Aspects sotériologiques de la christologie de saint Cyrille d'Alexandrie dans les Commentaires sur l'Évangile de Jean

Table des matières 1. Introduction. 2. Bref aperçu de la vie et de l'œuvre de saint Cyrille. 2.1. Service de saint Cyrille avant sa consécration à l'épiscopat. 2.2. Bref historique et dédicace à saint Cyrille au Siège d'Alexandrie. 2.3. Combattez Saint Cyrille pour l'Orthodoxie contre Nestorius. 2.4. Réaction aux actions de saint Cyrille en Occident, contribution occidentale à la lutte contre Nestorius. 2.5. Conditions préalables à la convocation du Troisième Concile œcuménique. 2.6. Convocation du Troisième Concile Œcuménique. 2.7. Réconciliation avec les « Orientaux » 433 ans. 3. Créations de Saint Cyrille. 4. Terminologie de l'ère des disputes christologiques. 5. L'homme avant et après l'incarnation de la Parole de Dieu. 5.1. L'état originel de l'homme. 5.2. Le plan éternel de salut de Dieu. 5.3. L'état de l'homme après l'Incarnation. 5.4. Restaurer l’image de Dieu à son état originel. Le Christ comme restaurateur de la nature humaine déchue. 5.5. Perception sotériologique de l'Incarnation. 6. Personnalité de Dieu la Parole. 6.1. Cohérence du Fils avec le Père, égalité du Fils et du Père. 6.2. Unité du Fils. 6.3. Distinction entre les deux natures en Christ. 6.4. Signification christologique de l'Eucharistie. 6.5. La formule µία φύσις, la possibilité de sa compréhension orthodoxe. 6.6. Сommunicatio idiomatum comme explication de l'image de l'union des deux natures dans le Christ. 7. Conclusion. Objectif du travail : Après avoir analysé les textes des Commentaires sur l'Évangile de Jean de saint Cyrille d'Alexandrie, en s'appuyant sur les travaux de théologiens nationaux et étrangers, pour retracer et identifier les aspects sotériologiques de son enseignement sur l'Incarnation. Ce que nous voulons prouver : Après avoir retracé les aspects sotériologiques de l’enseignement de saint Cyrille sur l’Incarnation dans un ouvrage volumineux écrit principalement avant la controverse nestorienne, nous pouvons conclure que saint Cyrille a apporté une énorme contribution au développement de la christologie. Les interprétations de l'Évangile de Jean permettent de comprendre même certaines formulations ambiguës. Ainsi, saint Cyrille n'est pas un opposant, mais un prédécesseur du concile de Chalcédoine et de l'enseignement christologique de l'Église du VIe siècle. Comme aucun autre système dogmatique de l’Église orthodoxe, la christologie a l’application la plus prononcée à la vie spirituelle réelle d’un chrétien. Être chrétien ne signifie pas seulement garder les commandements, cela signifie croire au Christ et confesser le mystère du salut révélé sur la Croix. C’est dans la question du « deux et un » dans le Christ que l’Église révèle les questions sur Dieu dans sa relation avec le monde et l’homme et sur le salut de l’homme comme questions principales du dogme chrétien. La création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu signifie qu'il existe une possibilité fondamentale de communion avec la grâce divine à travers le Christ, en participant aux sacrements de l'Église fondée par le Christ lui-même. Ce processus de devenir semblable à Dieu est appelé déification dans l’Orthodoxie. Nous pouvons dire que le plan éternel du Créateur pour la création signifie que nous sommes appelés à la déification. Mais la déification n'est devenue possible que parce que Dieu lui-même s'est fait homme pour unir ce qui était divisé et révéler les fondements à travers lesquels l'unité du Créateur et de la créature pouvait se réaliser. Le Logos divin a assumé la plénitude de la nature humaine à cause de nous et pour nous, étant semblable à nous en tout sauf le péché. L'Incarnation elle-même a en partie ressuscité l'homme et ressuscité sa nature. La grâce n’a pas été simplement déversée sur l’homme lors de l’Incarnation, mais la nature humaine a été reçue dans l’unité « selon l’hypostase » avec Dieu lui-même. Les pères de l’Église primitive voyaient à l’unanimité dans l’accomplissement par une telle personne de la communion de la vie divine l’essence même du salut. Ce qui est sauvé est ce qui est uni à Dieu, et ce qui n’est pas uni ne peut pas du tout être sauvé. C'est cette pensée qui fut le motif principal de toute la théologie des premiers siècles : chez saint Irénée de Lyon, saint Athanase le Grand, les Cappadociens (cette idée fut formulée le plus clairement par saint Grégoire le Théologien dans une polémique avec Apollinaire), saint Cyrille d'Alexandrie, et plus tard le Vén. Maxime le Confesseur et Saint Jean de Damas. Nous comprenons la transformation de l’homme, qui signifie aussi la transformation de toute la création (Rom. 8 : 19-22), d’un point de vue eschatologique. La personne du Christ, la plénitude de son humanité et la vie des saints sont un prototype de la transformation du cosmos tout entier, même si sa pleine réalisation reste à voir. Néanmoins, la transfiguration est déjà une expérience accessible à tout chrétien, à laquelle il s'implique particulièrement lors de la liturgie. « Cette expérience à elle seule peut donner un sens et une valeur à l'histoire de la race humaine », écrit l'archiprêtre. Jean Meyendorff 1. Saint Cyrille d'Alexandrie a apporté une contribution inestimable à la compréhension du mystère de l'Incarnation. C’est dans ses œuvres que l’on trouve des explications sur les concepts et la terminologie les plus couramment utilisés de la théologie orthodoxe orientale. Ainsi, c’est à Saint Cyrille que l’on peut trouver expliquant comment nous héritons du péché d’Adam (Adam ne pouvait pas nous transmettre ce qu’il avait lui-même cessé d’avoir) ; que nous sommes appelés à devenir des dieux par grâce, mais non par essence ; sur l'usage correct des expressions relatives aux différentes natures de Dieu le Verbe (communicatio idiomatum). Dans tous les cours de théologie et d'histoire de l'Église, des chapitres et des sections entiers sont consacrés à saint Cyrille, principalement liés à la période des disputes nestoriennes. L'ouvrage bien connu d'A. Mirolyubov « Sermons de saint Cyrille d'Alexandrie », publié à Kiev en 1899 et un article d'A.I. Brilliantov « L'origine du monophysisme » (largement dépassé, selon le prêtre O. Davydenkov - 2, publié en 1906. Les théologiens de l'école parisienne et leurs disciples consacrent un chapitre à saint Cyrille dans leurs cours de patrouille : le P. Georgy Florovsky en 3, prot. John Meyendorff en 4 et 5. Parmi les ouvrages récents, il convient de noter les livres 6, 7 et de nombreux rapports aux conférences du PSTBI du prêtre Oleg Davydenkov, consacrés à la christologie et à la sotériologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Cependant, il convient de noter que la créativité théologique de saint Cyrille n'est pas si brillamment éclairée dans la littérature théologique de langue russe par rapport à l'héritage des grands Cappadociens et de leurs pères ultérieurs - le révérend Maxime le Confesseur et Jean de Damas. Ainsi, dans le recueil « Théologie et vision de Dieu » de Vl. Lossky 8 et "Origins" 9 d'Olivier Clément. Saint Cyrille n'est évoqué que quelques fois. Cette situation nous oblige à nous tourner vers des études anglophones de la théologie de saint Cyrille. Il convient de noter en particulier la thèse de Lars Cohen « La Passion salvatrice » 10 avec le sous-titre « La doctrine de l'incarnation et la sotériologie dans les commentaires sur l'Évangile de Jean Cyrille d'Alexandrie », dans laquelle, après une brève description de la vie et de l'œuvre de saint Cyrille, l'état de l'homme avant et après l'Incarnation, la personnalité de l'Homme-Dieu, le but de l'Incarnation et la kénose de Dieu le Verbe sont décrits en détail. La nécessité d'une analyse théologique détaillée des Commentaires sur l'Évangile de Jean est particulièrement soulignée - après tout, les points principaux de sa christologie (le manque d'accent polémique, selon L. Cohen, permet une compréhension plus profonde de la pensée de saint Cyrille) peuvent être retracés dans ces Commentaires, dont l'étude n'a pas reçu l'attention voulue. Un point de vue similaire est partagé par le franciscain Thomas Vanandy dans son ouvrage « Cyrille et le sacrement de l'Incarnation » dans le recueil de 2000 « La théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Revue critique ». Il note le lien profond entre la christologie de saint Cyrille et sa sotériologie précisément dans les premiers commentaires de Cyrille 11 . Le salut de l’homme est conçu précisément comme une déification, à laquelle est également consacré l’article de Daniel Keating « Deification in Cyril : Perception of Divine Life » dans le même recueil. Il convient de mentionner que les auteurs occidentaux mentionnés adhèrent aux vues de l'Église orthodoxe orientale sur des concepts théologiques tels que le péché originel et l'expiation, qu'ils pensent, grâce à l'étude de la théologie de saint Cyrille, dans une catégorie ontologique plutôt que juridique. Il convient également de noter le travail de Stephen McKinion, « Mots, images et mystère du Christ – Une reconstruction de la christologie de Cyrille d'Alexandrie 12 ». L'auteur de la monographie entreprend une analyse détaillée de la christologie de saint Cyrille d'Alexandrie, en prêtant attention à la fois à l'aspect polémique de sa théologie (la lutte contre les hérésies de l'apollinarisme et du nestorianisme) et à la révélation positive de son système christologique, plus précisément de l'image du Christ, qu'il a décrite dans ses créations. MacKinion conclut que saint Cyrille partait de prémisses fondamentalement différentes de celles de ses adversaires (Apollinaris et Nestorius). Sa vision des problèmes christologiques était avant tout sotériologique et non logique ; il ne s'intéressait pas aux problèmes philosophiques de la « coexistence de deux parfaits », la divinité et l'humanité dans le Christ, mais à la réalité de notre salut par l'Incarnation. Et le principal défaut de l'enseignement de Nestorius, selon saint Cyrille, est le déni de la souffrance salvatrice de Dieu la Parole. Les images utilisées par St. Cyrille, pour illustrer la coexistence de la divinité et de l'humanité dans la personne du Christ (par exemple, l'âme et le corps dans l'homme), n'a pas du tout pour but de révéler la méthode d'unification des natures, reconnue comme ineffable, mais seulement de pointer vers l'unité réelle de la Personne de Dieu-homme dans l'Incarnation. Malgré le fait que l'auteur soit protestant de religion, il convient de noter qu'en général, il reproduit assez adéquatement la théologie de saint Cyrille. Cependant, parmi les chercheurs occidentaux, il existe une autre approche, plus philosophique, de l'œuvre de saint Cyrille. Ainsi, Ruth Siddals dans son ouvrage « Logique et christologie chez Cyrille d'Alexandrie » 13, contrairement à l'opinion de certains chercheurs (Liebeart, Joussard, Young), avance la thèse de la bonne connaissance de Cyrille avec l'ancienne tradition logico-philosophique, qui s'est manifestée dans son utilisation fréquente d'une terminologie et de méthodes caractéristiques (par exemple, dans les polémiques contre l'arianisme). En particulier, selon l’auteur, saint Cyrille aurait utilisé la distinction, empruntée aux Catégories d’Aristote, entre les objets qui peuvent exister indépendamment et les objets qui n’existent que dans un sujet (par exemple une couleur). On sait que Porphyre, poursuivant Aristote, distingue les qualités en : 1) appartenant au sujet par nature et essentiellement, 2) acquis (accidents). Saint Cyrille utilise ce schéma dans sa critique de la christologie arienne, selon laquelle dans le Christ les propriétés humaines apparaissaient en réalité comme naturelles et les propriétés divines comme acquises. Selon R. Siddals, Cyrille « inverse » simplement le schéma arien : dans le Christ, les propriétés divines apparaissent comme des qualités naturelles, et les propriétés humaines comme des accidents. Par conséquent, à son avis, ceux qui reprochent à Kirill une anthropologie « défectueuse » ont raison. Il est intéressant de noter que les auteurs mentionnés ci-dessus n'acceptent pas cette approche (voir, par exemple, 14). 2. Bref aperçu de la vie et de l'œuvre de saint Cyrille. 2.1. Service de saint Cyrille avant sa consécration à l'épiscopat. Saint Cyrille est probablement né à Alexandrie au plus tard à la fin des années 70 du IVe siècle. Alexandrie était à cette époque la deuxième ville de l’Empire romain. On l'appelait souvent à juste titre la capitale de la culture gréco-romaine. Constantinople, à cette époque, n’avait pas encore acquis l’importance qu’elle aura plus tard. Alexandrie connaissait ses derniers jours de gloire. D'une part, l'autorité de Constantinople s'est développée en raison de la place importante de Constantinople dans les affaires impériales générales. D'autre part, cette croissance fut stimulée par Alexandrie avec sa volonté de dominer les affaires ecclésiastiques de l'Empire d'Orient. C'est sur l'exemple de la confrontation entre Constantinople et Alexandrie que de nombreux historiens éclairent le processus de formation des patriarcats en tant que niveau le plus élevé du gouvernement de l'Église. Saint Cyrille a reçu une excellente éducation, à la fois laïque et théologique. Avant de devenir archevêque d'Alexandrie, il était déjà impliqué dans les affaires de l'Église, car il était diacre sous son oncle, l'archevêque Théophile d'Alexandrie. Ayant reçu une éducation complète, saint Cyrille a d'abord travaillé non seulement sous la direction de son oncle, l'archevêque Théophile, mais a également passé plusieurs années parmi les ascètes du désert de Nitrie. Sa consécration au presbytère remonterait à 405. 2.2. Bref historique et dédicace à saint Cyrille au Siège d'Alexandrie. A Alexandrie, il existait une sorte de dynastie d'archevêques : le neveu succédait à l'oncle. Historiquement, l'archevêque avait un poids énorme non seulement dans les affaires ecclésiastiques, mais aussi dans les affaires laïques. Quant à la vie de l'Église, tous les autres évêques obéissaient inconditionnellement à leur premier hiérarque d'Alexandrie. Dans la partie orientale du monde chrétien, l'archevêque d'Alexandrie est le seul hiérarque qui, de l'Antiquité à nos jours, porte le titre de pape. Le sixième canon du Concile de Nicée dit : « Que soient conservées les anciennes coutumes acceptées en Égypte, en Libye et à la Pentapole, afin que l'évêque d'Alexandrie ait autorité sur tous ces territoires, puisque c'est la coutume de l'évêque de Rome, tout comme à Antioche ; cependant, dans les autres diocèses, que soient observés les avantages des églises des villes métropolitaines... » 15. Ainsi, l'évêque d'Alexandrie dans l'Empire chrétien, contrairement à beaucoup d'autres métropolitains, reçoit des droits exclusifs - disposer du territoire non pas d'une, mais de plusieurs provinces. Il est bien connu que les abus de pouvoir du pape ont été fréquents. Des travaux récents de saint Dimitri Pashkova montrent qu'à peu près la même chose s'est produite à Alexandrie. Même dans le domaine séculier, les évêques d'Alescandrie, en raison de leur influence sur le peuple, pouvaient agir sans égard aux représentants locaux de l'empereur, parfois même malgré eux. Il convient ici de rappeler la défaite sur ordre de saint Cyrille (déjà archevêque) des Juifs d'Alexandrie, qui conduisit à la désolation complète de la partie juive de la ville. D’une part, les Juifs ont incendié l’une des églises chrétiennes et provoqué d’énormes émeutes. Mais les représailles contre les Juifs contredisaient les plans de la politique impériale, et le préfet d'Égypte, Oreste, protesta vigoureusement contre la campagne anti-juive de saint Cyrille, après quoi saint Cyrille, à son tour, se plaignit d'Oreste à Constantinople. Au cours de la période plus proche de la conquête musulmane de l'Égypte, le pouvoir impérial lui-même a commencé à prendre en compte cette position des archevêques d'Alexandrie, et il y a eu des moments où l'empereur a accordé à l'archevêque les droits de son gouverneur en Égypte. Comprendre la situation historique de cette époque peut clarifier en partie les activités et le comportement de saint Cyrille dans une situation aiguë de conflits christologiques. Après la mort de Théophile en 412, une controverse éclata au sujet de son successeur. Saint Cyrille fut intronisé dès le troisième jour après la mort de Théophile et assuma l'évêché. Une telle précipitation pourrait s'expliquer par le fait que le pouvoir de l'État n'était pas du côté de saint Cyrille, mais qu'il était soutenu par la majeure partie du clergé et des laïcs, qui hâtèrent la consécration 16. Fondamentalement, la vie de saint Cyrille à cette époque était consacrée aux préoccupations concernant la nourriture spirituelle de son grand troupeau, aux efforts de gestion d'un immense archidiocèse, à la prédication et aux œuvres littéraires. Ces soucis et ces troubles indiquent qu’il ne s’efforçait pas d’acquérir la renommée et la gloire du monde. Seule une menace réelle pour la foi orthodoxe l'a contraint à apparaître sur la scène historique. 