Σωτηριολογικές όψεις της Χριστολογίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας σε Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο

Περιεχόμενα 1. Εισαγωγή. 2. Σύντομη επισκόπηση του βίου και των έργων του Αγίου Κυρίλλου. 2.1. Λειτουργία του Αγίου Κυρίλλου πριν τον αγιασμό του στην επισκοπή. 2.2. Σύντομη αναδρομή και αφιέρωση στον Άγιο Κύριλλο στην Έδρα Αλεξάνδρειας. 2.3. Πολεμήστε τον Άγιο Κύριλλο για την Ορθοδοξία εναντίον του Νεστορίου. 2.4. Αντίδραση στις ενέργειες του Αγίου Κυρίλλου στη Δύση, Δυτική συμβολή στον αγώνα κατά του Νεστορίου. 2.5. Προϋποθέσεις για τη σύγκληση της Γ' Οικουμενικής Συνόδου. 2.6. Σύγκληση Γ' Οικουμενικής Συνόδου. 2.7. Συμφιλίωση με τους «Ανατολικούς» 433 χρόνια. 3. Δημιουργίες του Αγίου Κυρίλλου. 4. Ορολογία της εποχής των Χριστολογικών διαφορών. 5. Ο άνθρωπος πριν και μετά την ενσάρκωση του Λόγου του Θεού. 5.1. Η αρχική κατάσταση του ανθρώπου. 5.2. Το αιώνιο σχέδιο σωτηρίας του Θεού. 5.3. Η κατάσταση του ανθρώπου μετά την Ενσάρκωση. 5.4. Επαναφορά της Εικόνας του Θεού στην αρχική της κατάσταση. Ο Χριστός ως αποκαταστάτης της ξεπεσμένης ανθρώπινης φύσης. 5.5. Σωτηριολογική αντίληψη της Ενσάρκωσης. 6. Προσωπικότητα του Θεού Λόγου. 6.1. Συνέπεια του Υιού με τον Πατέρα, ισότητα Υιού και Πατέρα. 6.2. Ενότητα του Υιού. 6.3. Διάκριση μεταξύ των δύο εν Χριστώ φύσεων. 6.4. Χριστολογική σημασία της Θείας Ευχαριστίας. 6.5. Ο τύπος μία φύσις, η δυνατότητα της ορθόδοξης κατανόησής της. 6.6. Сommunicatio idiomatum ως εξήγηση της εικόνας της ένωσης δύο φύσεων στον Χριστό. 7. Συμπεράσματα. Σκοπός της εργασίας: Έχοντας αναλύσει τα κείμενα των σχολίων του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, αντλώντας από έργα εγχώριων και ξένων θεολόγων, να εντοπίσει και να εντοπίσει τις σωτηριολογικές πτυχές της διδασκαλίας του για την Ενσάρκωση. Τι θέλουμε να αποδείξουμε: Έχοντας ανιχνεύσει τις σωτηριολογικές πτυχές της διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου για την Ενσάρκωση σε ένα ογκώδες έργο που γράφτηκε κυρίως πριν από τη Νεστορική διαμάχη, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Άγιος Κύριλλος συνέβαλε τεράστια στην ανάπτυξη της Χριστολογίας. Οι ερμηνείες του Ευαγγελίου του Ιωάννη καθιστούν δυνατή την κατανόηση ακόμη και κάποιας διφορούμενης διατύπωσης. Έτσι, ο Άγιος Κύριλλος δεν είναι αντίπαλος, αλλά προκάτοχος της Συνόδου της Χαλκηδόνας και της χριστολογικής διδασκαλίας της Εκκλησίας του 6ου αιώνα. Όπως κανένα άλλο δογματικό σύστημα της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η Χριστολογία έχει την πιο έντονη εφαρμογή στην πραγματική πνευματική ζωή ενός χριστιανού. Το να είσαι Χριστιανός δεν σημαίνει απλώς να τηρείς τις εντολές, σημαίνει να πιστεύεις στον Χριστό και να ομολογείς το μυστήριο της σωτηρίας που αποκαλύφθηκε στον Σταυρό. Στο ζήτημα του «δύο και ενός» εν Χριστώ η Εκκλησία αποκαλύπτει ερωτήματα για τον Θεό στη σχέση Του με τον κόσμο και τον άνθρωπο και για τη σωτηρία του ανθρώπου ως τα κύρια ερωτήματα του χριστιανικού δόγματος. Η δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού σημαίνει ότι υπάρχει θεμελιώδης δυνατότητα κοινωνίας με τη θεία χάρη μέσω του Χριστού, συμμετέχοντας στα Μυστήρια της Εκκλησίας που ίδρυσε ο ίδιος ο Χριστός. Αυτή η διαδικασία του να γίνεις όμοιος με τον Θεό ονομάζεται θέωση στην Ορθοδοξία. Μπορούμε να πούμε ότι το αιώνιο σχέδιο του Δημιουργού για τη δημιουργία σημαίνει ότι καλούμαστε στη θέωση. Όμως η θέωση έγινε δυνατή μόνο και μόνο επειδή ο Ίδιος ο Θεός έγινε άνθρωπος για να ενώσει τα διαιρεμένα και να αποκαλύψει τα θεμέλια μέσω των οποίων μπορούσε να πραγματοποιηθεί η ενότητα του Δημιουργού και του πλάσματος. Ο Θείος Λόγος έλαβε την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης εξαιτίας μας και για χάρη μας, όντας όμοιος με εμάς σε όλα εκτός από την αμαρτία. Η Ενσάρκωση από μόνη της ανέστησε εν μέρει τον άνθρωπο και ανέστησε τη φύση του. Η χάρη δεν ξεχύθηκε απλώς στον άνθρωπο κατά την Ενσάρκωση, αλλά η ανθρώπινη φύση ελήφθη σε ενότητα «κατά την υπόσταση» με τον ίδιο τον Θεό. Οι πατέρες της πρώιμης Εκκλησίας είδαν ομόφωνα στο επίτευγμα ενός τέτοιου ατόμου της κοινωνίας της Θείας Ζωής ολόκληρη την ουσία της σωτηρίας. Αυτό που σώζεται είναι αυτό που είναι ενωμένο με τον Θεό, και αυτό που δεν είναι ενωμένο δεν μπορεί να σωθεί καθόλου. Αυτή ήταν η σκέψη που ήταν το κύριο κίνητρο όλης της θεολογίας των πρώτων αιώνων: στον άγιο Ειρηναίο της Λυών, τον Άγιο Αθανάσιο τον Μέγα, τους Καππαδόκες (αυτή την ιδέα διατύπωσε πιο ξεκάθαρα ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος σε πολεμική με τον Απολλινάρη), ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας και αργότερα ο Βεν. Μάξιμος ο Ομολογητής και Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Καταλαβαίνουμε τη μεταμόρφωση του ανθρώπου, που σημαίνει επίσης τη μεταμόρφωση όλης της δημιουργίας (Ρωμ. 8:19–22), εσχατολογικά. Το πρόσωπο του Χριστού, η πληρότητα της ανθρωπότητάς Του και η ζωή των αγίων είναι ένα πρωτότυπο της μεταμόρφωσης ολόκληρου του σύμπαντος, αν και η πλήρης πραγματοποίησή του μένει να φανεί. Ωστόσο, η μεταμόρφωση είναι ήδη μια εμπειρία προσβάσιμη σε κάθε χριστιανό, με την οποία εμπλέκεται ιδιαίτερα στη Λειτουργία. «Αυτή η εμπειρία από μόνη της μπορεί να δώσει σκοπό και αξία στην ιστορία της ανθρώπινης φυλής», γράφει ο Archpriest. Τζον Μέιεντορφ 1. Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας συνέβαλε ανεκτίμητη στην κατανόηση του Μυστηρίου της Ενανθρωπήσεως. Στα έργα του βρίσκουμε εξηγήσεις για τις πιο συχνά χρησιμοποιούμενες έννοιες και ορολογία της Ορθόδοξης Ανατολικής θεολογίας. Έτσι, στον Άγιο Κύριλλο μπορεί να βρεθεί εξηγώντας πώς κληρονομούμε την αμαρτία του Αδάμ (ο Αδάμ δεν μπορούσε να μας μεταδώσει αυτό που ο ίδιος έπαψε να έχει). ότι καλούμαστε να γίνουμε θεοί κατά χάρη, αλλά όχι από την ουσία. σχετικά με τη σωστή χρήση εκφράσεων που σχετίζονται με τις διάφορες φύσεις του Θεού Λόγου (communicatio idiomatum). Σε όλα τα μαθήματα της θεολογίας και της εκκλησιαστικής ιστορίας, ολόκληρα κεφάλαια και ενότητες είναι αφιερωμένα στον Άγιο Κύριλλο, που σχετίζονται κυρίως με την περίοδο των Νεστοριανών έριδων. Το γνωστό έργο του A. Mirolyubov “Sermons of Saint Cyril of Alexandria”, που δημοσιεύτηκε στο Κίεβο το 1899 και ένα άρθρο του A.I. Brilliantov «The Origin of Monophysitism» (σε μεγάλο βαθμό ξεπερασμένο, σύμφωνα με τον ιερέα O. Davydenkov - 2, που δημοσιεύτηκε το 1906. Οι θεολόγοι της παρισινής σχολής και οι οπαδοί τους αφιερώνουν ένα κεφάλαιο στον Άγιο Κύριλλο στα περιπολικά τους μαθήματα: ο π. Georgy Florovsky στο 3, πρωτ. Ο John Meyendorff στα 4 και 5. Μεταξύ των πρόσφατων εργασιών, πρέπει να σημειωθούν τα βιβλία 6, 7 και πολυάριθμες αναφορές σε συνέδρια PSTBI του ιερέα Oleg Davydenkov, αφιερωμένες στη Χριστολογία και τη σωτηριολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι η θεολογική δημιουργικότητα του Αγίου Κυρίλλου δεν φωτίζεται τόσο έντονα στη ρωσόφωνη θεολογική βιβλιογραφία σε σύγκριση με την κληρονομιά των μεγάλων Καππαδόκων και μετέπειτα πατέρων - του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή και του Ιωάννη του Δαμασκηνού. Έτσι, στη συλλογή «Θεολογία και Όραμα του Θεού» του Βλ. Lossky 8 και Olivier Clément «Origins» 9 St. Cyril αναφέρεται μόνο λίγες φορές. Αυτή η κατάσταση μας αναγκάζει να στραφούμε σε αγγλόφωνες μελέτες της θεολογίας του Αγίου Κυρίλλου. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτη είναι η διατριβή του Lars Cohen «The Saving Passion» 10 με τον υπότιτλο «The Doctrine of the Incarnation and Soteriology in Commentaries on the Gospel of John Cyril of Alexandria», στην οποία, μετά από μια σύντομη περιγραφή της ζωής και των έργων του Αγίου Κυρίλλου, η κατάσταση του ανθρώπου πριν και μετά την Ενσάρκωση, τον σκοπό της Ενσάρκωσης του Θεού, την Ενσάρκωση του Θεού, τον σκοπό της Ενσάρκωσης του Θεού. και η κένωση του Θεού Λόγου περιγράφονται αναλυτικά. Ιδιαίτερα σημειώνεται η ανάγκη για λεπτομερή θεολογική ανάλυση των Σχολίων του Ευαγγελίου του Ιωάννη - εξάλλου, τα κύρια σημεία της Χριστολογίας του (η έλλειψη πολεμικής έμφασης, σύμφωνα με τον L. Cohen, επιτρέπει τη βαθύτερη κατανόηση της σκέψης του Αγίου Κυρίλλου) μπορούν να εντοπιστούν σε αυτά τα Σχόλια, η μελέτη των οποίων δεν έχει δοθεί η δέουσα προσοχή. Παρόμοια άποψη έχει και ο Φραγκισκανός Thomas Vanandy στο έργο του «Cyril and the Sacrament of the Incarnation» στη συλλογή του 2000 «The Theology of Saint Cyril of Alexandria. Critical review». Σημειώνει τη βαθιά σύνδεση μεταξύ της χριστολογίας του Αγίου Κυρίλλου και της σωτηριολογίας του ακριβώς στα πρώτα σχόλια του Κυρίλλου 11 . Η σωτηρία του ανθρώπου νοείται ακριβώς ως θέωση, στην οποία είναι αφιερωμένο και το άρθρο του Daniel Keating «Deification in Cyril: Perception of Divine Life» στην ίδια συλλογή. Πρέπει να αναφερθεί ότι οι αναφερόμενοι Δυτικοί συγγραφείς εμμένουν στις απόψεις της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας για θεολογικές έννοιες όπως το προπατορικό αμάρτημα και η εξιλέωση, τις οποίες, χάρη στη μελέτη της θεολογίας του Αγίου Κυρίλλου, σκέφτονται σε οντολογική παρά νομική κατηγορία. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο είναι επίσης το έργο του Stephen McKinion, «Words, Images and the Mystery of Christ – A Reconstruction of the Christology of Cyril of Alexandria 12». Ο συγγραφέας της μονογραφίας αναλύει λεπτομερώς τη χριστολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, δίνοντας σημασία τόσο στην πολεμική πτυχή της θεολογίας του (την καταπολέμηση των αιρέσεων του Απολληναρισμού και του Νεστοριανισμού), όσο και στη θετική αποκάλυψη του χριστολογικού του συστήματος, πιο συγκεκριμένα της εικόνας του Χριστού που περιέγραψε στις δημιουργίες του. Ο MacKinion καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Άγιος Κύριλλος προήλθε από θεμελιωδώς διαφορετικές υποθέσεις από τους αντιπάλους του (Απολλινάρης και Νεστόριος). Το όραμά του για τα χριστολογικά προβλήματα ήταν κατά κύριο λόγο σωτηριολογικό και όχι λογικό. Δεν ενδιαφερόταν για τα φιλοσοφικά προβλήματα της «συνύπαρξης δύο τελείων», της θεότητας και της ανθρωπότητας στον Χριστό, αλλά για την πραγματικότητα της σωτηρίας μας μέσω της Ενσάρκωσης. Και το κύριο ελάττωμα στη διδασκαλία του Νεστορίου, κατά τον άγιο Κύριλλο είναι η άρνηση της σωτήριας οδύνης του Θεού Λόγου. Οι εικόνες που χρησιμοποίησε ο Στ. Ο Κύριλλος, για να απεικονίσει τη συνύπαρξη θεότητας και ανθρωπότητας στο πρόσωπο του Χριστού (για παράδειγμα, ψυχή και σώμα στον άνθρωπο), δεν αποσκοπούν καθόλου στην αποκάλυψη της μεθόδου ενοποίησης των φύσεων, η οποία αναγνωρίζεται ως άφατη, αλλά δείχνουν μόνο την πραγματική ενότητα του Προσώπου του Θεανθρώπου στην Ενσάρκωση. Παρά το γεγονός ότι ο συγγραφέας είναι προτεστάντης θρησκείας, πρέπει να σημειωθεί ότι, γενικά, αναπαράγει αρκετά επαρκώς τη θεολογία του Αγίου Κυρίλλου. Ωστόσο, μεταξύ των δυτικών ερευνητών υπάρχει μια άλλη, πιο φιλοσοφική προσέγγιση στο έργο του Αγίου Κυρίλλου. Έτσι, η Ruth Siddals στο έργο της «Λογική και Χριστολογία στον Κύριλλο της Αλεξάνδρειας» 13, σε αντίθεση με τη γνώμη ορισμένων ερευνητών (Liebeart, Jousassard, Young), προβάλλει τη θέση για την καλή γνωριμία του Κύριλλου με τη λογικοφιλοσοφική αρχαία παράδοση, η οποία εκδηλώθηκε στη συχνή χρήση μεθόδων της χαρακτηριστικής ορολογίας. Συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον συγγραφέα, ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποίησε τη διάκριση, δανεισμένη από τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη, μεταξύ αντικειμένων που μπορούν να υπάρχουν ανεξάρτητα και αντικειμένων που υπάρχουν μόνο σε κάποιο θέμα (για παράδειγμα, ένα χρώμα). Είναι γνωστό ότι ο Πορφύριος, συνεχίζοντας τον Αριστοτέλη, διακρίνει τις ιδιότητες σε: 1) ανήκει στο θέμα από τη φύση και ουσιαστικά, 2) επίκτητα (ατυχήματα). Ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί αυτό το σχήμα στην κριτική του για την Αρειανή Χριστολογία, σύμφωνα με την οποία στον Χριστό οι ανθρώπινες ιδιότητες εμφανίζονταν στην πραγματικότητα ως φυσικές και οι Θεϊκές ιδιότητες ως επίκτητες. Σύμφωνα με τον R. Siddals, ο Κύριλλος απλώς «αντιστρέφει» το σχέδιο του Αρειανού: στον Χριστό, οι θεϊκές ιδιότητες εμφανίζονται ως φυσικές ιδιότητες και οι ανθρώπινες ως ατυχήματα. Επομένως, κατά τη γνώμη της, όσοι κατηγορούν τον Κύριλλο για «ελαττωματική» ανθρωπολογία έχουν δίκιο. Είναι ενδιαφέρον ότι οι προαναφερθέντες συγγραφείς δεν αποδέχονται αυτή την προσέγγιση (βλ., για παράδειγμα, 14). 2. Σύντομη επισκόπηση του βίου και των έργων του Αγίου Κυρίλλου. 2.1. Λειτουργία του Αγίου Κυρίλλου πριν τον αγιασμό του στην επισκοπή. Ο Άγιος Κύριλλος πιθανότατα γεννήθηκε στην Αλεξάνδρεια το αργότερο στα τέλη της δεκαετίας του '70 του 4ου αιώνα. Η Αλεξάνδρεια εκείνη την εποχή ήταν η δεύτερη πόλη της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Συχνά ονομαζόταν επάξια πρωτεύουσα του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού. Η Κωνσταντινούπολη εκείνη την εποχή δεν είχε ακόμη αποκτήσει τη σημασία που είχε αργότερα. Η Αλεξάνδρεια βίωνε την τελευταία της ακμή. Αφενός, η εξουσία της Κωνσταντινούπολης αυξήθηκε λόγω της εξέχουσας θέσης της Κωνσταντινούπολης στις γενικές αυτοκρατορικές υποθέσεις. Από την άλλη, αυτή η ανάπτυξη υποκινήθηκε από την Αλεξάνδρεια με την επιθυμία της να κυριαρχήσει στις εκκλησιαστικές υποθέσεις της Ανατολικής Αυτοκρατορίας. Είναι στο παράδειγμα της αντιπαράθεσης Κωνσταντινούπολης και Αλεξάνδρειας που πολλοί ιστορικοί φωτίζουν τη διαδικασία συγκρότησης Πατριαρχείων ως το ανώτατο επίπεδο της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης. Ο Άγιος Κύριλλος έλαβε εξαιρετική μόρφωση - κοσμική και θεολογική. Πριν γίνει Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, ασχολούνταν ήδη με τις εκκλησιαστικές υποθέσεις, γιατί ήταν διάκονος υπό τον θείο του Αρχιεπίσκοπο Αλεξανδρείας Θεόφιλο. Έχοντας λάβει ολοκληρωμένη μόρφωση, ο Άγιος Κύριλλος αρχικά εργάστηκε όχι μόνο υπό την ηγεσία του θείου του Αρχιεπισκόπου Θεόφιλου, αλλά πέρασε πολλά χρόνια μεταξύ των ασκητών της ερήμου της Νιτριάδας. Η πρεσβυτερική καθιέρωσή του υποτίθεται ότι χρονολογείται από το 405. 2.2. Σύντομη αναδρομή και αφιέρωση στον Άγιο Κύριλλο στην Έδρα Αλεξάνδρειας. Στην Αλεξάνδρεια υπήρχε ένα είδος δυναστείας αρχιεπισκόπων - ο ανιψιός διαδέχθηκε τον θείο. Ιστορικά, ο αρχιεπίσκοπος είχε τεράστιο βάρος όχι μόνο στα εκκλησιαστικά, αλλά και στα κοσμικά. Όσον αφορά την εκκλησιαστική ζωή, όλοι οι άλλοι επίσκοποι υπάκουσαν άνευ όρων στον πρώτο τους ιεράρχη της Αλεξάνδρειας. Στο ανατολικό μέρος του χριστιανικού κόσμου, ο Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας είναι ο μόνος ιεράρχης που από την αρχαιότητα μέχρι την εποχή μας φέρει τον τίτλο του πάπα. Ο έκτος κανόνας της Συνόδου της Νίκαιας λέει: «Ας διατηρηθούν τα αρχαία έθιμα που ήταν αποδεκτά στην Αίγυπτο, τη Λιβύη και την Πεντάπολη, ώστε ο επίσκοπος Αλεξανδρείας να έχει εξουσία σε όλες αυτές τις περιοχές, αφού αυτό είναι το έθιμο του επισκόπου της Ρώμης, όπως και στην Αντιόχεια. στη Χριστιανική Αυτοκρατορία, σε αντίθεση με πολλούς άλλους μητροπολίτες, λαμβάνει αποκλειστικά δικαιώματα - να διαθέτει το έδαφος όχι μιας, αλλά πολλών επαρχιών. Είναι γνωστό ότι γίνονταν συχνές καταχρήσεις εξουσίας από την πλευρά του Πάπα. Πρόσφατη εργασία του Αγίου Δημητρίου Πασκόβα δείχνει ότι περίπου το ίδιο συνέβη και στην Αλεξάνδρεια. Ακόμη και στον κοσμικό χώρο, οι επίσκοποι της Αλεσκάνδρειας, λόγω της επιρροής τους στον λαό, μπορούσαν να ενεργούν χωρίς να λαμβάνουν υπόψη τους τοπικούς εκπροσώπους του Αυτοκράτορα, μερικές φορές ακόμη και παρά τους. Εδώ είναι σκόπιμο να θυμίσουμε την ήττα με εντολή του Αγίου Κυρίλλου (ήδη αρχιεπισκόπου) των Εβραίων στην Αλεξάνδρεια, που οδήγησε στην πλήρη ερήμωση του εβραϊκού τμήματος της πόλης. Από τη μια οι Εβραίοι πυρπόλησαν μια από τις χριστιανικές εκκλησίες και προκάλεσαν τεράστιες ταραχές. Όμως τα αντίποινα κατά των Εβραίων έρχονται σε αντίθεση με τα σχέδια της αυτοκρατορικής πολιτικής και ο έπαρχος της Αιγύπτου Ορέστης διαμαρτυρήθηκε σθεναρά για την αντιεβραϊκή εκστρατεία του Αγίου Κυρίλλου, μετά την οποία ο Άγιος Κύριλλος, με τη σειρά του, παραπονέθηκε για τον Ορέστη στην Κωνσταντινούπολη. Κατά την περίοδο πιο κοντά στη μουσουλμανική κατάκτηση της Αιγύπτου, η ίδια η αυτοκρατορική δύναμη άρχισε να λαμβάνει υπόψη αυτή τη θέση των αρχιεπισκόπων της Αλεξάνδρειας και υπήρχαν φορές που ο Αυτοκράτορας παραχώρησε στον αρχιεπίσκοπο τα δικαιώματα του κυβερνήτη του στην Αίγυπτο. Η κατανόηση της ιστορικής κατάστασης εκείνης της εποχής μπορεί να αποσαφηνίσει εν μέρει τις δραστηριότητες και τη συμπεριφορά του Αγίου Κυρίλλου σε μια οξεία κατάσταση χριστολογικών διαφορών. Μετά τον θάνατο του Θεόφιλου το 412, άρχισαν διαμάχες για τον διάδοχό του. Ο Άγιος Κύριλλος ενθρονίστηκε ήδη την τρίτη ημέρα μετά τον θάνατο του Θεόφιλου και ανέλαβε την επισκοπή. Τέτοια βιασύνη θα μπορούσε να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η κρατική εξουσία δεν βρισκόταν στο πλευρό του Αγίου Κυρίλλου, αλλά υποστηρίχθηκε από το μεγαλύτερο μέρος του κλήρου και των λαϊκών, οι οποίοι επέσπευσαν τον αγιασμό. Αυτές οι ανησυχίες και τα προβλήματα δείχνουν ότι δεν προσπάθησε να κερδίσει φήμη και κοσμική δόξα. Μόνο μια πραγματική απειλή για την ορθόδοξη πίστη τον ανάγκασε να εμφανιστεί στην ιστορική σκηνή. 2.3. Πολεμήστε τον Άγιο Κύριλλο για την Ορθοδοξία εναντίον του Νεστορίου. Μια νέα περίοδος δράσης του Αγίου Κυρίλλου ξεκίνησε μετά την ανάδειξη του Νεστόριου σε Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Ο Νεστόριος έγινε αρχιεπίσκοπος της πρωτεύουσας το 428 και πολύ σύντομα δημοσίευσε μια συλλογή των κηρυγμάτων του. Οι φήμες για τα κηρύγματα που κήρυττε ο Νεστόριος στην Κωνσταντινούπολη και, επιπλέον, η δημοσίευσή τους, όπου μπορούσαν να διαβαστούν στο πρωτότυπο, προκάλεσαν μεγάλη σύγχυση, γιατί ο Νεστόριος κήρυξε το αιρετικό δόγμα δύο εν Χριστώ Προσώπων. Σύμφωνα με τον Νεστόριο, αποδείχθηκε ότι ο Χριστός αποτελείται από δύο πρόσωπα: τον Υιό του Θεού και τον υιό του ανθρώπου. Στην ίδια την Κωνσταντινούπολη, ο Νεστόριος συνάντησε μεγάλη αντίσταση. Συγκεκριμένα, οι κάτοικοι της Κωνσταντινούπολης διαμαρτυρήθηκαν για το γεγονός ότι ο Νεστόριος αρνήθηκε να καλέσει την Υπεραγία Θεοτόκο. Είπε ότι αφού δεν γέννησε τον Θεό, αλλά μόνο τον άνθρωπο, θα έπρεπε να ονομάζεται Μητέρα του Ανθρώπου. Έπειτα, υποχωρώντας στο ποίμνιό του, που διαμαρτυρήθηκε για τη διδασκαλία του, ο Νεστόριος συμφώνησε να ονομάσει τη Μητέρα του Θεού Χριστό Μητέρα 17. Η διαμάχη για τις διδασκαλίες του Νεστορίου είναι, φυσικά, πολύ περισσότερο από μια διαμάχη για το όνομα της Μητέρας του Θεού, είναι μια διαμάχη για τον ίδιο τον Χριστό. Και επομένως η αίρεση του Νεστορίου είναι χριστολογική αίρεση. Από το 429, οι δραστηριότητες του Αγίου Κυρίλλου ξεπερνούν τα όρια της Αλεξανδρινής Εκκλησίας. Μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρος ο αγώνας κατά του Νεστορίου διεξήχθη από τον άγιο Κύριλλο. Δυστυχώς, μερικές φορές πρέπει να διαβάσετε σε διάφορες μελέτες ότι ο Άγιος Κύριλλος ήταν κυρίως εκκλησιαστικός πολιτικός. Προσπάθησε η έδρα του στην Αλεξάνδρεια να είναι η πρώτη, αν όχι στην παγκόσμια Εκκλησία, τουλάχιστον στο ανατολικό τμήμα της. Πράγματι, ο Άγιος Κύριλλος νοιαζόταν για την Εκκλησία του. Αλλά δεν έχουμε λόγο να εξηγήσουμε τον αγώνα του εναντίον του Νεστόριου μόνο με αυτό, γιατί πριν ακόμη από την έναρξη των διαφορών με τον Νεστόριο, ο άγιος Κύριλλος, στα έργα του που έγραψε αυτή την περίοδο, επέκρινε τη χριστολογία παρόμοια με τον Νεστόριο. Παρακάτω θα εξετάσουμε τις απόψεις διαφόρων θεολόγων για το πόσο «ώριμη» είναι η Χριστολογία του Αγ. Κύριλλος