zostały pominięte jako późniejsze wstawienie, ponieważ fragment ten dosłownie pojawia się w Liście do Nestoriusza 112). Jednak samo pojęcie „ϕύσις” Chrystusa u św. Cyryla jest znacznie obszerniejsze i nie ogranicza się do jego wymiaru chrystologicznego. I tu dochodzimy do jednej z głównych idei soteriologicznych św. Cyryla. Mówiąc „µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη”, ma na myśli nie tylko indywidualne człowieczeństwo Jezusa, ale także całą pełnię przebóstwionego człowieczeństwa – wszystkich zbawionych i będących zbawionymi. Wcielając się, Chrystus zjednoczył się z ludzkością na poziomie rasy, a nie jednostki. I wszystko, co dzieje się z człowieczeństwem Chrystusa, wszystko dzieje się dla nas i naszego zbawienia. I na tym właśnie polega zasadnicza różnica między nauką św. Cyryla a późniejszym monofizytyzmem, który sprowadzałby koncepcję człowieczeństwa w ramach „jednej natury” Chrystusa do indywidualnego człowieczeństwa Jezusa. Tak więc, zaprzeczając prawosławnemu nauczaniu o przebóstwieniu człowieka i wcieleniu Boga, zbiegną się przeciwieństwa - monofizytyzm i Nestorianizm. Właściwie sam Nestoriusz tego nie ukrywał: „A Chrystusa, który jest w ciele i narodził się z Maryi Dziewicy, nazywamy Bogiem, ale tylko ze względu na Jego zjednoczenie z Bogiem, aby nikt nam nie zarzucał, że przebóstwiamy człowieka”. 113 6.6. Сommunicatio idiomatum jako wyjaśnienie obrazu zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Stworzenie terminologii „komunikacja idiomatum” (przekazywanie właściwości) jest pozytywną konsekwencją chrystologii Cyryla. Być może właśnie to pozwala nam odeprzeć oskarżenia św. Aleksandryjskiego o nadmierne zainteresowanie Boskością Zbawiciela; w powierzchownym zainteresowaniu Jego człowieczeństwem 114. A jeśli św. Cyryl dużo i szczegółowo pisał o przekazywaniu właściwości w szczytowym okresie polemik z Nestoriuszem, to w Komentarzach do Ewangelii Jana możemy przeczytać wszystkie główne idee tej terminologii: "I choć samo Słowo Boże zstąpiło z nieba, to jednak mówi, że Syn Człowieczy zstąpił, nie chcąc dzielić Go po wcieleniu na dwie Osoby i nie pozwalając nikomu mówić, że jeden Syn to Ten, który stał się cerkwią wziętą z Dziewicy dla zbawienia ludzi, a drugi to Słowo, które ukazało się od Boga Ojca, przy czym należy jednak rozróżnić właściwości Jego natur (zarówno Syna Bożego, jak i Syna Człowieczego). Jak Słowo rodzi się z Boga, tak i człowiek jest od niewiasty, jednakże jednego z obu, Chrystusa, niepodzielnego w synostwie i w Boskiej chwale. W przeciwnym razie jak przypisuje cerkwi z Dziewicy takie właściwości, które słusznie należą wyłącznie do Słowa, a wręcz przeciwnie, przypisuje sobie to, co należy tylko do ciała? 115. Zatem św. Cyryl twierdzi, że obie natury są nierozerwalnie zjednoczone w jednej Osobie i nie ma między nimi żadnego pomieszania. Dwie natury zachowują swoje właściwości w Jednej Osobie. Są nierozerwalnie zjednoczeni w jednej Osobie i żadna natura nie przesłania drugiej. Obie natury przenoszą swoje właściwości w jedną Hipostazę, którą można nazwać w tym przypadku „Centrum”, w którym obie natury są zjednoczone, a jednocześnie nie pojawia się żadna nowa, „trzecia” natura 116. L. Cohen rysuje także paralele pomiędzy antynestoriańską polemiką św. Cyryla i antyapolinarską polemiką św. Grzegorza z Nyssy 117 . Interesujące jest także to, że T. Vanandy krytykuje Ruth Siddals (swoją drogą nie tylko jego) za jej nadmierny entuzjazm dla „podmiotowo-przypadkowego modelu chrystologicznego”. Jeśli więc zgodnie z nią okaże się, że „Syn, będąc z natury Bogiem, faktycznie posiada przymioty boskie jako część swojej istoty, nabywa w procesie Wcielenia cechy ludzkie jako „przypadki wirtualne”” („przypadki wirtualne”). Jednak według św. Cyryla bycie człowiekiem jest tym, czym jest Syn Boży, a zatem lecommunications idiomatum nie jest jakimś zaręczeniem się z Synem orzekającym o przypadkowych właściwościach, ale stwierdzeniem o Jego rzeczywistym sposobie bycia lub sposobie istnienia: „Upiera się, że głównym użyciem przez Cyryla terminu lecommunicationsio idiomatum jest podmiotowo-przypadkowy model chrystologiczny, tj. podczas gdy Syn, będąc z natury Bogiem, faktycznie posiada boskie atrybuty jako część swojej istoty, we Wcieleniu nabywa właściwości ludzkie jako „rzeczywiste przypadłości (właściwości losowe).” Cyryl „interpretuje człowieczeństwo itp. mistycznie wpisane w Słowo jako przypadłości w podmiocie”. Jednak według Cyryla być Synem. Boga ma być człowiekiem, a zatem komunikuje się idiomatum nie jest po prostu zaręczynami z Synem o orzeczeniach przypadkowych, ale stwierdzeniem o rzeczywistym sposobie Jego bycia lub sposobie istnienia” 118. Św. wniósł nieoceniony wkład w teologiczne rozumienie Sakramentu Wcielenia. Cyryla Aleksandryjskiego, który wskazał, że we Wcieleniu nie pojawia się żadna nowa osoba, w Chrystusie nie ma ludzkiej hipostazy odmiennej od Boskiej, tak jak nie następuje żadna zmiana w Drugiej Osobie Trójcy Przenajświętszej. Jednak pomimo oczywistego postępu w rozumieniu powiedzenia „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), język teologiczny św. Cyryla wymagał wyjaśnienia, czego dokonano na IV i V Soborze Powszechnym. Według św. Cyryla zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie polega na tym, że jedna Osoba, czyli Syn Boży, Słowo Boże, prowadziła ze sobą dwie natury – Boską i ludzką, a przez ludzką rozumiemy tu naturę ludzką wspólną wszystkim ludziom, czyli zjednoczenie ciała i duszy. Człowieczeństwo w Chrystusie, pomimo swojej pełni, nie jest osobą osobową, nie jest jakąś szczególną jednostką. O tym, jak Chrystus był lub mógł być prawdziwym człowiekiem, nie mając szczególnej osobowości ludzkiej, św. Cyryl nie odpowiada na to pytanie 119. I zajęło prawie dwa stulecia ustalenie prawdziwego związku między poglądami św. Cyryla a dogmatycznymi dekretami Soboru Chalcedońskiego, a dzięki Leontiuszowi z Bizancjum Chalcedonici ostatecznie formalnie zgodzili się na utożsamienie hipostazy Chrystusa z odwieczną hipostazą Słowa. Zatem, zdaniem Leoncjusza, Słowo nie przyjęło ludzkiej hipostazy, ale ludzką naturę, wspólną nam wszystkim. Różnica między Jezusem Chrystusem a nami polega na tym, że w naszym przypadku natura ludzka (wspólna wszystkim ludziom) istnieje zawsze w określonej i niepowtarzalnej hipostazie człowieka. Chrystus nie ma takiej odrębnej ludzkiej hipostazy. Jego hipostazą jest Słowo Boże, na którego podobieństwo zostały stworzone wszystkie osoby ludzkie. Można jednak z tego wyciągnąć zasadniczy wniosek soteriologiczny: Chrystus zjednoczył się z ludzkością na poziomie rasy, a nie jednostki. I wszystko, co dzieje się z człowieczeństwem Chrystusa, wszystko dzieje się dla nas i naszego zbawienia. Podkreślając, że to „naturalne” synostwo zbawionych dokonuje się w Logosie, a nie w innych hipostazach (nie w Duchu), św. Cyryl wyjaśnia, że ​​koncepcja ta wiąże się z Wcieleniem Boga, dokonanym właśnie przez jedną hipostazę Logosu. Jest rzeczą całkiem oczywistą (co zauważyli badacze, którzy zwrócili uwagę na oryginalność nauczania Cyryla o przebóstwieniu), że mówiąc o „naturalności” synostwa przebóstwionych, św. Cyryl ma na myśli właśnie „jedyną wcieloną naturę Boga-Słowa”. Tak więc koncepcja „natury” wcielonego Słowa pojawia się u św. Cyryla z koncepcją nie tylko soteriologiczną, ale także eklezjologiczną, korespondującą z koncepcją Ciała Chrystusa jako Kościoła. Teologiczna koncepcja Kościoła jako jednej rzeczywistości, w dodatku rzeczywistości o innym wymiarze, nie była czymś nowym, choć św. Cyryl znalazł dla niej nowy wyraz pojęciowy. Teologia prawosławna nigdy wcześniej nie wierzyła w Chrystusa odrębnego od stworzonego przez Niego Kościoła, który jest Jego Ciałem. Jeśli mówimy o wcieleniu Boga, to musimy porozmawiać o Jego ciele. Ciałem Bożym jest w tym przypadku Kościół jako Ciało Chrystusa. Bardzo bezpośredni i głęboki wyraz tej wiary dał św. Cyryl. I nie jest jego winą, że w kontekście polemik teologicznych, jakie nastąpiły po jego śmierci, Kościół musiał szukać innych słów na określenie tego samego nauczania. Ważne jest, abyśmy mogli wyciągnąć dla nas zasadniczy wniosek, że nie da się przedstawić św. Cyryla jako swego rodzaju przeciwnika Soboru Chalcedońskiego; można go raczej uważać za poprzednika chalcedońskiego Oros. Wiedział doskonale, że tutaj żaden wysiłek ludzkiego umysłu, żaden wyrafinowany język nie jest w stanie wyrazić danej przez Boga prawdy. Tylko pobożna wiara i intensywne życie duchowe mogą przynieść pojednanie i pokój poszukującej myśli ludzkiej. 1. Cyryl Aleksandryjski, święty. Wyjaśnienie Credo opracowane przez Ojców Soboru Nicejskiego. // KhCh, 1841, część I, St. Petersburg – s. 166–199. 