2.3. Combattez Saint Cyrille pour l'Orthodoxie contre Nestorius. Une nouvelle période d'activité de saint Cyrille commença après que Nestorius devint archevêque de Constantinople. Nestorius devient archevêque de la capitale en 428 et publie très vite un recueil de ses sermons. Les rumeurs sur les sermons que Nestorius prêchait à Constantinople et, de plus, sur leur publication, où ils pouvaient être lus dans l'original, provoquèrent une grande confusion, car Nestorius prêchait la doctrine hérétique des deux Personnes en Christ. Selon Nestorius, il s'est avéré que le Christ se compose de deux personnes : le Fils de Dieu et le fils de l'homme. À Constantinople même, Nestorius rencontra une grande résistance. En particulier, les habitants de Constantinople ont protesté contre le fait que Nestorius ait refusé d'appeler la Bienheureuse Vierge Marie. Il a dit que puisqu'elle n'a pas donné naissance à Dieu, mais seulement à l'homme, elle devrait être appelée la Mère de l'homme. Puis, cédant à ses ouailles qui protestaient contre son enseignement, Nestorius accepta d'appeler la Mère de Dieu la Mère Christ 17. La dispute sur les enseignements de Nestorius est, bien entendu, bien plus qu'une dispute sur le nom de la Mère de Dieu, c'est une dispute sur le Christ lui-même. Et donc l'hérésie de Nestorius est une hérésie christologique. Depuis 429, l'activité de saint Cyrille dépasse les limites de l'Église d'Alexandrie. On peut dire que toute la lutte contre Nestorius a été menée par saint Cyrille. Malheureusement, il faut parfois lire dans diverses études que saint Cyrille était avant tout un homme politique ecclésiastique. Il s'efforçait que son siège d'Alexandrie soit le tout premier, sinon dans l'Église universelle, du moins dans sa partie orientale. En effet, saint Cyrille se souciait de son Église. Mais nous n'avons aucune raison d'expliquer sa lutte contre Nestorius uniquement par cela, car avant même le début des disputes avec Nestorius, saint Cyrille, dans ses œuvres écrites à cette époque, critiquait la christologie apparentée à Nestorius. Ci-dessous, nous examinerons les points de vue de divers théologiens sur la « maturité » de la christologie de Saint. Cyrille avant la période des disputes avec Nestorius. Au début, lorsque l'enseignement de Nestorius apparut, saint Cyrille composa ses premières œuvres, dirigées contre lui, de telle manière que seuls les enseignements de Nestorius étaient discutés et critiqués, et que son nom n'y était pas mentionné. Saint Cyrille se souciait avant tout de protéger la vérité de la doctrine orthodoxe. D’un autre côté, plus l’Église d’Alexandrie était forte, mieux elle pouvait défendre l’Orthodoxie. C'est pourquoi saint Cyrille se souciait également de la position du Siège d'Alexandrie et de ses relations avec les autres sièges. Plus tard, saint Cyrille écrit un message à Nestorius lui-même. Il est composé en termes respectueux et saint Cyrille demande à Nestorius de renoncer au mauvais enseignement, soulignant la tentation à l'échelle de l'Église que provoque sa doctrine christologique. Il y a eu des troubles partout dans le monde : à l’Est comme à l’Ouest. Les enseignements de Nestorius ont été discutés partout, ils ont provoqué l'indignation partout sauf dans la patrie de Nestorius - la Syrie. Presque tous les défenseurs de Nestorius se trouvaient en Syrie. Nestorius répondit à saint Cyrille avec irritation. Et à la cour, l'affrontement entre les archevêques d'Alexandrie et de Constantinople a également provoqué une grande irritation. Non pas parce qu’ils considéraient que Nestorius avait tout à fait raison, mais parce qu’ils ne voulaient pas que la paix de l’Église soit violée. Saint Cyrille fit beaucoup d'efforts pour se faire comprendre à la cour. Les lettres les plus détaillées de saint Cyrille, expliquant l'enseignement christologique, constituent son message à l'empereur et aux soi-disant reines. Sans appeler les reines par leur nom, il s'adresse à l'épouse de l'empereur Théodose II et à ses trois sœurs. L'un d'eux, Sainte Pulchérie, prit une grande part aux événements, tandis que l'empereur lui-même voulait éviter cette participation et confier la décision à d'autres. La lettre à Pulchérie frappait par son contenu plus étendu et la profondeur de ses arguments théologiques que la lettre au roi lui-même, et cela donnait une autre raison de soupçonner saint Cyrille d'intrigues - une tentative de semer la discorde dans la famille du souverain 18. Au début de 430, saint Cyrille s'adresse à Nestorius avec un deuxième message dogmatique. Ce deuxième message a ensuite été formellement approuvé par le Troisième Concile œcuménique et est devenu partie intégrante des documents du Concile. 2.4. Réaction aux actions de saint Cyrille en Occident, contribution occidentale à la lutte contre Nestorius. Les activités de saint Cyrille étaient perçues différemment ; tout le monde n'a pas immédiatement compris la gravité du conflit avec Nestorius. Mais à Rome, Saint Cyrille connut un succès complet. Il envoya à Rome ses propres écrits relatifs à la christologie nestorienne et ses réfutations. En outre, il envoya à Rome une traduction latine, faite en son nom, de ce recueil de sermons de Nestorius, publié peu de temps auparavant. À Rome, lorsque le conflit éclata, ils reçurent une autre copie des sermons de Nestorius de l’archevêque de Constantinople lui-même. Nestorius accompagnait également l'envoi de ses sermons à Rome d'une lettre dans laquelle il tentait de clarifier sa position. Tout ce matériel a été transféré à Rome pour examen par le célèbre ascète révérend Jean Cassien, qui était prêtre à Marseille. Le révérend Jean Cassien envoya bientôt son propre ouvrage, « Sept livres sur l'incarnation du Christ », à Rome. Les conclusions du révérend John étaient nettement anti-nestoriennes. Entre le pape Saint-Célestin et saint Cyrille s'établit une complète unité de pensée et d'action. Le Pape a autorisé saint Cyrille à agir en son nom, en tant que son représentant autorisé. Le pape lui-même convoqua un concile local à Rome en août 430, qui condamna Nestorius. Le Pape a chargé saint Cyrille d’exiger à la fois au nom du Pape et en son propre nom. Cyrille, pour que Nestorius renonce à ses vues au plus vite. Par l'intermédiaire de saint Cyrille, le Pape a envoyé un message à Nestorius, au clergé de Constantinople et à certains évêques d'Orient. Dans la préface des œuvres de St. Kirill A.S. Sidorov analyse brièvement les vues christologiques d'autres Pères de l'Église occidentale : saint Hilaire de Pictavia, Ambroise de Milan (c'est sa christologie qui se caractérise par une « saveur sotériologique claire » et une synthèse réussie des idées de la théologie occidentale et orientale), Bienheureux. Augustin. Plus tard, leurs idées trouveront une synthèse dans le « Tomos à Flavien » de saint Léon le Grand, pape de Rome, qui servit de base au credo chalcédonien. Les Pères du Concile se sont exclamés cela par la bouche du Pape Saint Apôtre Pierre et Cyrille, voyant à juste titre la similitude de la christologie de Saint Cyrille et de Saint Papa Léon. En outre, A.S. Sidorov se réfère à I. Adamov, qui a tiré la conclusion suivante à propos de la christologie occidentale : "bien que l'ancienne christologie occidentale, tout à fait dans l'esprit des Antiochiens, distinguait nettement les natures en Christ, elle était toujours loin de celle d'Antioche, particulièrement clairement exprimée dans la pensée nestorienne de deux sujets actifs dans l'Incarné. Les écrivains occidentaux depuis des temps immémoriaux ont eu par essence une vision complètement orthodoxe du Christ Sauveur comme Dieu qui est apparu et a agi sur terre dans la chair. Le seul problème est que, étant donné le terrain philosophique sur lequel ils se tenaient généralement, ils ne pouvaient pas exprimer assez fortement l'idée de l'Unité de l'Incarné, et avec cette absence de nature purement terminologique, leur christologie ressemblait en apparence fortement à la christologie d'Antioche. 19 Ici, il conviendrait de donner un avis légèrement différent : A.I. Diamonds se caractérise par l'orientation générale et le style de la théologie occidentale précisément par rapport à la question de l'union des deux natures en Christ. Le fait de l’unité de deux natures dans la Personne unique de l’Homme-Dieu (et d’autres points de la christologie), « étant des postulats de foi, ne font pas du tout l’objet d’une analyse aussi minutieuse pour les Occidentaux que celle que l’on peut trouver dans la théologie orientale ». Nous parlons du tomos du pape Léon le Grand, « qui est reconnu comme le fruit du développement de la théologie occidentale elle-même… Et par lequel l'Église occidentale a répondu de manière si honorable aux différends qui inquiétaient l'Orient au sujet des deux natures du Christ, ayant une grande importance comme correctif (c'est moi qui souligne - V.N.) au vu des déviations connues de la foi, en fait, elle n'a pas du tout répondu à la question qui occupait l'Orient sur la méthode d'unification des natures dans le Christ... et son développement ultérieur à l'Est (en direction de Cyrille d'Alexandrie) aurait dû apparaître indépendamment" 20. Bien entendu, nous ne trouverons pas de telles conclusions dans les travaux anglophones des théologiens occidentaux que nous avons cités... 2.5. Conditions préalables à la convocation du Troisième Concile œcuménique. En octobre 430, le prochain conseil local se réunit à Alexandrie. Ce concile a non seulement répété la définition du récent concile de Rome contre Nestorius, mais a également donné ses propres définitions. Ce sont les fameux « 12 anathèmes » de saint Cyrille. Le conseil les a acceptés. Nestorius dut signer ces anathèmes, ce qui signifierait son renoncement à ses opinions erronées. Au même moment, saint Cyrille adressait ses messages d'abord à l'évêque Acacius de Véria, très respecté en Orient, puis à Jean d'Antioche. Jean d'Antioche était un ami de longue date de Nestorius, mais il comprit que Nestorius était allé trop loin et conseilla à Nestorius d'accepter inconditionnellement le nom de la Sainte Vierge Théotokos. Nestorius a déclaré qu'il accepterait cela, mais a refusé d'accepter les 12 anathèmes de saint Cyrille, après avoir rédigé l'essai correspondant. A l’Est, en Syrie, ces anathèmes ont également été accueillis très froidement. Jean d'Antioche chargea deux théologiens éminents de son Église de les examiner (l'un de ces théologiens était le célèbre Théodoret de Cyrus). Ces analyses ont été très critiques 21 . Saint Cyrille a écrit un essai pour défendre ses anathèmes 22 lorsque ces objections critiques sont apparues. COMME. Sidorov admet que des anathèmes aussi aigus (orthodoxes en substance, mais mettant l'accent sur l'unité de la personne de l'homme-Dieu) étaient une erreur tactique du saint alexandrin, qui a éloigné de lui nombre de ses partisans potentiels parmi les « Orientaux » 23 . On peut aussi dire, selon l’observation de L. Cohen, que sa terminologie « alexandrine » « a introduit les notes apollinariennes aux oreilles des Antiochiens ». 24. À une certaine époque, luttant contre l'arianisme, Apollinaire développa son propre enseignement sur le Christ, qui s'avéra hérétique. Cet enseignement consistait en ce qui suit : on soutenait que dans l'homme-Christ, il n'y avait pas d'âme humaine rationnelle. Apollinaire est issu d'une anthropologie trichotomique, selon laquelle une personne est constituée d'esprit, d'âme et de corps. En d’autres termes, l’esprit est le même que le mental, le même que l’âme rationnelle ; dans ce cas, ce qu’on appelle simplement l’âme devrait être appelé l’âme irrationnelle. Selon Apollinaire, le Christ n'avait pas d'esprit humain, ni d'esprit humain, ni d'âme humaine rationnelle, puisqu'en lui cette substance spirituelle la plus élevée était remplacée par la personne du Fils de Dieu. Autrement dit, il s'est avéré que Christ est un Dieu parfait, mais pas un homme parfait, un homme incomplet. Cet enseignement fut ensuite condamné du vivant d'Apollinaris lors de plusieurs conciles locaux et au deuxième concile œcuménique. Mais Apollinaire et ses partisans poursuivirent leurs activités et distribuèrent les œuvres d'Apollinaris ou de ses élèves sous de faux noms25. Saint Cyrille d'Alexandrie fut l'une des victimes de ces fameux faux apollinaires. Le fait que ces écrits soient faux et appartiennent en réalité à l’école d’Apollinaire a été prouvé il y a longtemps, au VIe siècle. Mais saint Cyrille ne le savait pas ; il accepta ces œuvres forgées comme étant celles de grands théologiens comme, par exemple, saint Athanase le Grand. Ces écrits ont en fait influencé St. en termes de terminologie. Cyrille - il y emprunte certaines de ses formules, par exemple la fameuse formule « l'unique nature de Dieu le Verbe incarné » (µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - 2ème lettre à Sukkens, [cité de 26 ). Cette formule est précisément tirée des faux écrits apollinaires. L'épître à Sukkens daterait soi-disant de 433. Mais plus tôt, dans sa lettre à Nestorius (429), saint Cyrille parle de l'unique hypostase incarnée du Verbe. Ainsi, il n'est pas nécessaire de parler de la présence d'une seule terminologie claire chez Saint-Cyrille. Ci-dessous, nous expliquerons comment la formule m ία φύσις peut être comprise de la manière orthodoxe. Saint Cyrille n’était pas un Apollinaire dans ses vues théologiques, ni formellement ni dans son essence. Si la théologie de saint Cyrille présente un inconvénient sous la forme d'une terminologie imparfaite (il a même quelques contradictions dans les termes et les formules), l'enseignement qu'il a défendu de toutes ses forces est la doctrine de l'unité du Visage de Dieu-Homme. De plus, il a insisté à plusieurs reprises sur le fait que la nature humaine en Christ est une nature complète, composée d’un corps et d’une âme humaine rationnelle. Ainsi, l'accusation de saint Cyrille dans l'Apollinarisme, ayant des fondements externes, n'avait aucun fondement en substance, ce qui sera discuté en détail ci-dessous au paragraphe 6.5. 2.6. Convocation du Troisième Concile Œcuménique. Nestorius ne voulut pas se soumettre à la sentence que Rome et Alexandrie prononcèrent conjointement contre lui et convainquit l'empereur de la nécessité de convoquer un concile œcuménique. Le décret impérial convoquant le Concile le prévoyait pour la Pentecôte 431. Le lieu du Concile était Éphèse, une ville à mi-chemin entre Constantinople et Alexandrie. L'évêque local Saint Memnon soutenait pleinement Saint Cyrille ; les légats romains le soutinrent également. Nestorius fut interdit d'entrer dans les églises d'Éphèse. Comme on le sait, saint Cyrille a décidé d'ouvrir le Concile sans attendre les évêques syriens, après les avoir attendus pendant 16 jours (peut-être « jouaient-ils simplement pour gagner du temps » 27). Malgré les protestations du représentant impérial, fondées sur la date du Concile fixée dans le décret impérial, saint Cyrille ouvre la séance du Concile. Nestorius, malgré des invitations répétées, ne voulut pas se présenter au Concile et fut condamné. Lorsque les évêques syriens arrivèrent par la suite, ils formèrent leur propre concile, connu dans l'histoire sous le nom de « Concile » et, à leur tour, condamnèrent saint Cyrille. Une fois les travaux des deux conseils terminés, l'empereur se retrouva dans une position très difficile. Dans un premier temps, l'empereur reconnut la validité des deux conciles, ne remarquant tout simplement pas la contradiction totale de leurs décisions. Conformément à cela, les deux premiers hiérarques ont été déclarés déchus. De nouvelles négociations à Éphèse n'ont abouti à aucun résultat et ont provoqué encore plus de discorde. Mais l'écrasante majorité des évêques était du côté de saint Cyrille et finalement la victoire lui resta - un seul des deux conciles était vrai et œcuménique, le concile de Cyrille d'Alexandrie et de Memnon d'Éphèse, auquel se joignirent également les légats romains. C'est cette majorité qui détermina probablement la position finale de la cour impériale, qui hésita mais refusa toujours de soutenir Nestorius. Certaines sources notent le rôle positif de la sœur de l'empereur Pulchérie et du monachisme de la capitale. Il est intéressant de noter que le Concile d'Éphèse n'a prononcé aucune définition dogmatique de la foi, car les pères du Concile voyaient dans la théologie de saint Cyrille une continuation organique et une pleine expression de la foi du Concile de Nicée. Ainsi, la conscience conciliaire de l'Église a reconnu cette théologie comme sienne, rejetant le faux enseignement de Nestorius. L'urgence de la question était que Nestoria était initialement soutenue par la quasi-totalité de l'Orient orthodoxe, c'est-à-dire Église d'Antioche, et ici Nestorius a été renoncé canoniquement plutôt que dogmatiquement. En fin de compte, la question de Nestorius est une question de théologie antiochienne dans son ensemble. Même un siècle plus tard, la question des Antiochiens Diodore de Tarse, Théodore de Mopsuestia et Bienheureux. Théodorite de Cyrrhus fut installé au Ve Concile œcuménique, lorsque Théodore fut condamné, et à partir des œuvres du bienheureux. Théodoret a été anathématisé par certains. Nous devons donc admettre chez Nestorius une dangereuse tendance théologique vers un isolement excessif de la nature humaine en Christ. Et pas seulement avec lui, mais aussi avec toute l’école théologique d’Antioche. Selon le révérend G. Florovsky, le problème était que "certains orthodoxes se révélaient théologiquement myopes... Les Antiochiens, les "Orientaux", étaient coupables de cette myopie. Pour eux, le fantôme d'Apollinaris obscurcissait l'image réelle de Nestorius, tout comme à son époque, après le concile de Nicée, pour beaucoup le fantôme de Sabellius obscurcissait l'image d'Arius. Puis ils discutèrent avec le sabellianisme imaginaire de saint Athanase et les Cappadociens, maintenant avec l'Apollinarisme imaginaire de St. Kirill « [Magazine « Path » n° 33, p. 74]. 