πριν από την περίοδο των διαφορών με τον Νεστόριο. Στην αρχή, όταν εμφανίστηκε η διδασκαλία του Νεστορίου, ο άγιος Κύριλλος συνέθεσε τα πρώτα του έργα, στραμμένα εναντίον του, έτσι ώστε να συζητούνται και να επικρίνονται μόνο οι διδασκαλίες του Νεστορίου και να μην αναφέρεται το όνομά του εκεί. Ο άγιος Κύριλλος ασχολήθηκε, πρώτα απ' όλα, με την προστασία της αλήθειας του ορθόδοξου δόγματος. Από την άλλη, όσο ισχυρότερη ήταν η Αλεξανδρινή Εκκλησία, τόσο καλύτερα μπορούσε να υπερασπιστεί την Ορθοδοξία. Γι' αυτό και ο άγιος Κύριλλος νοιαζόταν για τη θέση της Αλεξανδρινής Έδρας και τη σχέση της με άλλες έδρες. Αργότερα ο άγιος Κύριλλος γράφει ένα μήνυμα στον ίδιο τον Νεστόριο. Συντάσσεται με σεβασμό και ο άγιος Κύριλλος ζητά από τον Νεστόριο να αποκηρύξει τη λάθος διδασκαλία, επισημαίνοντας τον εκκλησιαστικό πειρασμό που προκαλεί το Χριστολογικό του δόγμα. Υπήρχε αναταραχή σε όλο τον κόσμο: στην Ανατολή και στη Δύση. Οι διδασκαλίες του Νεστορίου συζητήθηκαν παντού, προκάλεσε αγανάκτηση παντού εκτός από την πατρίδα του Νεστορίου - τη Συρία. Σχεδόν όλοι οι υπερασπιστές του Νεστορίου βρίσκονταν στη Συρία. Ο Νεστόριος απάντησε στον άγιο Κύριλλο με εκνευρισμό. Και στο δικαστήριο, η σύγκρουση μεταξύ των αρχιεπισκόπων Αλεξάνδρειας και Κωνσταντινουπόλεως προκάλεσε επίσης μεγάλο εκνευρισμό. Όχι γιατί θεωρούσαν απόλυτο δίκιο τον Νεστόριο, αλλά γιατί δεν ήθελαν παραβίαση της εκκλησιαστικής ειρήνης. Ο Άγιος Κύριλλος έκανε πολλή προσπάθεια για να τον κατανοήσει στο δικαστήριο. Οι πιο εκτενείς επιστολές του Αγίου Κυρίλλου, που εξηγούν τη χριστολογική διδασκαλία - αυτό είναι το μήνυμά του προς τον αυτοκράτορα και τις λεγόμενες βασίλισσες. Χωρίς να ονομάζει τις βασίλισσες, απευθύνεται στη σύζυγο του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β' και στις τρεις αδερφές του. Ένας από αυτούς, η Αγία Πουλχερία πήρε μεγάλο μέρος στα γεγονότα, ενώ ο ίδιος ο αυτοκράτορας ήθελε να αποφύγει αυτή τη συμμετοχή και να αναθέσει την απόφαση σε άλλους. Η επιστολή προς την Πουλχερία ήταν εντυπωσιακή για το εκτενέστερο περιεχόμενο και το βάθος των θεολογικών επιχειρημάτων της από την επιστολή προς τον ίδιο τον βασιλιά, και αυτό έδωσε έναν άλλο λόγο να υποπτευόμαστε τον Άγιο Κύριλλο για ίντριγκες - μια προσπάθεια δημιουργίας διχόνοιας στην οικογένεια του κυρίαρχου 18. Στις αρχές του 430, ο Άγιος Κύριλλος απευθύνεται στον Νεστόριο με δεύτερο μήνυμα. Αυτό το δεύτερο μήνυμα εγκρίθηκε στη συνέχεια επίσημα από την Γ' Οικουμενική Σύνοδο και έγινε μέρος των εγγράφων της Συνόδου. 2.4. Αντίδραση στις ενέργειες του Αγίου Κυρίλλου στη Δύση, Δυτική συμβολή στον αγώνα κατά του Νεστορίου. Οι δραστηριότητες του Αγίου Κυρίλλου έγιναν αντιληπτές διαφορετικά. δεν κατάλαβαν όλοι αμέσως τη σοβαρότητα της σύγκρουσης με τον Νεστόριο. Αλλά στη Ρώμη ο Άγιος Κύριλλος είχε απόλυτη επιτυχία. Έστειλε τα δικά του γραπτά σχετικά με τη Νεστοριανή Χριστολογία και διαψεύσεις στη Ρώμη. Επιπλέον, έστειλε στη Ρώμη μια λατινική μετάφραση, που έγινε για λογαριασμό του, εκείνης της συλλογής των κηρυγμάτων του Νεστορίου, που είχε εκδοθεί λίγο πριν. Στη Ρώμη, όταν ξέσπασε η σύγκρουση, έλαβαν ένα άλλο αντίγραφο των κηρυγμάτων του Νεστορίου από τον ίδιο τον Αρχιεπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Ο Νεστόριος συνόδευσε επίσης την αποστολή των κηρυγμάτων του στη Ρώμη με μια επιστολή στην οποία προσπαθούσε να ξεκαθαρίσει τη θέση του. Όλο αυτό το υλικό μεταφέρθηκε στη Ρώμη για εξέταση από τον περίφημο ασκητή Αιδ. Ιωάννη Κασσιανό, ο οποίος ήταν πρεσβύτερος στη Μασσαλία. Ο αιδεσιμότατος Ιωάννης Κασσιανός έστειλε σύντομα το δικό του έργο, «Επτά Βιβλία για την Ενσάρκωση του Χριστού», στη Ρώμη. Τα συμπεράσματα του Αναστ. Ιωάννη ήταν έντονα αντινεστορικά. Μεταξύ του Πάπα του Αγίου Σελεστίνου και του Αγίου Κυρίλλου εγκαθιδρύθηκε πλήρης ενότητα σκέψεων και πράξεων. Ο Πάπας εξουσιοδότησε τον Άγιο Κύριλλο να ενεργεί για λογαριασμό του, ως εξουσιοδοτημένος αντιπρόσωπός του. Ο ίδιος ο Πάπας συγκάλεσε τοπική Σύνοδο στη Ρώμη τον Αύγουστο του 430, η οποία καταδίκασε τον Νεστόριο. Ο Πάπας έδωσε εντολή στον Άγιο Κύριλλο να απαιτήσει τόσο για λογαριασμό του Πάπα όσο και για λογαριασμό του ίδιου του Αγ. Κύριλλο, ώστε ο Νεστόριος να αποκηρύξει τις απόψεις του το συντομότερο δυνατό. Μέσω του Αγίου Κυρίλλου, ο Πάπας έστειλε μήνυμα στον Νεστόριο, τον Κλήρο της Κωνσταντινούπολης και ορισμένους επισκόπους της Ανατολής. Στον πρόλογο των έργων του Αγίου Κυρίλλου Α.Σ. Ο Σιντόροφ αναλύει συνοπτικά τις χριστολογικές απόψεις άλλων Πατέρων της Δυτικής Εκκλησίας: του Αγίου Ιλαρίου της Πικταβίας, του Αμβροσίου του Μεδιολάνου (είναι η χριστολογία του που χαρακτηρίζεται από ένα «καθαρό σωτηριολογικό άρωμα» και μια επιτυχημένη σύνθεση των ιδεών της δυτικής και της ανατολικής θεολογίας), Μακαριστός. Αυγουστίνος. Αργότερα, οι ιδέες τους θα βρουν σύνθεση στον «Τόμο στον Φλαβιανό» του Αγίου Λέοντος του Μεγάλου, Πάπα της Ρώμης, ο οποίος χρησίμευσε ως βάση για το Χαλκηδόνιο δόγμα. Οι Πατέρες της Συνόδου αναφώνησαν ότι δια στόματος του Πάπα Αγ. Αποστόλου Πέτρου και Κυρίλλου, βλέποντας σωστά την ομοιότητα της Χριστολογίας του Αγίου Κυρίλλου και του Αγίου Παπά Λέοντα. Περαιτέρω Α.Σ. Ο Sidorov αναφέρεται στον I. Adamov, ο οποίος έκανε το εξής συμπέρασμα για τη Δυτική Χριστολογία: «παρόλο που η αρχαία δυτική χριστολογία, εντελώς στο πνεύμα των Αντιοχιανών, διέκρινε έντονα τις φύσεις στον Χριστό, ήταν πάντα μακριά από την Αντιοχική, ειδικά εκφραζόμενη στη Νεστοριανή σκέψη δύο ενεργών υποκειμένων στην Ενσαρκωμένη. εμφανίστηκαν και έδρασαν στη γη εν σάρκα, το μόνο πρόβλημα είναι ότι, δεδομένου του φιλοσοφικού εδάφους στο οποίο γενικά στάθηκαν, δεν μπορούσαν να εκφράσουν αρκετά έντονα την ιδέα της Ενότητας του Ενσαρκωμένου, και με αυτήν την έλλειψη καθαρά ορολογικής φύσης, η χριστολογία τους έμοιαζε έντονα με τη χριστολογία της Αντιόχειας. 19 Εδώ θα ήταν σκόπιμο να δώσουμε μια ελαφρώς διαφορετική γνώμη: A.I. Το Diamonds χαρακτηρίζεται από τον γενικό προσανατολισμό και το ύφος της δυτικής θεολογίας ακριβώς σε σχέση με το ζήτημα της ένωσης δύο φύσεων στον Χριστό. Το γεγονός της ενότητας δύο φύσεων στο ενιαίο Πρόσωπο του Θεανθρώπου (και άλλα σημεία της χριστολογίας), «ότι είναι αξιώματα πίστης, δεν αποτελούν καθόλου αντικείμενο τόσο προσεκτικής ανάλυσης για τους Δυτικούς, όπως μπορεί να βρεθεί στην ανατολική θεολογία». Μιλάμε για τον τόμο του Πάπα Λέοντα του Μεγάλου, «που αναγνωρίζεται ως ο καρπός της ανάπτυξης της ίδιας της δυτικής θεολογίας… Και με τον οποίο η Δυτική Εκκλησία απάντησε με τόσο έντιμο τρόπο στις διαφωνίες που ανησύχησαν την Ανατολή για τις δύο εν Χριστώ φύσεις, έχοντας μεγάλη σημασία ως διορθωτικό (η έμφαση προστέθηκε από εμένα - V.N.) εν όψει των γεγονότων από την πίστη των γνωστών. κατέλαβε την Ανατολή σχετικά με τη μέθοδο ένωσης των φύσεων στον Χριστό... και η περαιτέρω ανάπτυξή της στην Ανατολή (στην κατεύθυνση του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας) θα έπρεπε να εμφανιστεί ανεξάρτητα» 20. Φυσικά τέτοια συμπεράσματα δεν θα βρούμε στα αγγλόφωνα έργα δυτικών θεολόγων που παραθέσαμε... 2.5. Προϋποθέσεις για τη σύγκληση της Γ' Οικουμενικής Συνόδου. Τον Οκτώβριο του 430 συνεδρίασε το επόμενο τοπικό Συμβούλιο στην Αλεξάνδρεια. Αυτή η Σύνοδος όχι μόνο επανέλαβε τον ορισμό της πρόσφατης Συνόδου της Ρώμης κατά του Νεστορίου, αλλά έδωσε και τους δικούς της ορισμούς. Αυτοί ήταν οι περίφημοι «12 αναθεματισμοί» του Αγίου Κυρίλλου. Το συμβούλιο τους δέχτηκε. Ο Νεστόριος έπρεπε να υπογράψει αυτούς τους αναθεματισμούς, κάτι που θα σήμαινε την απάρνηση του από τις λάθος απόψεις του. Παράλληλα, ο άγιος Κύριλλος απηύθυνε τα μηνύματά του πρώτα στον πολύ σεβαστό στην ανατολή Επίσκοπο Βεροίας Ακάκιο και στη συνέχεια στον Αντιοχείας Ιωάννη. Ο Ιωάννης ο Αντιοχείας ήταν μακροπρόθεσμος φίλος του Νεστορίου, αλλά κατάλαβε ότι ο Νεστόριος είχε πάει πολύ μακριά και συμβούλεψε τον Νεστόριο να αποδεχθεί άνευ όρων το όνομα της Παναγίας της Θεοτόκου. Ο Νεστόριος δήλωσε ότι θα συμφωνούσε με αυτό, αλλά αρνήθηκε να δεχτεί τους 12 αναθεματισμούς του Αγίου Κυρίλλου, έχοντας συνθέσει το αντίστοιχο δοκίμιο. Στην Ανατολή, στη Συρία, αυτοί οι αναθεματισμοί αντιμετωπίστηκαν επίσης πολύ ψυχρά. Ο Ιωάννης ο Αντιοχείας ανέθεσε σε δύο επιφανείς θεολόγους της Εκκλησίας του να τους εξετάσουν (ένας από αυτούς τους θεολόγους ήταν ο περίφημος Θεοδώρητος του Κύρου). Αυτές οι αναλύσεις ήταν πολύ κρίσιμες 21 . Ο άγιος Κύριλλος έγραψε ένα δοκίμιο για να υπερασπιστεί τους αναθεματισμούς του 22 όταν εμφανίστηκαν αυτές οι κριτικές αντιρρήσεις σε αυτούς. ΩΣ. Ο Sidorov παραδέχεται ότι τέτοιοι αιχμηρές αναθεματισμοί (Ορθόδοξοι στην ουσία, αλλά με έμφαση στην ενότητα του Προσώπου του Θεανθρώπου) ήταν ένα λάθος τακτικής του αγίου της Αλεξάνδρειας, το οποίο αποξένωσε πολλούς από τους πιθανούς υποστηρικτές του μεταξύ των «Ανατολικών» από αυτόν 23 . Μπορεί επίσης να πει κανείς, σύμφωνα με την παρατήρηση του L. Cohen, ότι η «αλεξανδρική» ορολογία του «εισήγαγε Απολληνάρια στα αυτιά των Αντιοχιανών». 24. Κάποτε, πολεμώντας ενάντια στον Αρειανισμό, ο Απολλινάρης ανέπτυξε τη δική του διδασκαλία για τον Χριστό, η οποία αποδείχθηκε αιρετική. Η διδασκαλία αυτή συνίστατο στα εξής: υποστηρίχθηκε ότι στον άνθρωπο-Χριστό δεν υπήρχε λογική ανθρώπινη ψυχή. Ο Απολλινάρης προήλθε από την τριχοτομική ανθρωπολογία, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος αποτελείται από πνεύμα, ψυχή και σώμα. Με άλλα λόγια, το πνεύμα είναι το ίδιο με το μυαλό, το ίδιο με τη λογική ψυχή. Σε αυτήν την περίπτωση, αυτό που ονομάζεται απλά ψυχή θα πρέπει να ονομάζεται παράλογη ψυχή. Σύμφωνα με τον Απολλινάρη, ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο νου, ούτε ανθρώπινο πνεύμα, ούτε ανθρώπινη λογική ψυχή, αφού σε αυτόν αυτή η ύψιστη πνευματική ουσία αντικαταστάθηκε από το πρόσωπο του Υιού του Θεού. Δηλαδή, αποδείχθηκε ότι ο Χριστός είναι τέλειος Θεός, αλλά όχι τέλειος άνθρωπος, ατελής άνθρωπος. Η διδασκαλία αυτή καταδικάστηκε στη συνέχεια κατά τη διάρκεια της ζωής του Απολλινάρη σε πολλές τοπικές Συνόδους και στη Β' Οικουμενική Σύνοδο. Όμως ο Απολλινάρης και οι οπαδοί του συνέχισαν τις δραστηριότητές τους και διένειμαν τα έργα του Απολλινάρη ή των μαθητών του με ψεύτικα ονόματα 25. Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας έγινε ένα από τα θύματα αυτών των περίφημων Απολληναριακών πλαστογραφιών. Το ότι τα γραπτά αυτά είναι πλαστά και ανήκουν στην πραγματικότητα στη σχολή του Απολλινάρη αποδείχθηκε πολύ παλιά, τον 6ο αιώνα. Αλλά ο Άγιος Κύριλλος δεν το ήξερε αυτό. δεχόταν αυτά τα πλαστά έργα ως έργα τόσο μεγάλων θεολόγων όπως, για παράδειγμα, ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Αυτά τα γραπτά επηρέασαν ουσιαστικά τον Στ. Κύριλλος - δανείστηκε μερικούς από τους τύπους του από εκεί, για παράδειγμα, την περίφημη φόρμουλα «η μία φύση του Θεού Λόγου ενσαρκωμένη» (μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - 2nd letter to Sukkens, [παρατίθεται από το 26 ). Αυτή η φόρμουλα ελήφθη ακριβώς από τα πλαστά Απολληνάρια γραπτά. Η Επιστολή προς τον Σούκενς υποτίθεται ότι χρονολογείται από το 433. Αλλά νωρίτερα, στην επιστολή του προς τον Νεστόριο (429), ο άγιος Κύριλλος μιλάει για τη μοναδική ενσαρκωμένη Υπόσταση του Λόγου. Έτσι, δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για την παρουσία μιας ενιαίας σαφούς ορολογίας στον Άγιο Κύριλλο. Παρακάτω θα μιλήσουμε για το πώς μπορεί να κατανοηθεί ο τύπος μ ία φύσις με τον ορθόδοξο τρόπο. Ο άγιος Κύριλλος δεν ήταν Απολληνάριος στις θεολογικές του απόψεις, ούτε τυπικά ούτε επί της ουσίας. Αν η θεολογία του Αγίου Κυρίλλου έχει ένα μειονέκτημα ως προς την ατελή ορολογία (έχει μάλιστα και κάποιες αντιφάσεις σε όρους και τύπους), η διδασκαλία που υπερασπίστηκε με όλες του τις δυνάμεις είναι το δόγμα της ενότητας του Προσώπου του Θεανθρώπου. Επιπλέον, επέμενε επανειλημμένα ότι η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση είναι μια πλήρης φύση, που αποτελείται από σώμα και λογική ανθρώπινη ψυχή. Άρα, η κατηγορία του αγίου Κυρίλλου στον Απολληναρισμό, έχοντας κάποια εξωτερικά ερείσματα, δεν είχε ουσιαστικά βάση, κάτι που θα συζητηθεί αναλυτικά παρακάτω στην παράγραφο 6.5. 2.6. Σύγκληση Γ' Οικουμενικής Συνόδου. Ο Νεστόριος δεν ήθελε να υποταχθεί στην καταδίκη που εξήγγειλαν από κοινού η Ρώμη και η Αλεξάνδρεια εναντίον του και έπεισε τον Αυτοκράτορα για την ανάγκη σύγκλησης Οικουμενικής Συνόδου. Το αυτοκρατορικό διάταγμα για τη σύγκληση της Συνόδου την προγραμμάτισε για την Πεντηκοστή του 431. Ο τόπος της Συνόδου ήταν η Έφεσος, μια πόλη στα μισά του δρόμου μεταξύ Κωνσταντινούπολης και Αλεξάνδρειας. Ο τοπικός επίσκοπος Άγιος Μέμνων υποστήριξε πλήρως τον Άγιο Κύριλλο. τον υποστήριξαν και οι Ρωμαίοι λεγάτοι. Στον Νεστόριο απαγορεύτηκε η είσοδος στις εκκλησίες της Εφέσου. Ως γνωστόν, ο άγιος Κύριλλος αποφάσισε να ανοίξει τη Σύνοδο χωρίς να περιμένει τους Σύρους επισκόπους, μετά από αναμονή 16 ημερών για αυτούς (ίσως απλώς «έπαιζαν για τον χρόνο» 27). Παρά τις διαμαρτυρίες του αυτοκρατορικού εκπροσώπου, με βάση την ημερομηνία του Συμβουλίου, που ονομάστηκε στο αυτοκρατορικό διάταγμα, ο Άγιος Κύριλλος ξεκινά τη συνεδρίαση του Συμβουλίου. Ο Νεστόριος, παρά τις επανειλημμένες προσκλήσεις, δεν θέλησε να εμφανιστεί στη Σύνοδο και καταδικάστηκε. Όταν στη συνέχεια έφτασαν οι Σύροι επίσκοποι, σχημάτισαν το δικό τους συμβούλιο, το οποίο είναι γνωστό στην ιστορία ως «Συμβούλιο» και, με τη σειρά του, καταδίκασε τον Άγιο Κύριλλο. Αφού και τα δύο συμβούλια ολοκλήρωσαν το έργο τους, ο αυτοκράτορας βρέθηκε σε πολύ δύσκολη θέση. Την πρώτη στιγμή, ο αυτοκράτορας αναγνώρισε και τα δύο συμβούλια ως έγκυρα, απλώς δεν παρατήρησε την πλήρη αντίφαση των αποφάσεών τους. Σύμφωνα με αυτό κηρύχθηκαν έκπτωτοι και οι δύο πρώτοι ιεράρχες. Οι περαιτέρω διαπραγματεύσεις στην Έφεσο δεν οδήγησαν σε κανένα αποτέλεσμα και προκάλεσαν πολύ μεγαλύτερη διχόνοια. Αλλά η συντριπτική πλειοψηφία των επισκόπων ήταν στο πλευρό του Αγίου Κυρίλλου και τελικά η νίκη έμεινε μαζί του - μόνο η μία από τις δύο συνόδους ήταν αληθινή και οικουμενική, η σύνοδος του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας και του Μέμνωνα της Εφέσου, στην οποία προσχώρησαν και οι Ρωμαίοι κληρικοί. Αυτή η πλειοψηφία ήταν που πιθανότατα καθόρισε την τελική θέση της αυτοκρατορικής αυλής, η οποία δίστασε, αλλά αρνήθηκε να υποστηρίξει τον Νεστόριο. Ορισμένες πηγές σημειώνουν τον θετικό ρόλο της αδελφής του Αυτοκράτορα Πουλχερία και του μοναχισμού της πρωτεύουσας. Είναι ενδιαφέρον ότι η Σύνοδος της Εφέσου δεν πρόφερε κανένα δογματικό ορισμό της πίστης, γιατί οι πατέρες της Συνόδου έβλεπαν στη θεολογία του Αγίου Κυρίλλου μια οργανική συνέχεια και πλήρη έκφραση της πίστης της Συνόδου της Νίκαιας. Έτσι, η συνοδική συνείδηση ​​της Εκκλησίας αναγνώρισε τη θεολογία αυτή ως δική της, απορρίπτοντας την ψευδή διδασκαλία του Νεστορίου. Το επείγον του θέματος ήταν ότι η Νεστορία υποστηρίχθηκε αρχικά από ολόκληρη σχεδόν την Ορθόδοξη Ανατολή, δηλ. Εκκλησία της Αντιόχειας, και εδώ ο Νεστόριος αποκηρύχθηκε κανονικά παρά δογματικά. Τελικά, το ζήτημα του Νεστορίου είναι ένα ζήτημα της αντιοχαϊκής θεολογίας στο σύνολό της. Ακόμη και έναν αιώνα αργότερα, το ερώτημα για τους Αντιοχείς Διόδωρο Ταρσού, Θεόδωρο Μοψουεστίας και Μακαριστό. Θεοδωρίτης ο Κύρρος εγκαταστάθηκε στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο, όταν καταδικάστηκε ο Θεόδωρος, και από τα έργα του μακαριστού. Ο Θεόδωρος αναθεματίστηκε από κάποιους. Πρέπει λοιπόν να παραδεχτούμε στον Νεστόριο μια επικίνδυνη θεολογική τάση προς την υπερβολική απομόνωση της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό. Και όχι μόνο μαζί του, αλλά και με ολόκληρη την Αντιοχική θεολογική σχολή. Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο Γ. Φλωρόφσκι, το πρόβλημα ήταν ότι «μερικοί από τους Ορθοδόξους αποδείχτηκαν θεολογικά μυωπικοί... Οι Αντιοχιανοί, οι «Ανατολικοί», ήταν ένοχοι αυτής της μυωπίας. Γι' αυτούς, το φάντασμα του Απολλινάρη σκόπευε την πραγματική εικόνα του Νεστορίου, όπως και στην εποχή του, μετά τη Σύνοδο του Νίκαιου. Ο Άρειος τότε μάλωναν με τον φανταστικό Σαβελλιανισμό του Αγίου Αθανασίου και των Καππαδοκών, τώρα με τον φανταστικό Απολλιναρισμό του Αγ. Kirill “[Περιοδικό “Path” No. 33, σελ. 74]. 2.7. Συμφιλίωση με τους «Ανατολικούς» 433 χρόνια. Αν και ο αιρετικός καθαιρέθηκε και στάλθηκε στην εξορία, ο άγιος Κύριλλος συνειδητοποίησε ξεκάθαρα ότι η τελική νίκη της Ορθοδοξίας ήταν ακόμα μακριά. Η αντίθεση των δύο εκκλησιαστικών κέντρων - της Αλεξάνδρειας και της Αντιόχειας - παρέμεινε. Οι Αντιοχείς συνέχισαν να υπερασπίζονται τον Νεστόριο. Ένας από τους επιφανέστερους Θεολόγους της Αντιόχειας εκείνης της εποχής, ο Bl. Ο Θεοδώρητος του Κύρου συμφώνησε να αναθεματίσει τον Νεστόριο μόνο στην Δ' Οικουμενική Σύνοδο, 20 χρόνια μετά τη Σύνοδο της Εφέσου. Είναι αρκετά δύσκολο να διατυπωθούν τα επίσημα αποτελέσματα της Συνόδου της Εφέσου. Αφενός, το Συμβούλιο ενέκρινε τη δεύτερη επιστολή του Κυρίλλου προς τον Νεστόριο, αλλά αυτό είναι ένα πολύ μακροσκελές έγγραφο και τίθεται το ερώτημα τι ακριβώς σε αυτήν θεωρείται εγκεκριμένο από το Συμβούλιο, ως έκφραση της εκκλησιαστικής πίστης. Η κατάσταση είναι ακόμα πιο δύσκολη με τους αναθεματισμούς του Αγίου Κυρίλλου. Συμπεριλήφθηκαν στα έγγραφα του Συμβουλίου, αλλά δεν τέθηκαν σε ψηφοφορία και παραμένει αμφιλεγόμενο το ερώτημα αν μπορούν να εξεταστούν οι 12 αναθεματισμοί του Στ. Κύριλλος που εγκρίθηκε από την Γ' Οικουμενική Σύνοδο. Εν τω μεταξύ, ο αυτοκράτορας, καθώς και τα πρωτεία της Κωνσταντινούπολης και της Ρώμης, συνέχισαν την ενεργό εργασία για να συμφιλιώσουν τον Άγιο Κύριλλο με τον «ανατολικό» και στο τέλος τα δύο εκκλησιαστικά κέντρα ανέπτυξαν μια κοινή χριστολογική φόρμουλα, η οποία εκφράστηκε στο μήνυμα που έστειλε ο Άγιος Κύριλλος στον Ιωάννη Αντιοχείας το 433. το τελικό αποτέλεσμα της Γ' Οικουμενικής Συνόδου. Οι επίσκοποι της Ανατολής ήταν ικανοποιημένοι με την παραίτηση του Αγίου Κυρίλλου από όλα τα λάθη που έβλεπαν σε αυτόν. Έτσι, δεν απορρίφθηκαν μόνο 12 αναθεματισμοί, αλλά και οι εκφράσεις «μία φύση» και «ενότητα εκ φύσεως» 29 . Ωστόσο, δεν υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ του μηνύματος και των άλλων έργων του Αγίου Κυρίλλου δεν υπάρχει, αν και στην επιστολή του του 433 αναγνωρίζει μια ορισμένη ορθότητα των θεολόγων της Αντιόχειας στη χρήση της έκφρασης «ένα πρόσωπο». Μάλιστα, η κατάσταση με την όχι απόλυτα σαφή ορολογία του Αγίου Κυρίλλου θύμιζε παρόμοια κατάσταση με την ορολογία του μεγάλου προκατόχου του Αγίου Αθανασίου κατά τη Σύνοδο της Νίκαιας. Εντούτοις, επετεύχθη συμφωνία και επιβλήθηκαν περιορισμοί στο «μακροπρόθεσμο» κυριλλικό «communicatio idiomatum» με τη μορφή των αντιοχαινικών τύπων 30 . Οι δραστηριότητες του Αγίου Κυρίλλου στην τελευταία αυτή περίοδο της ζωής του, όταν αγωνίστηκε με όλες του τις δυνάμεις για την ειρήνη με την Αντιόχεια, προκάλεσαν δυσαρέσκεια ακόμη και στους συμμάχους του. Ανάμεσά τους ξεχώριζε μια ακραία ομάδα που θεώρησε το μήνυμά του για το 433 λανθασμένο. Όπως και στην ίδια την Αντιόχεια, υπήρχαν δυνάμεις με μεγάλη επιρροή που δεν αναγνώρισαν αυτή τη συμφωνία. Η κατάσταση αργότερα προκάλεσε τρομερές συνέπειες. Αυτό εκδηλώθηκε με όλη του τη δύναμη μετά τον θάνατο του Αγίου Κυρίλλου. 