Aspectos soteriológicos de la cristología de San Cirilo de Alejandría en Comentarios al Evangelio de Juan

Contenidos 1. Introducción. 2. Breve reseña de la vida y obra de San Cirilo. 2.1. Servicio de San Cirilo antes de su consagración al episcopado. 2.2. Breves antecedentes y dedicación de San Cirilo a la Sede de Alejandría. 2.3. Lucha contra San Cirilo por la ortodoxia contra Nestorio. 2.4. Reacción a las acciones de San Cirilo en Occidente, contribución occidental a la lucha contra Nestorio. 2.5. Requisitos previos para la convocatoria del Tercer Concilio Ecuménico. 2.6. Convocatoria del Tercer Concilio Ecuménico. 2.7. Reconciliación con los “orientales” 433 años. 3. Creaciones de San Cirilo. 4. Terminología de la era de las disputas cristológicas. 5. El hombre antes y después de la encarnación del Verbo de Dios. 5.1. El estado original del hombre. 5.2. El plan eterno de salvación de Dios. 5.3. El estado del hombre después de la Encarnación. 5.4. Restaurando la Imagen de Dios a su estado original. Cristo como restaurador de la naturaleza humana caída. 5.5. Percepción soteriológica de la Encarnación. 6. Personalidad de Dios el Verbo. 6.1. Coherencia del Hijo con el Padre, igualdad del Hijo y el Padre. 6.2. Unidad del Hijo. 6.3. Distinción entre las dos naturalezas en Cristo. 6.4. Significado cristológico de la Eucaristía. 6.5. La fórmula µία φύσις, la posibilidad de su comprensión ortodoxa. 6.6. Сommunicatio idiomatum como explicación de la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo. 7. Conclusiones. Objeto del trabajo: Habiendo analizado los textos de los Comentarios al Evangelio de Juan de San Cirilo de Alejandría, basándose en las obras de teólogos nacionales y extranjeros, para rastrear e identificar los aspectos soteriológicos de su enseñanza sobre la Encarnación. Lo que queremos probar: Habiendo rastreado los aspectos soteriológicos de la enseñanza de San Cirilo sobre la Encarnación en una obra voluminosa escrita principalmente antes de la controversia nestoriana, podemos concluir que San Cirilo hizo una enorme contribución al desarrollo de la cristología. Las interpretaciones del Evangelio de Juan permiten comprender incluso algunas palabras ambiguas. Así, San Cirilo no es un oponente, sino un predecesor del Concilio de Calcedonia y de la enseñanza cristológica de la Iglesia del siglo VI. Como ningún otro sistema dogmático de la Iglesia Ortodoxa, la cristología tiene la aplicación más pronunciada a la vida espiritual real de un cristiano. Ser cristiano no significa sólo guardar los mandamientos, significa creer en Cristo y confesar el misterio de salvación revelado en la Cruz. Es en la cuestión de “dos y uno” en Cristo que la Iglesia revela cuestiones sobre Dios en su relación con el mundo y el hombre y sobre la salvación del hombre como las principales cuestiones del dogma cristiano. La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios significa que existe una posibilidad fundamental de comunión con la gracia divina a través de Cristo, participando de los Sacramentos de la Iglesia fundada por el mismo Cristo. Este proceso de llegar a ser como Dios se llama deificación en la ortodoxia. Podemos decir que el plan eterno del Creador para la creación significa que estamos llamados a la deificación. Pero la deificación fue posible únicamente porque Dios mismo se hizo hombre para unir lo dividido y revelar los fundamentos a través de los cuales se podía realizar la unidad del Creador y la criatura. El Logos Divino asumió la plenitud de la naturaleza humana por nosotros y por nosotros, siendo semejante a nosotros en todo menos en el pecado. La Encarnación en sí misma revivió en parte al hombre y resucitó su naturaleza. La gracia no fue simplemente derramada sobre el hombre en la Encarnación, sino que la naturaleza humana fue recibida en unidad “según hipóstasis” con Dios mismo. Los padres de la Iglesia primitiva vieron unánimemente en el logro de la comunión de la Vida Divina por parte de tal persona toda la esencia de la salvación. Lo que se salva es lo que está unido a Dios, y lo que no está unido no puede salvarse en absoluto. Fue este pensamiento el motivo principal de toda la teología de los primeros siglos: en San Ireneo de Lyon, San Atanasio el Grande, los Capadocios (esta idea fue formulada más claramente por San Gregorio el Teólogo en una polémica con Apolinar), San Cirilo de Alejandría y más tarde Ven. Máximo el Confesor y San Juan Damasco. Entendemos la transformación del hombre, que también significa la transformación de toda la creación (Rom. 8:19-22), de manera escatológica. La persona de Cristo, la plenitud de su humanidad y la vida de los santos son un prototipo de la transformación de todo el cosmos, aunque aún está por verse su plena realización. Sin embargo, la transfiguración es ya una experiencia accesible a todo cristiano, en la que se involucra especialmente en la liturgia. “Esta experiencia por sí sola puede dar propósito y valor a la historia de la raza humana”, escribe Archpriest. Juan Meyendorff 1. San Cirilo de Alejandría hizo una contribución inestimable a la comprensión del Misterio de la Encarnación. Es en sus obras donde encontramos explicaciones de los conceptos y la terminología más utilizados de la teología oriental ortodoxa. Así, fue en San Cirilo donde se puede encontrar explicando cómo heredamos el pecado de Adán (Adán no pudo transmitirnos lo que él mismo dejó de tener); que estamos llamados a convertirnos en dioses por gracia, pero no por esencia; sobre el uso correcto de expresiones relativas a las diversas naturalezas de Dios Verbo (communicatio idiomatum). En todos los cursos de teología e historia de la Iglesia, a San Cirilo se dedican capítulos y secciones enteras, principalmente relacionadas con el período de las disputas nestorianas. La conocida obra de A. Mirolyubov "Sermones de San Cirilo de Alejandría", publicada en Kiev en 1899, y un artículo de A.I. Brilliantov "El origen del monofisismo" (en gran parte desactualizado, según el sacerdote O. Davydenkov - 2, publicado en 1906. Los teólogos de la escuela parisina y sus seguidores dedican un capítulo a San Cirilo en sus cursos de patrulla: el P. Georgy Florovsky en 3, prot. John Meyendorff en 4 y 5. Entre las obras recientes, cabe destacar los libros 6, 7 y numerosos informes en las conferencias del PSTBI del sacerdote Oleg Davydenkov, dedicados a la cristología y soteriología de San Cirilo de Alejandría. Sin embargo, cabe señalar que la creatividad teológica de San Cirilo no está tan iluminada en la literatura teológica en lengua rusa en comparación con el legado de los grandes capadocios y padres posteriores: el monje Máximo el Confesor y Juan Damasceno. Así, en la colección “Teología y Visión de Dios” de Vl. Lossky 8 y "Origins" 9 de Olivier Clément San Cirilo se menciona sólo unas pocas veces. Esta situación nos obliga a recurrir a los estudios en lengua inglesa de la teología de San Cirilo. De particular interés es la disertación de Lars Cohen “La Pasión Salvadora” 10 con el subtítulo “La Doctrina de la Encarnación y la Soteriología en Comentarios al Evangelio de Juan Cirilo de Alejandría”, en la que, después de una breve descripción de la vida y obra de San Cirilo, se describe en detalle el estado del hombre antes y después de la Encarnación, la Personalidad del Dios-Hombre, el propósito de la Encarnación y la kénosis de Dios Verbo. Se destaca especialmente la necesidad de un análisis teológico detallado de los Comentarios al Evangelio de Juan; después de todo, los puntos principales de su cristología (la falta de énfasis polémico, según L. Cohen, permite una comprensión más profunda del pensamiento de San Cirilo) se pueden rastrear en estos Comentarios, a cuyo estudio no se le ha prestado la debida atención. Un punto de vista similar lo comparte el franciscano Thomas Vanandy en su obra "Cirilo y el Sacramento de la Encarnación" en la colección de 2000 "La Teología de San Cirilo de Alejandría. Revisión crítica". Observa la profunda conexión entre la cristología de San Cirilo y su soteriología precisamente en los primeros comentarios de Cirilo 11 . La salvación del hombre se concibe precisamente como deificación, a la que también está dedicado el artículo de Daniel Keating “Deification in Cyril: Perception of Divine Life” de la misma colección. Cabe mencionar que los autores occidentales mencionados se adhieren a las opiniones de la Iglesia Ortodoxa Oriental sobre conceptos teológicos como el pecado original y la expiación, que, gracias al estudio de la teología de San Cirilo, piensan en una categoría más ontológica que jurídica. De particular interés es también el trabajo de Stephen McKinion, “Words, Images and the Mystery of Christ – A Reconstruction of the Christology of Cyril of Alexandria 12”. El autor de la monografía realiza un análisis detallado de la cristología de San Cirilo de Alejandría, prestando atención tanto al aspecto polémico de su teología (la lucha contra las herejías del apolinarismo y el nestorianismo) como a la divulgación positiva de su sistema cristológico, más precisamente, la imagen de Cristo, que describió en sus creaciones. MacKinion concluye que San Cirilo partió de premisas fundamentalmente diferentes a las de sus oponentes (Apolinar y Nestorio). Su visión de los problemas cristológicos era principalmente soteriológica y no lógica; no estaba interesado en los problemas filosóficos de la “coexistencia de dos perfectos”, la divinidad y la humanidad en Cristo, sino en la realidad de nuestra salvación a través de la Encarnación. Y el principal defecto de la enseñanza de Nestorio, según San Cirilo, es la negación del sufrimiento salvador de Dios Verbo. Las imágenes utilizadas por St. Cirilo, al ilustrar la coexistencia de la deidad y la humanidad en la persona de Cristo (por ejemplo, el alma y el cuerpo en el hombre), no pretenden en absoluto revelar el método de unificación de las naturalezas, que se reconoce como inefable, sino sólo señalar la unidad real de la Persona del Dios-hombre en la Encarnación. A pesar de que el autor es protestante de religión, cabe señalar que, en general, reproduce bastante adecuadamente la teología de San Cirilo. Sin embargo, entre los investigadores occidentales existe otro enfoque más filosófico de la obra de San Cirilo. Así, Ruth Siddals en su obra “Lógica y cristología en Cirilo de Alejandría” 13, contrariamente a la opinión de algunos investigadores (Liebeart, Jousassard, Young), plantea la tesis sobre el buen conocimiento de Cirilo de la antigua tradición lógico-filosófica, que se manifestaba en su uso frecuente de terminología y métodos característicos (por ejemplo, en las polémicas contra el arrianismo). En particular, según el autor, San Cirilo utilizó la distinción, tomada de las Categorías de Aristóteles, entre objetos que pueden existir independientemente y objetos que existen sólo en algún tema (por ejemplo, un color). Se sabe que Porfirio, siguiendo a Aristóteles, distingue las cualidades en: 1) perteneciente al sujeto por naturaleza y esencia, 2) adquirido (accidentes). San Cirilo utiliza este esquema en su crítica a la cristología arriana, según la cual en Cristo las propiedades humanas aparecían en realidad como naturales y las propiedades divinas como adquiridas. Según R. Siddals, Cirilo simplemente “invierte” el esquema arriano: en Cristo, las propiedades divinas aparecen como cualidades naturales y las humanas como accidentes. Por tanto, en su opinión, quienes culpan a Kirill de una antropología “defectuosa” tienen razón. Curiosamente, los autores antes mencionados no aceptan este enfoque (ver, por ejemplo, 14). 2. Breve reseña de la vida y obra de San Cirilo. 2.1. Servicio de San Cirilo antes de su consagración al episcopado. Lo más probable es que San Cirilo nació en Alejandría a finales de los años 70 del siglo IV. Alejandría en aquella época era la segunda ciudad del Imperio Romano. A menudo se la llamó merecidamente la capital de la cultura grecorromana. Constantinopla en aquella época aún no había adquirido la importancia que tuvo más tarde. Alejandría estaba experimentando su último apogeo. Por un lado, la autoridad de Constantinopla creció debido al lugar destacado que ocupaba Constantinopla en los asuntos imperiales generales. Por otra parte, este crecimiento fue estimulado por Alejandría con su deseo de dominar los asuntos eclesiásticos del Imperio de Oriente. Es con el ejemplo del enfrentamiento entre Constantinopla y Alejandría que muchos historiadores iluminan el proceso de formación de los patriarcados como el nivel más alto de gobierno de la iglesia. San Kirill recibió una excelente educación, tanto secular como teológica. Antes de convertirse en arzobispo de Alejandría, ya estaba involucrado en los asuntos de la iglesia, porque era diácono bajo su tío, el arzobispo Teófilo de Alejandría. Habiendo recibido una educación integral, San Cirilo inicialmente trabajó no solo bajo el liderazgo de su tío, el arzobispo Teófilo, sino que también pasó varios años entre los ascetas del desierto de Nitria. La consagración de su presbiterio supuestamente se remonta al año 405. 2.2. Breves antecedentes y dedicación de San Cirilo a la Sede de Alejandría. En Alejandría hubo una especie de dinastía de arzobispos: el sobrino sucedió al tío. Históricamente, el arzobispo tuvo un peso enorme no sólo en los asuntos de la iglesia, sino también en los seculares. En cuanto a la vida de la iglesia, todos los demás obispos obedecieron incondicionalmente a su primer jerarca de Alejandría. En la parte oriental del mundo cristiano, el arzobispo de Alejandría es el único jerarca que, desde la antigüedad hasta nuestros días, ostenta el título de Papa. El sexto canon del Concilio de Nicea dice: "Se conserven las antiguas costumbres aceptadas en Egipto, Libia y Pentápolis, de modo que el obispo de Alejandría tenga autoridad sobre todos estos territorios, ya que esta es la costumbre del obispo de Roma, como en Antioquía; sin embargo, en las demás diócesis, se observarán las ventajas de las iglesias de las ciudades metropolitanas..." 