2.7. Réconciliation avec les « Orientaux » 433 ans. Bien que l'hérésiarque ait été déposé et envoyé en exil, saint Cyrille se rendit clairement compte que la victoire finale de l'Orthodoxie était encore loin. L'opposition des deux centres ecclésiastiques - Alexandrie et Antioche - persiste. Les Antiochiens ont continué à défendre Nestorius. L'un des théologiens d'Antioche les plus éminents de cette époque, le bienheureux. Théodoret de Cyrus n'a accepté d'anathématiser Nestorius qu'au IVe Concile œcuménique, 20 ans après le Concile d'Éphèse. Il est assez difficile de formuler les résultats formels du Concile d'Éphèse. D'une part, le Concile a approuvé la deuxième lettre de Cyrille à Nestorius, mais il s'agit d'un document très long et la question se pose de savoir ce qui y est exactement considéré comme approuvé par le Concile, en tant qu'expression de la foi de l'Église. La situation est encore plus difficile avec les anathèmes de saint Cyrille. Ils ont été inclus dans les documents du Concile, mais ils n'ont pas été soumis au vote, et la question reste controversée de savoir si les 12 anathèmes de Saint-Pierre peuvent être pris en compte. Cyrille approuvé par le Troisième Concile œcuménique. Pendant ce temps, l'empereur, ainsi que les primats de Constantinople et de Rome, poursuivaient un travail actif pour réconcilier saint Cyrille avec les « orientaux » et finalement les deux centres ecclésiaux élaborèrent une formule christologique commune, qui fut exprimée dans le message que saint Cyrille envoya à Jean d'Antioche en 433. Ce message, qui est appelé d'après ses premiers mots « Que les cieux se réjouissent » 28, peut être considéré comme le résultat final du Troisième Concile œcuménique. Les évêques orientaux étaient satisfaits du renoncement de saint Cyrille à toutes les erreurs qu'ils voyaient en lui. Ainsi, non seulement 12 anathèmes ont été écartés, mais aussi les expressions « une nature » et « unité par nature » 29 . Cependant, il n’y a pas de contradictions entre le message et d’autres œuvres de saint Cyrille, bien que dans sa lettre de 433 il reconnaisse une certaine justesse des théologiens d’Antioche dans l’utilisation de l’expression « une seule personne ». En fait, la situation avec la terminologie pas tout à fait claire de saint Cyrille rappelle une situation similaire avec la terminologie de son grand prédécesseur saint Athanase lors du Concile de Nicée. Néanmoins, un accord a été trouvé et des restrictions ont été imposées à la « communication idiomatum » « de grande envergure » de Cyrille sous la forme des formules d'Antioche 30 . Les activités de saint Cyrille dans cette dernière période de sa vie, alors qu'il luttait de toutes ses forces pour la paix avec Antioche, provoquèrent le mécontentement même parmi ses alliés. Parmi eux se distinguait un groupe extrême qui considérait son message de 433 comme erroné. Tout comme à Antioche même, des forces très influentes n’ont pas reconnu cet accord. La situation a ensuite eu des conséquences désastreuses. Cela s'est manifesté dans toute sa force après la mort de saint Cyrille. 3. Créations de Saint Cyrille. Les premières œuvres de saint Cyrille furent ses ouvrages exégétiques sur l'Ancien Testament. Avant même son épiscopat, il a écrit le livre « Du culte en esprit et en vérité » (sous forme de dialogues), 13 livres de « Paroles gracieuses » - Γλαφυρά, interprétations de certains livres prophétiques. Dans ces interprétations, saint Cyrille adhère à la méthode alexandrine. Selon cette méthode, il recherche le « sens spirituel » sous la lettre de l’Écriture. Dans son premier ouvrage interprétatif, saint Cyrille révèle ce sens mystérieux, allégorique et immuable de la loi mosaïque et dresse un tableau complet de l'économie de l'Ancien Testament. Ils accordent une attention particulière aux prototypes de l’Église de l’Ancien Testament. Dans les livres des « Paroles gracieuses », il développe le même thème et se donne pour tâche de montrer que dans tous les livres de Moïse est annoncé le mystère de l'Incarnation. Parmi les premiers ouvrages, il convient de mentionner spécialement les « Commentaires sur l'Évangile de Jean », qui contiennent douze livres. Les livres VII-VIII sont perdus et seuls des fragments sont conservés dans les « catenas ». Il est assez difficile de dater cet ouvrage - certains patrouilleurs expriment l'opinion qu'il a été écrit avant 428, mais dans l'ouvrage lui-même il y a des traces de polémiques anti-nestoriennes. Peut-être que ce vaste travail a commencé dans la période « pré-nestorienne » de l'œuvre de saint Cyrille et s'est terminé après 428. Lors de sa création, le saint s'est appuyé sur une tradition assez stable d'interprétation du quatrième Évangile, remontant à l'Antiquité, bien qu'il soit actuellement très difficile d'établir les sources directes de cette tradition, selon les chercheurs modernes, T. Waynendi et L. Cohen, l'étude des « Commentaires sur l'Évangile de Jean » n'a pas été suffisamment étudiée. ouvrage cité de L. Cohen s'intitule : « Pourquoi étudier les Commentaires sur l'Évangile de Jean ? », qui cite les opinions de plusieurs théologiens modernes selon lesquelles la terminologie spécifique de la christologie de saint Cyrille a donné lieu à de nombreuses discordes dans l'Église pendant la période de la controverse anti-nestorienne. L'étude de ses « Commentaires sur l'Évangile de Jean », écrits par lui probablement avant la controverse, permettra d'identifier plus clairement la vision théologique de ces problèmes par le saint d'Alexandrie. Dans le même chapitre, Lars Cohen compare les vues des théologiens protestants qui croient que les Commentaires ne reflètent pas la complétude théologique de la christologie ultérieure de saint Cyrille, avec les théologiens catholiques et anglicans qui considèrent que la théologie de saint Cyrille avant la polémique avec Nestorius est aussi profonde qu'après la polémique 31. Cette profondeur est due à l'enracinement constant de sa théologie dans la Tradition - L. Cohen tente de retracer la dépendance de Saint Cyrille des Pères de l'Église - ses contemporains. Dans presque toutes les œuvres christologiques de saint Cyrille, il se tourne encore et encore vers deux passages de l'Écriture Sainte : Jean. 1, 14 et Phil. 2, 5-11. Et bien que ces deux passages parlent d’aspects différents de la vie terrestre du Sauveur, ils s’accordent sur l’essentiel et montrent une chose : l’action salvifique de Dieu a atteint l’homme 32. Ainsi, l'étude des « Interprétations... » montre une fois de plus que la polémique anti-nestorienne de saint Cyrille n'était pas une sorte d'atout dans la confrontation politique ecclésiale entre Alexandrie et Constantinople, mais que toutes les idées théologiques fondamentales de saint Cyrille sur le Visage de l'Homme-Dieu, héritées par lui des premiers pères de l'Église, sont présentes dans les « Interprétations... ». Pendant la période des disputes nestoriennes, seule leur aggravation polémique était possible. Une opinion similaire sur l’unité de la christologie de Cyrille est partagée non seulement par T. Vanendy, Lars Cohen et Steve McKinion, que nous citons, mais aussi par J. Liebert et O. Bardenruever 33 . 4. Terminologie de l'ère des disputes christologiques. La gravité des conflits christologiques était aggravée par le manque de terminologie commune compréhensible par toutes les parties. Clarification des questions dogmatiques dans les disputes christologiques des V-VII siècles. était associé à la détermination de la signification exacte des termes théologiques de base : « nature (φύσις) », « hypostase (ύπόστασις) », « personne (πρόσωπον) », « essence (ουσία) ». Notons que la terminologie christologique n'a jamais été quelque chose de constant ; au contraire, nous tenterons ci-dessous de montrer son évolution dans le temps. Ainsi, à l'époque de Nicée, saint Athanase d'Alexandrie ne fait pas de distinction entre les concepts d'« essence » et d'« hypostase » : « L'hypostase est l'essence et ne désigne rien d'autre que l'essence même » [« Épître aux évêques africains » (369 ou 370)]. Plus tard, les grands Cappadociens, ayant clairement distingué ces concepts, sauront exprimer des vérités dogmatiques sur les Personnes de la Sainte Trinité, compréhensibles pour toute l'Église. Si nous parlons de nature (φύσις), nous entendons alors quelque chose de commun, de caractéristiques unificatrices. Cet ensemble de signes connus de la nature ne peut être compris que par l’esprit, mais il ne trouve sa véritable expression que chez l’individu. Ainsi, la « nature », d’une part, désigne un ensemble de choses (créatures) qui possèdent les mêmes caractéristiques qualitatives. Par exemple, la nature divine est la Sainte Trinité, dont les trois Personnes ont une nature commune. Ou la nature humaine - la multitude entière de personnes qui ont vécu et vivent sur terre, à commencer par Adam. En revanche, il peut s'agir d'une réalisation concrète du caractère général, par rapport auquel le caractère général est « la maîtresse, la cause et le parent » 34. En raison de l'identité des définitions qualitatives entre la nature générale et son expression concrète, le nom de nature générale s'applique également à ses réalisations concrètes. "Le mot Dieu signifie également une communauté de nature et est utilisé de la même manière en relation avec chaque hypostase - tout comme le mot homme. Celui qui a la nature divine est Dieu, et celui qui a la nature humaine est l'homme." 35 C'est pourquoi nous affirmons que le Seigneur Jésus-Christ dans l'Incarnation a assumé la nature humaine dans sa totalité, à l'exception du péché. Le prochain terme théologique le plus important de l’époque est « hypostase ». Durant cette période, dans une lettre « Au frère Grégoire », saint Basile le Grand formule la distinction entre essence et hypostase, comme générale et particulière : l'essence est « un nom utilisé pour désigner des objets nombreux et numériquement différents », qui « ont une signification commune ». Ainsi, par exemple, le mot « homme » dans le contexte « Pierre est un homme, Paul est un homme, etc. » désigne l’essence humaine commune à tous. Tandis que l'hypostase est un nom qui a « une signification particulière, qui ne signifie pas la généralité de la nature dans le signifié, mais le contour d'un objet selon sa propriété distinctive ». Ce sont les noms - Peter, Paul, Andrei, indiquant des personnalités humaines individuelles. « L'essence et l'hypostase ont la même différence entre elles », écrit St. ailleurs. Vasily, qu'y a-t-il entre le général et l'individu. Ainsi, nous pouvons dire, en utilisant cette terminologie, que Dieu a une essence, mais trois hypostases. Ainsi, selon St. Basile le Grand, l'hypostase est une individualité unique et irremplaçable. Ainsi, c'est Saint Vasily qui voyait dans « l'essence » et « l'hypostase » la différence entre le général et le particulier. Cependant, le raisonnement ci-dessus de saint Basile le Grand sur l'unité de la nature dans « Pierre, Paul et André » est de nature illustrative. Dans la polémique avec la première hérésie christologique significative d'Apollinaris de Laodicée, saint Grégoire le Théologien se rapproche de la formulation selon laquelle il y a deux natures dans le Christ (Divine et humaine), mais une Hypostase : " Car bien que [en Christ] il y ait deux natures (φύσεις μεν γαρ δύοι), Dieu et l'homme, comme dans l'homme il y a une âme et un corps, mais pas deux fils, ni deux Dieux. Dis brièvement : dans le Sauveur il y en a un autre et un autre (άλλο μεν και άλλο) : parce que le l'invisible n'est pas identique au visible et le prétemporel (τό άχρονον) à ce qui est sous le temps : mais l'autre et l'autre (όνκ) n'y ont pas de place άλλος δε και άλλος ). Cependant, il a fallu environ un siècle pour que les concepts d'« hypostase » et de « nature » soient finalement transférés à la christologie et deviennent précisément ces termes qui expriment avec précision et clarté l'enseignement orthodoxe sur l'Incarnation. De la même manière, saint Cyrille utilise les termes « essence » (ουσία) ou « nature (φύσις) » pour désigner un ensemble d'individus unis par une sorte de communauté. Pour désigner une réalité individuelle spécifique, il utilise les termes de nature (φύσις), d'hypostase (ύπόστασις) et de personne (πρόσωπον). Contrairement aux deux premiers termes, qui désignent une certaine chose individuelle en général, le terme « personne (πρόσωπον) » a un sens plus étroit et ne peut signifier qu'une chose qui a une existence indépendante. Dans la christologie, qui traite de la nature rationnelle et libre, le terme πρόσωπον désigne un sujet personnel qui a son propre moi séparé, porte un nom propre et a sa propre conscience de soi. « Conscience de soi et altérité » : ces mots peuvent décrire les deux caractéristiques les plus importantes d'une personne. Le principal inconvénient de la terminologie de saint Cyrille est que les termes christologiques qu'il utilise φύσις, ύπόστασις et πρόσωπον ont chacun plusieurs significations, c'est-à-dire que dans sa polémique avec Nestorius, il n'a pas encore complètement distingué les concepts de « nature » et d'« hypostase » en relation avec la Personne du Seigneur Jésus. Christ. Ainsi, si dans une lettre à Nestorius en 428 il y a 37 saint Cyrille parle de « l'hypostase unique du Verbe incarné », alors quelques années plus tard, dans une lettre à Sukkens, archevêque de Diocésare, saint Cyrille utilise la formule ambiguë µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ Il s'agit de la nature unique de la Parole de Dieu incarnée. Parlant du Christ comme μία φύσις, μία ὐπόστασις et parfois comme ἔν πρόσωπον, saint Cyrille a ainsi voulu souligner l'unité de l'être, l'unité de vie du Dieu-homme, pour affirmer l'idée que le Christ est un être vivant unique, un individu indivisible. en parties. Ils écrivent beaucoup sur ce Th. Weinandy et Lars Koen dans les ouvrages que nous citons. Reprenant la terminologie des grands Cappadociens, saint Cyrille utilise « essence », « nature » et « hypostase » pour désigner les principes à partir desquels le Christ a été composé. Pour définir l'unité divine-humaine, il utilise les expressions μία φύσις ou μία ὐπόστασις ; il utilise extrêmement rarement le terme οὐσία en relation avec les composantes de l'unité divino-humaine dans le Christ 38 . C'est peut-être exactement ce que veut dire T. Waynendi lorsqu'il distingue le terme entité (être, quelque chose qui existe réellement) du terme quiddité (essence ; parfois même traduit par « quoi » du mot latin quid - « quoi »). Ainsi, il a fallu environ un siècle après saint Cyrille, jusqu'à ce que son disciple Léonce de Byzance formule son célèbre concept d'« hypostase », qui permettra enfin de comprendre que la personnalité est le principe organisateur de l'être, que c'est elle qui hypopostase, c'est-à-dire absorbe la nature et lui donne ainsi l'existence. En particulier, c’est la personnalité qui unit le corps et l’âme de l’homme, tout comme la personnalité du Sauveur unit la divinité et l’humanité. Quant aux termes tout à fait acceptables pour désigner l'unité de l'homme avec Dieu, par exemple : « contact » (συνάφεια), « communion » (σχετική), alors saint Cyrille considère impossible de les utiliser en christologie, puisque ces termes ne peuvent être utilisés que dans le cas où il est nécessaire de souligner la différence de personnalité de ceux qui se sont unis 39. 