3. Δημιουργίες του Αγίου Κυρίλλου. Τα πρώτα από τα έργα του Αγίου Κυρίλλου ήταν τα εκτελεστικά του έργα στην Παλαιά Διαθήκη. Ακόμη και πριν από την επισκοπή του έγραψε το βιβλίο «Περί Πνεύματι και Αλήθειας Λατρείας» (σε μορφή διαλόγων), 13 βιβλία «Χάριτες Ρήσεις» - Γλαφυρά, ερμηνείες ορισμένων προφητικών βιβλίων. Σε αυτές τις ερμηνείες, ο Άγιος Κύριλλος τήρησε την αλεξανδρινή μέθοδο. Σύμφωνα με αυτή τη μέθοδο, αναζητά το «πνευματικό νόημα» κάτω από το γράμμα της Γραφής. Στο πρώτο του ερμηνευτικό έργο, ο Άγιος Κύριλλος αποκαλύπτει αυτό το μυστηριώδες, αλληγορικό και αμετάβλητο νόημα του Μωσαϊκού Νόμου και δίνει μια πλήρη εικόνα της οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης. Δίνουν ιδιαίτερη προσοχή στα παλαιοδιαθηκικά πρωτότυπα της Εκκλησίας. Στα βιβλία των «Χάριτων Ρήσεων» αναπτύσσει το ίδιο θέμα και θέτει ως καθήκον να δείξει ότι σε όλα τα βιβλία του Μωυσή προοιωνίζεται το μυστήριο της Ενσάρκωσης. Από τα πρώτα έργα, ιδιαίτερη μνεία πρέπει να γίνει στα «Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο», που περιέχει δώδεκα βιβλία. Τα βιβλία VII-VIII από αυτά έχουν χαθεί και μόνο θραύσματά τους σώζονται στις «κατίνες». Είναι αρκετά δύσκολο να χρονολογηθεί αυτό το έργο - ορισμένοι από τους περιπολικούς εκφράζουν την άποψη ότι γράφτηκε πριν από το 428, αλλά στο ίδιο το έργο υπάρχουν ίχνη αντινεστοριανής πολεμικής. Ίσως αυτό το εκτενές έργο ξεκίνησε την «προ-νεστοριανή» περίοδο του έργου του Αγίου Κυρίλλου και τελείωσε μετά το 428. Κατά τη δημιουργία του, ο άγιος βασίστηκε σε μια αρκετά σταθερή παράδοση ερμηνείας του τέταρτου Ευαγγελίου, που χρονολογείται από την αρχαιότητα, αν και σήμερα είναι πολύ δύσκολο να εδραιωθούν οι άμεσες πηγές αυτής της παράδοσης, σύμφωνα με τους σύγχρονους ερευνητές τα «Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο». αναφέρεται έργο του L. Ο Κοέν ονομάζεται: «Γιατί να μελετάς Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη;», το οποίο παραθέτει τις απόψεις αρκετών σύγχρονων θεολόγων ότι η συγκεκριμένη ορολογία στη Χριστολογία του Αγίου Κυρίλλου προκάλεσε πολλές διαφωνίες στην Εκκλησία κατά την περίοδο της αντινεστοριανής διαμάχης. Μελετώντας τα «Σχόλια του στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη», που έγραψε ο ίδιος, πιθανότατα, πριν από τη διαμάχη, θα καταστήσει δυνατό τον σαφέστερο προσδιορισμό του θεολογικού οράματος αυτών των προβλημάτων από τον Αλεξανδρινό άγιο. Στο ίδιο κεφάλαιο, ο Lars Cohen συγκρίνει τις απόψεις των Προτεσταντών θεολόγων που πιστεύουν ότι τα Σχόλια δεν αντανακλούν τη θεολογική πληρότητα της μεταγενέστερης Χριστολογίας του Αγίου Κυρίλλου, με Ρωμαιοκαθολικούς και Αγγλικανούς θεολόγους που θεωρούν ότι η θεολογία του Αγίου Κυρίλλου πριν από την πολεμική με τον Νεστόριο είναι τόσο βαθιά όσο και μετά τη συνεχή ρίζα της πολεμικής του Τρα. Ο Λ. Κοέν κάνει μια προσπάθεια να εντοπίσει την εξάρτηση του Αγίου Κυρίλλου από τους Πατέρες της Εκκλησίας - συγχρόνους του. Σε όλα σχεδόν τα χριστολογικά έργα του Αγίου Κυρίλλου στρέφεται ξανά και ξανά σε δύο σημεία από την Αγία Γραφή: τον Ιωάννη. 1, 14 και Φιλ. 2, 5–11. Και παρόλο που αυτά τα δύο μέρη μιλούν για διαφορετικές πτυχές της επίγειας ζωής του Σωτήρα, συμφωνούν στο κύριο πράγμα και δείχνουν ένα πράγμα: η σωτήρια δράση του Θεού έφτασε στον άνθρωπο 32. Έτσι, η μελέτη των «Ερμηνειών...» δείχνει για άλλη μια φορά ότι η αντινεστορική πολεμική του Αγίου Κυρίλλου δεν ήταν κάποιο ατού στην εκκλησιαστική-πολιτική αντιπαράθεση Αλεξάνδρειας-Κωνσταντινουπόλεως, αλλά όλες οι βασικές θεολογικές ιδέες του αγίου Κυρίλλου για το πρόσωπο του Θεανθρώπου, που κληρονόμησε από τους πρώιμους πατέρες της Εκκλησίας. Κατά την περίοδο των Νεστοριανών έριδων, μόνο η πολεμική τους όξυνση ήταν δυνατή. Ανάλογη άποψη για την ενότητα της Cyril’s Christology έχουν όχι μόνο οι T. Vanendy, Lars Cohen και Steve McKinion, τους οποίους παραθέτουμε, αλλά και οι J. Liebert και O. Bardenruever 33 . 4. Ορολογία της εποχής των Χριστολογικών διαφορών. Η σφοδρότητα των χριστολογικών διαφορών επιδεινώθηκε από την έλλειψη κοινής ορολογίας κατανοητής από όλες τις πλευρές. Διευκρίνιση δογματικών ζητημάτων σε χριστολογικές έριδες των V-VII αιώνων. συνδέθηκε με τον προσδιορισμό της ακριβούς σημασίας των βασικών θεολογικών όρων: «φύσις», «ύποστασις», «πρόσωπον», «ουσία». Ας σημειώσουμε ότι η χριστολογική ορολογία δεν ήταν ποτέ κάτι σταθερό. Αντίθετα, παρακάτω θα προσπαθήσουμε να δείξουμε την εξέλιξή του στο χρόνο. Έτσι, στην εποχή της Νίκαιας, ο Άγιος Αθανάσιος Αλεξανδρείας δεν κάνει διάκριση μεταξύ των εννοιών «ουσία» και «υπόσταση»: «Η υπόσταση είναι η ουσία και δεν υποδηλώνει τίποτα άλλο παρά την ίδια την ουσία» [«Επιστολή προς τους Αφρικανούς Επισκόπους» (369 ή 370)]. Αργότερα, οι μεγάλοι Καππαδόκες, έχοντας ξεκάθαρα διακρίνει αυτές τις έννοιες, θα μπορούσαν να εκφράσουν τις δογματικές αλήθειες για τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, κατανοητές σε ολόκληρη την Εκκλησία. Αν μιλάμε για φύση (φύσις), τότε εννοούμε κάτι κοινό, ενοποιητικό χαρακτηριστικό. Αυτό το σύνολο των γνωστών σημείων της φύσης μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από το μυαλό, αλλά βρίσκει την πραγματική του έκφραση μόνο στο άτομο. Έτσι, «φύση», αφενός, σημαίνει ένα σύνολο πραγμάτων (πλάσματα) που έχουν τα ίδια ποιοτικά χαρακτηριστικά. Για παράδειγμα, η θεία φύση είναι η Αγία Τριάδα, της οποίας τα τρία Πρόσωπα έχουν κοινή φύση. Ή ανθρώπινη φύση - ολόκληρο το πλήθος των ανθρώπων που έζησαν και ζουν στη γη, ξεκινώντας από τον Αδάμ. Από την άλλη πλευρά, μπορεί να είναι μια συγκεκριμένη συνειδητοποίηση της γενικής φύσης, σε σχέση με την οποία η γενική φύση είναι «η ερωμένη, η αιτία και ο γονέας» 34. Λόγω της ταυτότητας των ποιοτικών ορισμών μεταξύ της γενικής φύσης και της συγκεκριμένης έκφρασής της, η ονομασία της γενικής φύσης εφαρμόζεται επίσης στις συγκεκριμένες πραγματοποιήσεις της. "Η λέξη Θεός σημαίνει επίσης μια κοινότητα της φύσης και χρησιμοποιείται εξίσου σε σχέση με κάθε υπόσταση - όπως και η λέξη άνθρωπος. Αυτός που έχει θεία φύση είναι Θεός, και αυτός που έχει ανθρώπινη φύση είναι άνθρωπος." 35 Γι' αυτό βεβαιώνουμε ότι ο Κύριος Ιησούς Χριστός στην Ενσάρκωση έλαβε την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της, εκτός από την αμαρτία. Ο επόμενος πιο σημαντικός θεολογικός όρος της εποχής είναι η «υπόσταση». Την περίοδο αυτή, σε μια επιστολή «Προς τον Αδελφό Γρηγόριο», ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας διατυπώνει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και υπόστασης, ως γενική και ειδική: ουσία είναι «ένα όνομα που χρησιμοποιείται για πολλά και αριθμητικά διαφορετικά αντικείμενα», τα οποία «έχουν κοινή σημασία». Έτσι, για παράδειγμα, η λέξη «άνθρωπος» στα συμφραζόμενα «Ο Πέτρος είναι άντρας, ο Παύλος είναι άντρας κ.λπ.». δηλώνει την ανθρώπινη ουσία κοινή για όλους τους ανθρώπους. Ενώ η υπόσταση είναι ένα όνομα που έχει «μια ιδιαίτερη σημασία, που δεν σημαίνει τη γενικότητα της φύσης στο σημαινόμενο, αλλά το περίγραμμα ενός αντικειμένου σύμφωνα με τη διακριτική του ιδιότητα». Αυτά είναι τα ονόματα - Πέτρος, Παύλος, Αντρέι, υποδεικνύοντας μεμονωμένες ανθρώπινες προσωπικότητες. «Η ουσία και η υπόσταση έχουν την ίδια διαφορά μεταξύ τους», γράφει αλλού ο Στ. Vasily, - τι είναι μεταξύ του γενικού και του ατόμου. Έτσι, μπορούμε να πούμε, χρησιμοποιώντας αυτή την ορολογία, ότι ο Θεός έχει μία ουσία, αλλά τρεις υποστάσεις. Έτσι, σύμφωνα με τον Στ. Ο Μέγας Βασίλειος, η υπόσταση είναι μια μοναδική και ανεπανάληπτη ατομικότητα. Άρα, ο Άγιος Βασίλειος είδε στην «ουσία» και την «υπόσταση» τη διαφορά μεταξύ του γενικού και του ειδικού. Ωστόσο, ο παραπάνω συλλογισμός του Μεγάλου Βασιλείου για την ενότητα της φύσης στο «Πέτρος, Παύλος και Ανδρέας» έχει χαρακτήρα εικονογράφησης. Στην πολεμική με την πρώτη σημαντική χριστολογική αίρεση του Απολλινάρη του Λαοδικείου, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος πλησιάζει τη διατύπωση σύμφωνα με την οποία υπάρχουν δύο φύσεις στον Χριστό (Θεία και ανθρώπινη), αλλά μια Υπόσταση: «Γιατί αν και [στον Χριστό] υπάρχουν δύο φύσεις (φύσεις μεν γαρ δύοι), Θεός και άνθρωπος, όπως στον άνθρωπο υπάρχει ψυχή και σώμα, αλλά όχι δύο γιοι, όχι δύο Θεοί. Συνοπτικά πείτε: στον Σωτήρα υπάρχει άλλη και άλλη (άλλο μεν και άλλο): γιατί το αόρατο δεν είναι ταυτόσημο με το ορατό και το προχρονικό. place in it άλλος δε και άλλος ). Ωστόσο, χρειάστηκε περίπου ένας αιώνας για να μεταφερθούν τελικά στη χριστολογία οι έννοιες «υπόσταση» και «φύση» και να γίνουν ακριβώς εκείνοι οι όροι που εκφράζουν με ακρίβεια και σαφήνεια την Ορθόδοξη διδασκαλία για την Ενσάρκωση. Με παρόμοιο τρόπο, ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί τους όρους «ουσία» (ουσία) ή «φύση (φύσις)» για να προσδιορίσει ένα σύνολο ατόμων που ενώνονται από κάποιο είδος κοινότητας. Για να προσδιορίσει μια συγκεκριμένη ατομική πραγματικότητα, χρησιμοποιεί τους όρους φύση (φύσις), «υπόσταση (ύποστασις)» και «πρόσωπο»». Σε αντίθεση με τους δύο πρώτους όρους, που δηλώνουν ένα συγκεκριμένο ατομικό πράγμα γενικά, ο όρος «πρόσωπο» έχει στενότερη σημασία και μπορεί να σημαίνει μόνο ένα πράγμα που έχει ανεξάρτητη ύπαρξη. Στη Χριστολογία, που ασχολείται με την ορθολογική και ελεύθερη φύση, ο όρος πρόσωπον υποδηλώνει ένα προσωπικό υποκείμενο που έχει τον δικό του ξεχωριστό εαυτό, φέρει το δικό του όνομα και έχει τη δική του αυτοσυνείδηση. "Αυτοσυνείδηση και ετερότητα" - αυτές οι λέξεις μπορούν να περιγράψουν τα δύο πιο σημαντικά χαρακτηριστικά ενός ατόμου. Το βασικό μειονέκτημα της ορολογίας του Αγίου Κυρίλλου είναι ότι οι χριστολογικοί όροι που χρησιμοποιεί φύσις, ύπόστασις και πρόσωπον έχουν ο καθένας διάφορες σημασίες, δηλ. στην πολεμική του με τον Νεστόριο δεν διέκρινε ακόμη πλήρως τις έννοιες «φύση» και «υπόσταση» σε σχέση με το Πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού. Έτσι, εάν σε μια επιστολή προς τον Νεστόριο το 428 υπάρχουν 37 ο Άγιος Κύριλλος μιλάει για την «μονή υπόσταση του ενσαρκωμένου Λόγου», τότε αρκετά χρόνια αργότερα, σε μια επιστολή προς τον Σούκενς, Αρχιεπίσκοπο Διοκαισαρείας, ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί τον διφορούμενο τύπο μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου ενσαρκωμένη