15. Así, el obispo de Alejandría en el Imperio cristiano, a diferencia de muchos otros metropolitanos, recibe derechos exclusivos - para disponer del territorio de no una, sino varias provincias. Es bien sabido que hubo frecuentes abusos de poder por parte del Papa. Un trabajo reciente de San Dimitri Pashkova muestra que aproximadamente lo mismo sucedió en Alejandría. Incluso en el ámbito secular, los obispos de Alescandria, debido a su influencia sobre el pueblo, podían actuar sin tener en cuenta a los representantes locales del Emperador, a veces incluso a pesar de ellos. Conviene recordar aquí la derrota por orden de San Cirilo (ya arzobispo) de los judíos en Alejandría, que provocó la completa desolación de la parte judía de la ciudad. Por un lado, los judíos prendieron fuego a una de las iglesias cristianas y provocaron grandes disturbios. Pero la represalia contra los judíos contradecía los planes de la política imperial, y el prefecto de Egipto, Orestes, protestó enérgicamente contra la campaña antijudía de San Cirilo, tras lo cual San Cirilo, a su vez, se quejó de Orestes en Constantinopla. Durante el período más cercano a la conquista musulmana de Egipto, el propio poder imperial comenzó a tener en cuenta esta posición de los arzobispos alejandrinos, y hubo momentos en que el Emperador concedió al arzobispo los derechos de su gobernador en Egipto. Comprender la situación histórica de aquella época puede esclarecer parcialmente las actividades y el comportamiento de San Cirilo en una situación aguda de disputas cristológicas. Después de la muerte de Teófilo en 412, surgió una controversia sobre su sucesor. San Cirilo fue entronizado al tercer día después de la muerte de Teófilo y asumió el obispado. Tal prisa podría explicarse por el hecho de que el poder estatal no estaba del lado de San Cirilo, sino que contaba con el apoyo de la mayor parte del clero y los laicos, que aceleraron la consagración 16. Básicamente, la vida de San Cirilo en ese momento estaba dedicada a la preocupación por el alimento espiritual de su numeroso rebaño, los esfuerzos de administrar una enorme archidiócesis, la predicación y las obras literarias. Estas preocupaciones y problemas indican que no se esforzó por ganar fama y gloria mundana. Sólo una amenaza real a la fe ortodoxa lo obligó a aparecer en el escenario histórico. 2.3. Lucha contra San Cirilo por la ortodoxia contra Nestorio. Un nuevo período de actividad de San Cirilo comenzó después de que Nestorio se convirtiera en arzobispo de Constantinopla. Nestorio se convirtió en arzobispo de la capital en 428 y muy pronto publicó una colección de sus sermones. Los rumores sobre los sermones que Nestorio predicó en Constantinopla y, además, su publicación, donde se podían leer en el original, causaron una gran confusión, porque Nestorio predicó la doctrina herética de dos Personas en Cristo. Según Nestorio, resultó que Cristo se compone de dos personas: el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre. En la propia Constantinopla, Nestorio encontró una gran resistencia. En particular, los residentes de Constantinopla protestaron contra el hecho de que Nestorio se negó a llamar a la Santísima Virgen María. Dijo que dado que Ella no dio a luz a Dios, sino sólo al hombre, debería ser llamada Madre del Hombre. Luego, cediendo ante su rebaño, que protestaba contra su enseñanza, Nestorio accedió a llamar a la Madre de Dios la Madre Cristo 17. La disputa sobre las enseñanzas de Nestorio es, por supuesto, mucho más que una disputa sobre el nombre de la Madre de Dios, es una disputa sobre el mismo Cristo. Y por tanto la herejía de Nestorio es una herejía cristológica. Desde el año 429, las actividades de San Cirilo van más allá de los límites de la Iglesia de Alejandría. Podemos decir que toda la lucha contra Nestorio estuvo dirigida por San Cirilo. Desgraciadamente, a veces hay que leer en diversos estudios que San Cirilo era ante todo un político eclesiástico. Se esforzó por que su Sede de Alejandría fuera la primera, si no en la Iglesia universal, al menos en su parte oriental. De hecho, San Cirilo se preocupaba por su Iglesia. Pero no tenemos ninguna razón para explicar su lucha contra Nestorio sólo con esto, porque incluso antes del inicio de las disputas con Nestorio, San Cirilo, en sus obras escritas durante este período, criticaba la cristología afín a Nestorio. A continuación consideraremos los puntos de vista de varios teólogos sobre cuán “madura” es la cristología de San. Cirilo antes del período de disputas con Nestorio. Al principio, cuando aparecieron las enseñanzas de Nestorio, San Cirilo compuso sus primeras obras, dirigidas contra él, de tal manera que sólo se discutían y criticaban las enseñanzas de Nestorio, y su nombre no se mencionaba allí. A San Cirilo le preocupaba, ante todo, proteger la verdad de la doctrina ortodoxa. Por otro lado, cuanto más fuerte era la Iglesia de Alejandría, mejor podía defender la ortodoxia. Por eso San Cirilo también se preocupaba por la posición de la Sede de Alejandría y su relación con otras sedes. Más tarde, San Cirilo escribe un mensaje al propio Nestorio. Está compuesto en términos respetuosos y San Cirilo pide a Nestorio que renuncie a la enseñanza equivocada, señalando la tentación en toda la iglesia que causa su doctrina cristológica. Hubo agitación en todo el mundo: en Oriente y Occidente. Las enseñanzas de Nestorio fueron discutidas en todas partes, causaron indignación en todas partes excepto en la tierra natal de Nestorio: Siria. Casi todos los defensores de Nestorio estaban en Siria. Nestorio respondió a San Cirilo con irritación. Y en la corte, el enfrentamiento entre los arzobispos de Alejandría y Constantinopla también causó gran irritación. No porque consideraran que Nestorio tenía toda la razón, sino porque no querían una violación de la paz de la iglesia. San Cirilo se esforzó mucho en hacerse entender en la corte. Las cartas más extensas de San Cirilo, que explican la enseñanza cristológica: este es su mensaje al emperador y a las llamadas reinas. Sin llamar a las reinas por su nombre, se dirige a la esposa del emperador Teodosio II y a sus tres hermanas. Una de ellas, Santa Pulcheria, tomó una gran parte en los acontecimientos, mientras que el propio emperador quiso evitar esta participación y confiar la decisión a otros. La carta a Pulcheria llamó la atención por su contenido más extenso y la profundidad de los argumentos teológicos que la carta al propio rey, y esto dio otra razón para sospechar que San Cirilo estaba en intrigas: un intento de crear discordia en la familia del soberano 18. A principios de 430, San Cirilo se dirige a Nestorio con un segundo mensaje dogmático. Este segundo mensaje fue posteriormente aprobado formalmente por el Tercer Concilio Ecuménico y pasó a formar parte de los documentos del Concilio. 2.4. Reacción a las acciones de San Cirilo en Occidente, contribución occidental a la lucha contra Nestorio. La actividad de San Cirilo fue percibida de manera diferente; No todos comprendieron de inmediato la gravedad del conflicto con Nestorio. Pero en Roma San Cirilo fue un éxito total. Envió a Roma sus propios escritos relacionados con la cristología nestoriana y sus refutaciones. Además, envió a Roma una traducción latina, hecha en su nombre, de esa colección de sermones de Nestorio, que se había publicado poco antes. En Roma, cuando estalló el conflicto, recibieron otra copia de los sermones de Nestorio del propio arzobispo de Constantinopla. Nestorio también acompañó el envío de sus sermones a Roma con una carta en la que intentaba aclarar su postura. Todo este material fue trasladado a Roma para su consideración por el famoso reverendo asceta Juan Casiano, que era presbítero en Marsella. El reverendo John Cassian pronto envió su propia obra, "Siete libros sobre la encarnación de Cristo", a Roma. Las conclusiones del reverendo Juan eran marcadamente antinestorianas. Entre el Papa San Celestino y San Cirilo se estableció una completa unidad de pensamientos y acciones. El Papa autorizó a San Cirilo a actuar en su nombre, como su representante autorizado. El propio Papa convocó un Concilio local en Roma en agosto de 430, que condenó a Nestorio. El Papa ordenó a San Cirilo que exigiera tanto en nombre del Papa como en nombre del propio Santo. Cirilo, para que Nestorio renuncie a sus opiniones lo antes posible. A través de San Cirilo, el Papa envió un mensaje a Nestorio, al Clero de Constantinopla y a algunos obispos de Oriente. En el prefacio de las obras de San Kirill A.S. Sidorov analiza brevemente las opiniones cristológicas de otros Padres de la Iglesia occidental: San Hilario de Pictavia, Ambrosio de Milán (es su cristología la que se caracteriza por un "claro sabor soteriológico" y una síntesis exitosa de las ideas de la teología occidental y oriental), el Beato. Agustín. Posteriormente, sus ideas encontrarán síntesis en el “Tomos a Flaviano” de San León Magno, Papa de Roma, que sirvió de base para el credo calcedonio. Los Padres del Concilio exclamaron que por boca del Papa San Pedro Apóstol y Cirilo, viendo con razón la semejanza de la cristología de San Cirilo y San Papa León. Más A.S. Sidorov se refiere a I. Adamov, quien llegó a la siguiente conclusión sobre la cristología occidental: "aunque la antigua cristología occidental, completamente en el espíritu de los antioqueños, distinguió claramente las naturalezas en Cristo, siempre estuvo lejos de la de Antioquía, expresada especialmente claramente en el pensamiento nestoriano de dos sujetos activos en el Encarnado. Los escritores occidentales desde tiempos inmemoriales han sostenido en esencia una visión completamente ortodoxa de Cristo Salvador como Dios, que apareció y actuó en la tierra en la carne. El único problema es que, dada la base filosófica en la que generalmente se encontraban, no podían expresar con suficiente fuerza la idea de la Unidad del Encarnado, y con esta falta de naturaleza puramente terminológica, su cristología en apariencia se parecía mucho a la cristología de Antioquía". 19 Aquí sería apropiado dar una opinión ligeramente diferente: A.I. Diamantes se caracteriza por la orientación general y el estilo de la teología occidental precisamente en relación con la cuestión de la unión de dos naturalezas en Cristo. El hecho de la unidad de dos naturalezas en la única Persona del Dios-Hombre (y otros puntos de la cristología), "al ser postulados de la fe, no son en absoluto objeto de un análisis tan cuidadoso para los occidentales como el que se puede encontrar en la teología oriental". Estamos hablando del tomos del Papa León Magno, "que es reconocido como el fruto del desarrollo de la propia teología occidental... Y por el cual la Iglesia occidental respondió de manera tan honorable a las disputas que preocupaban a Oriente sobre las dos naturalezas en Cristo, teniendo un alto significado como correctivo (énfasis añadido por mí - V.N.) en vista de las conocidas desviaciones de la fe, de hecho, no respondió en absoluto a la pregunta que ocupaba a Oriente sobre el método de unir las naturalezas en Cristo... y su mayor desarrollo en Oriente (en dirección a Cirilo de Alejandría) debería haber aparecido de forma independiente " 20. Por supuesto, no encontraremos tales conclusiones en las obras en inglés de los teólogos occidentales que citamos... 2.5. Requisitos previos para la convocatoria del Tercer Concilio Ecuménico. En octubre de 430, el siguiente consejo local se reunió en Alejandría. Este Concilio no sólo repitió la definición del reciente Concilio de Roma contra Nestorio, sino que también dio sus propias definiciones. Estos fueron los famosos “12 anatematismos” de San Cirilo. El consejo los aceptó. Nestorio tuvo que firmar estos anatematismos, lo que significaría su renuncia a sus puntos de vista erróneos. Al mismo tiempo, San Cirilo dirigió sus mensajes primero al obispo Acacio de Veria, muy respetado en Oriente, y luego a Juan de Antioquía. Juan de Antioquía era amigo de Nestorio desde hacía mucho tiempo, pero entendió que Nestorio había ido demasiado lejos y le aconsejó que aceptara incondicionalmente el nombre de la Santísima Virgen Theotokos. Nestorio declaró que estaría de acuerdo con esto, pero se negó a aceptar los 12 anatematismos de San Cirilo, habiendo compuesto el ensayo correspondiente. En Oriente, en Siria, estos anatematismos también fueron recibidos con mucha frialdad. Juan de Antioquía encargó a dos destacados teólogos de su Iglesia que los examinaran (uno de estos teólogos fue el famoso Teodoreto de Ciro). Estos análisis fueron muy críticos 21 . San Cirilo escribió un ensayo en defensa de sus anatematismos 22 cuando aparecieron estas objeciones críticas a ellos. COMO. Sidorov admite que anatematismos tan agudos (ortodoxos en esencia, pero con énfasis en la unidad de la Persona del Dios-Hombre) fueron un error táctico del santo alejandrino, que alejó de él a muchos de sus potenciales partidarios entre los "orientales" 23 . También se puede decir, según la observación de L. Cohen, que su terminología “alejandrina” “introdujo notas apolinaristas en los oídos de los antioqueños”. 24. En un momento, luchando contra el arrianismo, Apolinar desarrolló su propia enseñanza sobre Cristo, que resultó ser herética. Esta enseñanza consistía en lo siguiente: se argumentaba que en el hombre-Cristo no había un alma humana racional. Apollinaris partió de la antropología tricotómica, según la cual el hombre se compone de espíritu, alma y cuerpo. En otras palabras, el espíritu es igual que la mente, igual que el alma racional; en este caso, lo que se llama simplemente alma debería llamarse alma irracional. Según Apolinar, Cristo no tenía mente humana, ni espíritu humano, ni alma racional humana, ya que en él esta sustancia espiritual suprema fue reemplazada por la persona del Hijo de Dios. Es decir, resultó que Cristo es un Dios perfecto, pero no un hombre perfecto, un hombre incompleto. Esta enseñanza fue luego condenada durante la vida de Apolinar en varios Concilios locales y en el Segundo Concilio Ecuménico. Pero Apolinar y sus seguidores continuaron con sus actividades y distribuyeron las obras de Apolinar o de sus alumnos bajo nombres falsos 25. San Cirilo de Alejandría fue una de las víctimas de estas famosas falsificaciones apolinaristas. El hecho de que estos escritos son falsificados y en realidad pertenecen a la escuela de Apolinar quedó demostrado hace mucho tiempo, allá por el siglo VI. Pero San Cirilo no lo sabía; aceptó estas obras falsificadas como obras de grandes teólogos como, por ejemplo, San Atanasio el Grande. De hecho, estos escritos influyeron en St. en términos de terminología. Cirilo: de allí tomó prestadas algunas de sus fórmulas, por ejemplo, la famosa fórmula “la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado” (μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - 2ª carta a Sukkens, [citado de 26 ). Esta fórmula fue precisamente tomada de los escritos apolinaristas falsificados. La Epístola a Sukkens supuestamente data del año 433. Pero antes, en su carta a Nestorio (429), San Cirilo habla de la única hipóstasis encarnada del Verbo. Por tanto, no es necesario hablar de la presencia de una terminología única y clara en San Cirilo. A continuación hablaremos sobre cómo se puede entender la fórmula m ία φύσις en la forma ortodoxa. San Cirilo no era un apolinarista en sus puntos de vista teológicos, ni formal ni esencialmente. Si la teología de San Cirilo tiene un inconveniente en forma de terminología imperfecta (incluso tiene algunas contradicciones en términos y fórmulas), la enseñanza que defendió con todas sus fuerzas es la doctrina de la unidad del Rostro del Dios-Hombre. Además, insistió repetidamente en que la naturaleza humana en Cristo es una naturaleza completa, que consta de un cuerpo y un alma humana racional. Entonces, la acusación de San Cirilo de apolinarismo, teniendo algunos fundamentos externos, no tenía fundamentos en esencia, lo cual se discutirá en detalle a continuación en el párrafo 6.5. 