5. L'homme avant et après l'incarnation de la Parole de Dieu. 5.1. L'état originel de l'homme. L'un des aspects de la conformité de la personne créée à son Créateur est la liberté. Cette liberté suppose la participation à la vie divine. La liberté ne s'oppose pas à la grâce. St. en parle ainsi. Kirill : « L'homme, dès le début de la création, a reçu la capacité de contrôler ses désirs et pouvait choisir librement selon ses inclinations, puisque la Divinité, dont il est l'image, est libre » (PG 69, 24, cité sur 40). L'âme humaine n'est pas immortelle par nature, mais par la grâce de Dieu, afin de pouvoir régner sur toutes les créatures terrestres. Ainsi (et saint Cyrille le souligne à plusieurs reprises au début de ses interprétations de l'Évangile de Jean 41), la présence d'une personne dans le monde matériel n'est pas une punition pour le péché, mais, au contraire, une personne a été amenée dans ce monde par ce dernier en tant que roi. La pensée de saint Cyrille selon laquelle Moïse voulait déjà que l’Esprit du Christ soit identique au « souffle de vie » biblique est révélatrice : « Le Créateur de toutes choses, prenant la poussière de la terre et formant l'homme, lui insuffla au visage le souffle de vie (Gen. 2, 7). Qui est ce souffle de vie, sinon évidemment l'Esprit du Christ qui dit : Je suis la résurrection et la vie (Jean 11, 25) ? image. C'est pourquoi Paul parle à certains (Galates) : Des petits enfants que je porterai de nouveau jusqu'à ce que Christ soit formé en vous (Gal. 4 :19) "42. La communion dans le Saint-Esprit fut la cause de l'incorruption originelle de nos premiers parents : « Après tout, cet animal raisonnable sur terre, c'est-à-dire l'homme, possédait dès le début l'incorruptibilité, et la raison de cette incorruptibilité et de la possession de toutes les perfections était le séjour de l'Esprit de Dieu en lui, car il insuffla dans son visage le souffle de vie, comme il est écrit (Genèse 2 : 7) » 43. Cependant, une personne ne peut trouver la plénitude de la sanctification spirituelle que dans le Nouveau Testament, puisque le Fils de Dieu fait de ceux dans le cœur desquels il habite lui-même par son Saint-Esprit des Fils de Dieu : « … Jésus est devenu le messager et le grand prêtre de notre confession, selon la parole de Paul (Héb. 3 : 1), bien sûr, d'une manière appropriée à l'humanité et à l'image de l'humiliation. Mais dès que les disciples ont été désignés pour cela, dit-il, ils ont eu, sans aucun doute, besoin d'être sanctifiés par le Saint-Père, qui leur a évidemment inculqué l'Esprit Saint par le Fils » 44. 5.2. Le plan éternel de salut de Dieu. Saint Cyrille parle souvent de l’intention éternelle de Dieu pour notre salut. Depuis la chute d’Adam, et même avant, le Seigneur a pris certaines mesures pour surmonter les conséquences de la chute. En effet, "Le Créateur de tous, après avoir longtemps souffert, a finalement eu pitié de l'univers qui périssait et, étant bon, s'est empressé de rassembler à nouveau le troupeau qui avait erré sur la terre. Il a daigné transformer à nouveau l'humanité à son ancienne image par l'Esprit, car autrement il était impossible que les traits divins brillent en lui comme ils l'étaient auparavant" 45. Bien entendu, l’élément principal dans ce processus de restauration de la nature humaine déchue est le sacrifice expiatoire du Christ. Ici saint Cyrille parle entièrement dans l'esprit de saint Irénée de Lyon et des Grands Cappadociens, mais dans ce cas il est difficile d'établir des liens directs. Cependant, Lars Cohen propose 46 la citation suivante du troisième livre de saint Irénée « Contre les hérésies » : "Il y a un seul Dieu le Père,... et un seul Christ Jésus notre Seigneur, qui doit venir à la dispensation universelle et restaurer tout en lui-même, celui qui est invisible est devenu visible, celui qui est incompréhensible est devenu enveloppé et étranger à la souffrance de ceux qui souffrent, et la Parole s'est faite homme, rétablissant tout en elle-même, de sorte que, de même que dans le (monde) céleste, spirituel et invisible, la Parole de Dieu est en charge, de même dans le visible et dans le physique, elle a l'autorité et la primauté et la place appropriées. Lui-même, en tant que Chef de l’Église, attirera tout à Lui au moment opportun. » 47. 5.3. L'état de l'homme après l'Incarnation. Dans l'incarnation du Logos éternel, saint Cyrille, fidèle à la théologie de son prédécesseur saint Athanase le Grand, voit avant tout la restauration de l'image déchue et la déification de notre nature. Il reprend la pensée de saint Athanase : « Dieu s'est fait homme pour que l'homme soit déifié ». Et comme exemple de la perception sotériologique de l’incarnation, on peut citer le passage suivant de saint Cyrille : "Devenus participants à Lui (Héb. 3 : 14) par l'Esprit, nous avons reçu un sceau qui lui ressemble et nous montons dans la forme originelle de l'image dans laquelle, comme le dit la Divine Écriture, nous avons été créés. Ainsi, ayant finalement reçu à nouveau la beauté originelle de notre nature et transformés conformément à cette nature divine, nous surmonterons le mal qui nous est arrivé à la suite du crime. Ainsi, nous montons à la dignité surnaturelle par le Christ, mais nous serons aussi des fils de Dieu, non sans aucune différence avec Lui, mais seulement par grâce à son imitation. Il est le vrai Fils, qui vient du Père, et nous sommes adoptés par amour pour l'humanité, recevant comme grâce (dignité exprimée dans les mots) : « Az reh : Dieux par nature et fils du Très-Haut » (Psaume 81 :6) « 48. Le désir de guérir toute l’humanité (une tâche d’une telle envergure n’est vraiment possible qu’à Dieu) était motivé, selon saint Cyrille, le Seigneur, qui a envoyé son Fils unique, qui a pris la forme d’un serviteur (Phil. 2 : 7) : "Mais puisque... les types innombrables et incompréhensibles de l'économie divine ont servi au bénéfice de quelques-uns, et que d'autres personnes sont restées non guéries : alors le grand et ineffable sacrement de l'économie est accompli. La Parole de Dieu elle-même,... recrée la nature humaine et recrée son image corrompue par le péché, renouvelle la statue, amenée à la décadence par le fils de la méchanceté, et la rend plus belle que la première, non pas en la créant, comme dans les temps anciens, de la terre, mais en l'ayant lui-même reçu. cela, non pas en changeant la nature divine en humaine, mais en unissant l'humain au Divin : car, restant ce qu'il était, il a assumé ce qu'elle n'était pas. 49 L’Incarnation du Seigneur, en tant qu’envoi par Dieu le Père dans le monde, est étroitement liée, selon l’observation de T. Vanendy 50, aux souffrances du Sauveur sur la croix : "Le Fils unique, étant Dieu et issu de Dieu par nature, s'est fait homme, évidemment pour condamner le péché dans la chair, pour mettre à mort la mort par sa propre mort et nous révéler comme des fils de Dieu, qui sont sur terre, renaître dans l'Esprit à une dignité qui dépasse leur nature. C'est ainsi, sans aucun doute, qu'il a été possible de reconduire complètement et de restaurer à son état originel la race déchue, c'est-à-dire la race humaine" 51. En pleine conformité avec la tradition ecclésiale, qui lie directement l'Incarnation de la Parole de Dieu à la possibilité de la déification de l'homme, saint Cyrille donne à la déification une compréhension tout à fait réaliste. Il ne s’agit pas seulement du renouveau de l’homme, de sa correction morale. C’est une déification ontologique. Sa base est la kénose du Verbe avant la mort, la mort sur la croix, sans laquelle il est impossible d'imaginer notre salut, écrit saint Cyrille dans les glafirs de l'Exode 52. L'Incarnation, bien qu'elle ait été voulue depuis des temps immémoriaux (In Iss. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.5 – cité à partir de 53, est comprise exclusivement sous l'aspect sotériologique. Sur la question du lien direct entre le chute des premiers parents et l'Incarnation de Dieu, saint Cyrille prend une position extrême : « si nous n'avions pas péché, Il ne serait pas devenu homme » (De Trinit. cadran. 5. – PG, 75, col. 8 – cité de 54. Il est intéressant que saint Maxime le Confesseur pensait différemment - sur la possibilité de l'Incarnation sans Chute, voir Malkov « Sur l'Incarnation sans Rédemption » [Sb. 5.4. Restaurer l’image de Dieu à son état originel. Le Christ comme restaurateur de la nature humaine déchue. Interprétant le verset « En ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous » (Jean 14 :20), saint Cyrille parle de deux images de la restauration de la nature humaine déchue. La première est que la Parole, possédant par nature l'immuabilité des propriétés fondamentales du Divin, et donc totalement incapable de tomber dans le péché ou de dévier dans l'erreur, est Dieu le Père. « il a forcé le péché à descendre volontairement dans la chair, afin que, l'ayant fait sa propre chair, il le transforme en sa propre propriété naturelle, c'est-à-dire ne pas pécher » 55. « La Parole, étant Dieu par nature, a condamné le péché dans sa chair, lui ordonnant de rester inactif et l'obligeant à se diriger vers ce qui plaît à Dieu, et non vers ses propres désirs, et a ainsi transformé le corps, qui était spirituel, en spirituel » 56. La deuxième image est que le Sauveur nous a donné la vie éternelle, mettant à mort la mort et éliminant la corruption de la nature humaine, conséquence de la Chute. Cette image permet d'expliquer en partie le péché originel. En général, une caractéristique distinctive de la théologie orthodoxe orientale est la compréhension du péché originel non pas comme une participation à la culpabilité des descendants d'Adam, mais comme l'héritage du péché comme une sorte de maladie (ϕθορά) perçue par Adam. Seules les conséquences du péché peuvent être transmises par héritage, mais pas le péché lui-même. D'ailleurs, le mot grec lui-même ἁ μάρτημα signifie non seulement péché, faute, crime, mais surtout une erreur, une erreur, une maladie... " Il était impossible à un homme de nature corruptible d'éviter la mort autrement qu'en recevant à nouveau cette grâce originelle et en redevenant participant de Dieu, qui contient et donne la vie à toutes choses par le Fils dans l'Esprit. C'est pourquoi il a participé à la chair et au sang, c'est-à-dire qu'il est devenu un homme, étant Vie par nature et né de la Vie par nature, c'est-à-dire de Dieu et du Père, Son Verbe Unique, de sorte que, ineffable et ineffable et comme Lui seul, il savait, conformément à Sa nature, s'étant uni à la chair corruptible, pour l'élever dans sa propre vie et se révéler par lui-même participant à Dieu et au Père. 57 Les théologiens modernes (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) notent également des divergences dans la traduction du verset Rom. 5, 12 : « tous ont péché au même endroit ». Comme on le sait, il existe deux traditions de lecture de ce texte très divergentes : quatre mots grecs en latin ont été traduits en quo omnes peccaverunt (« en lui (c'est-à-dire Adam) tous ont péché »). C'est ce texte qui a été utilisé en Occident (et, malheureusement, dans nos manuels théologiques du XIXe siècle) pour étayer la doctrine du péché, que nous héritons d'Adam et que nous considérons comme venant de lui. Cependant, cette signification ne figure pas dans le texte grec original, qui a également été utilisé par saint Cyrille. La forme « εϕ᾿ᾧ », formée du préfixe επι et du pronom relatif ᾧ, peut être traduite par « parce que », et la plupart des chercheurs modernes (quelle que soit l'affiliation confessionnelle) s'accordent sur la traduction de ce passage. Par exemple, Lars Cohen souligne que le Bl. Augustin « a été induit en erreur par la traduction de Jérôme de Rom. 5, 12 « dans lequel tous ont péché » 58. Ainsi, si nous nous tournons directement vers le texte grec, nous pouvons lire le pronom ᾧ au masculin : il signifie alors « pour le bien de quelqu’un », « à cause de quelqu’un » et est lié au nom masculin qui le précède immédiatement ὁ θάνατος (mort). Dans ce cas, toute la phrase prend un sens qui, du point de vue théologique du Bl. Augustin, semble tout à fait incroyable, mais qui a été accepté par la majorité des pères de l’Église orientale : « C’est pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et la mort par le péché, de même la mort s’est étendue à tous les hommes ; et à cause de la mort tous ont péché… » La forme « εϕ ᾿ ᾧ », formée du préfixe επι et du pronom relatif ᾧ, peut être traduite par « parce que ». D'ailleurs, cette même expression εϕ ᾿ ᾧ se retrouve encore 3 fois chez saint Apôtre Paul : Car nous, étant dans cette cabane, gémissons sous le fardeau, * parce que * nous ne voulons pas être déshabillés, mais être habillés, afin que ce qui est mortel soit englouti dans la vie (2 Cor. 5 : 4). Je dis cela non pas parce que je me suis déjà réalisé ou perfectionné ; mais j'insiste, de peur d'atteindre * comme * Jésus-Christ m'a atteint (Phil. 3:12). Je me suis grandement réjoui dans le Seigneur * que * tu as déjà recommencé à prendre soin de moi ; Vous étiez prudent auparavant, mais les circonstances ne vous étaient pas favorables (Philippiens 4 : 10). Ainsi, dans les trois exemples, le genre neutre du pronom est signifié et peut être traduit comme suit : « étant donné que », « dans cette situation ». Cette mort, qui était pour Adam « le salaire du péché » (Rom. 6 : 23), sert aussi de punition pour ceux qui pèchent comme Adam. Cela assume la signification cosmique du péché d'Adam, mais n'affirme pas une culpabilité « légale » comme la sienne de la part de ses descendants, à moins qu'ils ne pèchent comme Adam lui-même (cf. 59). Ainsi, « le péché lui-même reste la culpabilité de celui qui l'a commis ; seules les conséquences du péché, et non la culpabilité elle-même, peuvent être transmises par héritage » 60. Et, bien sûr, si une certaine solidarité s'établit entre Adam et ses descendants dans la mort, alors entre le Seigneur ressuscité et ceux qui sont baptisés en son Nom, une solidarité s'établit dans la vie : Puisque saint Cyrille ne va plus plus loin dans la révélation de l'état de l'humanité déchue, c'est précisément pourquoi, selon L. Cohen, la polémique anti-pélagienne n'a pas eu d'influence notable dans l'ensemble de l'Église d'Orient 61 . Le professeur arrive à des conclusions similaires. John Meyendorff : « Dans le monde byzantin, où la pensée d'Augustin n'avait pratiquement aucune influence, la signification du péché d'Adam et ses conséquences pour la race humaine étaient comprises de manière complètement différente qu'en Occident. » 62 La parole suivante de saint Cyrille tirée de son commentaire de l’Épître aux Romains résume ce qui précède : "Adam a été créé pour l'incorruption et la vie; au paradis, il a vécu une vie sainte: son esprit était complètement et toujours tourné vers la contemplation de Dieu, son corps était en sécurité et en paix, ne révélant aucun désir de plaisirs pécheurs, car il n'y avait aucune perturbation des penchants vils. Mais après la chute, lorsqu'il fut soumis à la corruption à cause du péché, le désir des plaisirs impurs frappa la nature de la chair, et la loi cruelle agissant dans nos membres fut révélée (Rom. 7, 5. 23) La nature entière est devenue malade du péché « à cause de la désobéissance d'un seul homme » (Rom. 5, 19), c'est-à-dire Adam. Et beaucoup sont devenus pécheurs, non pas par participation au péché d'Adam - parce qu'ils n'existaient pas encore - mais par participation à sa nature, qui est tombée sous la loi du péché (Rom. 7, 23 ; 8, 2). (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) par la désobéissance, parce que par la désobéissance les passions sont entrées dans la nature humaine, de sorte qu'en Christ elle a été restaurée et guérie, puisqu'elle est devenue obéissante à Dieu et au Père et n'a commis aucun péché (1 Pierre. 