2. Nasz Ojciec Święty Cyryl, Arcybiskup Aleksandrii. O Trójcy Świętej i Życiodajnej. // KhCh, 1847, część III, St. Petersburg. - Z. 2–54. 3. Nasz Ojciec Święty Cyryl, Arcybiskup Aleksandrii. O wcieleniu Pana. // KhCh, 1847, część III, St. Petersburg – s. 165–238. 4. Cyryl Aleksandryjski, św. 1. Słowo przeciwko tym, którzy nie chcą uznać Najświętszej Dziewicy za Matkę Boga. 2. Rozmowa z Nestoriuszem o tym, że Święta Dziewica jest Matką Boga, a nie Matką Chrystusa. Siergijew Posad, 1915 – 28 s. 5. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. M.: „Pielgrzym”, 2000. 6. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. M.: „Pielgrzym”, 2001. – 798 s. 7. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – 910 s. 8. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – 418 s. 9. Jan z Damaszku, ks. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. Rostów n/d, 1992 – 614 s. 10. Pierwsi Ojcowie Kościoła. Bruksela: Wydawnictwo „Życie z Bogiem”, 1988 – 734 s. 11. Miejsce Pracy TLG, Biblioteka Elektroniczna. Prawa autorskie 1993, 1999: Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Kazania św. Cyryla Aleksandryjskiego. Kijów: Drukarnia T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 s. 13. [Thierry A.] Cyryl z Aleksandrii i Nestoriusz, herezjarcha z V wieku. „Poprawione i rozszerzone tłumaczenie z języka francuskiego autorstwa D. Pospehova, profesora honorowego Akademii Kijowskiej M.: „Przy drodze zboża”, 1997. – 207 s. 14. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. IV. – repr. wyd. – M.: Wydawnictwo klasztoru Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 s. 15. Brilliantov A.I. Geneza monofizytyzmu. // KhCh, 1906, nr 4. – s. 793–822. 16. Brilliantov A.I. Wpływ teologii wschodniej na teologię zachodnią w twórczości Johna Scotta Erigeny. – M., 1998 – 496 s. 17. Sylwester (Malevansky), biskup. Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów). T. IV. Kijów, 1889 – 875 s. 18. Sokołow Wasilij, ksiądz. Leoncjusz z Bizancjum. Jego życie i twórczość literacka. Siergijew Posad, 1916 – 488 s. 19. Kartashev A.V. Sobory Ekumeniczne. M., 1994 – 743 s. 20. Kern, Cyprian, archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Paryż, 1950 – 449 s. 21. Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie V-VIII wieku. M., 1992 – 260 s. 22. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. NY., 1986 – 428 s. 23. Meyendorff I., prot. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. M.: PSTBI, 2000 – 318 s. 24. Meyendorff I., prot. Teologia bizantyjska. Trendy historyczne i wątki doktrynalne. Mińsk, 2001 25. Łosski Vl. Teologia mistyczna Kościoła wschodniego. // BT, nr 8 M., 1966. 26. Łosski Vl. Teologia i wizja Boga. M., 2000 – 637 s. 27. Clément Olivier. Początki. M. 1993 – 412 s. 28. Davydenkov O., ier. Tradycyjna chrystologia niechalcedońska. M., PSTBI, 1998 – 207 s. 29. Davydenkov O., ier. Wielka tajemnica pobożności „Bóg ukazał się w ciele”. M., PSTBI, 2002 – 182 s. 30. Davydenkov O., ier. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 2004. 17–22. 31. Paszkow Dimitri, ksiądz. Papież Aleksandrii: od Soboru Nicejskiego do Chalcedońskiego. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdyskusja 32. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – 269 s. 33. Młody F. „Theotokos”. // W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. « NY, 2000 – 269 s. 34. Keating Daniel A. Przebóstwienie u Cyryla: przywłaszczenie sobie życia Bożego. // W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – 269 s. 35. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – 149 s. 36. Siddals Ruth. Logika i chrystologia u Cyryla Aleksandryjskiego. // J. z Theol. Stadnina. NS 38(1987) – 79 s. 37. McKinion Steven. Słowa, obrazy i tajemnica Chrystusa: rekonstrukcja chrystologii Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda; Boston; Koln: Brill, 2000 – 314 s. Meyendorff I., prot. Teologia bizantyjska. Trendy historyczne i wątki doktrynalne. – Mińsk, 2001. – s. 23. Davydenkov O., Hierarcha. Tradycyjna chrystologia niechalcedońska. – M., PSTBI, 1998 – s. 14. Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie V-VIII wieku. – M., 1992 – s. 260. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. – NY., 1986 – s. 428. Meyendorff I., prot. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. – M.: PSTBI, 2000 – s. 318. Davydenkov O., Hierarcha. Wielka tajemnica pobożności „Bóg ukazał się w ciele”. – M., PSTBI, 2002 – s. 182. Davydenkov O., Hierarcha. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004 - M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 17–22. Łosski Vl. Teologia i wizja Boga. – M., 2000 – s. 637. Klemens Olivier. Początki. – M. 1993 – s. 412. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – S. 149. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. – NY, 2000 – S. 24. McKinion Steven. Słowa, obrazy i tajemnica Chrystusa: rekonstrukcja chrystologii Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda; Boston; Kolonia: Brill, 2000 – S 314. Siddals Ruth. Logika i chrystologia u Cyryla Aleksandryjskiego. // J. z Theol. Stadnina. NS 38(1987) – s. 79. Paszkow Dymitr, ks. Papież Aleksandrii: od Soboru Nicejskiego do Chalcedońskiego. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdyskusja Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 14. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 14. Mirolyubov A. Kazania św. Cyryla Aleksandryjskiego. – Kijów: Drukarnia T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – s. 40. Mirolyubov A. Kazania św. Cyryla Aleksandryjskiego. – Kijów: Drukarnia T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – s. 41. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 32. Brilliantov A.I. Wpływ teologii wschodniej na teologię zachodnią w twórczości Johna Scotta Erigeny. – M., 1998 – s. 496. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 61. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 62. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 41. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 16. Sylwester (Malevansky), biskup. Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów). T. IV. Kijów, 1889 – s. 75. Jan z Damaszku, ks. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. Rostów nad Donem, 1992 – s. 276. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 40. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 110. Młody F. „Theotokos”. // W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. / NY, 2000 – s. 17. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 17. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 22. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 21. Davydenkov O., Hierarcha. Tradycyjna chrystologia niechalcedońska. – M., PSTBI, 1998 – s. 83. Davydenkov O., Hierarcha. Tradycyjna chrystologia niechalcedońska. – M., PSTBI, 1998 – s. 23. TLG, Gregorius Nazianzenus, Praca nr 002 101.20.1 Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 45. Davydenkov O., Hierarcha. Wielka tajemnica pobożności „Bóg ukazał się w ciele”. – M., PSTBI, 2002 – s. 82. Davydenkov O., Hierarcha. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 20. Meyendorff I., prot. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. M.: PSTBI, 2000 – s. 127. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. – M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 515–523. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 159. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 156. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 742. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. – M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 565. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 39. Ojcowie wczesnego Kościoła. – Bruksela: Wydawnictwo „Życie z Bogiem”, 1988 – s. 688. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. – M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 528. Nasz Ojciec Święty Cyryl, Arcybiskup Aleksandrii, O Wcieleniu Pańskim. // KhCh, 1847, część III, St. Petersburg – s. 174. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 25. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 559. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. – M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 275. Kern, Cyprian, arch. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Paryż, 1950 – s. 248. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 60. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 562. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – S. 43. Kern, Cyprian, arch. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. Paryż, 1950 – s. 188. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 1. O kulcie i służbie w duchu i prawdzie. Części 1–3. – M.: „Pielgrzym”, 2000. – s. 128. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – S. 44. Meyendorff I., prot. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. M.: PSTBI, 2000 – s. 206. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 752. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 533. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 749. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 25 653. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – S. 91. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 562–563. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 596. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 35. Brilliantov A.I. Geneza monofizytyzmu. // KhCh, 1906, nr 4. – s. 797. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 33. McKinion Steven. Słowa, obrazy i tajemnica Chrystusa: rekonstrukcja chrystologii Cyryla Aleksandryjskiego. Lejda; Boston; Koln: Brill, 2000 – s. 190. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – S. 73. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 480–481. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 883. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 43. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 376. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 576. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 2. Glafira, czyli umiejętne objaśnienia wybranych fragmentów Pięcioksięgu Mojżesza. Komentarze do Ewangelii Jana. Część 1. M.: „Pielgrzym”, 2001. – s. 25 597. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 40. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła V wieku. Antologia: Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. i bibliogr. artykuły Hieroma. Hilarion (Alfeev) - M.: Wydawnictwo MIPT. 2000 – s. 59. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 74. Davydenkov O., Hierarcha. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 17–22. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 735. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 734. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 604. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 748. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 750. Davydenkov O., Hierarcha. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 21. Keating Daniel A. Przebóstwienie u Cyryla: przywłaszczenie sobie boskiego życia. // W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 166. Brilliantov A.I. Geneza monofizytyzmu. // KhCh, 1906, nr 4. – s. 799. Brilliantov A.I. Geneza monofizytyzmu. // KhCh, 1906, nr 4. – s. 800. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 15. Jan z Damaszku, ks. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. Rostów nad Donem, 1992 – s. 386. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 430–431. Meyendorff I., prot. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. M.: PSTBI, 2000 – s. 86–87. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 80. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 174. Davydenkov O., Hierarcha. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. // Doroczna Konferencja Teologiczna Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Tichona: Materiały 2004. M.: Wydawnictwo Prawosławnego Uniwersytetu Humanitarnego św. Tichona. 2004. – s. 2004. 17–22. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 376–377. [Thierry A.] Cyryl z Aleksandrii i Nestoriusz, herezjarcha z V w. / Poprawione i rozszerzone tłumaczenie z języka francuskiego autorstwa D. Pospehova, Honorowego Profesora Akademii Kijowskiej. M.: „Droga zboża”, 1997. – s. 43. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 28, 31. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga 3. Komentarze do Ewangelii Jana. Części 2–4. – M.: „Pielgrzym”, 2002 – s. 596–597. Koena Larsa. Pasja Zbawiania. Myśl wcielona i soteriologiczna w Komentarzu Cyryla z Aleksandrii do Ewangelii według św. Jana. Uppsala, 1991 – s. 25 81. Weinandy Thomas G. Cyril i tajemnica wcielenia. W zbiorze Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Krytyczne uznanie. NY, 2000 – s. 47. Sokołow Wasilij, ks. Leoncjusz z Bizancjum. Jego życie i twórczość literacka. Siergijew Posad, 1916 – s. 202.