2.6. Convocatoria del Tercer Concilio Ecuménico. Nestorio no quiso someterse a la sentencia que Roma y Alejandría pronunciaron conjuntamente contra él, y convenció al Emperador de la necesidad de convocar un Concilio Ecuménico. El decreto imperial que convocó el Concilio lo fijó para Pentecostés del año 431. El lugar del Concilio fue Éfeso, una ciudad a medio camino entre Constantinopla y Alejandría. El obispo local San Memnón apoyó plenamente a San Cirilo; los legados romanos también lo apoyaron. A Nestorio se le prohibió la entrada a las iglesias de Éfeso. Como se sabe, San Cirilo decidió abrir el Concilio sin esperar a los obispos sirios, después de esperarlos durante 16 días (tal vez simplemente estaban “ganando tiempo” 27). A pesar de las protestas del representante imperial, basándose en la fecha del Concilio, que fue nombrada en el Decreto imperial, San Cirilo comienza la reunión del Concilio. Nestorio, a pesar de las repetidas invitaciones, no quiso presentarse al Concilio y fue condenado. Cuando posteriormente llegaron los obispos sirios, formaron su propio concilio, conocido en la historia como el “Concilio” y, a su vez, condenaron a San Cirilo. Después de que ambos concilios completaron su trabajo, el emperador se encontró en una situación muy difícil. En el primer momento, el emperador reconoció como válidos ambos concilios, simplemente sin darse cuenta de la total contradicción de sus decisiones. De acuerdo con esto, ambos primeros jerarcas fueron declarados depuestos. Las negociaciones posteriores en Éfeso no dieron ningún resultado y provocaron mucha más discordia. Pero la abrumadora mayoría de los obispos estaba del lado de San Cirilo y, al final, la victoria quedó con él: sólo uno de los dos concilios fue verdadero y ecuménico, el concilio de Cirilo de Alejandría y Memnón de Éfeso, al que también se unieron los legados romanos. Fue esta mayoría la que probablemente determinó la posición final de la corte imperial, que dudó, pero aun así se negó a apoyar a Nestorio. Algunas fuentes destacan el papel positivo de Pulqueria, hermana del emperador, y el monaquismo de la capital. Es interesante que el Concilio de Éfeso no pronunció ninguna definición dogmática de fe, porque los padres del Concilio vieron en la teología de San Cirilo una continuación orgánica y una expresión plena de la fe del Concilio de Nicea. Así, la conciencia conciliar de la Iglesia reconoció esta teología como propia, rechazando la falsa enseñanza de Nestorio. La urgencia de la cuestión fue que Nestoria inicialmente contó con el apoyo de casi todo el Oriente ortodoxo, es decir, Iglesia de Antioquía, y aquí se renunció a Nestorio canónicamente más que dogmáticamente. En última instancia, la cuestión de Nestorio es una cuestión de la teología antioquena en su conjunto. Incluso un siglo después, la pregunta sobre los antioqueños Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y el Beato. Teodorita de Ciro fue instalada en el V Concilio Ecuménico, cuando Teodoro fue condenado, y por las obras de los bienaventurados. Teodoreto fue anatematizado por algunos. Así pues, tenemos que admitir en Nestorio una peligrosa tendencia teológica hacia un aislamiento excesivo de la naturaleza humana en Cristo. Y no sólo con él, sino también con toda la escuela teológica antioqueña. Según el reverendo G. Florovsky, el problema era que "algunos de los ortodoxos resultaron ser teológicamente miopes... Los antioqueños, los "orientales", fueron culpables de esta miopía. Para ellos, el fantasma de Apolinar oscureció la imagen real de Nestorio, así como en su tiempo, después del Concilio de Nicea, para muchos el fantasma de Sabelio oscureció la imagen de Arrio. Luego discutieron con el sabelianismo imaginario de San Pedro. Atanasio y los Capadocios, ahora con el apolinarismo imaginario de San Pedro. Kirill “[Revista “Path” No. 33, pág.74]. 2.7. Reconciliación con los “orientales” 433 años. Aunque el heresiarca fue depuesto y enviado al exilio, San Kirill se dio cuenta claramente de que la victoria final de la ortodoxia aún estaba lejos. La oposición de los dos centros eclesiásticos, Alejandría y Antioquía, persistió. Los antioqueños continuaron defendiendo a Nestorio. Uno de los teólogos de Antioquía más destacados de esa época, el beato. Teodoreto de Ciro acordó anatematizar a Nestorio sólo en el IV Concilio Ecuménico, 20 años después del Concilio de Éfeso. Es bastante difícil formular los resultados formales del Concilio de Éfeso. Por un lado, el Concilio aprobó la segunda carta de Cirilo a Nestorio, pero se trata de un documento muy extenso y surge la pregunta de qué es exactamente lo que se considera aprobado por el Concilio como expresión de la fe de la iglesia. La situación es aún más difícil con los anatematismos de San Cirilo. Fueron incluidos en los documentos del Concilio, pero no se sometieron a votación, y todavía es controvertido si se pueden considerar los 12 anatematismos de San. Cirilo aprobado por el Tercer Concilio Ecuménico. Mientras tanto, el emperador, así como los primados de Constantinopla y Roma, continuaron trabajando activamente para reconciliar a San Cirilo con el "oriental" y al final los dos centros eclesiásticos desarrollaron una fórmula cristológica común, que se expresó en el mensaje que San Cirilo envió a Juan de Antioquía en 433. Este mensaje, que lleva el nombre de sus primeras palabras "Que se regocijen los cielos" 28, puede considerarse el resultado final del Tercer Concilio Ecuménico. Los obispos orientales quedaron satisfechos con la renuncia de San Cirilo a todos los errores que veían en él. Así, no sólo se descartaron 12 anatematismos, sino también las expresiones “una naturaleza” y “unidad por naturaleza” 29 . Sin embargo, no hay contradicciones entre el mensaje y otras obras de San Cirilo, aunque en su carta del año 433 reconoce cierta corrección por parte de los teólogos de Antioquía al utilizar la expresión “una sola persona”. De hecho, la situación con la terminología no del todo clara de San Cirilo recordaba una situación similar con la terminología de su gran predecesor San Atanasio durante el Concilio de Nicea. Sin embargo, se llegó a un acuerdo y se impusieron restricciones a la “comunicatio idiomatum” “de gran alcance” de Cirilo en forma de fórmulas antioquenas 30 . Las actividades de San Cirilo en este último período de su vida, cuando luchó con todas sus fuerzas por la paz con Antioquía, provocaron descontento incluso entre sus aliados. Entre ellos destacó un grupo extremista que consideró erróneo su mensaje del 433. Al igual que en la propia Antioquía, hubo fuerzas bastante influyentes que no reconocieron este acuerdo. La situación luego tuvo consecuencias nefastas. Esto se manifestó con toda su fuerza tras la muerte de San Cirilo. 3. Creaciones de San Cirilo. Las primeras obras de San Cirilo fueron sus obras exegéticas sobre el Antiguo Testamento. Incluso antes de su episcopado, escribió el libro "Sobre la adoración en espíritu y en verdad" (en forma de diálogos), 13 libros de "Dichos graciosos" - Γλαφυρά, interpretaciones de algunos libros proféticos. En estas interpretaciones, San Cirilo se adhirió al método alejandrino. Según este método, busca el "sentido espiritual" bajo la letra de la Escritura. En su primera obra interpretativa, San Cirilo revela este significado misterioso, alegórico e inmutable de la Ley Mosaica y pinta un cuadro completo de la economía del Antiguo Testamento. Prestan especial atención a los prototipos de la Iglesia del Antiguo Testamento. En los libros de “Dichos graciosos” desarrolla el mismo tema y se propone mostrar que en todos los libros de Moisés se presagia el misterio de la Encarnación. De las primeras obras, cabe hacer especial mención a los “Comentarios al Evangelio de Juan”, que contienen doce libros. Los libros VII-VIII de ellos se han perdido y sólo se conservan fragmentos de ellos en las “catenas”. Es bastante difícil fechar este trabajo: algunos patrullólogos expresan la opinión de que fue escrito antes del 428, pero en el trabajo en sí hay rastros de polémicas antinestorianas. Quizás este extenso trabajo comenzó en el período "prenestoriano" de la obra de San Cirilo y finalizó después del año 428. Al crearlo, el santo se basó en una tradición bastante estable de interpretación del cuarto Evangelio, que se remonta a la antigüedad, aunque actualmente es muy difícil establecer las fuentes directas de esta tradición; según los investigadores modernos T. Waynendi y L. Cohen, no se prestó suficiente atención al estudio de los "Comentarios sobre el Evangelio de Juan". Trabajo citado de L. Cohen se titula: “¿Por qué estudiar los Comentarios al Evangelio de Juan?”, en el que se citan las opiniones de varios teólogos modernos de que la terminología específica de la cristología de San Cirilo dio lugar a muchas discordias en la Iglesia durante el período de la controversia antinestoriana. El estudio de sus “Comentarios al Evangelio de Juan”, escritos por él, probablemente, antes de la polémica, permitirá identificar más claramente la visión teológica de estos problemas por parte del santo alejandrino. En el mismo capítulo, Lars Cohen compara las opiniones de los teólogos protestantes que creen que los Comentarios no reflejan la integridad teológica de la cristología posterior de San Cirilo, con los teólogos católicos y anglicanos que consideran que la teología de San Cirilo antes de la polémica con Nestorio es tan profunda como después de la polémica 31. Esta profundidad se debe al constante arraigo de su teología en la Tradición: L. Cohen intenta rastrear la dependencia de San Cirilo de los Padres de la Iglesia, sus contemporáneos. En casi todas las obras cristológicas de San Cirilo, recurre una y otra vez a dos lugares de la Sagrada Escritura: Juan. 1, 14 y Fil. 2, 5-11. Y aunque estos dos lugares hablan de aspectos diferentes de la vida terrena del Salvador, coinciden en lo principal y muestran una cosa: la acción salvadora de Dios llegó al hombre 32. Así, el estudio de las “Interpretaciones...” muestra una vez más que la polémica antinestoriana de San Cirilo no fue una especie de carta de triunfo en la confrontación político-eclesiástica entre Alejandría y Constantinopla, pero todas las ideas teológicas básicas de San Cirilo sobre el Rostro del Dios-Hombre, heredadas por él de los primeros padres de la Iglesia, están presentes en las “Interpretaciones...”. Durante el período de las disputas nestorianas, sólo fue posible su agravamiento polémico. Una opinión similar sobre la unidad de la cristología de Cirilo la comparten no sólo T. Vanendy, Lars Cohen y Steve McKinion, a quienes citamos, sino también J. Liebert y O. Bardenruever 33 . 4. Terminología de la era de las disputas cristológicas. La gravedad de las disputas cristológicas se vio agravada por la falta de una terminología común comprensible para todas las partes. Esclarecimiento de cuestiones dogmáticas en las disputas cristológicas de los siglos V-VII. se asoció con la determinación del significado exacto de los términos teológicos básicos: “naturaleza (φύσις)”, “hipóstasis (ύπόστασις)”, “persona (πρόσωπον)”, “esencia (ουσία)”. Notemos que la terminología cristológica nunca ha sido algo constante; al contrario, a continuación intentaremos mostrar su evolución en el tiempo. Así, allá por el período niceno, San Atanasio de Alejandría no distingue entre los conceptos de “esencia” e “hipóstasis”: “La hipóstasis es la esencia y no designa nada más que la esencia misma” [“Epístola a los obispos africanos” (369 o 370)]. Posteriormente, los grandes Capadocios, habiendo distinguido claramente estos conceptos, podrían expresar las verdades dogmáticas sobre las Personas de la Santísima Trinidad, comprensibles para toda la Iglesia. Si hablamos de naturaleza (φύσις), entonces nos referimos a algo común, características unificadoras. Este conjunto de signos conocidos de la naturaleza sólo puede ser comprendido por la mente, pero sólo encuentra su expresión real en el individuo. Así, “naturaleza”, por un lado, significa un conjunto de cosas (criaturas) que tienen las mismas características cualitativas. Por ejemplo, la naturaleza divina es la Santísima Trinidad, cuyas tres Personas tienen una naturaleza común. O la naturaleza humana: toda la multitud de personas que han vivido y viven en la tierra, comenzando con Adán. Por otra parte, puede ser una realización concreta de la naturaleza general, respecto de la cual la naturaleza general es “la amante, la causa y el padre” 34. Debido a la identidad de definiciones cualitativas entre naturaleza general y su expresión concreta, el nombre de naturaleza general se aplica también a sus realizaciones concretas. "La palabra Dios también significa comunidad de naturaleza y se usa igualmente en relación con cada hipóstasis, al igual que la palabra hombre. El que tiene la naturaleza divina es Dios, y el que tiene la naturaleza humana es el hombre". 