2, 22, Is. 53, 9)" [PG 74, 789ab]. Une idée similaire, selon laquelle ceux qui n’ont pas péché ne peuvent pas porter la « responsabilité légale » du péché d’Adam, est également contenue dans les Commentaires sur l’Évangile de Jean : « Il serait étrange qu'à travers le premier, je veux dire Adam, la condamnation s'étende à tous et même à ceux qui n'ont pas péché portent l'image la plus peu glorieuse de la nourriture terrestre, c'est-à-dire à l'époque où l'ancêtre a transgressé le commandement qui lui a été donné » 63. De plus, saint Cyrille associe la déification (la rédemption...) à l'action du Saint-Esprit. Ainsi, il y a aussi un aspect pneumatologique à nous ramener à l’état de nos ancêtres : "Il était impossible de nous élever à la beauté originelle, une fois que nous en sommes tombés à cause du crime du premier (Adam), sauf en recevant une communication indicible et une unité avec Dieu, car c'est ainsi que la nature des habitants terrestres était originellement structurée. Et cette unité avec Dieu ne pouvait être en personne autrement que par la communion du Saint-Esprit, introduisant en nous sa propriété de sainteté et transformant la nature tombée dans la corruption en sa vie caractéristique et nous conduisant ainsi à Dieu et à son image. ce qui est dépourvu de cette gloire. Après tout, le Fils est la pure image du Père, et la ressemblance naturelle du Fils est son Esprit. C'est pourquoi, transformant les âmes humaines comme en lui-même, il (l'Esprit) inscrit en elles l'image divine et y imprime le reflet de l'Essence suprême. 5.5. Perception sotériologique de l'Incarnation. L'idée principale des disputes christologiques peut être exprimée en quelques mots seulement - ce sont des disputes sur la possibilité pour une personne d'être impliquée en Dieu. Après tout, non seulement une union morale, mais aussi une union réelle est possible entre Dieu et l’homme. Une telle connexion a reçu le nom de « déification » dans la littérature patristique. C’est exactement ce que veut dire saint Cyrille lorsqu’il dit : « Il serait très étrange que le feu puisse conférer à une substance combustible la qualité sensuelle de son pouvoir inhérent (de brûler) et, pour ainsi dire, transformer en lui-même ce à quoi il est communiqué, mais penser à la Parole de Dieu, qui dépasse tout, qu'elle ne peut pas communiquer sa bonté à la chair, c'est-à-dire la vie. »65. Nous avons parlé plus haut de l’état de l’homme après la Chute. Saint Cyrille souligne que le Christ incarné a revêtu la personne tout entière, corps et âme. La faiblesse, la vulnérabilité et les nombreuses blessures de la nature humaine déchue, que le Verbe incarné guérit, sont particulièrement soulignées : « La Parole de Dieu s'est faite chair, pour que l'on puisse contempler ensemble la peste et le médicament, le malade et le médecin, celui qui s'est détourné vers la mort et celui qui ressuscite, celui vaincu par la corruption et celui qui chasse la corruption, celui soumis au pouvoir de la mort et le Vainqueur de la mort, privé de vie et Donateur de vie » 66. Ainsi, sentant la grandeur de ces forces qui ont amené la nature humaine à un tel état, une personne est convaincue qu'elle n'a aucun pouvoir sur elles. Dans le même temps, une personne commence à devenir plus profondément consciente de sa propre nature, de sa vulnérabilité et de sa finitude, et est horrifiée par sa susceptibilité à la maladie, au vieillissement et à la mort. Ayant obtenu la miséricorde et l'amour du Verbe incarné, il espère vaincre sa propre infériorité. Ainsi, les paroles de saint Cyrille peuvent insuffler une puissante charge spirituelle à ceux qui sont sauvés. Après tout, les dons salvifiques de l’Incarnation, bien que destinés à toute l’humanité, ne sont pas donnés automatiquement. En vertu de l'Incarnation, la parenté de toute l'humanité avec le Christ est réelle, mais n'apportera aucun bénéfice aux incroyants et aux pécheurs. En outre, le saint d’Alexandrie souligne le caractère unique de l’Incarnation, dans laquelle « la chair n’est pas séparée du Verbe ». Ainsi, le saint parle encore et encore de l'unité de la Parole : "La Parole, dit-il, n'est pas venue dans la chair, mais est devenue chair, de sorte que vous ne penseriez pas qu'elle est apparue de la même manière que chez les prophètes ou d'autres saints, mais elle est vraiment devenue chair, c'est-à-dire l'homme, dont nous venons de parler. Par conséquent, Dieu est par nature dans la chair et avec la chair, l'ayant pour sienne (chair) et (en même temps) pensable comme un autre quelque chose de différent d'elle et en elle et avec elle adoré, ... Ils disent que Dieu est en Lui, sans se séparer la chair du Verbe, et d'autre part ils affirment qu'il n'y a pas d'autre Dieu que Lui, unissant au Verbe ce qui est porté (par Lui) comme le sien, c'est-à-dire l’église de la Vierge, car le Christ est l'un des deux "67. Grâce à l’incarnation du Logos, non seulement l’Ancêtre, mais toute l’humanité est sauvée. Ce qui est déifié en Christ est aussi en nous. En comparant les deux Adams, terrestre et céleste, saint Cyrille attire notre attention non pas sur la différence de leurs natures, qui sont les mêmes, mais bien plus sur leur manière de vivre : " Après tout, il est le médiateur de Dieu et des hommes, selon ce qui est écrit (1 Tim. 2 : 5), étant uni naturellement à Dieu et au Père en tant que Dieu et de Lui (né), et avec les hommes de nouveau en tant qu'homme et comme ayant le Père en Lui-même et Lui-même étant dans le Père. Il est la marque et le reflet de Son hypostase (Héb. 1 : 3), étant inséparable de cette essence dont Il est la marque et d'où Il vient, comme reflet, mais étant aussi en elle et l'ayant en lui-même. Mais il nous a aussi en lui, puisqu'il a pris notre nature et a fait de notre corps le corps du Verbe, car « le Verbe s'est fait chair », selon la parole de Jean (1, 14). Et il a pris notre nature en la transformant en sa propre vie. êtes fils, Dieu a envoyé dans vos cœurs l'Esprit de son Fils, criant : Abba, Père » (Gal. 4, 6), car il n'y a rien d'autre séparé du Fils, son Esprit, je dis bien sûr, par rapport à l'identité naturelle "68. Venu sur terre par une providence ineffable, le Christ n’est pas devenu un homme pour lui-même. Non seulement il apporte un nouvel enseignement, mais il montre également à l’humanité en lui-même la manière de renouveler la nature humaine dans son état originel : "Pour nous, abandonnant providentiellement son corps à la mort, il y a de nouveau introduit sa vie, sans se libérer évidemment des liens de la mort, puisqu'il est considéré comme Dieu. Après tout, il est venu (sur terre) et est devenu un homme non pour lui-même, mais pour montrer à la nature humaine par lui-même et en lui-même le chemin pour éviter la mort et revenir à l'incorruptibilité originelle" 69. Dans ses commentaires sur les paroles du Seigneur : « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé » (Jean 4, 34), saint Cyrille dit : « S’Il n’avait pas habité en nous, alors la nature de la chair n’aurait pas été rendue impuissante par la corruption » 70. Le Christ est un homme qui a sa propre volonté, et le Christ dans sa nature divine manifeste cette volonté 71. Il est intéressant de noter que dans l'ouvrage « controversé » « Sur la Sainte Trinité » de saint Cyrille parle également de la différence entre les deux volontés : C'est vrai que c'est vrai, c'est vrai. Cela peut paraître étrange dans le sens où si saint Cyrille parlait de deux volontés dans le Christ, comment le monothélitisme pourrait-il se répandre autant à l'avenir ? On peut supposer qu'ici il peut suivre l'idée générale selon laquelle chaque ϕύσις a son propre θέλημα. Il existe une opinion selon laquelle le monothélitisme s'explique en grande partie par le fait que le syriaque tseviona correspond en grec aux mots θέλημα et γνώμη à la fois, et par conséquent, les Syriens n'ont pas compris ce qu'étaient ces « deux volontés », y voyant une sorte de schizophrénie. 6.1. Cohérence du Fils avec le Père, égalité du Fils et du Père. En tant que successeur de saint Athanase d'Alexandrie, saint Cyrille véhicule à plusieurs reprises dans ses interprétations l'idée que la Parole de Dieu est le Vrai Dieu, consubstantiel au Père. Après tout, seul le Vrai Dieu peut sauver l’humanité et lui donner l’opportunité de devenir « participants de la nature divine » (2 Pierre 1 : 4) : «Je vis», dit-il (v. 19), car je suis la vie par nature et j'ai montré mon église (corps) vivant ! Mais lorsque vous-mêmes, bien que de nature corruptible, vous verrez vivants à ma ressemblance, alors vous comprendrez, et il sera très clair que Moi, étant Vie par nature, je vous ai unis par Moi-même à Dieu et au Père Lui-même, qui est aussi Vie par nature, vous faisant pour ainsi dire partenaires et participants de Son incorruption. Après tout, je suis naturellement dans le Père, car je suis le fruit de Son essence et une véritable génération, existant et émergeant d'elle comme Vie issue de la Vie. Mais vous êtes en Moi, et Je suis en vous, puisque Je suis apparu comme un homme et vous ai montré comme des partenaires de la nature Divine, vous ayant insufflé Mon Esprit" 72 . Dans l'interprétation du chapitre III de l'Évangile de Jean, saint Cyrille parle clairement de l'unité du Fils : « « Personne n'est monté au ciel dès que le Fils de l'homme est descendu du ciel. » Et bien que la Parole de Dieu elle-même soit descendue du ciel, il dit néanmoins que le Fils de l'homme est descendu, ne voulant pas le diviser après son incarnation en deux personnes et ne permettant à personne de dire que l'un des Fils est Celui qui est devenu l’église pris à la Vierge pour le salut des hommes, et l'autre est la Parole qui est apparue de Dieu le Père. 73. Ici, nous pouvons supposer que des endroits similaires de saint Cyrille l'ont inséré dans ses interprétations plus tard, pendant la période de la controverse anti-nestorienne. Cependant, rien ici ne dépasse le contexte général du verset interprété. En raisonnant ainsi, T. Waynendi arrive à la conclusion qu'il est totalement incorrect de parler d'un changement dans la nature du Fils, comme le faisaient les monophysites extrêmes : "Premièrement, selon Cyrille, les Évangiles témoignent qu'il existe un sujet ou une personne du Christ. Deuxièmement, la raison en est que la divinité et l'humanité sont unies en une seule personne, donc à la fois sous la forme d'une seule nature de Jésus et dans le sens d'un être unique (et non d'une essence), comme la forme de l'unité de l'âme et du corps dans l'existence humaine. Et cette comparaison est utilisée uniquement pour indiquer l'unité et non pour montrer comment cette unité est réalisée" 74. Ou, en d'autres termes, il est totalement incorrect d'utiliser la formule monophysite, qui reconnaît deux natures du Fils avant l'union et une seule nature après l'union. Dans presque toutes les explications des vérités divines, tant l'Écriture Sainte que les Pères de l'Église recourent à l'une ou l'autre analogie. D’une part, selon A.I. Brilliantova, l'Écriture Sainte, "soulignant la création de l'homme à l'image de Dieu, établit directement non seulement la possibilité, mais aussi le caractère obligatoire d'utiliser l'analogie de la nature humaine pour comprendre le mystère de la vie divine trinitaire. Cependant, ici aussi, cette application se heurte immédiatement à des difficultés apparemment insurmontables. Évidemment, à partir de l'analogie de l'esprit humain individuel et en essayant de s'élever au concept de l'Esprit divin, on peut arriver au concept de rien de plus que le même Esprit individuel et certains moments de Sa vie personnelle, au lieu de véritables Hypostases "75. Autrement dit, si l'on prend comme point de départ la multiplicité des individus dans lesquels se manifeste réellement la nature humaine commune à tous, alors dans ce cas il n'y a pas de véritable unité de l'Esprit divin, et une telle analogie ne peut être convaincante que du point de vue du réalisme platonicien. Il semble encore plus difficile d'utiliser des analogies pour expliquer le fait exceptionnel de l'incarnation du Fils de Dieu. L’analogie « union âme/corps » (expression de T. Waynendi) est insuffisante car l’organisation corporelle d’une personne ne peut avoir une existence indépendante (l’expression « l’âme a quitté le corps » signifie la mort de ce corps), comme celle de la nature humaine dans son ensemble. Toute la difficulté de cette tâche réside donc dans la question de l’union de la nature humaine intégrale avec la nature divine. Et si cette analogie a été utilisée par les pères orthodoxes (avec les réserves nécessaires), elle l'a été principalement par les ariens et les apollinaires, qui enseignaient l'acceptation du Logos lors de l'incarnation d'une seule chair. Selon T. Vanendy, l’analogie « unité de l’âme et du corps » (« union âme/corps ») ne peut qu’illustrer comment des « choses » aussi différentes – la divinité et l’humanité – peuvent être unies ensemble 76. Une opinion similaire est partagée par l'art. McKinion, qui dit que l'exemple anthropologique n'a pas pour but d'illustrer l'image de l'union de la divinité et de l'humanité dans le Christ (puisque c'est un mystère), mais seulement de démontrer l'unité de la Personne du Christ 77. En revanche, les analogies les plus célèbres utilisées par les Nestoriens et les Monophysites présentent un défaut important : à partir de la comparaison de choses de même nature, on tire une certaine conclusion que le divin et l'humain sont unis de manière similaire dans le Christ. Ainsi, le professeur de Nestorius, Théodore de Mopsuestia, condamné à titre posthume par le Ve Concile œcuménique, propose une analogie avec les relations sexuelles d'un mari et d'une femme pour décrire l'image de l'union des deux natures dans le Christ. Plus tard, les monophysites extrêmes utiliseront l'analogie de la façon dont une goutte d'eau est engloutie par l'océan de la mer, tout comme la nature humaine du Verbe a été engloutie par le Divin. Mais ce sont des choses de natures différentes, très éloignées les unes des autres sur le plan ontologique ! Et de telles analogies, à notre avis, sont totalement fausses. Et d'autres tentatives pour comprendre par des analogies le fait exceptionnel de l'incarnation de Dieu le Verbe n'ont pas pu être complètement couronnées de succès. L'analogie de l'infusion du Divin dans les élus spéciaux de Dieu peut toujours donner seulement deux hypostases au lieu de l'unité et un prophète (même spécial, mais un parmi tant d'autres) au lieu du vrai Fils de Dieu. L'analogie de l'unification de la nature spirituelle et physique dans l'être individuel d'une personne est insuffisante, ne serait-ce que parce que l'organisation corporelle d'une personne n'a pas l'existence indépendante caractéristique de la nature humaine dans son ensemble, et toute la difficulté de la tâche réside précisément dans la réponse à la question : comment la nature humaine peut-elle s'unir à la nature divine ? En fait, c'est la question principale de la christologie, dont saint Cyrille donne la solution principalement sous l'aspect sotériologique. On ne peut pas dire que l'argumentation de saint Cyrille en faveur de l'unité du Fils ait subi des changements significatifs au cours de la controverse avec Nestorius. Ainsi, dans l'un de ses derniers ouvrages « Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ », il prouve l'unité du Fils en se basant sur le fait que le Seigneur n'a pas condamnez les enfants qui crient hosanna au Fils de David, à cause de Dieu seul : Ἄ νθπρωπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος ; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Étant un homme [vous, Christ] glorifié, vous recevez la louange de Dieu et vous recevez des enfants des hymnes dignes de Dieu. Et qu’est-ce que le Christ a à voir avec cela ? Êtes-vous en colère contre les enfants ? A-t-il interdit de le louer comme Dieu ? Pas du tout." Nous pouvons également voir que l’expression de Cyrille « l’un des deux est le Christ » est utilisée par lui, selon Lars Cohen, avant et après la controverse avec Nestorius 78. En effet, dans les Commentaires sur l’Évangile de Jean, nous rencontrons cette expression, soulignant encore et encore l’unité du Fils : « Remarquez comment Lui, dans l'intention de se séparer, bien que par la chair seule, car par la puissance de la Divinité Il est toujours avec nous, dit que « pendant un petit moment encore » Il sera avec nous, se désignant complètement et complètement comme Sa partie (chair), afin que personne n'essaye de diviser le Christ seul en deux Fils, mais pour qu'il soit pensé et accepté comme une seule chose - comme le Verbe né de Dieu le Père et comme une église reçu de la Sainte Vierge, - non pas parce qu'ils sont de la même essence, mais parce qu'après l'unité ineffable, ce serait une œuvre de méchanceté que de les séparer, car l'un des deux est Christ. 