σεσαρκωμένη λέξη. Μιλώντας για τον Χριστό ως μία φύσις, μία ὐπόστασις και μερικές φορές ως ἔν πρόσωπον, ο άγιος Κύριλλος θέλησε έτσι να επισημάνει την ενότητα της ύπαρξης, την ενότητα της ζωής του Θεανθρώπου, για να επιβεβαιώσει την ιδέα ότι ο Χριστός είναι ένα ενιαίο ζωντανό ον, ένα άτομο που δεν μπορεί να χωριστεί σε μέρη. Γράφουν πολλά για αυτό το Θ. Weinandy και Lars Koen στα έργα που παραθέτουμε. Χρησιμοποιώντας την ορολογία των μεγάλων Καππαδόκων, ο Άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί την «ουσία», τη «φύση» και την «υπόσταση» για να προσδιορίσει τις αρχές από τις οποίες συγκροτήθηκε ο Χριστός. Για να ορίσει τη θεανθρώπινη ενότητα, χρησιμοποίησε τις εκφράσεις μία φύσις ή μία ὐπόστασις. χρησιμοποιεί τον όρο οὐσία σε σχέση με τα συστατικά της εν Χριστώ θεανθρώπινης ενότητας εξαιρετικά σπάνια 38 . Ίσως αυτό ακριβώς εννοεί ο T. Waynendi όταν διακρίνει τον όρο οντότητα (ον, κάτι που πραγματικά υπάρχει) από τον όρο quiddity (ουσία, μερικές φορές μεταφράζεται ακόμη και ως «whatness» από τη λατινική λέξη quid - «τι»). Έτσι, χρειάστηκε περίπου ένας αιώνας μετά τον Άγιο Κύριλλο, έως ότου ο οπαδός του Λεόντιος ο Βυζάντιος διατύπωσε την περίφημη έννοια της «υπόστασης», η οποία θα επιτρέψει να καταλάβουμε τελικά ότι η προσωπικότητα είναι η οργανωτική αρχή της ύπαρξης, ότι αυτή είναι που υποθέτει, δηλαδή απορροφά τη φύση και έτσι της δίνει την ύπαρξη. Ειδικότερα, η προσωπικότητα είναι που φέρνει το σώμα και την ψυχή του ανθρώπου σε ενότητα, όπως η προσωπικότητα του Σωτήρος ενώνει τη θεότητα και την ανθρωπότητα. Όσον αφορά τους όρους που είναι αρκετά αποδεκτοί για να δηλώσουν την ενότητα του ανθρώπου με τον Θεό, για παράδειγμα: «επαφή» (συνάφεια), «κοινωνία» (σχετική), τότε ο άγιος Κύριλλος θεωρεί αδύνατη τη χρήση τους στη χριστολογία, αφού αυτοί οι όροι μπορούν να χρησιμοποιηθούν μόνο στην περίπτωση που είναι απαραίτητο να τονιστεί η διαφορά στις προσωπικότητες εκείνων που ενώθηκαν 39. 5. Ο άνθρωπος πριν και μετά την ενσάρκωση του Λόγου του Θεού. 5.1. Η αρχική κατάσταση του ανθρώπου. Μία από τις πτυχές της συμμόρφωσης του δημιουργημένου ατόμου με τον Δημιουργό του είναι η ελευθερία. Αυτή η ελευθερία προϋποθέτει συμμετοχή στη θεία ζωή. Η ελευθερία δεν αντιτίθεται στη χάρη. Ο Στ. γράφει γι' αυτό με αυτόν τον τρόπο. Κύριλλος: «Ο άνθρωπος, από την αρχή της δημιουργίας, έλαβε την ικανότητα να ελέγχει τις επιθυμίες του και μπορούσε ελεύθερα να επιλέγει σύμφωνα με τις κλίσεις του, αφού η Θεότητα, της οποίας η εικόνα είναι, είναι ελεύθερη» (PG 69, 24, παρατίθεται στο 40). Η ανθρώπινη ψυχή είναι αθάνατη όχι από τη φύση της, αλλά από τη χάρη του Θεού, για να μπορεί να εξουσιάζει όλα τα γήινα πλάσματα. Έτσι (και ο άγιος Κύριλλος το τονίζει επανειλημμένα στην αρχή των ερμηνειών του στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη 41), η παρουσία ενός ατόμου στον υλικό κόσμο δεν είναι τιμωρία για την αμαρτία, αλλά, αντίθετα, ένα άτομο έφερε σε αυτόν τον κόσμο ως βασιλιάς. Ενδεικτική είναι η σκέψη του Αγίου Κυρίλλου ότι ο Μωυσής εννοούσε ήδη ότι το Πνεύμα του Χριστού ταυτίζεται με τη βιβλική «πνοή ζωής»: "Ο Δημιουργός των πάντων, παίρνοντας χώμα από τη γη και σχηματίζοντας τον άνθρωπο, εμφύσησε στο πρόσωπό του πνοή ζωής (Γεν. 2:7). Ποιος είναι αυτή η πνοή ζωής, αν προφανώς δεν είναι το Πνεύμα του Χριστού που μιλάει: Εγώ είμαι η ανάσταση και η ζωή (Ιωάννης 11:25); Εφόσον το Πνεύμα, που μπορεί να σχηματίσει και να μας περιλάβει στην ανθρώπινη θέληση, μας αποσύρει από την ανθρώπινη θέληση. (εμάς) σε εκείνη την προηγούμενη (μας) αξιοπρέπεια και μεταμορφώνοντάς την σε δική Του εικόνα. Γι' αυτό ο Παύλος μιλάει σε μερικούς (Γαλάτες): Παιδιά τα οποία θα γεννήσω ξανά μέχρι να σχηματιστεί ο Χριστός μέσα σας (Γαλ. 4:19) «42. Η εν Αγίω Πνεύματι κοινωνία ήταν η αιτία της αρχικής αφθαρσίας των πρώτων μας γονέων: «Εξάλλου, αυτό το λογικό ζώο στη γη, δηλαδή ο άνθρωπος, κατείχε εξαρχής την αφθαρσία, και ο λόγος αυτής της αφθαρσίας και της κατοχής όλων των τελειοτήτων ήταν η εγκατοίκηση του Πνεύματος από τον Θεό μέσα του, γιατί εμφύσησε στο πρόσωπό του πνοή ζωής, όπως είναι γραμμένο (Γεν. 2:7)» 43. Ωστόσο, ένα άτομο μπορεί να βρει την πληρότητα του πνευματικού αγιασμού μόνο στην Καινή Διαθήκη, αφού ο Υιός του Θεού κάνει όσους στις καρδιές τους κατοικεί ο ίδιος μέσω του Αγίου Πνεύματός Του Υιούς του Θεού: "... Ο Ιησούς έγινε ο αγγελιοφόρος και αρχιερέας της ομολογίας μας, σύμφωνα με τον λόγο του Παύλου (Εβρ. 3:1), φυσικά, με τρόπο που αρμόζει στην ανθρωπότητα και στην εικόνα της ταπείνωσης. Μόλις όμως διορίστηκαν οι μαθητές γι' αυτό, λέει, είχαν, χωρίς αμφιβολία, την ανάγκη για αγιασμό από τον Άγιο Πατέρα, ο οποίος προφανώς διέδιδε μέσα τους το Hosti". 5.2. Το αιώνιο σχέδιο σωτηρίας του Θεού. Ο Άγιος Κύριλλος μιλάει συχνά για την αιώνια πρόθεση του Θεού για τη σωτηρία μας. Από τη στιγμή της Πτώσης του Αδάμ, και μάλιστα πριν από αυτήν, ο Κύριος έχει λάβει ορισμένα μέτρα για να υπερνικήσει τις συνέπειες της Πτώσης. Πράγματι, «Ο Δημιουργός πάντων, έχοντας μακροθυμήσει για πολύ καιρό, ελέησε επιτέλους το σύμπαν που χάθηκε και, όντας καλός, έσπευσε να μαζέψει ξανά το ποίμνιο που περιπλανήθηκε στη γη. Έπρεπε να μεταμορφώσει ξανά την ανθρωπότητα στην προηγούμενη εικόνα της μέσω του Πνεύματος, γιατί διαφορετικά ήταν αδύνατο τα Θεία γνωρίσματα να λάμψουν μέσα του όπως πριν». Φυσικά, το κύριο πράγμα σε αυτή τη διαδικασία αποκατάστασης της πεσμένης ανθρώπινης φύσης είναι η εξιλεωτική θυσία του Χριστού. Εδώ ο Άγιος Κύριλλος μιλάει εξ ολοκλήρου στο πνεύμα του Αγίου Ειρηναίου της Λυών και των Μεγάλων Καππαδοκών, αλλά σε αυτή την περίπτωση είναι δύσκολο να δημιουργηθούν άμεσες συνδέσεις. Ωστόσο, ο Lars Cohen προσφέρει 46 το ακόλουθο απόσπασμα από το τρίτο βιβλίο του Αγίου Ειρηναίου «Κατά Αιρέσεων»: «Ένας είναι ο Θεός ο Πατέρας... και ένας Χριστός Ιησούς ο Κύριός μας, που πρέπει να έρθει στην παγκόσμια θεϊκή θεία και αποκαθιστά τα πάντα μέσα Του, Αυτός που είναι αόρατος έγινε ορατός, Αυτός που είναι ακατανόητος περικλείστηκε και ξένος στα βάσανα όσων υποφέρουν, και ο Λόγος έγινε άνθρωπος, αποκαθιστώντας τα πάντα μέσα Του και στον Θεό, όπως ακριβώς στον Θεό. είναι υπεύθυνος, άρα στο ορατό και στο φυσικό Έχει εξουσία και οικειοποίηση πρωτοκαθεδρίας και τοποθετώντας τον εαυτό Του ως Κεφαλή της Εκκλησίας θα προσελκύσει τα πάντα στον εαυτό Του την κατάλληλη στιγμή». 47. 5.3. Η κατάσταση του ανθρώπου μετά την Ενσάρκωση. Στην ενανθρώπηση του Αιώνιου Λόγου ο άγιος Κύριλλος, πιστός στη θεολογία του προκατόχου του Αγίου Αθανασίου του Μεγάλου, βλέπει πρώτα απ' όλα την αποκατάσταση της πεσμένης εικόνας και τη θέωση της φύσης μας. Επαναλαμβάνει τη σκέψη του Αγίου Αθανασίου «Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να θεωθεί ο άνθρωπος». Και ως παράδειγμα της σωτηριολογικής αντίληψης της ενσάρκωσης μπορεί κανείς να αναφέρει το ακόλουθο απόσπασμα από τον άγιο Κύριλλο: «Έχοντας γίνει μέτοχοί Του (Εβρ. 3:14) μέσω του Πνεύματος, λάβαμε ομοίωση με Αυτόν σφραγίδα και ανεβαίνουμε στην αρχική μορφή της εικόνας στην οποία, όπως λέει η Θεία Γραφή, δημιουργηθήκαμε. υπερφυσική αξιοπρέπεια μέσω του Χριστού, αλλά θα είμαστε και γιοι του Θεού, καθόλου χωρίς καμία διαφορά από Αυτόν, αλλά μόνο μέσω της χάριτος σε μίμηση Αυτός είναι ο αληθινός Υιός, ο οποίος είναι από τον Πατέρα, και είμαστε υιοθετημένοι από την αγάπη για την ανθρωπότητα, λαμβάνοντας ως χάρη (αξιοπρέπεια που εκφράζεται με τα λόγια): «Az reh: Gods of the Highest» (8:1). Η επιθυμία να θεραπεύσει όλη την ανθρωπότητα (ένα τέτοιο έργο μεγάλης κλίμακας είναι πραγματικά δυνατό μόνο για τον Θεό) οδηγήθηκε, σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, τον Κύριο, ο οποίος έστειλε τον μονογενή Υιό Του, ο οποίος πήρε τη μορφή δούλου (Φιλ. 2:7): "Αλλά επειδή... οι αμέτρητοι και ακατανόητοι τύποι της Θείας οικονομίας χρησίμευαν προς όφελος λίγων, και άλλοι άνθρωποι παρέμειναν ανίατοι: τότε ολοκληρώνεται το μεγάλο και άφατο μυστήριο της οικονομίας. Ο ίδιος ο Λόγος του Θεού,...αναδημιουργεί την ανθρώπινη φύση και αναπλάθει την εικόνα της, αλλοιωμένη από την αμαρτία, ανανεώνει το άγαλμα, φέρνει σε φθορά το προηγούμενο, δημιουργώντας το πιο όμορφο από τη φθορά. όπως και στην αρχαιότητα, από τη γη, αλλά αφού την έλαβε ο ίδιος, όχι αλλάζοντας τη Θεία φύση σε ανθρώπινη, αλλά ενώνοντας την ανθρώπινη με τη Θεία: γιατί, παραμένοντας αυτό που ήταν, ανέλαβε αυτό που δεν ήταν». 49 Η Ενσάρκωση του Κυρίου, ως η αποστολή Του από τον Θεό Πατέρα στον κόσμο, είναι στενά συνδεδεμένη, σύμφωνα με την παρατήρηση του T. Vanendy 50, με τα δεινά του Σωτήρα στον σταυρό: «Ο Μονογενής, όντας Θεός και εκ φύσεως Θεός, έγινε άνθρωπος, προφανώς για να καταδικάσει την αμαρτία στη σάρκα, θανάτωσε με τον δικό Του θάνατο και μας αποκάλυψε ως γιους του Θεού, που είμαστε στη γη, έχοντας αναγεννηθεί στο Πνεύμα σε αξιοπρέπεια που υπερβαίνει τη φύση τους. 51. Σε πλήρη συμφωνία με την εκκλησιαστική παράδοση, που συνδέει άμεσα την Ενσάρκωση του Λόγου του Θεού με τη δυνατότητα της θέωσης του ανθρώπου, ο Άγιος Κύριλλος δίνει στη θέωση μια απολύτως ρεαλιστική κατανόηση. Αυτό δεν είναι καθόλου μόνο η ανανέωση του ανθρώπου, η ηθική του διόρθωση. Αυτή είναι η οντολογική θέωση. Η βάση του είναι η κήνωση του Λόγου πριν από το θάνατο, ο θάνατος στον σταυρό, χωρίς τον οποίο είναι αδύνατον να φανταστεί κανείς τη σωτηρία μας, γράφει ο άγιος Κύριλλος στα γλαφίρια στην Έξοδο 52. Η Ενσάρκωση, αν και ήταν θελημένη από αμνημονεύτων χρόνων (In Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.53, col.5) της άμεσης σύνδεσης μεταξύ της πτώσης των πρώτων γονέων και της Ενσάρκωσης του Θεού, ο Άγιος Κύριλλος παίρνει μια ακραία θέση: «αν δεν είχαμε αμαρτήσει, δεν θα είχε γίνει άνθρωπος» (De Trinit. dial. 5. – PG, 75, col. 8 – quoted from 54. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Άγιος Μάξιμος ο Εξομολογητής χωρίς να σκέφτεται διαφορετικά τον Φα. Ενσάρκωση χωρίς Λύτρωση» [Σβ. 5.4. Επαναφορά της Εικόνας του Θεού στην αρχική της κατάσταση. Ο Χριστός ως αποκαταστάτης της ξεπεσμένης ανθρώπινης φύσης. Ερμηνεύοντας το εδάφιο «Εκείνη την ημέρα θα γνωρίσετε ότι είμαι στον Πατέρα μου, και εσείς σε Μένα, και εγώ σε σας» (Ιωάν. 14:20), ο άγιος Κύριλλος μιλά για δύο εικόνες αποκατάστασης της πεσμένης ανθρώπινης φύσης. Το πρώτο είναι ότι ο Λόγος, από τη φύση του που κατέχει το αμετάβλητο των βασικών ιδιοτήτων του Θείου, και επομένως εντελώς ανίκανος να πέσει στην αμαρτία ή να παρεκκλίνει στην αδικία, είναι ο Θεός Πατέρας. «Ανάγκασε την αμαρτία να κατέβει οικειοθελώς στη σάρκα, ώστε, αφού την έκανε δική του σάρκα, να τη μετατρέψει σε δική του φυσική ιδιοκτησία, δηλαδή να μην αμαρτήσει» 55. «Ο Λόγος, όντας Θεός από τη φύση του, καταδίκασε την αμαρτία στη σάρκα Του, προστάζοντάς την να μένει αδρανής και αναγκάζοντάς την να κατευθύνεται προς ό,τι είναι ευάρεστο στον Θεό και όχι προς τις δικές του επιθυμίες, και έτσι μετέτρεψε το σώμα, που ήταν πνευματικό, σε πνευματικό» 56. Η δεύτερη εικόνα είναι ότι ο Σωτήρας μας έδωσε την αιώνια ζωή, θανατώνοντας και απομακρύνοντας τη διαφθορά από την ανθρώπινη φύση, που συνέβη ως αποτέλεσμα της Πτώσης. Αυτή η εικόνα μας επιτρέπει να εξηγήσουμε εν μέρει το προπατορικό αμάρτημα. Γενικά, ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της ανατολικής ορθόδοξης θεολογίας είναι η κατανόηση του προπατορικού αμαρτήματος όχι ως συμμετοχή στην ενοχή των απογόνων του Αδάμ, αλλά ως κληρονομιά της αμαρτίας ως ένα είδος ασθένειας (φθορά) που αντιλαμβάνεται ο Αδάμ. Μόνο οι συνέπειες της αμαρτίας μπορούν να μεταδοθούν από την κληρονομιά, αλλά όχι η ίδια η αμαρτωλότητα. Παρεμπιπτόντως, η ίδια η ελληνική λέξη ἁ μάρτημα σημαίνει όχι μόνο αμαρτία, σφάλμα, έγκλημα, αλλά, κυρίως, λάθος, λάθος, αρρώστια... «Ήταν αδύνατο για έναν άνθρωπο με φθαρτή φύση να αποφύγει τον θάνατο διαφορετικά, παρά μόνο έτσι ώστε να έλαβε ξανά την αρχική χάρη και να ξαναγίνει μέτοχος του Θεού, ο οποίος περιέχει και δίνει ζωή σε όλα τα πράγματα μέσω του Υιού εν Πνεύματι. Επομένως, έλαβε σάρκα και αίμα, δηλαδή έγινε άνθρωπος, όντας Ζωή εκ φύσεως και γεννήθηκε από τη Ζωή από τη φύση του, δηλαδή από τον Λόγο του Θεού και γέννησε τα πάντα από τον Θεό. ανέκφραστα και ως Εαυτός μόνο Ήξερε, σύμφωνα με τη φύση Του, αφού ενώθηκε με τη φθαρτή σάρκα, να την ανυψώσει στη δική Του ζωή και να αποκαλύψει μέσω του εαυτού Του έναν συμμετέχοντα στον Θεό και τον Πατέρα». 57 Οι σύγχρονοι θεολόγοι (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) σημειώνουν επίσης αποκλίσεις στη μετάφραση του στίχου Rom. 5, 12: «στο ίδιο μέρος αμάρτησαν όλοι». Όπως είναι γνωστό, υπάρχουν δύο σημαντικά αποκλίνουσες παραδόσεις ανάγνωσης αυτού του κειμένου: τέσσερις ελληνικές λέξεις στα λατινικά μεταφράστηκαν in quo omnes peccaverunt («σε αυτόν (δηλαδή ο Αδάμ) όλοι αμάρτησαν»). Αυτό το κείμενο χρησιμοποιήθηκε στη Δύση (και, δυστυχώς, στα θεολογικά μας εγχειρίδια του 19ου αιώνα) για να τεκμηριώσει το δόγμα της αμαρτίας, που κληρονομούμε από τον Αδάμ, και το θεωρούμε ότι προέρχεται από αυτόν. Ωστόσο, αυτή η σημασία δεν υπάρχει στο πρωτότυπο ελληνικό κείμενο, το οποίο χρησιμοποιούσε και ο άγιος Κύριλλος. Ο τύπος «εϕ᾿ᾧ», που σχηματίζεται από το πρόθεμα επι και τη σχετική αντωνυμία ᾧ, μπορεί να μεταφραστεί ως «επειδή» και οι περισσότεροι σύγχρονοι ερευνητές (ανεξαρτήτως θρησκευτικής καταγωγής) συμφωνούν στη μετάφραση αυτού του αποσπάσματος. Για παράδειγμα, ο Lars Cohen επισημαίνει ότι ο Bl. Ο Αυγουστίνος «παραπλανήθηκε από τη μετάφραση του Ιερώνυμου των Ρωμ. 5, 12 «στην οποία όλοι αμάρτησαν» 58. Έτσι, αν στραφούμε απευθείας στο ελληνικό κείμενο, μπορούμε να διαβάσουμε την αντωνυμία ᾧ στο αρσενικό γένος: και μετά σημαίνει «για χάρη κάποιου», «εξαιτίας κάποιου» και σχετίζεται με το αμέσως προηγούμενο αρσενικό ουσιαστικό ὁ θάνατος (θάνατος). Εν προκειμένω, η όλη φράση παίρνει ένα νόημα που από θεολογική άποψη του Βλ. Ο Αυγουστίνος, φαίνεται εντελώς απίστευτος, αλλά το οποίο έγινε αποδεκτό από την πλειονότητα των πατέρων της Ανατολικής Εκκλησίας: «Επομένως, όπως με έναν άνθρωπο εισήλθε η αμαρτία στον κόσμο και ο θάνατος μέσω της αμαρτίας, έτσι και ο θάνατος εξαπλώθηκε σε όλους τους ανθρώπους· και εξαιτίας του θανάτου όλοι αμάρτησαν...» Ο τύπος «εϕ ᾿ ᾧ», που σχηματίζεται από το πρόθεμα επι και τη σχετική αντωνυμία ᾧ, μπορεί να μεταφραστεί ως «επειδή». Παρεμπιπτόντως, αυτή ακριβώς η έκφραση εϕ ᾿ ᾧ συναντάται άλλες 3 φορές στον Άγιο Απόστολο Παύλο: Γιατί εμείς, που βρισκόμαστε σε αυτή την καλύβα, στενάζουμε κάτω από το βάρος, * γιατί * δεν θέλουμε να γδυθούμε, αλλά να ντυθούμε, για να καταπιεί το θνητό στη ζωή (Β' Κορ. 5:4). Το λέω αυτό όχι επειδή έχω ήδη πετύχει ή τελειοποιήσει τον εαυτό μου. αλλά πιέζω για να μη φτάσω * όπως * ο Χριστός Ιησούς με έχει φτάσει (Φιλ. 3:12). Χάρηκα πολύ στον Κύριο * που * έχεις ήδη αρχίσει να με φροντίζεις ξανά. Ήσουν προσεκτικός πριν, αλλά οι περιστάσεις δεν ήταν ευνοϊκές για σένα (Φιλιππησίους 4:10). Έτσι, και στα τρία παραδείγματα εννοείται το ουδέτερο γένος της αντωνυμίας και μπορεί να μεταφραστεί ως εξής: «δεδομένου ότι», «σε αυτή την κατάσταση». Αυτός ο θάνατος, που ήταν για τον Αδάμ «ο μισθός της αμαρτίας» (Ρωμ. 6:23), χρησιμεύει επίσης ως τιμωρία για εκείνους που αμαρτάνουν όπως ο Αδάμ. Αυτό προϋποθέτει την κοσμική σημασία της αμαρτίας του Αδάμ, αλλά δεν προβάλλει «νόμιμες» ενοχές όπως οι δικές του από την πλευρά των απογόνων του, εκτός αν αμαρτάνουν όπως ο ίδιος ο Αδάμ (πρβλ. 59). Έτσι, «η ίδια η αμαρτία παραμένει η ενοχή αυτού που την διέπραξε· μόνο οι συνέπειες της αμαρτίας, και όχι η ίδια η ενοχή, μπορούν να μεταδοθούν με κληρονομιά» 60. Και, φυσικά, αν εδραιωθεί κάποια αλληλεγγύη μεταξύ του Αδάμ και των απογόνων του στο θάνατο, τότε μεταξύ του αναστημένου Κυρίου και εκείνων που βαφτίζονται στο όνομά Του, εδραιώνεται η αλληλεγγύη: Εφόσον ο Άγιος Κύριλλος δεν προχωρά πλέον στην αποκάλυψη της κατάστασης της έκπτωτης ανθρωπότητας, γι' αυτό ακριβώς, σύμφωνα με τον L. Cohen, η αντιπελαγική πολεμική δεν είχε κάποια αξιοσημείωτη επιρροή σε όλη την Ανατολική Εκκλησία 61 . Σε παρόμοια συμπεράσματα καταλήγει ο καθ. John Meyendorff: «Στον βυζαντινό κόσμο, όπου η σκέψη του Αυγουστίνου δεν είχε ουσιαστικά καμία επιρροή, η σημασία της αμαρτίας του Αδάμ και οι συνέπειές της για το ανθρώπινο γένος κατανοήθηκαν εντελώς διαφορετικά από ό,τι στη Δύση». 62 Η ακόλουθη ρήση του αγίου Κυρίλλου από το σχόλιό του στην προς Ρωμαίους επιστολή συνοψίζει τα παραπάνω: «Ο Αδάμ δημιουργήθηκε για αφθαρσία και ζωή· στον παράδεισο έζησε μια αγία ζωή: ο νους του ήταν ολοκληρωτικά και πάντα στραμμένος στην ενατένιση του Θεού, το σώμα του ήταν ασφαλές και ήρεμο, χωρίς να φανερώνει καμία επιθυμία για αμαρτωλές απολαύσεις, γιατί δεν υπήρχε διαταραχή των βασικών κλίσεων σε αυτό. Ο σκληρός νόμος αποκαλύφθηκε και λειτουργούσε στα μέλη μας (Ρωμ. 7, 5. 23) Ολόκληρη η φύση αρρώστησε από την αμαρτία «από την ανυπακοή ενός ανθρώπου» (Ρωμ. 5, 19), δηλαδή του Αδάμ. Και πολλοί έγιναν αμαρτωλοί, αλλά όχι μέσω της συμμετοχής στην αμαρτία του Αδάμ - επειδή δεν υπήρχαν ακόμη - 2 έλαβε την ασθένεια της διαφθοράς (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) με την ανυπακοή, διότι με την ανυπακοή εισήλθαν τα πάθη στην ανθρώπινη φύση, ώστε εν Χριστώ αποκαταστάθηκε και θεραπεύτηκε, αφού έγινε υπάκουη στον Θεό και στον Πατέρα και δεν διέπραξε αμαρτία (Α' Πέτρου). 2, 22, Ησα. 53, 9)" [PG 74, 789ab]. Μια παρόμοια ιδέα, ότι όσοι δεν έχουν αμαρτήσει δεν μπορούν να φέρουν «νομική ευθύνη» για την αμαρτία του Αδάμ, περιέχεται επίσης στα Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Θα ήταν παράξενο αν μέσω του πρώτου, εννοώ τον Αδάμ, η καταδίκη επεκτείνεται σε όλους και ακόμη και όσοι δεν έχουν αμαρτήσει φορούν την πιο άδοξη εικόνα της γήινης τροφής, δηλαδή την ώρα που ο προπάτορας παρέβη την εντολή που του δόθηκε» 63. Περαιτέρω, ο Άγιος Κύριλλος συνδέει τη θέωση (λύτρωση...) με τη δράση του Αγίου Πνεύματος. Έτσι, υπάρχει επίσης μια πνευματολογική πτυχή της επιστροφής μας στην κατάσταση των προγόνων μας: «Ήταν αδύνατο να μας ανεβάσει κανείς στην αρχική ομορφιά, αφού πέσαμε από αυτήν για χάρη του εγκλήματος στην πρώτη (Αδάμ), παρά μόνο μέσω της άρρητης επικοινωνίας και της ενότητας με τον Θεό, γιατί έτσι ήταν αρχικά δομημένη η φύση των γήινων κατοίκων. Η φθορά στη ζωή Του και με αυτόν τον τρόπο μας οδηγεί στον Θεό και στην εικόνα Του που στερείται αυτής της δόξας, ο Υιός είναι η καθαρή εικόνα του Πατέρα και η φυσική ομοίωση του Υιού είναι το Πνεύμα Του. 5.5. Σωτηριολογική αντίληψη της Ενσάρκωσης. Η κύρια ιδέα των Χριστολογικών διαφωνιών μπορεί να εκφραστεί με λίγες μόνο λέξεις - αυτές είναι διαφωνίες σχετικά με τη δυνατότητα ενός ατόμου να εμπλέκεται στον Θεό. Άλλωστε, δεν είναι δυνατή μόνο μια ηθική ένωση, αλλά και μια πραγματική ένωση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Μια τέτοια σύνδεση έλαβε το όνομα «θέωση» στην πατερική βιβλιογραφία. Αυτό ακριβώς εννοεί ο άγιος Κύριλλος όταν λέει: «Θα ήταν πολύ παράξενο αν η φωτιά μπορούσε να μεταδώσει σε μια εύφλεκτη ουσία την αισθησιακή ιδιότητα της εγγενούς της δύναμης (να καίει) και, σαν να λέγαμε, να μεταμορφώσει στον εαυτό της αυτό στο οποίο κοινοποιείται, αλλά να σκεφτεί κανείς τον Λόγο του Θεού, που υπερβαίνει τα πάντα, ότι δεν μπορεί να μεταδώσει την καλοσύνη Του στη σάρκα, δηλαδή στη ζωή.»65. Πιο πάνω μιλήσαμε για την κατάσταση του ανθρώπου μετά την Άλωση. Ο άγιος Κύριλλος τονίζει ότι ο ενσαρκωμένος Χριστός ανέλαβε ολόκληρο το πρόσωπο, σώμα και ψυχή. Τονίζονται ιδιαίτερα η αδυναμία, η ευαλωτότητα και οι πολλές πληγές της ξεπεσμένης ανθρώπινης φύσης, που θεραπεύει ο Ενσαρκωμένος Λόγος: «Ο Λόγος του Θεού έγινε σάρκα, για να μπορεί κανείς να συλλογιστεί μαζί την πανούκλα και το φάρμακο, τον