35 Por eso afirmamos que el Señor Jesucristo en la Encarnación asumió la naturaleza humana en toda su plenitud, salvo el pecado. El siguiente término teológico más importante de la época es "hipóstasis". Durante este período, en una carta "Al hermano Gregorio", San Basilio el Grande formula la distinción entre esencia e hipóstasis, como general y particular: esencia es "un nombre usado para designar muchos objetos numéricamente diferentes", que "tienen un significado común". Entonces, por ejemplo, la palabra "hombre" en el contexto "Pedro es un hombre, Pablo es un hombre, etc." denota la esencia humana común a todas las personas. Mientras que hipóstasis es un nombre que tiene “un significado particular, que no significa la generalidad de la naturaleza en el significado, sino el contorno de un objeto según su propiedad distintiva”. Estos son los nombres: Peter, Paul, Andrei, que indican personalidades humanas individuales. "La esencia y la hipóstasis tienen la misma diferencia entre sí", escribe St. en otra parte. Vasily, lo que hay entre lo general y lo individual”. Entonces, podemos decir, usando esta terminología, que Dios tiene una esencia, pero tres hipóstasis. Así, según St. Basilio el Grande, la hipóstasis es una individualidad única e irrepetible. Entonces, fue San Basilio quien vio en la “esencia” y la “hipóstasis” la diferencia entre lo general y lo particular. Sin embargo, el razonamiento anterior de San Basilio el Grande sobre la unidad de la naturaleza en “Pedro, Pablo y Andrés” tiene carácter ilustrativo. En polémica con la primera herejía cristológica significativa de Apolinar de Laodicea, San Gregorio el Teólogo se acerca a la formulación según la cual hay dos naturalezas en Cristo (divina y humana), pero una hipóstasis: "Porque aunque [en Cristo] hay dos naturalezas (φύσεις μεν γαρ δύοι), Dios y hombre, como en el hombre hay alma y cuerpo, pero no dos hijos, no dos dioses. Di brevemente: en el Salvador hay otro y otro (άλλο μεν και άλλο): porque lo invisible no es idéntico a lo visible y lo pretemporal (τό άχρονον) con lo que está bajo el tiempo: pero lo otro y lo otro (όνκ) no tienen lugar en ello άλλος δε και άλλος ). Sin embargo, fue necesario alrededor de un siglo para que los conceptos de "hipóstasis" y "naturaleza" finalmente se transfirieran a la cristología y se convirtieran precisamente en aquellos términos que expresan con precisión y claridad la enseñanza ortodoxa sobre la Encarnación. De manera similar, San Cirilo utiliza los términos “esencia” (ουσία) o “naturaleza (φύσις)” para designar a un conjunto de individuos unidos por algún tipo de comunidad. Para designar una realidad individual específica, utiliza los términos naturaleza (φύσις)”, “hipóstasis (ύπόστασις)” y “persona (πρόσωπον)”. A diferencia de los dos primeros términos, que indican una determinada cosa individual en general, el término "persona (πρόσωπον)" tiene un significado más restringido y sólo puede significar una cosa que tiene existencia independiente. En cristología, que trata de la naturaleza racional y libre, el término πρόσωπον indica un sujeto personal que tiene su propio yo separado, lleva un nombre propio y tiene su propia autoconciencia. “Conciencia de uno mismo y alteridad”: estas palabras pueden describir las dos características más importantes de una persona. El principal inconveniente de la terminología de San Cirilo es que los términos cristológicos que utiliza φύσις, ύπόστασις y πρόσωπον tienen cada uno varios significados, es decir, en su polémica con Nestorio, aún no distinguió completamente entre los conceptos de “naturaleza” e “hipóstasis” en relación con la Persona del Señor. Jesucristo. Así, si en una carta a Nestorio en el año 428 hay 37, San Cirilo habla de la “hipóstasis única del Verbo encarnado”, unos años más tarde, en una carta a Sukkens, Arzobispo de Diocesarea, San Cirilo usa la fórmula ambigua µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου. σεσαρκωμένη sobre la naturaleza única del Verbo de Dios encarnado. Hablando de Cristo como μία φύσις, μία ὐπόστασις y a veces como ἔν πρόσωπον, San Cirilo quiso señalar con ello la unidad del ser, la unidad de vida del Dios-hombre, para afirmar la idea de que Cristo es un solo ser viviente, un individuo que no puede dividirse en partes. Escriben mucho sobre este Th. Weinandy y Lars Koen en las obras que citamos. Usando la terminología de los grandes Capadocios, San Cirilo usa “esencia”, “naturaleza” e “hipóstasis” para designar los principios de los cuales se compuso Cristo. Para definir la unidad divino-humana utilizó las expresiones μία φύσις o μία ὐπόστασις; utiliza muy raramente el término οὐσία en relación con los componentes de la unidad divino-humana en Cristo 38 . Quizás esto es exactamente lo que T. Waynendi quiere decir cuando distingue el término entidad (ser, algo que realmente existe) del término quiddity (esencia; a veces incluso traducido como "qué" de la palabra latina quid - "qué"). Así, tuvo que pasar aproximadamente un siglo después de San Cirilo, hasta que su seguidor Leoncio de Bizancio formuló su famoso concepto de “hipóstasis”, que permitirá comprender finalmente que la personalidad es el principio organizador del ser, que es ella quien hipopostata, es decir, absorbe la naturaleza y así le da existencia. En particular, es la personalidad la que une el cuerpo y el alma del hombre, así como la personalidad del Salvador une la deidad y la humanidad. En cuanto a los términos que son bastante aceptables para denotar la unidad del hombre con Dios, por ejemplo: "contacto" (συνάφεια), "comunión" (σχετική), San Cirilo considera imposible usarlos en cristología, ya que estos términos solo pueden usarse en el caso en que sea necesario enfatizar la diferencia en las personalidades de quienes se han unido 39. 5. El hombre antes y después de la encarnación del Verbo de Dios. 5.1. El estado original del hombre. Uno de los aspectos de la conformidad de la persona creada con su Creador es la libertad. Esta libertad presupone la participación en la vida divina. La libertad no se opone a la gracia. St. escribe sobre esto de esta manera. Kirill: “El hombre, desde el principio mismo de la creación, recibió la capacidad de controlar sus deseos y podía elegir libremente según sus inclinaciones, ya que la Deidad, de la que es imagen, es libre” (PG 69, 24, citado en 40). El alma humana es inmortal no por naturaleza, sino por la gracia de Dios, para poder gobernar sobre todas las criaturas terrenales. Así (y San Cirilo lo enfatiza repetidamente al comienzo de sus interpretaciones del Evangelio de Juan 41), la presencia de una persona en el mundo material no es un castigo por el pecado, sino que, por el contrario, una persona fue traída a este mundo por este último como rey. Es indicativo el pensamiento de San Cirilo de que Moisés ya quería decir que el Espíritu de Cristo era idéntico al “aliento de vida” bíblico: "El Creador de todas las cosas, tomando el polvo de la tierra y formando al hombre, sopló en su rostro aliento de vida (Gén. 2:7). ¿Quién es este aliento de vida, sino evidentemente el Espíritu de Cristo que habla: Yo soy la resurrección y la vida (Juan 11:25)? Puesto que el Espíritu, que puede formarnos y contenernos en la imagen divina, se ha retirado de la humanidad, el Salvador nos lo entregará nuevamente, elevándonos a esa antigua (nuestra) dignidad y transformándola en Su propia imagen. Por eso Pablo habla a algunos (Gálatas): Hijitos que volveré a dar a luz hasta que Cristo sea formado en vosotros (Gal. 4:19)” 42. La comunión en el Espíritu Santo fue la causa de la incorrupción original de nuestros primeros padres: “Después de todo, este animal racional en la tierra, es decir, el hombre, poseía desde el principio incorruptibilidad, y la razón de esta incorrupción y de la posesión de todas las perfecciones fue la morada del Espíritu de Dios en él, pues sopló en su rostro aliento de vida, como está escrito (Gén. 2:7)” 43. Sin embargo, una persona puede encontrar la plenitud de la santificación espiritual sólo en el Nuevo Testamento, ya que el Hijo de Dios hace a aquellos en cuyos corazones Él mismo habita, a través de Su Espíritu Santo, Hijos de Dios: "... Jesús se convirtió en mensajero y sumo sacerdote de nuestra confesión, según la palabra de Pablo (Heb. 3, 1), por supuesto, de manera propia de la humanidad y a imagen de la humillación. Pero tan pronto como los discípulos fueron designados para esto, dice, tuvieron, sin duda, la necesidad de la santificación del Santo Padre, quien evidentemente les infundió el Espíritu Santo por el Hijo" 44. 5.2. El plan eterno de salvación de Dios. San Cirilo habla a menudo de la eterna intención de Dios para nuestra salvación. Desde el momento de la Caída de Adán, y de hecho incluso antes de ella, el Señor ha estado tomando ciertas medidas para superar las consecuencias de la Caída. De hecho, "El Creador de todos, habiendo sufrido durante mucho tiempo, finalmente tuvo misericordia del universo que perecía y, siendo bueno, se apresuró a reunir de nuevo el rebaño que había vagado por la tierra. Se dignó transformar de nuevo a la humanidad a su antigua imagen por medio del Espíritu, porque de lo contrario era imposible que los rasgos divinos brillaran en él como antes" 45. Por supuesto, lo principal en este proceso de restauración de la naturaleza humana caída es el sacrificio expiatorio de Cristo. Aquí San Cirilo habla enteramente en el espíritu de San Ireneo de Lyon y los Grandes Capadocios, pero en este caso es difícil establecer conexiones directas. Sin embargo, Lars Cohen ofrece 46 la siguiente cita del tercer libro de San Ireneo "Contra las herejías": “Hay un solo Dios Padre,... y un solo Cristo Jesús nuestro Señor, que tiene que venir a la dispensación universal y restaurar todo en sí mismo, el que es invisible se hizo visible, el que es incomprensible se hizo abarcado y ajeno al sufrimiento de los que sufren, y el Verbo se hizo hombre, restaurando todo en sí mismo, para que así como en el (mundo) celestial, espiritual e invisible el Verbo de Dios manda, así en lo visible y en lo físico tiene autoridad y apropiando primacía y colocando. Él mismo, como Cabeza de la Iglesia, atraerá todo hacia Sí en el momento oportuno” 47. 5.3. El estado del hombre después de la Encarnación. En la encarnación del Logos eterno, San Cirilo, fiel a la teología de su predecesor San Atanasio el Grande, ve, ante todo, la restauración de la imagen caída y la deificación de nuestra naturaleza. Repite el pensamiento de San Atanasio: "Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera divinizarse". Y como ejemplo de la percepción soteriológica de la encarnación se puede citar el siguiente pasaje de San Cirilo: "Habiendo llegado a ser partícipes de Él (Heb. 3:14) por el Espíritu, hemos recibido un sello a semejanza de Él y ascendemos a la forma original de la imagen en la que, como dice la Divina Escritura, fuimos creados. Así, habiendo finalmente recibido nuevamente la belleza original de nuestra naturaleza y transformados de acuerdo con esa naturaleza divina, venceremos el mal que nos sobrevino como resultado del crimen. Así, ascenderemos a la dignidad sobrenatural por Cristo, pero también seremos hijos de Dios, en absoluto. sin diferencia alguna de Él, sino sólo por gracia a imitación de Él, Él es el verdadero Hijo, que es del Padre, y somos adoptados por amor a la humanidad, recibiendo como gracia (dignidad expresada en las palabras): “Az reh: Dioses por naturaleza e hijos del Altísimo” (Salmo 81,6) "48. El deseo de sanar a toda la humanidad (una tarea de tan gran escala sólo es posible para Dios) fue impulsada, según san Cirilo, el Señor, que envió a su Hijo unigénito, que tomó forma de siervo (Fil. 2, 7): "Pero como... los innumerables e incomprensibles tipos de economía divina sirvieron para el beneficio de unos pocos, y otros quedaron sin sanar: entonces se cumple el gran e inefable sacramento de la economía. La misma Palabra de Dios,...recrea la naturaleza humana y recrea su imagen, corrompida por el pecado, renueva la estatua, descompuesta por el hijo del mal, y la hace más bella que la anterior, no creándola, como en la antigüedad, de la tierra, sino habiéndola recibido él mismo, sin cambiar la La naturaleza divina en humana, pero uniendo la humana con la Divina: pues, siendo lo que era, tomó lo que no era". 49 La Encarnación del Señor, como envío de Dios Padre al mundo, está estrechamente relacionada, según la observación de T. Vanendy 50, con el sufrimiento del Salvador en la cruz: "El Unigénito, siendo Dios y de Dios por naturaleza, se hizo hombre, evidentemente para condenar el pecado en la carne, hacer morir a la muerte con su propia muerte y revelarnos como hijos de Dios, que estamos en la tierra, habiendo renacido en el Espíritu con una dignidad que excede su naturaleza. Fue de esta manera, sin duda, que fue posible reconducir completamente y restaurar a su estado original la raza caída, es decir, la raza humana" 51. En total conformidad con la tradición de la iglesia, que vincula directamente la Encarnación del Verbo de Dios con la posibilidad de la deificación del hombre, San Cirilo da a la deificación una comprensión completamente realista. No se trata en absoluto sólo de la renovación del hombre, de su corrección moral. Esta es la deificación ontológica. Su base es la kénosis del Verbo antes de la muerte, muerte en cruz, sin la cual es imposible imaginar nuestra salvación, escribe San Cirilo en los glafirs en Éxodo 52. La Encarnación, aunque fue querida desde tiempo inmemorial (In Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.5 – citado de 53, se entiende exclusivamente en el aspecto soteriológico. Sobre la cuestión de la conexión directa entre la caída del primero padres y la Encarnación de Dios, San Cirilo adopta una posición extrema: “si no hubiésemos pecado, Él no se habría hecho hombre” (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, col. 8 – citado de 54. Es interesante que San Máximo el Confesor pensara de otra manera - sobre la posibilidad de la Encarnación sin Caída, ver Malkov “Sobre la Encarnación sin Redención” [Sb. 5.4. Restaurando la Imagen de Dios a su estado original. Cristo como restaurador de la naturaleza humana caída. Al interpretar el versículo “En aquel día sabréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros” (Juan 14,20), San Cirilo habla de dos imágenes de la restauración de la naturaleza humana caída. La primera es que el Verbo, que por naturaleza posee la inmutabilidad de las propiedades básicas de la Divinidad y, por lo tanto, es completamente incapaz de caer en pecado o desviarse en el mal, es Dios Padre. “obligó al pecado a descender voluntariamente a la carne, para que, habiéndolo hecho carne suya, lo transformara en su propiedad natural, es decir, no pecar” 55. “El Verbo, siendo Dios por naturaleza, condenó el pecado en su carne, mandándolo a permanecer inactivo y obligándolo a orientarse hacia lo que agrada a Dios, y no hacia sus propios deseos, y así transformó el cuerpo, que era espiritual, en espiritual” 56. La segunda imagen es que el Salvador nos dio vida eterna, haciendo morir la muerte y quitando la corrupción de la naturaleza humana, que se produjo como resultado de la Caída. Esta imagen nos permite explicar parcialmente el pecado original. En general, un rasgo distintivo de la teología ortodoxa oriental es la comprensión del pecado original no como participación en la culpa de los descendientes de Adán, sino como herencia del pecado como una especie de enfermedad (ϕθορά) percibida por Adán. Sólo las consecuencias del pecado pueden transmitirse por herencia, pero no la pecaminosidad misma. Por cierto, la propia palabra griega ἁ μάρτημα significa no sólo pecado, falta, delito, sino, sobre todo, error, error, enfermedad... "Era imposible para un hombre de naturaleza corruptible evitar la muerte de otra manera que de tal manera que recibiera nuevamente aquella gracia original y de nuevo se hiciera partícipe de Dios, que contiene y da vida a todas las cosas por el Hijo en el Espíritu. Por lo tanto, participó de carne y sangre, es decir, se hizo hombre, siendo Vida por naturaleza y nacido de Vida por naturaleza, es decir, de Dios y Padre, su Verbo Unigénito, de modo que, inefable e inefablemente y como Él solo. supo, conforme a su naturaleza, uniéndose a la carne corruptible, elevarla a su vida y revelar por sí mismo participante de Dios y Padre". 