79. L'expression de Cyrille « Un seul et même Fils » a été utilisée dans l'oros chalcédonien. Cette expression se retrouve dans les interprétations de l’Évangile de Jean, où est interprété le passage sur l’assurance de Thomas : "... Thomas lui apporta sa confession, ne divisant ainsi pas Emmanuel en deux fils, mais reconnaissant Un seul et même avec la chair, car un seul est Seigneur Jésus-Christ, selon les Écritures (1 Cor. 8, 6 ; Eph. 4, 5 ; Jude 4)" 80. C'est sans doute pourquoi de nombreux auteurs notent la contribution de saint Cyrille au dogme chalcédonien. C’est précisément ce que veut dire T. Vanandy lorsqu’il dit : « Lire le credo chalcédonien autrement qu’à travers la vision de Cyrille, c’est le mal interpréter. »81 Autrement dit, l’étude du dogme chalcédonien est impossible sans comprendre le langage théologique de saint Cyrille. 6.3. Distinction entre les deux natures en Christ. Malgré un certain flou dans la terminologie, saint Cyrille distingue clairement les deux natures même après l'union. La plénitude de la nature humaine du Sauveur est mise en évidence au moins par son explication de la formule μία ϕύσις, dont nous discuterons en détail au paragraphe 6.5. La tentative de saint Cyrille de montrer la différence entre les deux natures repose sur l'accent mis sur l'unité de la personne du Christ. Malheureusement, il ne trouve pas de terminologie appropriée pour montrer clairement cette différence. Cependant, malgré un certain flou terminologique, saint Cyrille distingue clairement deux natures dans le Christ, soulignant, d'une part, l'existence séparée du Fils, de l'autre, l'unité de la Personne. Comme on le sait, les expressions peu claires de saint Cyrille (en particulier la formule μία ϕύσις) sont devenues la raison de l'accusation de saint Cyrille dans l'Apollinarisme de la part des théologiens d'Antioche. Mais dans les interprétations du verset « Moi et le Père sommes un » (Jean 10 : 30), saint Cyrille écrit ceci : "Nous parlons la même chose du Père et du Fils, sans les confondre en nombre (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), comme certains appellent le Père et le Fils une seule et même (personne), mais croyant qu'il existe un Père spécial (hypostatique) et un Fils spécial, réunissant les deux dans une seule identité d'essence et les considérant comme ayant une seule puissance, de sorte que chacun est dans l'Autre. de manière immuable et complète » 82. De ce qui suit, nous pouvons conclure comment saint Cyrille distingue deux natures : "Étant Dieu, la Parole du Père s'est faite chair, selon la parole de Jean (Jean 1 : 14), - ne s'est pas transformée en chair, mais a fait de l’église de la Sainte Vierge sa chair. De cette façon, nous ne considérons pas sa parole comme humaine et n'aliénons pas l'enseignement de l'Évangile de la nature divine, mais croyons qu'elle vient de Dieu qui est au-dessus de tout, Il prudemment et très magnifiquement, tel qu'Il est apparu sous forme humaine, assimile à nouveau Sa parole à la nature divine, dans la personne de Dieu et le Père, de qui et en qui il est par nature, comme son rayonnement et sa parole et le reflet de son hypostase (Héb. 1 : 3) "83. D’autre part, en parlant de l’assurance de Thomas, saint Cyrille enseigne clairement sur l’Unique Personne du Christ : "Seigneur par nature et Dieu même lorsqu'il est devenu homme. En effet, sachez qu'après avoir touché les mains, les pieds et les côtés, Thomas lui a apporté sa confession, ne divisant ainsi pas Emmanuel en deux fils, mais reconnaissant Un seul et même avec la chair, car un seul est Seigneur Jésus-Christ, selon les Écritures (1 Cor. 8:6; Eph. 4:5; Jude 4)" 84. Il convient en outre de noter que la nature humaine du Christ se reflète dans les termes de Cyrille et comme ἄνθρωπος dans les interprétations du sixième chapitre « eucharistique » de l'Évangile de Jean. Un certain nombre de termes (même s'ils sont purement psychologiques), selon la remarque du théologien grec orthodoxe K. Dracellas, ne peuvent être compris que si la plénitude de la nature humaine est reconnue dans le Christ. Voici une traduction de ces mots du dictionnaire de A. Dvoretsky : ἀδημονέω s'inquiéter, s'inquiéter, tourmenter, tourmenter, être bouleversé : ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. être mentalement déprimé ; ἀ. τινι et ὑπ ό τινος Plat. être tourmenté par qch. (ou de quelque chose). κλα ί ω 1) pleurer, sangloter (επ ί τινι et ἐπ ί τινα) : 2) pleurer λ ῡ πεω déranger, embarrasser, opprimer, opprimer, tourmenter, tourmenter, agacer, bouleverser, déprimer, tourmenter πτο έ ω med.-pass. (c'est-à-dire πτο έ ωμαι) être horrifié, avoir peur Voici des exemples d’utilisation de ces expressions dans les Commentaires sur l’Évangile de Jean : ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Travail #002 1.224.26 au travail #002 1.224.29]. "Le Fils de l'homme est descendu du ciel. Il éprouve de la peur, est horrifié et épuisé par la souffrance, et on lui attribue la souffrance, caractéristique uniquement de l'humanité, comme s'il avait lui-même souffert" 85. Saint Cyrille parle également dans son interprétation de la conversation du Seigneur sur la prédiction de sa mort en Jean. 12 que le Seigneur avait soif, qu'il était las dans son âme et qu'il était troublé par la souffrance. Nous parlerons également en détail du fait que le Seigneur a une âme humaine rationnelle au paragraphe 6.5 en relation avec la réfutation de la compréhension apollinaire de la formule μία ϕύσις. 6.4. Signification christologique de l'Eucharistie. Dans de nombreuses œuvres exégétiques et dogmatiques-polémiques de saint Cyrille, nous rencontrons le thème de l'Eucharistie. Conformément à l'enseignement général de l'Église, le saint parle de la réalité de la transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ, en participant desquels nous recevons la puissance vivifiante et sanctifiante du Christ. La doctrine de l'Eucharistie a également un aspect ecclésiologique : l'Église comme Corps du Christ est considérée à la lumière du dogme christologique. Une fois de plus, nous pouvons être convaincus que les soupçons des théologiens d'Antioche sur « l'Apollinarisme » de saint Cyrille n'étaient pas fondés après avoir lu ce qui suit (en rappelant ce que signifie « chair » dans le langage théologique de saint Cyrille) : "Et nous n'affirmons en aucun cas que Dieu, le Verbe (l'être) du Père, a été transformé en nature de la chair, ni que la chair est passée dans le Verbe, car les deux restent ce qui est par nature, et l'un des deux est le Christ. Mais ineffablement et au-delà de la compréhension de l'homme, le Verbe, s'étant uni à sa chair et, pour ainsi dire, transférant tout cela en lui-même par la puissance qui peut donner la vie à ce qui a besoin de vie, a chassé de notre nature la corruption et enlevé la mort, qui a initialement reçu le pouvoir (sur nous) grâce à péché" 86. Comme nous le voyons, ici saint Cyrille parle aussi clairement du but de l’incarnation du Seigneur – notre salut comme victoire sur la mort et la corruption et restauration de la nature humaine déchue. Le Christ n'est pas seulement un exemple moral idéal. Il est la source de notre déification tout à fait réelle. Ainsi, pour saint Cyrille, l'Eucharistie est un moyen tout à fait réel de notre revitalisation, comme en témoigne, par exemple, son explication du 11e anathème 87. Il est intéressant de noter que Yaroslav Pelikan, ancien théologien luthérien et désormais orthodoxe, voit la principale différence entre les écoles de théologie alexandrine et antiochienne précisément dans la différence entre la christologie de saint Cyrille et Théodore de Mopsuestia : saint Cyrille fonde sa christologie sur la doctrine eucharistique, mais pas Théodore 88 . Saint Cyrille lie étroitement l'Eucharistie et la déification de l'homme. S’il parle de la sanctification spirituelle comme surnaturelle, alors c’est l’Eucharistie qui est le moyen de « sanctification naturelle » et d’adoption. En effet, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ δι ' αὐτὸν υἱοι Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ C'est vrai. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De s'incarner. Unig., TLG, ouvrage #026 700.6 à #026 700.11] Ainsi, Il est à la fois le Unique-Engendré et le Premier-Engendré, le Unique-Engendré en tant que Dieu, le Premier-Engendré en nous à travers l'union économique, et en plusieurs frères en tant qu'Homme, donc nous deviendrons en Lui et à travers Lui fils de Dieu naturellement (naturellement) et par grâce. Naturellement - en Lui et seulement [en Lui], mais par communion et par grâce - par Lui dans l'Esprit. Ce fragment de la scolie sur l'Incarnation du Fils unique (ainsi que de l'Épître aux reines sur la foi juste) attire l'attention des prêtres. Oleg Davydenkov 89 et ig. Grégory (V.M. Lurie). Ici, il faut surtout noter l'expression καὶ μ ό ν ῳ – et seulement [en Lui – dans le Fils]. Si de nombreux pères de l'Église orientale parlent de déification par grâce, dans l'Esprit, alors l'idée de sanctification naturelle et physique par le Fils, dans le Fils et seulement en Lui, est une particularité de la christologie de saint Cyrille. Parlant de sanctification corporelle, saint Cyrille veut dire l'Eucharistie. Le Christ nous sanctifie (même après être allé au Ciel avec sa chair), en utilisant son corps eucharistique comme une sorte d'instrument. Chair du Christ "est pensé et reconnu comme l’église de la Parole, dans cette mesure, sans aucun doute, il doit être cause à la fois de sainteté et de vie, mais précisément non pas grâce à lui-même, bien sûr, mais grâce à Dieu uni à elle, qui est saint et vie. C'est pourquoi, en rapportant tout à l'efficacité de la Divinité, il dit que pour ses disciples, son départ avec la chair, en ce qui concerne leur conservation, ne fera aucun mal. Après tout, même s'il se cache dans le ciel, le Sauveur ne sera pas absent de ceux qui aimez-le, mais continuez à être avec eux par la puissance de sa divinité" 90. Après tout, « le Corps même du Seigneur a été sanctifié par la puissance de la Parole unie à lui, c'est pourquoi il est efficace pour nous dans la mystérieuse bénédiction (Eucharistie), afin qu'il puisse implanter en nous sa sainteté » 91. L'union que nous recevons avec le Christ dans l'Eucharistie est si réelle que saint Cyrille la considère comme l'union de deux morceaux de cire : "Tout comme si quelqu'un connecte une cire à une autre, alors il verra bien sûr une cire apparaître dans l'autre ; exactement de la même manière, je crois, celui qui accepte la Chair de notre Sauveur Christ et boit Son précieux Sang, comme Il le dit Lui-même, devient un avec Lui, comme s'il se dissolvait et s'unissait à Lui par cette perception (le Sang et la Chair du Christ), de sorte qu'il se trouve en Christ et vice versa - le Christ est aussi en lui." 92. ou une combinaison de pâte et de levain : « un tout petit éloge funèbre (c'est-à-dire l'Eucharistie - V.N.) pétrit tout notre corps (comme la pâte) et le remplit de sa puissance, de sorte que le Christ demeure en nous, et nous aussi en Lui, car en toute justice nous pouvons dire que le levain est dans toute la pâte, et la pâte de la même manière est dans tout le levain » 93. Saint Cyrille parle de la communion naturelle reçue dans l’Eucharistie, interprétant les versets de l’Évangile de Jean dans lesquels le Seigneur parle de lui-même comme d’une vigne : « Non seulement par l'humeur, qui consiste en la disposition spirituelle, le Christ demeurera en nous, comme il le dit, mais aussi par la communion, bien sûr naturelle » 94. Ainsi, la sanctification de notre chair n’est pas fondamentalement différente de la sanctification de l’humanité du Christ lui-même. Après tout, le Christ n'a pas d'hypostase humaine particulière, et l'unité du Christ avec l'humanité est conçue au niveau de la communauté naturelle, c'est-à-dire de la race humaine tout entière. La méthode même de sanctification de l’humanité du Christ ne la sépare pas de nous, puisque la nature humaine en Christ est sanctifiée non pas en vertu d’une union hypostatique (après tout, le Seigneur serait alors séparé de nous dans son humanité), mais en vertu du fait que le Saint-Esprit a été communiqué à la nature humaine du Sauveur. Et puis nous pouvons dire qu’en Christ Dieu la Parole communique son Esprit à toute l’humanité : "En donnant la communion du Saint-Esprit, Lui-même est sanctifié pour nous dans le Saint-Esprit, et ce n'est personne d'autre qui Le sanctifie, mais, au contraire, Il le fait Lui-même, pour la sanctification de Sa chair. Après tout, Il reçoit Son propre Esprit et l'accepte précisément parce qu'Il était un homme, - cependant, Il se le donne aussi, comme Dieu. Et Il l'a fait pour nous, et non pour Lui-même. a reçu son commencement de Lui et en Lui d'abord, la grâce de la sanctification serait ainsi passée à toute la race» 95. De plus, saint Cyrille explique en détail pourquoi Celui qui n'a pas besoin de sanctification, étant saint par nature, « a été sanctifié, et de surcroît par la communion (de l'Esprit) ». Le problème est le suivant : «(Sa) chair a été sanctifiée par l'Esprit, puisque la Parole, sainte par nature et venant de Dieu, à l'image des autres créations, a oint son propre église (l'Esprit)» 96. Cela était, de l'avis de saint Cyrille, absolument nécessaire, puisque la sanctification est nécessaire à tout chrétien, et si notre Seigneur Jésus-Christ lui-même a consacré son propre église, alors combien est grand le besoin de notre sanctification. Nous ne pouvons pas être sanctifiés par l’action directe du Saint-Esprit parce que nous sommes des individus différents. Mais cette sanctification peut se faire, comme nous l'avons montré plus haut, indirectement, à travers la communion du Christ avec l'humanité 97. Arguant de la même manière, D. Keating a noté que la sanctification spirituelle que nous recevons dans le Baptême du Saint-Esprit est conçue précisément comme le chemin vers la sanctification corporelle à travers l'Eucharistie 98 . 6.5. La formule μία φύσις, la possibilité de sa compréhension orthodoxe. Il existe deux approches pour expliquer comment saint Cyrille a compris cette formule. Par exemple, le révérend Jean de Damas a insisté sur le fait que lorsque nous disons « incarné », cela signifie la plénitude de l’humanité. En revanche, A.I. Brilliantov, comme tous les théologiens modernes, montre que saint Cyrille était lié par l'opinion établie selon laquelle cette formule appartenait à saint Athanase, qui était en fait un faux d'Apollinaire. Les adeptes d'Apollinaris, unanimement condamnés tant à l'Est qu'à l'Ouest, après sa mort, furent divisés en deux parties : les stricts, les soi-disant Sinusiastes 99, qui se séparèrent de l'église et ne considéraient qu'Apollinaris comme orthodoxe, et les modérés, qui ne voulaient pas rompre les liens avec l'Église et, avec Apollinaire, reconnurent sainte Afanasia. Dans ce parti, dont les membres ont parfois, bien que peu sincèrement, rejoint l'Orthodoxie, l'idée est probablement née d'inscrire, afin de mieux diffuser les vues apollinariennes dans l'Église, un certain nombre d'œuvres appartenant à Apollinaire (et, éventuellement, à ses disciples) avec les noms de pères orthodoxes : saint Grégoire le Wonderworker, saint Athanase d'Alexandrie et les papes Jules et Félix. Le faux a été réalisé à la fin du IVe ou au début du Ve siècle, très probablement en Égypte. Dans ces faux écrits, il n'y a toujours pas de point de vue d'Apollinaris selon lequel l'esprit humain a été remplacé en Christ par le Logos. Et saint Cyrille cite des lettres à Prosdokius et Maximus, qui disent que le Christ, étant Dieu parfait, est devenu homme parfait après l'incarnation 100. Une autre chose est que cette perfection est comprise dans un certain sens spécial, apollinaire. Ceci explique néanmoins le relatif succès de ce faux. Par conséquent, l’utilisation de la formule dans ces écritures n’a pas éveillé de soupçons. Pour Apollinaire, le sens de la formule μία φύσις était évident : « incarné », c'est-à-dire non « incarné » (le Logos ne percevait que la chair avec son âme animale, mais sans esprit, c'est-à-dire l'âme rationnelle). Bien sûr, saint Cyrille ne voulait rien dire de tel, même si une telle formule donnait aux Antiochiens de sérieuses raisons de soupçonner l'Apollinarisme. Interprétation du verset Jean. 6, 39, saint Cyrille écrit que « En signe de son amour inhérent pour l'humanité », le Seigneur Jésus-Christ « a envisagé de donner son âme pour nous » 101. De la citation ci-dessus, nous voyons que le Sauveur