57 Los teólogos modernos (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) también notan discrepancias en la traducción del versículo Rom. 5, 12: “en el mismo lugar todos pecaron”. Como se sabe, hay dos tradiciones significativamente divergentes en la lectura de este texto: cuatro palabras griegas en latín fueron traducidas como quo omnes peccaverunt (“en él (es decir, Adán) todos pecaron”). Fue este texto el que se utilizó en Occidente (y, lamentablemente, en nuestros libros de texto de teología del siglo XIX) para fundamentar la doctrina del pecado, que heredamos de Adán y lo asumimos como procedente de él. Sin embargo, este significado no se encuentra en el texto griego original, que también fue utilizado por San Cirilo. La forma "εϕ᾿ᾧ", formada a partir del prefijo επι y el pronombre relativo ᾧ, puede traducirse como "porque", y la mayoría de los investigadores modernos (independientemente de su afiliación denominacional) están de acuerdo en la traducción de este pasaje. Por ejemplo, Lars Cohen señala que el beato. Agustín "se dejó engañar por la traducción de Jerónimo de Rom. 5, 12 “en la que todos pecaron” 58. Así, si vamos directamente al texto griego, podemos leer el pronombre ᾧ en género masculino: y luego significa “por el bien de alguien”, “a causa de alguien”, y está relacionado con el sustantivo masculino inmediatamente anterior ὁ θάνατος (muerte). En este caso, toda la frase adquiere un significado que, desde el punto de vista teológico del beato. Agustín, parece completamente increíble, pero que fue aceptada por la mayoría de los padres de la Iglesia Oriental: “Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres; y a causa de la muerte todos pecaron…” La forma "εϕ ᾿ ᾧ", formada a partir del prefijo επι y el pronombre relativo ᾧ, puede traducirse como “porque”. Por cierto, esta misma expresión εϕ ᾿ ᾧ se encuentra 3 veces más en San Apóstol Pablo: Porque nosotros, estando en esta choza, gemimos bajo el peso, * porque * no queremos ser desvestidos, sino vestidos, para que lo mortal sea absorbido en vida (2 Cor. 5:4). Digo esto no porque ya me haya logrado o perfeccionado; pero sigo adelante para no alcanzar *como* Cristo Jesús me alcanzó a mí (Fil. 3:12). Me alegré mucho en el Señor * de que * ya hayas comenzado a cuidar de mí nuevamente; Antes fuisteis cuidadosos, pero las circunstancias no os eran favorables (Filipenses 4:10). Por lo tanto, en los tres ejemplos se entiende el género neutro del pronombre y se puede traducir de la siguiente manera: "dado eso", "en esta situación". Esta muerte, que fue para Adán “la paga del pecado” (Rom. 6:23), también sirve como castigo para aquellos que pecan como Adán. Esto asume el significado cósmico del pecado de Adán, pero no afirma una culpa "legal" como la suya por parte de sus descendientes, a menos que pequen como el mismo Adán (cf. 59). Así, "el pecado mismo sigue siendo culpa de quien lo cometió; sólo las consecuencias del pecado, y no la culpa misma, pueden transmitirse por herencia" 60. Y, por supuesto, si se establece una cierta solidaridad entre Adán y su descendencia en la muerte, entonces entre el Señor resucitado y los que son bautizados en su Nombre, se establece una solidaridad en la vida: Dado que San Cirilo ya no va más allá en revelar el estado de la humanidad caída, precisamente por eso, según L. Cohen, la polémica antipelagiana no tuvo una influencia notable en toda la Iglesia oriental 61 . El profesor llega a conclusiones similares. John Meyendorff: "En el mundo bizantino, donde el pensamiento de Agustín prácticamente no tuvo influencia, la importancia del pecado de Adán y sus consecuencias para la raza humana se entendía de manera completamente diferente que en Occidente". 62 El siguiente dicho de San Cirilo de su comentario a la Epístola a los Romanos resume lo anterior: "Adán fue creado para la incorrupción y la vida; en el paraíso vivió una vida santa: su mente estaba completa y siempre vuelta a la contemplación de Dios, su cuerpo estaba seguro y en paz, sin revelar ningún deseo de placeres pecaminosos, porque no había perturbación de las inclinaciones viles en él. Pero después de la caída, cuando fue sometido a la corrupción como resultado del pecado, el deseo de los placeres inmundos golpeó la naturaleza de la carne, y se reveló la ley cruel que opera en nuestros miembros (Rom. 7, 5. 23) Toda la naturaleza enfermó de pecado “por la desobediencia de un hombre” (Rom. 5, 19), es decir, Adán. Y muchos se hicieron pecadores, pero no por participación en el pecado de Adán, porque aún no existían, sino por participación en su naturaleza, que cayó bajo la ley del pecado (Rom. 7, 23; 8, 2). (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) por la desobediencia, porque por la desobediencia las pasiones entraron en la naturaleza humana, de modo que en Cristo fue restaurada y sanada, ya que se hizo obediente a Dios y Padre y no cometió pecado (1 Pedro. 2, 22, Isa. 53, 9)" [Pág. 74, 789ab]. Una idea similar, que aquellos que no han pecado no pueden asumir la “responsabilidad legal” por el pecado de Adán, también está contenida en los Comentarios al Evangelio de Juan: “Sería extraño que a través del primero, me refiero a Adán, la condenación se extienda a todos e incluso aquellos que no han pecado lleven la imagen más ignominiosa del alimento terrenal, es decir, en el momento en que el antepasado transgredió el mandamiento que le había sido dado” 63. Además, San Cirilo vincula la deificación (redención...) con la acción del Espíritu Santo. Así, también hay un aspecto pneumatológico en devolvernos al estado de nuestros antepasados: "Era imposible elevarnos a la belleza original, una vez que caímos de ella por el crimen del primero (Adán), excepto mediante la recepción de una comunicación inefable y la unidad con Dios, porque así fue estructurada originalmente la naturaleza de los habitantes de la tierra. Y esta unidad con Dios no podía ser en nadie más que a través de la comunión del Espíritu Santo, introduciendo en nosotros su propiedad de santidad y transformando la naturaleza que había caído en corrupción en la vida propia de Él y conduciéndonos de esta manera a Dios y a Su imagen de lo que está desprovisto de esta gloria, después de todo, el Hijo es la imagen pura del Padre, y la semejanza natural del Hijo es Su Espíritu, por lo tanto, transformando las almas humanas como en Él mismo, Él (el Espíritu) inscribe en ellas la imagen Divina e imprime el reflejo de la Esencia Suprema. 5.5. Percepción soteriológica de la Encarnación. La idea principal de las disputas cristológicas se puede expresar en pocas palabras: son disputas sobre la posibilidad de que una persona esté involucrada en Dios. Después de todo, no sólo es posible una unión moral, sino también una unión real entre Dios y el hombre. Esta conexión recibió en la literatura patrística el nombre de “deificación”. Esto es exactamente lo que San Cirilo quiere decir cuando dice: “Sería muy extraño si el fuego pudiera impartir a una sustancia combustible la cualidad sensual de su poder inherente (quemar) y, por así decirlo, transformar en sí aquello a lo que se comunica, pero pensar en la Palabra de Dios, que sobrepasa todo, que no puede impartir su bondad a la carne, es decir, la vida”65. Arriba hablamos sobre el estado del hombre después de la Caída. San Cirilo subraya que Cristo encarnado asumió toda la persona, cuerpo y alma. Se enfatiza especialmente la debilidad, la vulnerabilidad y las múltiples heridas de la naturaleza humana caída, que el Verbo Encarnado cura: “El Verbo de Dios se hizo carne, para poder contemplar juntos la plaga y la medicina, los enfermos y el Médico, el que se apartó a la muerte y el que resucita a la vida, el vencido por la corrupción y el que ahuyenta la corrupción, el sometido al poder de la muerte y el Vencedor de la muerte, privado de la vida y el Dador de la vida” 66. Así, al sentir la grandeza de estas fuerzas que han llevado la naturaleza humana a tal estado, una persona está convencida de que no tiene ningún poder sobre ellas. Al mismo tiempo, una persona comienza a ser más profundamente consciente de su propia naturaleza, su vulnerabilidad y finitud, y se horroriza ante su susceptibilidad a las enfermedades, el envejecimiento y la muerte. Habiendo obtenido la misericordia y el amor del Verbo Encarnado, espera superar su propia inferioridad. Así, las palabras de San Cirilo pueden infundir una poderosa carga espiritual en quienes están siendo salvados. Después de todo, los dones salvadores de la Encarnación, aunque destinados a toda la humanidad, no se dan automáticamente. En virtud de la Encarnación, el parentesco de toda la humanidad con Cristo es real, pero no traerá ningún beneficio a los incrédulos y pecadores. Además, el santo alejandrino enfatiza la singularidad de la Encarnación, en la que “la carne no está separada del Verbo”. Así, una y otra vez el santo habla de la unidad del Verbo: "La Palabra, dice, no vino a la carne, sino que se hizo carne, de modo que no pensarías que apareció de la misma manera que en los profetas u otros santos, pero verdaderamente se hizo carne, es decir, el hombre, del cual acabamos de hablar. Por lo tanto, Dios es por naturaleza en la carne y con la carne, teniéndolo como propio (carne) y (al mismo tiempo) pensable como otro algo diferente de él y en él y con él Adorado, ... Dicen que Dios está en Él, sin separando la carne del Verbo, y por otro lado afirman que no hay otro Dios fuera de Él, uniendo al Verbo lo que es usado (por Él) como suyo, es decir, la iglesia de la Virgen, porque Cristo es uno de ambos "67. Gracias a la encarnación del Logos, no sólo el Antepasado, sino toda la humanidad se salva. Lo que está divinizado en Cristo está también en nosotros. Comparando a los dos Adán, el terrenal y el celestial, San Cirilo llama nuestra atención no sobre la diferencia en sus naturalezas, que son las mismas, sino mucho más sobre su forma de vida: "Después de todo, Él es el mediador de Dios y de los hombres, según lo que está escrito (1 Tim. 2:5), estando unido con Dios y el Padre naturalmente como Dios y de Él (nacido), y con los hombres nuevamente como un hombre y como teniendo al Padre en sí mismo y siendo Él mismo en el Padre. Él es la marca y el reflejo de su hipóstasis (Heb. 1: 3), siendo inseparable de esa esencia de la cual es la marca y de la cual proviene, como reflejo, pero también estando en ella y teniéndolo en sí mismo, pero también a nosotros en sí mismo, ya que tomó nuestra naturaleza e hizo de nuestro cuerpo el cuerpo del Verbo, porque “el Verbo se hizo carne”, según la palabra de Juan (1:14), y tomó nuestra naturaleza, transformándola en su propia vida, y él está en nosotros, porque todos somos partícipes de él y lo tenemos en nosotros por el Espíritu, teniendo así en nosotros al Padre mismo por el Hijo. hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clamaba: ¡Abba, Padre” (Gal. 4, 6), porque no hay nada más separado del Hijo, su Espíritu, digo, por supuesto, en relación a la identidad natural” 68. Habiendo venido a la tierra por providencia inefable, Cristo se hizo hombre no por sí mismo. Él no sólo trae una nueva enseñanza, sino que también muestra a la humanidad en Sí mismo el camino para renovar la naturaleza humana a su estado original: "Por nosotros, entregando providencialmente su cuerpo a la muerte, volvió a introducir su vida en él, sin liberarse evidentemente de las ataduras de la muerte, ya que se le considera Dios. Después de todo, vino (a la tierra) y se hizo hombre no para sí mismo, sino para mostrar a la naturaleza humana a través de sí mismo y en sí mismo el camino para evitar la muerte y volver a la incorruptibilidad original" 69. En sus comentarios sobre las palabras del Señor: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió” (Juan 4:34), San Cirilo dice: “Si Él no hubiera morado en nosotros, entonces la naturaleza de la carne no habría quedado impotente por la corrupción” 70. Cristo es un hombre que tiene voluntad propia, y Cristo en su naturaleza divina manifiesta esta voluntad 71. Es interesante que en la “controvertida” obra “Sobre la Santísima Trinidad” de San Kirill también se habla de la diferencia entre las dos voluntades: Ἕ τερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντρωπικῆς. Esto puede parecer extraño en el sentido de que si San Cirilo hablaba de dos voluntades en Cristo, ¿cómo podría entonces el monotelismo extenderse tanto en el futuro? Se puede suponer que aquí puede seguir la idea general de que cada ϕύσις tiene su propia θέλημα. Existe la opinión de que el monotelismo se explica en gran medida por el hecho de que la siríaca tseviona corresponde en griego a las palabras θέλημα y γνώμη a la vez y, por lo tanto, los sirios no entendían cuáles eran estas "dos voluntades", viendo en esto una especie de esquizofrenia. 6.1. Coherencia del Hijo con el Padre, igualdad del Hijo y el Padre. Como sucesor de San Atanasio de Alejandría, San Cirilo transmite repetidamente en sus interpretaciones la idea de que el Verbo de Dios es el Dios verdadero, consustancial al Padre. Después de todo, sólo el Dios verdadero puede salvar a la humanidad y darle la oportunidad de llegar a ser “participantes de la naturaleza divina” (2 Ped. 1:4): “Vivo”, dijo (v. 19), porque soy Vida por naturaleza y he mostrado Mi iglesia (cuerpo) vivo. Pero cuando vosotros mismos, aunque tenéis naturaleza corruptible, os veáis vivos a semejanza de Mí, entonces entenderéis, y será muy claro que Yo, siendo Vida por naturaleza, os he unido por Mí mismo con Dios y el Padre mismo, que también es Vida por naturaleza, haciéndoos como socios y partícipes de su incorrupción. Después de todo, estoy naturalmente en el Padre, porque soy el fruto de Su esencia y una verdadera generación, existiendo y surgiendo de ella como Vida de Vida. Pero vosotros estáis en Mí y Yo estoy en vosotros, ya que Me aparecí como hombre y os mostré como compañeros de la naturaleza Divina, habiéndoos infundido Mi Espíritu" 72 . En la interpretación del capítulo III del Evangelio de Juan, San Cirilo habla claramente de la unidad del Hijo: ““Nadie subió al cielo tan pronto como el Hijo del Hombre descendió del cielo”. Y aunque el Verbo de Dios mismo descendió del cielo, sin embargo dice que el Hijo del Hombre descendió, no queriendo dividirlo después de Su encarnación en dos personas y no permitiendo que nadie dijera que un Hijo es el que se convirtió en iglesia tomado de la Virgen para la salvación de los hombres, y el otro es el Verbo que apareció de Dios Padre”. 