a une âme humaine, qui est un facteur sotériologique actif. Car ce n’est qu’avec une âme humaine que le Sauveur pouvait supporter ses souffrances intelligemment et consciemment : "L'idée de la mort qui est apparue (dans l'âme du Christ) tente de confondre Jésus, et la puissance du Divin s'empare immédiatement de la souffrance provoquée et transforme immédiatement la peur excitée en une audace incomparable. ... À travers eux (les sentiments et les états humains), il lui fallait non pas en apparence et en représentation mentale, mais, au contraire, naturellement et véritablement apparaître comme un homme, né d'une femme, portant en lui tout ce qui est humain, à l'exception du péché. La peur et la timidité sont en nous une passion naturelle, pas un des péchés. " Nous voyons ici que saint Cyrille anticipe l'enseignement de saint Maxime le Confesseur sur les passions naturelles et immaculées, qui sera décrit plus tard dans le chapitre 72 de « Une exposition exacte de la foi orthodoxe » de saint Jean de Damas 102. "En outre, les états humains ont été suscités de manière bénéfique en Christ, non pas pour que ces éveils s'emparent (de Lui) et s'intensifient de plus en plus, comme c'est le cas chez nous, mais pour que, vaincus par la puissance de la Parole, ils cessent, avec la transformation de la nature dans le premier Christ en un état meilleur et divin. De cette manière, et non autrement, l'image de la guérison a pu nous être transmise, car dans le Christ, comme prémices, la nature humaine a été élevée au renouveau de la vie. En Lui, nous avons également acquis le surnaturel, c'est pourquoi Il est appelé le Second Adam dans les Écritures divines (1 Cor. 15 :45). Et si, en tant qu'homme, Il a eu soif et a travaillé, alors Il est embarrassé par la souffrance en tant que condition humaine, car Il avait aussi une âme rationnelle. De même que la soif ou un état similaire est une passion (ou un état) caractéristique de la chair, de même la confusion provoquée par la présentation d'objets terribles doit être une passion (ou un état) de l'âme rationnelle, dans laquelle seule l'idée et la conscience de celle-ci peuvent apparaître en nous. Avant même d'être sur la croix, le Christ était déjà embarrassé, contemplant visiblement l'avenir et poussé par son esprit à imaginer la souffrance qui l'attendait. Après tout, nous n’appellerons pas la passion (état) de timidité la passion ni de la Divinité impassible ni, bien sûr, de la chair. Et si quelque chose qui a une âme déraisonnable (un animal) est embarrassé et éprouve de la peur, alors ce n'est pas à cause d'une idée ou en envisageant avec raison une souffrance future qu'il entre dans la peur, mais lorsqu'il est submergé par le malheur lui-même, alors seulement il commence à éprouver un sentiment de danger réel. Or, le Seigneur n'est pas gêné par ce qu'il voit, mais par ce qu'il imagine et ce qu'il attend. C'est pourquoi le Christ n'a pas dit : « Ma chair était troublée », mais « Mon âme », rejetant l'hypothèse des hérétiques. » 103. Nous avons donc ici un bon argument anti-Apollinaire - c'est-à-dire que Saint Cyrille n'était pas un Apollinaire, non seulement dans son essence, mais même formellement. Et il faut souligner que saint Cyrille comprend la formule μία φύσις de manière complètement différente des Antiochiens. « Non pas dans le sens d’une seule essence, mais pour souligner que le Christ est un seul être. » 104. Une telle explication de la possibilité d’une compréhension orthodoxe de cette formule est possible, mais pas la seule. Selon le Révérend I. Meyendorff, l'ambiguïté de cette formule est surmontée par le fait que plus tard « Léonce de Jérusalem proposa une interprétation de la formule « on souffrait de la Sainte Trinité », qui établissait une différence absolue entre l'hypostase et la nature, différence qui ne fut pas pleinement acceptée par saint Cyrille, ni par les théologiens d'Antioche..." 105. A l'époque de saint Cyrille, la terminologie triadologique des Grands Cappadociens, dans laquelle l'hypostase se distingue de la nature en tant qu'être individuel d'un être générique, ne passe toujours pas dans la christologie - ni chez Nestorius ni chez saint Cyrille (à de rares exceptions près). Une nouvelle terminologie christologique sera développée dès les années 430. Saint Proclus de Constantinople, pour ensuite être formulé et inscrit dans les décrets du Concile de Chalcédoine. Le théologien catholique contemporain Thomas Vanandy écrit que saint Cyrille a accepté la formule μία φύσις non pas dans le sens que le Christ a une seule nature, mais dans le sens de l'unité ontologique du sujet (semblable à l'unité de l'âme et du corps chez l'homme), c'est-à-dire que nous parlons, en substance, de l'unité de l'hypostase du Christ : "... Cyrille n'a pas utilisé la formule μία φύσις pour soutenir l'idée d'une nature unique dans le sens d'une essence unique, mais il l'utilise plutôt pour souligner que le Christ est un être unique. La clé de cette interprétation, que j'ai récemment comprise, réside dans la comparaison de l'Incarnation à l'unité de l'âme et du corps, ce que Cyrille a fait. Il insiste fondamentalement et presque exclusivement sur la formule de l'unité âme/corps, qui existe naturellement à la fois avant et après sa formule μία φύσις pour montrer que, tout comme l'âme et le corps de l'homme sont ontologiquement unis sous la forme d'une seule réalité ou nature - l'existence de l'homme, de même le Fils de Dieu est ontologiquement un sous la forme d'une seule réalité de Jésus" 106 . Lars Cohen défend à peu près le même point de vue. Il note que retracer l'utilisation du terme ϕύσις dans le vocabulaire patristique est une tâche assez difficile. Mais on peut dire clairement que saint Cyrille utilise le terme ϕύσις dans le sens de personne, de sujet. Et pour souligner la plénitude de la nature humaine en Christ, les termes σάρξ, οἰκονομ ί α et ἀνθπρ ώ πινον sont utilisés. En tout cas, force est de constater que cela n’est pas spécifique à la christologie de Cyrille ; ces termes ont été utilisés par saint Athanase, Didyme, Origène, saint Grégoire de Nysse 107. Dans l'ouvrage « controversé » « Sur la Sainte Trinité » de saint Cyrille dit clairement qu'il ne considère pas l'utilisation de l'expression μία φύσις... pour indiquer une seule nature du Seigneur : ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς : ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πινα : Θεὸς γάρ . Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Il s'agit d'une solution à votre problème. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Travail #123 77.1160.9 au Travail #123 77.1160.18]. Ce qui vient d'être dit ne signifie pas une confusion des actions, mais montre que le même Un a agi, tant dans la Divinité que dans l'humanité. Ce n’est pas qu’Il ​​fasse des choses divines selon la Divinité, car Il est un homme ; et ne pas faire ce qui est humain selon l'humanité, car Il est Dieu. De la même manière, l’expression « une nature de Dieu le Verbe incarné » ne nous enseigne pas l’unicité du Seigneur. Le mot « incarné » détruit cette idée. Après tout, la Parole a une nature, c'est-à-dire divine, et une autre nature a la chair, c'est-à-dire humaine ; leurs noms sont synecdoques. La synecdoque est une figure de style dans laquelle la dénomination d'une partie implique le tout (par exemple, « une usine a besoin d'ouvriers », « des jambes joyeuses courent le long du chemin »). De la même manière, dans le langage théologique de saint Cyrille, le mot « chair » est utilisé dans le sens d'« homme », et « Parole » dans le sens de « Dieu ». Ce terme est présent dans l'ancien dictionnaire grec-russe d'A. Dvoretsky et est traditionnel depuis l'époque d'Aristote. Malgré le fait que l'ouvrage mentionné ci-dessus « Sur la Sainte Trinité » soit attribué à saint Eulogie, archevêque. Alexandrin, une terminologie similaire est utilisée par saint Cyrille dans ses Commentaires sur l'Évangile de Jean : « ... bien que nous disons incarné, nous n'affirmons pas par là que le Verbe de Dieu a été revêtu de chair seule, mais au nom de chair nous désignons la personne tout entière » 108. L’une des raisons pour lesquelles cette synecdoque est utilisée peut être la nécessité de proclamer l’unité du Fils : "... se désignant complètement et complètement comme sa partie (chair), afin que personne ne cherche à diviser l'unique Christ en deux Fils, mais pour qu'il soit pensé et accepté comme un seul quelque chose - comme le Verbe né de Dieu le Père et comme une église reçu de la Sainte Vierge - non pas parce qu'ils sont de la même essence, mais parce qu'après l'unité ineffable, ce serait une œuvre de méchanceté de les séparer, car l'un des deux est le Christ" 109. Il convient en outre de noter que nulle part dans les œuvres de saint Cyrille nous ne trouverons les expressions « une nature du Seigneur », « une nature du Christ », ce qui est confirmé par les mots suivants : « Celui qui parlait de l'unique nature de Dieu, Verbe incarné, n'affirmait pas l'unique nature du Seigneur » [PG 77, col. 1160a]. Mais seuls quelques chercheurs (l'auteur n'en connaît que deux - sur un grand nombre de ceux qui ont écrit sur saint Cyrille - à savoir le prêtre Oleg Davydenkov 110 et le père Grégoire (V.M. Lurie) ont écrit qu'il existe une autre compréhension sotériologique de la formule μία φύσις. Les chercheurs du patrimoine de saint Cyrille cités par nous (T. Waynendi, L. Cohen, saint McKinion) n'ont pas prêté attention à la compréhension spécifique du terme « nature » par saint Cyrille. Il est facile de ne pas comprendre cette compréhension quand on voit chez saint Cyrille uniquement la christologie, sans le lien de sa christologie avec d'autres aspects de la foi orthodoxe, principalement avec la doctrine du salut. En effet, si l'on considère son concept de « ϕύσις » uniquement au sens christologique, alors il s'avérera égal au concept d'« hypostase » (au sens d'existence réelle et, en même temps, individuelle). C’est probablement de là que viennent les déclarations de Cyrille sur l’hypostase unique du Christ, par exemple : « Toutes les paroles des Évangiles doivent être attribuées à une seule personne (προσώπω), à une seule hypostase du Verbe incarné, car il y a un seul Seigneur Jésus-Christ, selon ces paroles » 111. (bien que dans l'édition Pusey des Commentaires sur l'Évangile de Jean, ces passages soient omis comme insertion ultérieure, puisque ce passage apparaît littéralement dans la lettre à Nestorius 112). Mais le concept même de « ϕύσις » du Christ chez saint Cyrille est beaucoup plus volumineux et ne se limite pas à sa dimension christologique. Et nous arrivons ici à l'une des principales idées sotériologiques de saint Cyrille. En disant « µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη », il veut dire non seulement l'humanité individuelle de Jésus, mais aussi la plénitude de l'humanité déifiée – tous sauvés et en train d'être sauvés. S'étant incarné, le Christ s'est uni à l'humanité au niveau de la race, et non de l'individu. Et tout ce qui arrive à l’humanité du Christ, tout arrive pour nous et pour notre salut. Et c’est là la différence radicale entre les enseignements de saint Cyrille et le monophysisme ultérieur, qui réduirait le concept d’humanité au sein de la « nature unique » du Christ à l’humanité individuelle de Jésus. Ainsi, dans le déni de l'enseignement orthodoxe sur la déification de l'homme et l'incarnation de Dieu, les contraires convergeront - le monophysisme et le nestorianisme. En fait, Nestorius lui-même ne l'a pas caché : « Et nous appelons Dieu le Christ, qui est dans la chair et né de la Vierge Marie, mais seulement à cause de son union avec Dieu, afin que personne ne nous reproche de déifier l'homme. » 113 6.6. Сommunicatio idiomatum comme explication de l'image de l'union des deux natures dans le Christ. La création de la terminologie « communicatio idiomatum » (communication des propriétés) est une conséquence positive de la christologie de Cyrille. C'est peut-être précisément ce qui nous permet de conjurer les accusations d'intérêt excessif pour la Divinité du Sauveur de la part du saint alexandrin ; dans un intérêt superficiel pour Son humanité 114. Et si saint Cyrille a écrit beaucoup et en détail sur la communication des propriétés au plus fort de la période de polémique avec Nestorius, alors dans les Commentaires sur l'Évangile de Jean on peut lire toutes les idées principales de cette terminologie : "Et bien que la Parole de Dieu elle-même soit descendue du ciel, il dit néanmoins que le Fils de l'homme est descendu, ne voulant pas le diviser après son incarnation en deux personnes et ne permettant à personne de dire qu'un Fils est celui qui est devenu l’église pris de la Vierge pour le salut des hommes, et l'autre est la Parole qui est apparue de Dieu le Père, et, cependant, il est nécessaire de distinguer les propriétés de sa nature (à la fois le Fils de Dieu et le Fils de l'homme). Comme la Parole est née de Dieu, ainsi et l'homme est de la femme, mais une des deux, le Christ, indivisible dans la filiation et dans la gloire divine. Sinon, comment attribue-t-il à l’église de la Vierge des propriétés qui appartiennent proprement au Verbe seul, et, au contraire, assimile-t-il ce qui n'appartient qu'à la chair ? Ainsi, saint Cyrille affirme que les deux natures sont indissolublement unies en une seule Personne et qu'il n'y a pas eu de confusion entre elles. Deux natures conservent leurs propriétés dans une seule personne. Ils sont inséparablement unis en une seule Personne, et aucune nature n’éclipse l’autre. Les deux natures transfèrent leurs propriétés en une seule Hypostase, que l'on peut appeler dans ce cas le « Centre », dans laquelle les deux natures sont unies et en même temps aucune nouvelle « troisième » nature n'apparaît 116. L. Cohen fait également des parallèles entre la polémique anti-nestorienne de saint Cyrille et la polémique anti-apollinaire de saint Grégoire de Nysse 117 . Il est également intéressant de noter que T. Vanandy critique Ruth Siddals (et pas seulement lui d’ailleurs) pour son enthousiasme excessif pour le « modèle christologique sujet-accidentel ». Ainsi, si, selon elle, il s'avère que « le Fils, étant par nature Dieu, possède effectivement des attributs divins comme partie de son être, il acquiert, au cours du processus de l'Incarnation, des attributs humains comme des « accidents virtuels » » (« accidents virtuels »). Cependant, selon saint Cyrille, être un homme est ce que le Fils de Dieu _est_ et ainsi, la communicatio idiomatum n'est pas une sorte de fiançailles avec le Fils de prédicats aux propriétés aléatoires, mais une déclaration sur sa véritable manière d'être ou son mode d'existence : " Elle insiste sur le fait que l'utilisation principale par Cyrille du terme communicatio idiomatum est un modèle christologique sujet-accidentel, c'est-à-dire que tandis que le Fils, étant par nature Dieu, possède en réalité des attributs divins dans le cadre de son être, dans l'Incarnation, il acquiert des propriétés humaines comme « de véritables accidents (propriétés aléatoires). » Cyrille « interprète l'humanité, etc. mystiquement inhérente à la Parole comme des accidents au sein du sujet. » Cependant, selon Cyrille, être le Fils de Dieu. est d'être humain et, par conséquent, la communicatio idiomatum n'est pas simplement des fiançailles avec le Fils de prédicats accidentels, mais une déclaration sur la manière réelle de son être ou de son mode d'existence »118. St. a apporté une contribution inestimable à la compréhension théologique du sacrement de l'Incarnation. Cyrille d'Alexandrie, qui a souligné qu'aucune nouvelle personne n'apparaît dans l'Incarnation, qu'il n'existe pas d'hypostase humaine différente du Divin dans le Christ, tout comme aucun changement ne se produit dans la Deuxième Personne de la Très Sainte Trinité. Cependant, malgré les progrès évidents dans la compréhension du dicton « Le Verbe s'est fait chair » (Jean 1, 14), le langage théologique de saint Cyrille avait besoin d'être clarifié, ce qui a été fait lors des IVe et Ve Conciles œcuméniques. Selon saint Cyrille, l'union de deux natures dans le Christ consiste dans le fait qu'une seule Personne, à savoir le Fils de Dieu, Dieu le Verbe, a conduit avec elle deux natures - divine et humaine, et par humaine nous entendons ici la nature humaine commune à tous, c'est-à-dire l'union du corps et de l'âme. L’humanité en Christ, malgré sa plénitude, n’est pas une personne personnelle, ni un individu spécial. Sur la façon dont le Christ était ou aurait pu être un homme véritable, sans avoir une personnalité humaine particulière, saint