73. Aquí podemos suponer que lugares similares de San Cirilo lo insertaron en sus interpretaciones más tarde, durante el período de la controversia antinestoriana. Sin embargo, no hay nada aquí que vaya más allá del contexto general del versículo que se interpreta. Razonando de esta manera, T. Waynendi llega a la conclusión de que es completamente incorrecto hablar de un cambio en la naturaleza del Hijo, como lo hacían los monofisitas extremos: "En primer lugar, según Cirilo, los Evangelios atestiguan que hay un sujeto o persona de Cristo. En segundo lugar, la razón es que la divinidad y la humanidad están unidas en una sola persona, es decir, tanto en la forma de una naturaleza de Jesús y en el sentido de un solo ser (no esencia), como en la forma de la unidad del alma y el cuerpo en la existencia humana. Y esta comparación se usa sólo para indicar la unidad y no para mostrar cómo se logra esta unidad" 74. O, en otras palabras, es completamente incorrecto utilizar la fórmula monofisita, que reconoce dos naturalezas del Hijo antes de la unión y una naturaleza después de la unión. En casi todas las explicaciones de las verdades divinas, tanto la Sagrada Escritura como los Padres de la Iglesia recurren a tal o cual analogía. Por un lado, según A.I. Brilliantova, la Sagrada Escritura, "apuntando a la creación del hombre a imagen de Dios, establece directamente no sólo la posibilidad, sino también la obligatoriedad de utilizar la analogía de la naturaleza humana para comprender el misterio de la vida divina trinitaria. Sin embargo, aquí también esta aplicación encuentra inmediatamente dificultades aparentemente insuperables. Obviamente, partiendo de la analogía del espíritu humano individual y tratando de elevarse al concepto del Espíritu Divino, uno puede llegar al concepto de nada más que el mismo Espíritu individual y ciertos momentos de Su personalidad. vida, en lugar de hipóstasis reales "75. Es decir, si tomamos como punto de partida la multiplicidad de individuos en los que se manifiesta realmente la naturaleza humana común a todas las personas, entonces en este caso no existe una unidad real del Espíritu divino, y tal analogía sólo puede resultar convincente desde el punto de vista del realismo platónico. Parece aún más difícil utilizar analogías para explicar el hecho excepcional de la encarnación del Hijo de Dios. La analogía “unión alma/cuerpo” (expresión de T. Waynendi) es insuficiente porque la organización corporal de una persona no puede tener una existencia independiente (la expresión “el alma ha abandonado el cuerpo” significa la muerte de este cuerpo), que es la que tiene la naturaleza humana en su conjunto. Por tanto, toda la dificultad de esta tarea reside en la cuestión de unir la naturaleza humana integral con la divina. Y si esta analogía fue utilizada por los padres ortodoxos (con las necesarias reservas), fue utilizada principalmente por los arrianos y apolinaristas, quienes enseñaron sobre la aceptación del Logos durante la encarnación de una sola carne. Según T. Vanendy, la analogía “unidad de alma y cuerpo” (“unión alma/cuerpo”) sólo puede ilustrar cómo pueden unirse “cosas” tan diferentes: la deidad y la humanidad 76. Una opinión similar comparte el art. McKinion, quien dice que el ejemplo antropológico no pretende ilustrar la imagen de la unión de la divinidad y la humanidad en Cristo (ya que esto es un misterio), sino sólo demostrar la unidad de la Persona de Cristo 77. Por otro lado, las analogías más famosas utilizadas por nestorianos y monofisitas tienen un defecto importante: a partir de la comparación de cosas de la misma naturaleza, se llega a la conclusión de que lo divino y lo humano están unidos de manera similar en Cristo. Así, el maestro de Nestorio, Teodoro de Mopsuestia, que fue condenado póstumamente por el Quinto Concilio Ecuménico, ofrece una analogía de las relaciones sexuales entre marido y mujer para describir la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo. Más tarde, los monofisitas extremos utilizarán la analogía de cómo una gota de agua es devorada por el océano del mar, así como la naturaleza humana del Verbo fue devorada por la Divinidad. ¡Pero estas son cosas de diferentes naturalezas, más ontológicamente distantes entre sí! Y tales analogías, en nuestra opinión, son completamente incorrectas. Y otros intentos de comprender mediante analogías el hecho excepcional de la encarnación de Dios Verbo no pudieron verse completamente coronados por el éxito. La analogía de la infusión de lo Divino en los elegidos especiales de Dios siempre puede dar sólo dos Hipóstasis en lugar de la unidad y un profeta (incluso uno especial, pero uno de muchos) en lugar del verdadero Hijo de Dios. La analogía de la unificación de la naturaleza espiritual y física en el ser individual de una persona es insuficiente, aunque sólo sea porque la organización corporal de una persona no tiene la existencia independiente característica de la naturaleza humana en su conjunto, y toda la dificultad de la tarea radica precisamente en la respuesta a la pregunta: ¿cómo puede la naturaleza humana unirse con la naturaleza divina? En realidad, ésta es la cuestión principal de la cristología, cuya solución da San Cirilo principalmente en el aspecto soteriológico. No se puede decir que la argumentación de San Cirilo sobre la unidad del Hijo haya sufrido cambios significativos durante la controversia con Nestorio. Así, en una de sus últimas obras “Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ” demuestra la unidad del Hijo basándose en que el Señor no condenó a los niños. gritando hosanna al Hijo de David, debido sólo a Dios: Ἄ νθπρωπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Siendo hombre [tú, Cristo], glorificado, recibes alabanza como a Dios y recibes de los niños himnos dignos de Dios. ¿Y qué tiene que ver Cristo con esto? ¿Estás enojado con los niños? ¿Prohibió alabarle como a Dios? De nada." También podemos ver que la expresión de Cirilo “uno de ambos es Cristo” es utilizada por él, según Lars Cohen, tanto antes como después de la controversia con Nestorio 78. De hecho, en los Comentarios al Evangelio de Juan encontramos esta expresión, enfatizando una y otra vez la unidad del Hijo: “Observen cómo Él, queriendo separarse, aunque sea sólo por la carne, porque por el poder de la Divinidad está siempre con nosotros, dice que “por un poco de tiempo” estará con nosotros, designándose total y completamente como su parte (carne), para que nadie intente dividir a Cristo solo en dos Hijos, sino para que sea pensado y aceptado como una sola cosa, como Verbo nacido de Dios Padre, y como iglesia recibido de la Santísima Virgen, no porque sean de la misma esencia, sino porque después de la unidad inefable será obra de maldad separarlos, porque uno de ambos es Cristo." 79. La expresión de Cirilo "Uno y el mismo Hijo" se utilizó en los oros de Calcedonia. Esta expresión se encuentra en las interpretaciones del Evangelio de Juan, donde se interpreta el pasaje sobre la seguridad de Tomás: "... Tomás le presentó su confesión, no dividiendo así a Emmanuel en dos hijos, sino reconociendo a Uno y el mismo en la carne, porque uno es el Señor Jesucristo, según las Escrituras (1 Cor. 8, 6; Ef. 4, 5; Judas 4)" 80. Probablemente esta sea la razón por la que muchos autores destacan la contribución de San Cirilo al dogma de Calcedonia. Esto es precisamente lo que T. Vanandy quiere decir cuando dice que “Leer el credo calcedonio de otra manera que no sea a través de la visión de Cirilo es malinterpretarlo”. 81 Es decir, el estudio del dogma calcedonio es imposible sin comprender el lenguaje teológico de San Kirill. 6.3. Distinción entre las dos naturalezas en Cristo. A pesar de cierta vaguedad en la terminología, San Cirilo distingue claramente entre las dos naturalezas incluso después de la unión. La plenitud de la naturaleza humana del Salvador se evidencia al menos en su explicación de la fórmula μία ϕύσις, que discutiremos en detalle en el párrafo 6.5. El intento de San Cirilo de mostrar la diferencia entre las dos naturalezas se basa en enfatizar la unidad de la persona de Cristo. Desafortunadamente, no encuentra una terminología adecuada para mostrar claramente esta diferencia. Sin embargo, a pesar de cierta vaguedad en la terminología, San Cirilo distingue claramente dos naturalezas en Cristo, enfatizando, por un lado, la existencia separada del Hijo y, por otro, la unidad de la Persona. Como se sabe, las expresiones poco claras de San Cirilo (especialmente la fórmula μία ϕύσις) se convirtieron en el motivo de la acusación de San Cirilo de apolinarismo por parte de los teólogos de Antioquía. Pero en las interpretaciones del versículo “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10,30), San Cirilo escribe esto: "Hablamos lo mismo del Padre y del Hijo, sin confundirlos en número (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), como algunos llaman al Padre y al Hijo una y la misma (persona), sino creyendo que hay un Padre especial (hipostático) y un Hijo especial, reuniendo a los dos en una identidad de esencia y considerándolos con un solo poder, de modo que cada uno está en el Otro inmutablemente y completamente” 82. De lo que sigue podemos concluir cómo San Cirilo distingue dos naturalezas: "Siendo Dios, la Palabra del Padre se hizo carne, según la palabra de Juan (Juan 1:14), - no se hizo carne, sino que hizo la iglesia de la Santísima Virgen Su carne. Para que de esta manera no consideremos su palabra humana y no alejemos la enseñanza del Evangelio de la naturaleza divina, sino que creamos que es de Dios que está sobre todo, Él, prudente y muy bellamente, como apareció en forma humana, asimila nuevamente su palabra a la naturaleza divina, en la persona de Dios. y el Padre, de Quien y en Quien es por naturaleza, como resplandor y Palabra de Él y reflejo de Su hipóstasis (Heb. 1:3) "83. Por otro lado, hablando de la seguridad de Tomás, San Cirilo enseña claramente sobre la Persona Única de Cristo: "Señor por naturaleza y Dios incluso cuando se hizo hombre. De hecho, tened en cuenta que después de tocarle las manos, los pies y los costados, Tomás le llevó su confesión, no dividiendo así a Emmanuel en dos hijos, sino reconociendo a Uno y el mismo en la carne, porque uno es el Señor Jesucristo, según las Escrituras (1 Cor. 8, 6; Ef. 4, 5; Judas 4)" 84. Cabe señalar además que la naturaleza humana de Cristo se refleja en los términos de Cirilo y como ἄνθρωπος en las interpretaciones del sexto capítulo "eucarístico" del Evangelio de Juan. Varios términos (aunque sean puramente psicológicos), según la observación del teólogo ortodoxo griego K. Dracellas, sólo pueden entenderse si se reconoce la plenitud de la naturaleza humana en Cristo. Aquí hay una traducción de estas palabras del diccionario de A. Dvoretsky: ἀδημονέω preocuparse, preocuparse, atormentar, atormentar, enfadarse: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. estar mentalmente deprimido; ἀ. τινι y ὑπ ό τινος Plat. ser atormentado por algo. (o de algo). κλα ί ω 1) llorar, sollozar (επ ί τινι y ἐπ ί τινα): 2) llorar λ ῡ πεω perturbar, avergonzar, oprimir, oprimir, atormentar, atormentar, fastidiar, alterar, deprimir, atormentar πτο έ ω med.-pass. (es decir, πτο έ ωμαι) estar horrorizado, asustado A continuación se muestran ejemplos del uso de estas expresiones en los Comentarios al Evangelio de Juan: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Trabajo #002 1.224.26 al Trabajo #002 1.224.29]. "El Hijo del Hombre descendió del cielo. Experimenta miedo, se horroriza y se agota durante el sufrimiento, y se le atribuyen sufrimientos propios sólo de la humanidad, como si Él mismo hubiera sufrido" 85. San Cirilo también habla en su interpretación de la conversación del Señor sobre la predicción de su muerte en Juan. 12 que el Señor tenía sed y estaba cansado en su alma, y ​​estaba turbado por el sufrimiento. También hablaremos en detalle sobre el hecho de que el Señor tiene un alma humana racional en el párrafo 6.5 en relación con la refutación de la comprensión apolinarista de la fórmula μία ϕύσις. 6.4. Significado cristológico de la Eucaristía. En muchas obras exegéticas y dogmático-polémicas de San Cirilo encontramos el tema de la Eucaristía. De acuerdo con la enseñanza general de la iglesia, el santo habla de la realidad de la transformación del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, al participar del cual recibimos el poder vivificante y santificador de Cristo. La doctrina de la Eucaristía también tiene un aspecto eclesiológico: la Iglesia como Cuerpo de Cristo es considerada a la luz del dogma cristológico. Una vez más podemos convencernos de que las sospechas de los teólogos de Antioquía sobre el “apolinarismo” de San Cirilo eran infundadas después de leer lo siguiente (recordando lo que significa “carne” en el lenguaje teológico de San Cirilo): "Y de ninguna manera afirmamos que Dios, el Verbo (ser) del Padre, se transformó en la naturaleza de la carne, ni que la carne pasó al Verbo, porque ambos siguen siendo lo que es por naturaleza, y uno de ambos es Cristo. Pero inefablemente y más allá del entendimiento del hombre, el Verbo, habiéndose unido a su carne y, por así decirlo, transfiriéndolo todo a sí mismo por el poder que puede dar vida a lo que necesita vida, expulsó de nuestra naturaleza la corrupción y quitó la muerte, que inicialmente recibió poder (sobre nosotros) debido pecar" 86. Como vemos, aquí San Cirilo también habla claramente sobre el propósito de la encarnación del Señor: nuestra salvación como victoria sobre la muerte y la corrupción y la restauración de la naturaleza humana caída. Cristo no es sólo un ejemplo moral ideal. Él es la fuente de nuestra deificación completamente real. Por lo tanto, para San Cirilo la Eucaristía es un medio completamente real de nuestra revitalización, como lo demuestra, por ejemplo, su explicación del undécimo anatema 87. Es interesante que el teólogo anteriormente luterano y ahora ortodoxo Yaroslav Pelikan vea la principal diferencia entre las escuelas de teología alejandrina y antioqueña precisamente en la diferencia en la cristología de San Cirilo y Teodoro de Mopsuestia: San Cirilo basa su cristología en la doctrina eucarística, pero Teodoro no 88 . San Cirilo vincula estrechamente la Eucaristía y la deificación del hombre. Si habla de la santificación espiritual como sobrenatural, entonces es la Eucaristía el medio de “santificación natural” y adopción. De hecho, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομικ ή ν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ δι ' αὐτὸν υἱοι Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι. [De encarn. Unig., TLG, Trabajo #026 700.6 al #026 700.11] Entonces, Él es tanto el Unigénito como el Primogénito, el Unigénito como Dios, el Primogénito en nosotros a través de la unión económica, y en muchos hermanos como Hombre, por lo tanto seremos en Él y por Él hijos de Dios de forma natural (naturalmente) y por gracia. Naturalmente - en Él y sólo [en Él], pero por comunión y por gracia - a través de Él en el Espíritu. Este fragmento de los escolios sobre la Encarnación del Unigénito (así como de la Epístola a las Reinas sobre la recta fe) llama la atención de los sacerdotes. Oleg Davydenkov 89 y ig. Gregory (VM Lurie). Aquí debemos notar especialmente la expresión καὶ μ ό ν ῳ – y sólo [en Él – en el Hijo]. Si muchos padres de la Iglesia oriental hablan de deificación por gracia, en el Espíritu, entonces la idea de la santificación física y natural por el Hijo, en el Hijo y sólo en Él, es una característica peculiar de la cristología de San Cirilo. Hablando de santificación corporal, San Cirilo se refiere a la Eucaristía. Cristo nos santifica (incluso después de partir al Cielo con Su Carne), utilizando Su Cuerpo Eucarístico como una especie de instrumento. carne de cristo "Es pensado y reconocido como iglesia del Verbo, en esa medida, sin duda, debe ser causa tanto de la santidad como de la vida, pero precisamente no gracias, por supuesto, a sí mismo, sino gracias a Dios unido a él, que es santo y vida. Por eso, relacionando todo con la eficacia de la Divinidad, dice que para sus discípulos su partida con la carne, en relación a su conservación, no tendrá ningún daño. Al fin y al cabo, aunque se esconda en el cielo, el Salvador no estará ausente de aquellos que le aman, pero seguirán estando con ellos por el poder de su Divinidad" 90. Al fin y al cabo, “el mismo cuerpo del Señor fue santificado por la potencia del Verbo unido a él, por eso nos es eficaz en la misteriosa bendición (Eucaristía), para que pueda implantar en nosotros su santidad” 91. La unión que recibimos con Cristo en la Eucaristía es tan real que San Cirilo la considera como la unión de dos trozos de cera: "Así como si alguien une una cera con otra, entonces, por supuesto, verá aparecer una cera en la otra; exactamente de la misma manera, creo, quien acepta la Carne de nuestro Salvador Cristo y bebe Su preciosa Sangre, como Él mismo dice, se vuelve uno con Él, como si se co-disuelva y se une con Él a través de esta percepción (la Sangre y la Carne de Cristo), de modo que se encuentra en Cristo y viceversa: Cristo también está en él". 92. o una combinación de masa y levadura: “un pequeñísimo elogio (es decir, Eucaristía - V.N.) amasa todo nuestro cuerpo (como masa) y lo llena de su fuerza, para que Cristo permanezca en nosotros, y nosotros también en Él, porque con toda justicia podemos decir que la levadura está en toda la masa, y la masa de la misma manera está en toda la levadura” 93. San Cirilo habla de la comunión natural recibida en la Eucaristía, interpretando los versículos del Evangelio de Juan en los que el Señor habla de sí mismo como de una vid: “No sólo por el estado de ánimo, que consiste en la disposición espiritual, Cristo permanecerá en nosotros, como Él dice, sino también por la comunión, naturalmente natural” 94. Por tanto, la santificación de nuestra carne no es fundamentalmente diferente de la santificación de la humanidad de Cristo mismo. Después de todo, Cristo no tiene una hipóstasis humana especial, y la unidad de Cristo con la humanidad se concibe al nivel de la comunidad natural, es decir, de todo el género humano. El método mismo de santificación de la humanidad de Cristo no la separa de nosotros, ya que la naturaleza humana en Cristo es santificada no en virtud de una unión hipostática (después de todo, entonces el Señor estaría separado de nosotros en Su humanidad), sino en virtud del hecho de que el Espíritu Santo fue impartido a la naturaleza humana del Salvador. Y entonces podemos decir que en Cristo Dios el Verbo comunica Su Espíritu a toda la humanidad: "Al dar la comunión del Espíritu Santo, Él mismo es santificado por nosotros en el Espíritu Santo, y no es otro quien lo santifica, sino que, por el contrario, Él mismo lo hace a sí mismo, para la santificación de su carne. Después de todo, Él recibe su propio Espíritu, y lo acepta precisamente porque era hombre, pero también se lo da a sí mismo, como Dios. Y lo hizo por nosotros, y no por sí mismo. De Él recibió su principio y en Él primero, la gracia de la santificación habría pasado así a todo el género humano" 95. Además, San Cirilo explica detalladamente por qué Aquel que no tiene necesidad de santificación, siendo santo por naturaleza, “fue santificado, y además por la comunión (del Espíritu)”. El punto es: “(Su) carne fue santificada mediante el Espíritu, ya que el Verbo, santo por naturaleza y procedente de Dios, a semejanza de las demás criaturas, ungió con él (el Espíritu) su iglesia” 96. Esto era, en opinión de San Cirilo, absolutamente necesario, ya que la santificación es necesaria para cualquier cristiano, y si nuestro Señor Jesucristo mismo consagró su propio iglesia, entonces, ¡cuán grande es la necesidad de nuestra santificación! No podemos ser santificados por la acción directa del Espíritu Santo porque somos individuos diferentes. Pero esta santificación puede ser, como hemos demostrado anteriormente, indirectamente, a través de la comunión de Cristo con la humanidad 97. Argumentando de manera similar, D. Keating señaló que la santificación espiritual que recibimos en el Bautismo del Espíritu Santo se concibe precisamente como el camino hacia la santificación corporal a través de la Eucaristía 98 . 6.5. La fórmula μία φύσις, la posibilidad de su comprensión ortodoxa. Hay dos maneras de explicar cómo entendió San Cirilo esta fórmula. Por ejemplo, el reverendo Juan de Damasco insistió en que cuando decimos "encarnado", nos referimos a la plenitud de la humanidad. Por otro lado, la A.I. Brilliantov, junto con todos los teólogos modernos, muestra que San Cirilo estaba obligado por la opinión establecida de que esta fórmula pertenecía a San Atanasio, que en realidad era una falsificación apolinariana. Los seguidores de Apolinar, condenados unánimemente tanto en Oriente como en Occidente, después de su muerte se dividieron en dos partes: los estrictos, los llamados sinusiastas 99, que se separaron de la iglesia y consideraban sólo a Apolinar ortodoxo, y los moderados, que no querían romper los lazos con la iglesia y, junto con Apolinar, reconocieron a Santa Afanasia. En este partido, cuyos miembros a veces, aunque de manera poco sincera, se unían a la ortodoxia, probablemente surgió la idea de inscribir, para difundir con mayor éxito las opiniones apolinaristas en la iglesia, una serie de obras pertenecientes a Apolinar (y, posiblemente, a sus discípulos) con los nombres de padres ortodoxos: San Gregorio el Taumaturgo, San Atanasio de Alejandría y los Papas Julio y Félix. La falsificación se realizó a finales del siglo IV o principios del V, probablemente en Egipto. En estos falsos escritos todavía no aparece el punto de vista de Apolinar de que la mente humana fue reemplazada en Cristo por el Logos. Y San Cirilo cita cartas a Prosdocio y Máximo, que dicen que Cristo, siendo Dios perfecto, se hizo hombre perfecto después de la encarnación 100. Otra cosa es que esta perfección se entiende en un cierto sentido especial, apolinariano. Sin embargo, esto explica el relativo éxito de esta falsificación. Por lo tanto, el uso de la fórmula en estas escrituras no despertó sospechas. Para Apolinar, el significado de la fórmula μία φύσις era obvio: “encarnado”, es decir, no “encarnado” (el Logos percibía sólo carne con su alma animal, pero sin espíritu, es decir, el alma racional). Por supuesto, San Cirilo no quiso decir nada por el estilo, aunque precisamente esa fórmula dio a los antioqueños serias razones para sospechar del apolinarismo. Interpretación del versículo Juan. 6, 39, San Cirilo escribe que "Como signo de su amor inherente a la humanidad", el Señor Jesucristo "consideró dar su alma por nosotros" 101. De la cita anterior vemos que el Salvador tiene un alma humana, que es un factor soteriológico activo. Porque sólo con un alma humana pudo el Salvador soportar sus sufrimientos de manera inteligente y consciente: "La idea de la muerte que apareció (en el alma de Cristo) intenta confundir a Jesús, y el poder de lo Divino inmediatamente se apodera del sufrimiento causado y transforma inmediatamente el miedo excitado en una audacia incomparable... A través de ellos (los sentimientos y estados humanos) le era necesario no en apariencia y en representación mental, sino, por el contrario, natural y verdaderamente aparecer como un hombre, nacido de una esposa, llevando en sí todo lo humano, excepto el pecado. El miedo y la timidez es una pasión natural en nosotros, no uno de los pecados." Aquí vemos que San Cirilo anticipa las enseñanzas de San Máximo el Confesor sobre las pasiones naturales e inmaculadas, que luego serán descritas en el capítulo 72 de “Una exposición exacta de la fe ortodoxa” de San Juan Damasceno 102. "Y además, los estados humanos fueron suscitados beneficiosamente en Cristo, no para que estos despertares se apoderaran (de Él) y se intensificaran cada vez más, como es el caso entre nosotros, sino para que, vencidos por el poder de la Palabra, cesaran, con la transformación de la naturaleza en el primer Cristo en un estado mejor y divino. De esta manera, y no de otra manera, la imagen de la curación podría pasarnos a nosotros, porque en Cristo, como primicias, la naturaleza humana fue elevada a la renovación de la vida. En A él también adquirimos lo sobrenatural, por lo que en las Divinas Escrituras se le llama el Segundo Adán (1 Cor. 15:45). Y si como hombre tuvo sed y trabajó, entonces le avergüenza sufrir como condición humana que también tuviera alma racional. Así como la sed o algún estado similar es una pasión (o estado) característica de la carne, así la confusión por la presentación de objetos terribles debe ser una pasión (o estado) del alma racional, en la cual sólo la idea y la conciencia de esto pueden aparecer en nosotros. Incluso antes de estar en la cruz, Cristo ya estaba avergonzado, obviamente contemplando el futuro y movido por su mente a imaginar el sufrimiento que le esperaba. Después de todo, no llamaremos a la pasión (estado) de timidez la pasión ni de la impasible Divinidad ni, por supuesto, de la carne. Y si algo que tiene un alma irracional (un animal) se avergüenza y experimenta miedo, entonces no es a través de una idea o contemplando con razón el sufrimiento futuro que entra en miedo, sino que cuando se siente abrumado por la desgracia misma, sólo entonces comienza a experimentar un sentimiento de peligro real. Ahora el Señor no se avergüenza de lo que ve, sino de lo que imagina y espera. Por eso Cristo no dijo: “Mi carne se turbó”, sino “Mi alma”, rechazando la suposición de los herejes." 103. Así que aquí tenemos un buen argumento antiapolinariano, es decir, San Cirilo no era apolinarista, no sólo en esencia, sino incluso formalmente. Y hay que subrayar que San Cirilo entiende la fórmula μία φύσις de manera completamente diferente a los antioqueños. “No en el sentido de una esencia, sino para enfatizar que Cristo es un solo ser”. 104. Esta explicación de la posibilidad de que los ortodoxos entiendan esta fórmula es posible, pero no la única. Según el Rev. I. Meyendorff, la ambigüedad de esta fórmula se supera por el hecho de que posteriormente “Leoncio de Jerusalén propuso una interpretación de la fórmula “se padeció por la Santísima Trinidad”, que establecía una diferencia absoluta entre hipóstasis y naturaleza, diferencia que no fue plenamente aceptada por San Cirilo, ni por los teólogos de Antioquía...” 105. En la época de San Cirilo, la terminología triadológica de los Grandes Capadocios, en la que la hipóstasis se distingue de la naturaleza como un ser individual de uno genérico, todavía no pasa a la cristología, ni en Nestorio ni en San Cirilo (con raras excepciones). Ya en el año 430 se desarrollará una nueva terminología cristológica. San Proclo de Constantinopla, para luego ser formulado y consagrado en los decretos del Concilio de Calcedonia. El teólogo católico contemporáneo Thomas Vanandy escribe que San Cirilo aceptó la fórmula μία φύσις no en el sentido de que Cristo tenga una naturaleza, sino en el sentido de la unidad ontológica del sujeto (similar a la unidad del alma y el cuerpo en el hombre), es decir, estamos hablando, en esencia, de la unidad de la hipóstasis de Cristo: "... Cirilo no usó la fórmula μία φύσις para apoyar la idea de una naturaleza en el sentido de una esencia, sino que la usa principalmente para enfatizar que Cristo es un solo ser. La clave de esta interpretación, que he comprendido recientemente, está en la comparación de la Encarnación con la unidad de alma y cuerpo, que es lo que hizo Cirilo. Fundamental y casi exclusivamente insiste en la fórmula de unidad alma/cuerpo, que naturalmente existe tanto antes como después. su fórmula μία φύσις para mostrar que así como el alma y el cuerpo del hombre están ontológicamente unidos en la forma de una realidad o naturaleza - la existencia del hombre, así el Hijo de Dios es ontológicamente uno en la forma de una realidad de Jesús" 106 . Lars Cohen defiende aproximadamente el mismo punto de vista. Señala que rastrear el uso del término ϕύσις en el vocabulario patrístico es una tarea bastante difícil. Pero se puede decir claramente que San Cirilo usa el término ϕύσις en el sentido de persona, sujeto. Y para enfatizar la plenitud de la naturaleza humana en Cristo, se usan los términos σάρξ, οἰκονομ ί α y ἀνθπρ ώ πινον. En cualquier caso, está claro que esto no es específico de la cristología de Cirilo; estos términos fueron utilizados por San Atanasio, Dídimo, Orígenes, San Gregorio de Nisa 107. En la “controvertida” obra “Sobre la Santísima Trinidad”, San Cirilo dice claramente que no considera el uso de la expresión μία φύσις ... para indicar una naturaleza del Señor: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς : ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πινα: Θεὸς γάρ. Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Trabajo #123 77.1160.9 al Trabajo #123 77.1160.18]. Lo dicho no significa confusión de acciones, sino que muestra que Uno mismo actuó, tanto en la Divinidad como en la humanidad. No es que haga cosas divinas según la Divinidad, porque es hombre; y no hacer lo humano según la humanidad, porque Él es Dios. De la misma manera, la expresión “una naturaleza de Dios, el Verbo encarnado”, no nos enseña acerca de la única naturaleza del Señor. La palabra "encarnado" destruye esta idea. Después de todo, el Verbo tiene una naturaleza, es decir, divina, y otra naturaleza tiene la carne, es decir, humana; sus nombres son sinécdoque. La sinécdoque es una figura retórica en la que nombrar una parte implica el todo (por ejemplo, “una fábrica necesita trabajadores”, “piernas alegres corren por el camino”). De la misma manera, en el lenguaje teológico de San Cirilo, la palabra “carne” se usa en el sentido de “hombre” y “Verbo” en el sentido de “Dios”. Este término está presente en el antiguo diccionario griego-ruso de A. Dvoretsky y ha sido tradicional desde la época de Aristóteles. A pesar de que la obra antes mencionada “Sobre la Santísima Trinidad” se atribuye a San Eulogía, Arzobispo. San Cirilo utiliza una terminología alejandrina similar en sus Comentarios al Evangelio de Juan: “... aunque decimos encarnado, no afirmamos con esto que el Verbo de Dios se vistió sólo de carne, sino que en nombre de carne designamos a toda la persona” 108. Una de las razones por las que se utiliza esta sinécdoque puede ser la necesidad de proclamar la unidad del Hijo: "... designándose total y completamente como parte suya (carne), para que nadie pretenda dividir al único Cristo en dos Hijos, sino para que sea pensado y aceptado como un solo algo, como Verbo nacido de Dios Padre, y como iglesia recibido de la Santísima Virgen, no porque sean de la misma esencia, sino porque después de la unidad inefable, sería obra de maldad separarlos, porque uno de ambos es Cristo" 109. Cabe señalar además que en ninguna parte de las obras de San Cirilo no encontraremos las expresiones “una naturaleza del Señor”, “una naturaleza de Cristo”, lo cual se confirma con las siguientes palabras: “Quien hablaba de la única naturaleza de Dios, Verbo encarnado, no afirmaba la única naturaleza del Señor” [PG 77, col. 1160a]. Pero sólo unos pocos investigadores (el autor conoce sólo dos, de un gran número de los que escribieron sobre San Cirilo, a saber, el sacerdote Oleg Davydenkov 110 y el padre Gregory (V.M. Lurie) escribieron que existe otra comprensión soteriológica de la fórmula μία φύσις. Los investigadores del patrimonio de San Cirilo citados por nosotros (T. Waynendi, L. Cohen, St. McKinion) no prestaron atención a la comprensión específica del término “naturaleza” por parte de San Kirill. Es fácil pasar por alto esta comprensión cuando se ve a San Cirilo sólo la cristología, sin la conexión de su cristología con otros aspectos de la fe ortodoxa, principalmente con la doctrina de la salvación. De hecho, si consideramos su concepto de “ϕύσις” sólo en el sentido cristológico, resultará igual al concepto de “hipóstasis” (en el sentido de existencia real y, al mismo tiempo, individual). Probablemente de aquí provienen las afirmaciones de Cirilo sobre la única hipóstasis de Cristo, por ejemplo: “Todos los dichos de los Evangelios deben atribuirse a una sola persona (προσώπω), a una hipóstasis del Verbo encarnado, porque hay un solo Señor Jesucristo, según estos dichos” 111. (aunque en la edición de Pusey de los Comentarios al Evangelio de Juan estos pasajes se omiten como una inserción posterior, ya que este pasaje aparece literalmente en la carta a Nestorio 112). Pero el concepto mismo de “ϕύσις” de Cristo en San Cirilo es mucho más voluminoso y no se limita a su dimensión cristológica. Y aquí llegamos a una de las principales ideas soteriológicas de San Cirilo. Al decir “μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη”, se refiere no sólo a la humanidad individual de Jesús, sino también a toda la plenitud de la humanidad deificada, todos salvos y siendo salvados. Al encarnarse, Cristo se unió a la humanidad a nivel de raza, y no a nivel individual. Y todo lo que le sucede a la humanidad de Cristo, todo sucede por nosotros y nuestra salvación. Y esta es la diferencia radical entre las enseñanzas de San Cirilo y el monofisismo posterior, que reduciría el concepto de humanidad dentro de la “naturaleza única” de Cristo a la humanidad individual de Jesús. Así, en la negación de la enseñanza ortodoxa sobre la deificación del hombre y la encarnación de Dios, convergerán los opuestos: el monofisismo y el nestorianismo. En realidad, el propio Nestorio no lo ocultó: “Y llamamos Dios a Cristo, que es encarnado y nacido de la Virgen María, pero sólo por su unión con Dios, para que nadie nos reproche que deifiquemos al hombre”. 113 6.6. Сommunicatio idiomatum como explicación de la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo. La creación de la terminología “communicatio idiomatum” (comunicación de propiedades) es una consecuencia positiva de la cristología de Cirilo. Quizás esto sea precisamente lo que nos permite alejar las acusaciones de excesivo interés por la Divinidad del Salvador por parte del santo alejandrino; en un interés superficial por su humanidad 114. Y si San Cirilo escribió mucho y en detalle sobre la comunicación de propiedades en el apogeo del período de polémicas con Nestorio, entonces en los Comentarios al Evangelio de Juan podemos leer todas las ideas principales de esta terminología: "Y aunque el Verbo de Dios descendió del cielo, sin embargo dice que el Hijo del Hombre descendió, no queriendo dividirlo después de Su encarnación en dos personas y no permitiendo que nadie diga que un Hijo es el que se convirtió en la iglesia tomado de la Virgen para la salvación de las personas, y el otro es el Verbo que apareció de Dios Padre, y, sin embargo, es necesario distinguir las propiedades de Sus naturalezas (tanto el Hijo de Dios como el Hijo del Hombre). Así como el Verbo nace de Dios, así y el hombre es de la mujer, pero uno de ambos, Cristo, indivisible en la filiación y en la gloria divina, ¿cómo, de otro modo, atribuye a la iglesia de la Virgen propiedades que propiamente pertenecen sólo al Verbo, y, por el contrario, asimila a sí mismo lo que sólo pertenece a la carne? 115. Así, San Cirilo afirma que las dos naturalezas están inseparablemente unidas en una sola Persona y que no ha habido confusión entre ellas. Dos naturalezas conservan sus propiedades en una sola persona. Están inseparablemente unidos en una Persona, y ninguna naturaleza eclipsa a la otra. Ambas naturalezas transfieren sus propiedades a una Hipóstasis, que en este caso se puede llamar el “Centro”, en la que las dos naturalezas están unidas y al mismo tiempo no aparece una nueva “tercera” naturaleza 116. L. Cohen también establece paralelismos entre la polémica antinestoriana de San Cirilo y la polémica antiapolinaria de San Gregorio de Nisa 117 . También es interesante que T. Vanandy critique a Ruth Siddals (no sólo a él, por cierto) por su excesivo entusiasmo por el “modelo cristológico sujeto-accidental”. Así, si, según ella, resulta que “el Hijo, siendo Dios por naturaleza, posee efectivamente atributos divinos como parte de su ser, adquiere, en el proceso de la Encarnación, atributos humanos como “accidentes virtuales”” ('accidentes virtuales'). Sin embargo, según San Cirilo, ser hombre es lo que _es_ el Hijo de Dios y, por tanto, la communicatio idiomatum no es una especie de compromiso con el Hijo de predicados de propiedades aleatorias, sino una declaración sobre su real modo de ser o modo de existencia: " Ella insiste en que el uso principal que hace Cirilo del término communicatio idiomatum es un modelo cristológico sujeto-accidental, es decir, mientras que el Hijo, siendo Dios por naturaleza, en realidad posee atributos divinos como parte de su ser, en la Encarnación adquiere propiedades humanas como "accidentes reales (propiedades aleatorias)". Cirilo "interpreta la humanidad, etc. místicamente inherentes al Verbo como accidentes dentro del sujeto". Sin embargo, según Cirilo, ser Hijo de Dios es ser humano, y, así, la communicatio idiomatum no es simplemente un desposorio con el Hijo de predicados accidentales, sino una declaración sobre el modo real de su ser o modo de existencia" 118. San hizo una contribución invaluable a la comprensión teológica del Sacramento de la Encarnación. Cirilo de Alejandría, quien señaló que en la Encarnación no aparece ninguna persona nueva, en Cristo no existe una hipóstasis humana distinta de la Divina, así como no se produce ningún cambio en la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. Sin embargo, a pesar del progreso evidente en la comprensión del dicho "El Verbo se hizo carne" (Juan 1:14), el lenguaje teológico de San Cirilo necesitaba una aclaración, lo que se hizo en los Concilios Ecuménicos IV y V. Según San Cirilo, la unión de dos naturalezas en Cristo consiste en el hecho de que una Persona, es decir, el Hijo de Dios, Dios Verbo, llevaba consigo dos naturalezas: la Divina y la humana, y por humana aquí nos referimos a la naturaleza humana común a todas las personas, es decir, la unión del cuerpo y el alma. La humanidad en Cristo, a pesar de su plenitud, no es una persona personal, no es un individuo especial. Sobre cómo Cristo fue o pudo haber sido un verdadero hombre, sin tener una personalidad humana especial, San Cirilo no responde a esta pregunta 119. Y se necesitaron casi dos siglos para establecer una conexión genuina entre las opiniones de San Cirilo y los decretos dogmáticos del Concilio de Calcedonia, y gracias a Leoncio de Bizancio, los calcedonitas finalmente acordaron formalmente identificar la hipóstasis de Cristo con la hipóstasis eterna de la Palabra. Así, según Leoncio, el Verbo no asumió hipóstasis humana, sino naturaleza humana, común a todos nosotros. La diferencia entre Jesucristo y nosotros es que en nuestro caso la naturaleza humana (común a todas las personas) existe siempre en una hipóstasis humana específica y única. Cristo no tiene una hipóstasis humana tan separada. Su hipóstasis es el Verbo Divino, a cuya imagen fueron creadas todas las personas humanas. Pero de aquí podemos sacar una conclusión soteriológica fundamental: Cristo se unió a la humanidad a nivel de raza, y no a nivel de individuo. Y todo lo que le sucede a la humanidad de Cristo, todo sucede por nosotros y nuestra salvación. Al enfatizar que esta filiación “natural” de los salvados tiene lugar en el Logos y no en otras hipóstasis (no en el Espíritu), San Cirilo deja claro que este concepto está relacionado con la Encarnación de Dios, realizada precisamente por una hipóstasis del Logos. Es bastante obvio (y esto lo advirtieron aquellos investigadores que notaron la originalidad de la enseñanza de Cirilo sobre la deificación) que, hablando de la "naturalidad" de la filiación de los deificados, San Cirilo se refiere precisamente a "la única naturaleza encarnada de Dios, el Verbo". Así, el concepto de “naturaleza” del Verbo encarnado aparece en san Cirilo con un concepto no sólo soteriológico, sino también eclesiológico, correspondiente al concepto del Cuerpo de Cristo como Iglesia. El concepto teológico de la Iglesia como una realidad única y, además, una realidad de otra dimensión, no era algo nuevo, aunque San Cirilo encontró para ello una nueva expresión conceptual. La teología ortodoxa nunca antes había creído en Cristo, separado de la Iglesia que Él creó, que es Su Cuerpo. Si hablamos de la encarnación de Dios, entonces necesitamos hablar de Su carne. La carne de Dios en este caso es la Iglesia como Cuerpo de Cristo. San Cirilo dio una expresión muy directa y profunda de esta fe. Y no es culpa suya si, en el contexto de las polémicas teológicas que siguieron a su muerte, la Iglesia tuvo que buscar otras palabras para la misma enseñanza. Es importante que podamos sacar una conclusión fundamental para nosotros: es imposible presentar a San Cirilo como una especie de oponente del Concilio de Calcedonia; más bien, se le puede considerar como el predecesor del Oros de Calcedonia. Era muy consciente de que aquí ningún esfuerzo de la mente humana, ningún lenguaje sofisticado era capaz de expresar la verdad dada por Dios. Sólo la fe piadosa y la vida espiritual intensa pueden traer reconciliación y paz al pensamiento humano que se encuentra en prueba. 1. Cirilo de Alejandría, santo. Explicación del Credo recopilado por los Padres del Concilio de Nicea. // KhCh, 1841, parte I, San Petersburgo – p.166–199. 2. Nuestro Santo Padre Cirilo, Arzobispo de Alejandría. Sobre la Santísima y vivificante Trinidad. // KhCh, 1847, parte III, San Petersburgo. - Con. 2–54. 3. Nuestro Santo Padre Cirilo, Arzobispo de Alejandría. Sobre la encarnación del Señor. // KhCh, 1847, parte III, San Petersburgo – págs. 165–238. 4. Cirilo de Alejandría, santo. 1. Una palabra contra quienes no quieren reconocer a la Santísima Virgen como Madre de Dios. 2. Conversación con Nestorio sobre el hecho de que la Santísima Virgen es la Madre de Dios y no la Madre de Cristo. Sergiev Posad, 1915 – 28 p. 5. Obras de San Cirilo, obispo de Alejandría. Libro 1. De Adoración y Servicio en Espíritu y Verdad. Partes 1 a 3. M.: “Peregrino”, 2000. 26. Lossky Vl. Teología y visión de Dios. Moscú, 2000 – 637 p. 27. Clément Olivier. Orígenes. M. 1993 – 412 p. 28. Davydenkov O., ier. Cristología tradicional no calcedonia. M., PSTBI, 1998 – 207 p. 29. Davydenkov O., ier. El gran misterio de la piedad “Dios apareció en carne”. M., PSTBI, 2002 – 182 p. 30. Davydenkov O., ier. Algunos rasgos de la enseñanza soteriológica de San Cirilo de Alejandría. // Conferencia Teológica Anual del Instituto Teológico Ortodoxo San Tikhon: Materiales 2004. M.: Editorial de la Universidad Humanitaria Ortodoxa San Tikhon. 2004. – pág. 17–22. 31. Pashkov Dimitri, sacerdote. El Papa de Alejandría: del Concilio de Nicea a Calcedonia. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion 32. Weinandy Thomas G. Cyril y el misterio de la Encarnación. En la colección Teología de San Cirilo de Alejandría. Apreciación crítica. Nueva York, 2000 – 269 p. 33. Joven F. "Theotokos". // En la colección Teología de San Cirilo de Alejandría. Apreciación crítica. «Nueva York, 2000 – 269 p. 34. Keating Daniel A. Divinización en Cirilo: la apropiación de la vida divina. // En la colección Teología de San Cirilo de Alejandría. Apreciación crítica. Nueva York, 2000 – 269 p. 35. Koen Lars. La Pasión Salvadora. Pensamiento encarnacional y soteriológico en el comentario de Cirilo de Alejandría al Evangelio según san Juan. Upsala, 1991 – 149 p. 36. Siddals Rut. Lógica y cristología en Cirilo de Alejandría. // J. de Theol. Semental. NS 38(1987) – 79 págs. 37. McKinion Steven. 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