Cyrille ne répond pas à cette question 119. Et il a fallu près de deux siècles pour établir un véritable lien entre les vues de saint Cyrille et les décrets dogmatiques du concile de Chalcédoine, et grâce à Léonce de Byzance, les Chalcédonites ont finalement formellement accepté d'identifier l'hypostase du Christ avec l'hypostase éternelle de la Parole. Ainsi, selon Léontius, la Parole n'a pas revêtu une hypostase humaine, mais une nature humaine, commune à nous tous. La différence entre Jésus-Christ et nous est que dans notre cas, la nature humaine (commune à tous les hommes) existe toujours dans une hypostase humaine spécifique et unique. Le Christ n’a pas une hypostase humaine aussi distincte. Son hypostase est le Verbe divin, à l'image duquel toutes les personnes humaines ont été créées. Mais de là, nous pouvons tirer une conclusion sotériologique fondamentale : le Christ s’est uni à l’humanité au niveau de la race, et non de l’individu. Et tout ce qui arrive à l’humanité du Christ, tout arrive pour nous et pour notre salut. Soulignant que cette filiation « naturelle » des sauvés a lieu dans le Logos, et non dans d'autres hypostases (pas dans l'Esprit), saint Cyrille précise que ce concept est lié à l'Incarnation de Dieu, accomplie précisément par une hypostase du Logos. Il est bien évident (et cela a été remarqué par les chercheurs qui ont noté l'originalité de l'enseignement de Cyrille sur la déification) que, parlant du « caractère naturel » de la filiation des déifiés, saint Cyrille veut dire précisément « l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe ». Ainsi, le concept de la « nature » du Verbe incarné apparaît chez saint Cyrille avec un concept non seulement sotériologique, mais aussi ecclésiologique, correspondant au concept du Corps du Christ comme Église. Le concept théologique de l'Église comme réalité unique et, en outre, d'une dimension différente, n'était pas quelque chose de nouveau, même si saint Cyrille lui a trouvé une nouvelle expression conceptuelle. La théologie orthodoxe n’a jamais cru au Christ, séparé de l’Église qu’il a créée, qui est son Corps. Si nous parlons de l’incarnation de Dieu, alors nous devons parler de sa chair. La chair de Dieu dans ce cas est l’Église en tant que Corps du Christ. Saint Cyrille a donné une expression très directe et profonde de cette foi. Et ce n’est pas sa faute si, dans le contexte des polémiques théologiques qui ont suivi sa mort, l’Église a dû chercher d’autres mots pour désigner le même enseignement. Il est important que nous puissions tirer une conclusion fondamentale pour nous : il est impossible de présenter saint Cyrille comme une sorte d’opposant au Concile de Chalcédoine ; on peut plutôt le considérer comme le prédécesseur du Chalcédonien Oros. Il était bien conscient qu'ici aucun effort de l'esprit humain, aucun langage sophistiqué n'était capable d'exprimer la vérité donnée par Dieu. Seules une foi pieuse et une vie spirituelle intense peuvent apporter la réconciliation et apporter la paix à la pensée humaine éprouvée. 1. Cyrille d'Alexandrie, saint. Explication du Credo compilée par les Pères du Concile de Nicée. // KhCh, 1841, partie I, Saint-Pétersbourg – p.166-199. 2. Notre Saint-Père Cyrille, Archevêque d'Alexandrie. À propos de la Trinité sainte et vivifiante. // KhCh, 1847, partie III, Saint-Pétersbourg. - Avec. 2-54. 3. Notre Saint-Père Cyrille, Archevêque d'Alexandrie. À propos de l'incarnation du Seigneur. // KhCh, 1847, partie III, Saint-Pétersbourg – pp. 165-238. 4. Cyrille d'Alexandrie, saint. 1. Un mot contre ceux qui ne veulent pas reconnaître la Sainte Vierge comme Mère de Dieu. 2. Conversation avec Nestorius sur le fait que la Sainte Vierge est la Mère de Dieu et non la Mère du Christ. Serguiev Possad, 1915 – 28 p. 5. Œuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. M. : « Pèlerin », 2000. 6. Œuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. M. : « Pèlerin », 2001. – 798 p. 7. Œuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – 910 p. 8. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – 418 p. 9 . Jean de Damas, révérend. Une exposition précise de la foi orthodoxe. Rostov n/d, 1992 – 614 p. 10. Pères de l’Église primitive. Bruxelles : Maison d'édition « La vie avec Dieu », 1988 – 734 p. 11. TLG Workplace, bibliothèque électronique. Copyright 1993, 1999 par Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Sermons de saint Cyrille d'Alexandrie. Kyiv : Imprimerie T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 p. 13. [Thierry A.] Cyrille d'Alexandrie et Nestorius, hérésiarque du Ve siècle. "Traduction révisée et augmentée du français par D. Pospehov, professeur émérite de l'Académie de Kiev. M. : "Au chemin du grain", 1997. – 207 p. 14. Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. T.IV. – répr. éd. – M. : Maison d'édition du monastère Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 p. 15. Brillantov A.I. L'origine du monophysisme. // KhCh, 1906, n° 4. – p.793-822. 16. Brillantov A.I. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de John Scott Erigena. – M., 1998 – 496 p. 17. Sylvestre (Malevansky), évêque. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec présentation historique des dogmes). T.IV. Kiev, 1889 – 875 p. 18. Sokolov Vasily, prêtre. Léonce de Byzance. Sa vie et ses œuvres littéraires. Serguiev Possad, 1916 – 488 p. 19. Kartachev A.V. Conciles œcuméniques. M., 1994 – 743 p. 20. Kern, Cyprien, archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. Paris, 1950 – 449 p. 21. Florovsky G., prot. Pères orientaux des V-VIII siècles. M., 1992 – 260 p. 22. Meyendorff I., prot. Introduction à la théologie patristique. New York, 1986 – 428 p. 23. Meyendorff I., prot. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M. : PSTBI, 2000 – 318 p. 24. Meyendorff I., prot. Théologie byzantine. Tendances historiques et thèmes doctrinaux. Minsk, 2001 25. Lossky Vl. Théologie mystique de l'Église d'Orient. // BT, n°8 M., 1966. 26. Lossky Vl. Théologie et vision de Dieu. M., 2000 – 637 p. 27. Clément Olivier. Origines. M. 1993 – 412 p. 28. Davydenkov O., ier. Christologie traditionnelle non chalcédonienne. M., PSTBI, 1998 – 207 p. 29. Davydenkov O., ier. Le grand mystère de piété « Dieu est apparu dans la chair ». M., PSTBI, 2002 – 182 p. 30. Davydenkov O., ier. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004. M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – p. 17-22. 31. Pashkov Dimitri, prêtre. Le pape d'Alexandrie : du concile de Nicée à Chalcédoine. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion 32. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – 269 p. 33. Jeune F. "Theotokos". // Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. « NY, 2000 – 269 p. 34. Keating Daniel A. Divinisation dans Cyrille : L'appropriation de la vie divine. // Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – 269 p. 35. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – 149 p. 36. Siddals Ruth. Logique et christologie chez Cyrille d'Alexandrie. // J. de Théol. Goujon. NS 38 (1987) – 79 p. 37. McKinion Steven. Mots, images et mystère du Christ : une reconstitution de la christologie de Cyrille d’Alexandrie. Leyde ; Boston; Cologne : Brill, 2000 – 314 p. Meyendorff I., prot. Théologie byzantine. Tendances historiques et thèmes doctrinaux. – Minsk, 2001. – P. 23. Davydenkov O., Hiérarque. Christologie traditionnelle non chalcédonienne. – M., PSTBI, 1998 – P. 14. Florovsky G., prot. Pères orientaux des V-VIII siècles. – M., 1992 – P. 260. Meyendorff I., prot. Introduction à la théologie patristique. – NY., 1986 – P. 428. Meyendorff I., prot. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. – M. : PSTBI, 2000 – P. 318. Davydenkov O., Hiérarque. Le grand mystère de piété « Dieu est apparu dans la chair ». – M., PSTBI, 2002 – P. 182. Davydenkov O., Hiérarque. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004 - M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – pp. 17-22. Lossky Vl. Théologie et vision de Dieu. – M., 2000 – P. 637. Clément Olivier. Origines. – M. 1993 – P. 412. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 149. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. – NY, 2000 – S. 24. McKinion Steven. Mots, images et mystère du Christ : une reconstitution de la christologie de Cyrille d’Alexandrie. Leyde ; Boston; Cologne : Brill, 2000 – S 314. Siddals Ruth. Logique et christologie chez Cyrille d'Alexandrie. // J. de Théol. Goujon. NS 38 (1987) – P.79. Pashkov Dimitri, prêtre. Le pape d'Alexandrie : du concile de Nicée à Chalcédoine. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 14. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 14. Mirolyubov A. Sermons de saint Cyrille d'Alexandrie. – Kyiv : Imprimerie T.G. Korczak-Novitski, 1899. – P. 40. Mirolyubov A. Sermons de saint Cyrille d'Alexandrie. – Kyiv : Imprimerie T.G. Korczak-Novitski, 1899. – P. 41. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 32. Brillantov A.I. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de John Scott Erigena. – M., 1998 – P. 496. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 61. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 62. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 41. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 16. Sylvestre (Malevansky), évêque. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec présentation historique des dogmes). T.IV. Kiev, 1889 – P. 75. Jean de Damas, révérend. Une exposition précise de la foi orthodoxe. Rostov-sur-le-Don, 1992 – P. 276. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 40. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 110. Jeune F. "Theotokos". // Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. / New York, 2000 – p. 17. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 17. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 22. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 21. Davydenkov O., Hiérarque. Christologie traditionnelle non chalcédonienne. – M., PSTBI, 1998 – P. 83. Davydenkov O., Hiérarque. Christologie traditionnelle non chalcédonienne. – M., PSTBI, 1998 – P. 23. TLG, Gregorius Nazianzenus, Œuvre #002 101.20.1 Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 45. Davydenkov O., Hiérarque. Le grand mystère de piété « Dieu est apparu dans la chair ». – M., PSTBI, 2002 – P. 82. Davydenkov O., Hiérarque. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004. M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – P. 20. Meyendorff I., prot. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M. : PSTBI, 2000 – P. 127. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. – M. : « Pèlerin », 2001. – P. 515-523. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 159. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 156. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 742. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. – M. : « Pèlerin », 2001. – P. 565. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 39. Pères de l'Église primitive. – Bruxelles : Maison d'édition « La vie avec Dieu », 1988 – P. 688. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. – M. : « Pèlerin », 2001. – P. 528. Notre Saint-Père Cyrille, Archevêque d'Alexandrie, Sur l'Incarnation du Seigneur. // KhCh, 1847, partie III, Saint-Pétersbourg – P. 174. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 25. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 559. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. – M. : « Pèlerin », 2001. – P. 275. Kern, Cyprien, Archim. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. Paris, 1950 – P. 248. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 60. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 562. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 43. Kern, Cyprien, Archim. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. Paris, 1950 – P. 188. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 1. De l'adoration et du service en esprit et en vérité. Parties 1 à 3. – M. : « Pèlerin », 2000. – P. 128. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 44. Meyendorff I., prot. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M. : PSTBI, 2000 – P. 206. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 752. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. M. : « Pèlerin », 2001. – P. 533. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – p. 749. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. M. : « Pèlerin », 2001. – p. 653. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 91. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – pages 562-563. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. M. : « Pèlerin », 2001. – P. 596. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 35. Brillantov A.I. L'origine du monophysisme. // KhCh, 1906, n° 4. – P. 797. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 33. McKinion Steven. Mots, images et mystère du Christ : une reconstitution de la christologie de Cyrille d’Alexandrie. Leyde ; Boston; Cologne : Brill, 2000 – P. 190. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 73. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 480-481. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 883. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 43. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 376. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 576. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 2. Glafira ou explications habiles de passages choisis du Pentateuque de Moïse. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Partie 1. M. : « Pèlerin », 2001. – p. 597. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 40. Pères orientaux et maîtres de l'Église du Ve siècle. Anthologie : Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Comp., biogr. et bibliogr. articles de Hiérom. Hilarion (Alfeev) - M. : Maison d'édition MIPT. 2000 – P. 59. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 74. Davydenkov O., Hiérarque. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004. M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – pp. 17-22. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 735. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 734. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 604. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 748. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 750. Davydenkov O., Hiérarque. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004. M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – P. 21. Keating Daniel A. Divinisation dans Cyrille : L'appropriation de la vie divine. // Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 166. Brillantov A.I. L'origine du monophysisme. // KhCh, 1906, n° 4. – P. 799. Brillantov A.I. L'origine du monophysisme. // KhCh, 1906, n° 4. – P. 800. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 15. Jean de Damas, révérend. Une exposition précise de la foi orthodoxe. Rostov-sur-le-Don, 1992 – P. 386. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 430-431. Meyendorff I., prot. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M. : PSTBI, 2000 – pp. 86-87. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – P. 80. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – P. 174. Davydenkov O., Hiérarque. Quelques traits de l'enseignement sotériologique de saint Cyrille d'Alexandrie. // Conférence théologique annuelle de l'Institut théologique orthodoxe Saint-Tikhon : Matériaux 2004. M. : Maison d'édition de l'Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon. 2004. – p. 17-22. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – pp. 376-377. [Thierry A.] Cyrille d'Alexandrie et Nestorius, hérésiarque du Ve siècle. / Traduction révisée et augmentée du français par D. Pospehov, professeur émérite de l'Académie de Kiev. M. : « La Voie du Grain », 1997. – P. 43. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – p. 28, 31. Oeuvres de saint Cyrille, évêque d'Alexandrie. Livre 3. Commentaires sur l'Évangile de Jean. Parties 2 à 4. – M. : « Pèlerin », 2002 – pp. 596-597. Koen Lars. La passion salvatrice. Pensée incarnationale et sotériologique dans le Commentaire de Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile selon saint Jean. Uppsala, 1991 – p. 81. Weinandy Thomas G. Cyril et le mystère de l'incarnation. Dans la collection Théologie de saint Cyrille d'Alexandrie. Appréciation critique. New York, 2000 – P. 47. Sokolov Vasily, prêtre. Léonce de Byzance. Sa vie et ses œuvres littéraires. Serguiev Possad, 1916 – P. 202.