άρρωστο και τον γιατρό, εκείνον που στράφηκε προς το θάνατο και αυτός που ανασταίνει στη ζωή, εκείνος που νικιέται από τη φθορά και εκείνος που διώχνει τη φθορά, αυτός που υποβάλλεται στη δύναμη του θανάτου και ο νικητής του θανάτου, που στερήθηκε τη ζωή». Έτσι, νιώθοντας το μεγαλείο αυτών των δυνάμεων που έχουν φέρει την ανθρώπινη φύση σε μια τέτοια κατάσταση, ένα άτομο είναι πεπεισμένο ότι δεν έχει καμία εξουσία πάνω τους. Ταυτόχρονα, ένα άτομο αρχίζει να συνειδητοποιεί βαθύτερα τη φύση του, την ευαλωτότητα και το πεπερασμένο του, και τρομοκρατείται από την ευαισθησία του σε ασθένειες, γήρανση και θάνατο. Έχοντας κερδίσει το έλεος και την αγάπη του Ενσαρκωμένου Λόγου, ελπίζει να ξεπεράσει τη δική του κατωτερότητα. Έτσι, τα λόγια του Αγίου Κυρίλλου μπορούν να ενσταλάξουν μια ισχυρή πνευματική φόρτιση σε όσους σώζονται. Άλλωστε, τα σωτήρια δώρα της Ενσάρκωσης, αν και προορίζονται για όλη την ανθρωπότητα, δεν δίνονται αυτόματα. Δυνάμει της Ενσάρκωσης, η συγγένεια όλης της ανθρωπότητας με τον Χριστό είναι πραγματική, αλλά δεν θα φέρει κανένα όφελος σε απίστους και αμαρτωλούς. Επιπλέον, ο Αλεξανδρινός άγιος τονίζει τη μοναδικότητα της Ενσάρκωσης, στην οποία «η σάρκα δεν χωρίζεται από τον Λόγο». Έτσι, ξανά και ξανά ο άγιος μιλάει για την ενότητα του Λόγου: «Ο Λόγος, λέει, δεν ήρθε σε σάρκα, αλλά έγινε σάρκα, για να μη νομίζετε ότι εμφανίστηκε με τον ίδιο τρόπο όπως στους προφήτες ή σε άλλους αγίους, αλλά έγινε αληθινά σάρκα, δηλαδή άνθρωπος, για τον οποίο μόλις μιλήσαμε. Επομένως, ο Θεός είναι από τη φύση του στη σάρκα και με τη σάρκα, που την έχει ως δική Του (σάρκα) και (συγχρόνως με αυτήν και διαφορετική με αυτήν). Λατρεμένος, ...Λένε ότι ο Θεός είναι μέσα Του, χωρίς να διαχωρίζουν τη σάρκα από τον Λόγο, και από την άλλη υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει άλλος Θεός εκτός από Αυτόν, ενώνοντας με τον Λόγο αυτό που φοριέται (από Αυτόν) ως δικό Του, δηλαδή τον ναό από την Παναγία, γιατί ο Χριστός είναι ένας από τους δύο»67. Χάρη στην ενσάρκωση του Λόγου, όχι μόνο ο Πρόγονος, αλλά όλη η ανθρωπότητα σώζεται. Ό,τι θεοποιείται εν Χριστώ είναι και μέσα μας. Συγκρίνοντας τους δύο Αδάμ, επίγειους και ουράνιους, ο άγιος Κύριλλος εφιστά την προσοχή μας όχι στη διαφορά στις φύσεις τους, που είναι ίδιες, αλλά πολύ περισσότερο στον τρόπο ζωής τους: «Εξάλλου, είναι ο μεσίτης του Θεού και των ανθρώπων, σύμφωνα με όσα είναι γραμμένα (Α' Τιμ. 2:5), ενωμένος με τον Θεό και τον Πατέρα φυσικά ως Θεός και από Αυτόν (γεννημένος), και με τους ανθρώπους πάλι ως άνθρωπος και ως έχοντας τον Πατέρα μέσα Του και τον εαυτό Του είναι μέσα στον Πατέρα. είναι το σημάδι και από το οποίο προέρχεται, ως αντανάκλαση, αλλά και έχοντας τον εαυτό Του, αλλά μας έχει μέσα του, αφού πήρε τη φύση μας και έκανε το σώμα μας το σώμα του Λόγου, γιατί «ο Λόγος έγινε σάρκα», σύμφωνα με το λόγο του Ιωάννη (1:14). ονομαζόμενοι, έχοντας μέσα μας τον ίδιο τον Πατέρα μέσω του Υιού, ο Παύλος το μαρτύρησε με τα λόγια: «Και επειδή είστε γιοι, ο Θεός έστειλε το Πνεύμα του Υιού Του στις καρδιές σας, φωνάζοντας: Αββά, Πατέρα» (Γαλ. 4:6), γιατί δεν υπάρχει τίποτα άλλο ξεχωριστό από τον Υιό, το Πνεύμα Του, λέω, φυσικά, στη σχέση»8. Έχοντας έρθει στη γη με άφατη πρόνοια, ο Χριστός έγινε άνθρωπος όχι για χάρη Του. Όχι μόνο φέρνει μια νέα διδασκαλία, αλλά δείχνει επίσης στην ανθρωπότητα από μόνος Του τον τρόπο να ανανεώσει την ανθρώπινη φύση στην αρχική της κατάσταση: «Για χάρη μας, παραδίδοντας πρόνοια το σώμα Του στο θάνατο, εισήγαγε ξανά τη ζωή Του σε αυτό, χωρίς προφανώς να ελευθερωθεί από τα δεσμά του θανάτου, αφού θεωρείται Θεός. Άλλωστε, ήρθε (στη γη) και έγινε άνθρωπος όχι για χάρη Του, αλλά για να δείξει την ανθρώπινη φύση μέσω του εαυτού Του και στον εαυτό Του τον δρόμο προς την αποφυγή του αρχικού θανάτου. Στα σχόλιά του για τα λόγια του Κυρίου, «η τροφή μου είναι να κάνω το θέλημα εκείνου που με έστειλε» (Ιωάννης 4:34), ο άγιος Κύριλλος λέει: «Αν δεν είχε κατοικήσει μέσα μας, τότε η φύση της σάρκας δεν θα είχε καταστεί αδύναμη από τη διαφθορά» 70. Ο Χριστός είναι ένας άνθρωπος που έχει το δικό του θέλημα και ο Χριστός στη θεϊκή του φύση εκδηλώνει αυτό το θέλημα 71. Είναι ενδιαφέρον ότι στο «επίμαχο» έργο «Περί της Αγίας Τριάδας» του Αγίου Κυρίλλου μιλά και για τη διαφορά μεταξύ των δύο διαθηκών: Ἕ τερον τῆς θείας φύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντροπικῆς. Αυτό μπορεί να φαίνεται παράξενο με την έννοια ότι αν ο άγιος Κύριλλος μιλούσε για δύο εν Χριστώ θελήσεις, τότε πώς θα μπορούσε ο μονοθελητισμός να εξαπλωθεί τόσο πολύ στο μέλλον; Μπορεί να υποτεθεί ότι εδώ μπορεί να ακολουθήσει τη γενική ιδέα ότι κάθε ϕύσις έχει το δικό της θέλημα. Υπάρχει η άποψη ότι ο μονοθελητισμός εξηγείται σε μεγάλο βαθμό από το γεγονός ότι το συριακό τσεβιώνα αντιστοιχεί στα ελληνικά με τις λέξεις θέλημα και γνώμη ταυτόχρονα, και ως εκ τούτου, οι Σύροι δεν κατάλαβαν τι ήταν αυτά τα «δύο θελήματα», βλέποντας σε αυτό ένα είδος σχιζοφρένειας. 6.1. Συνέπεια του Υιού με τον Πατέρα, ισότητα Υιού και Πατέρα. Ως διάδοχος του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας, ο άγιος Κύριλλος μεταφέρει επανειλημμένα στις ερμηνείες του την ιδέα ότι ο Λόγος του Θεού είναι ο Αληθινός Θεός, Ομόουσιος με τον Πατέρα. Άλλωστε, μόνο ο Αληθινός Θεός μπορεί να σώσει την ανθρωπότητα και να δώσει την ευκαιρία να γίνουν «κοινωνοί της Θείας φύσης» (Β' Πέτ. 1:4): «Ζω», είπε (εδ. 19), γιατί είμαι η Ζωή από τη φύση μου και έχω δείξει τον ναό Μου (σώμα) ζωντανό! Όταν όμως εσείς, αν και έχετε φθαρτή φύση, δείτε τους εαυτούς σας ζωντανούς όπως Εμένα, τότε θα καταλάβετε, και είναι πολύ ξεκάθαρο ότι εγώ, όντας Ζωή από τη φύση μου, σας ένωσα μέσω του εαυτού Μου με τον Θεό και τον ίδιο τον Πατέρα, που είναι επίσης Ζωή εκ φύσεως, κάνοντας σας συνεργάτες, σαν να λέμε, και μέτοχους της αφθαρσίας Του. Εξάλλου, είμαι φυσικά στον Πατέρα, γιατί είμαι ο καρπός της ουσίας Του και μια αληθινή γενιά, που υπάρχει και αναδύεται από αυτήν ως Ζωή από τη Ζωή. Εσύ όμως είσαι μέσα Μου, και εγώ μέσα σου, αφού εμφανίστηκα ως άνθρωπος και σου έδειξα ως συνεργάτες της Θείας φύσης, έχοντας εμφυσήσει το Πνεύμα Μου μέσα σου» 72 . Στην ερμηνεία του Κεφαλαίου ΙΙΙ του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου ο άγιος Κύριλλος μιλάει ξεκάθαρα για την ενότητα του Υιού: «Κανείς δεν ανέβηκε στον ουρανό μόλις ο Υιός του Ανθρώπου κατέβηκε από τον ουρανό». Και παρόλο που ο ίδιος ο Λόγος του Θεού κατέβηκε από τον ουρανό, εντούτοις λέει ότι ο Υιός του Ανθρώπου κατέβηκε, μη θέλοντας να Τον χωρίσει μετά την ενσάρκωσή Του σε δύο πρόσωπα και να μην επιτρέψει σε κανέναν να πει ότι ο ένας Υιός είναι Αυτός που έγινε ναός από την Παρθένο για τη σωτηρία των ανθρώπων και ο άλλος είναι ο Πατέρας που εμφανίστηκε από τον Θεό. 73. Εδώ μπορούμε να υποθέσουμε ότι παρόμοια μέρη του αγίου Κυρίλλου το έφεραν στις ερμηνείες του αργότερα, κατά την περίοδο της αντινεστοριανής διαμάχης. Ωστόσο, δεν υπάρχει τίποτα εδώ που να υπερβαίνει το γενικό πλαίσιο του στίχου που ερμηνεύεται. Συλλογιζόμενος με αυτόν τον τρόπο, ο T. Waynendi καταλήγει στο συμπέρασμα ότι είναι εντελώς λανθασμένο να μιλάμε για αλλαγή στη φύση του Υιού, όπως έκαναν οι ακραίοι Μονοφυσίτες: «Πρώτον, σύμφωνα με τον Κύριλλο, τα Ευαγγέλια μαρτυρούν ότι υπάρχει ένα υποκείμενο ή πρόσωπο του Χριστού. Δεύτερον, ο λόγος είναι ότι η θεότητα και η ανθρωπότητα ενώνονται σε ένα πρόσωπο, επομένως, τόσο με τη μορφή μιας φύσης του Ιησού όσο και με την αίσθηση ενός όντος (όχι της ουσίας), όπως η μορφή της ενότητας ψυχής και σώματος στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ή, με άλλα λόγια, είναι εντελώς λανθασμένη η χρήση του μονοφυσιτικού τύπου, που αναγνωρίζει δύο φύσεις του Υιού πριν από την ένωση και μία φύση μετά την ένωση. Σχεδόν σε όλες τις εξηγήσεις των θείων αληθειών, τόσο η Αγία Γραφή όσο και οι Πατέρες της Εκκλησίας καταφεύγουν σε μια ή την άλλη αναλογία. Αφενός, σύμφωνα με τον Α.Ι. Brilliantova, Holy Scripture, "δείχνοντας τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού, καθιερώνει άμεσα όχι μόνο τη δυνατότητα, αλλά και την υποχρεωτική φύση της χρήσης της αναλογίας της ανθρώπινης φύσης για την κατανόηση του μυστηρίου της θείας Τριαδικής ζωής. Ωστόσο, και εδώ αυτή η εφαρμογή αντιμετωπίζει αμέσως φαινομενικά ανυπέρβλητες δυσκολίες. δεν μπορεί κανείς να καταλήξει στην έννοια τίποτα περισσότερο από το ίδιο ατομικό Πνεύμα και ορισμένες στιγμές της προσωπικής Του ζωής, αντί για πραγματικές Υποστάσεις «75. Δηλαδή, αν πάρουμε ως αφετηρία την πολλαπλότητα των ατόμων στα οποία εκδηλώνεται η ανθρώπινη φύση κοινή για όλους τους ανθρώπους, τότε στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει πραγματική ενότητα του θείου Πνεύματος, και μια τέτοια αναλογία μπορεί να είναι πειστική μόνο από την άποψη του πλατωνικού ρεαλισμού. Φαίνεται ακόμη πιο δύσκολο να χρησιμοποιήσουμε αναλογίες για να εξηγήσουμε το εξαιρετικό γεγονός της ενσάρκωσης του Υιού του Θεού. Η αναλογία «ένωση ψυχής/σώματος» (έκφραση T. Waynendi) είναι ανεπαρκής γιατί η σωματική οργάνωση ενός ατόμου δεν μπορεί να έχει ανεξάρτητη ύπαρξη (η έκφραση «η ψυχή έφυγε από το σώμα» σημαίνει το θάνατο αυτού του σώματος), που έχει η ανθρώπινη φύση στο σύνολό της. Επομένως, όλη η δυσκολία αυτού του έργου έγκειται στο ζήτημα της ένωσης της ακέραιης ανθρώπινης φύσης με τη θεία. Και αν αυτή η αναλογία χρησιμοποιήθηκε από τους Ορθόδοξους πατέρες (με τις απαραίτητες επιφυλάξεις), χρησιμοποιήθηκε κυρίως από τους Αρειανούς και τους Απολληνάριους, που δίδασκαν για την αποδοχή του Λόγου κατά την ενσάρκωση μιας μόνο σάρκας. Σύμφωνα με τον T. Vanendy, η αναλογία «ενότητα ψυχής και σώματος» («ένωση ψυχής/σώματος») μπορεί μόνο να δείξει πώς τέτοια διαφορετικά «πράγματα» - θεότητα και ανθρωπότητα μπορούν να ενωθούν μαζί 76. Ανάλογη άποψη συμμερίζεται και το άρθ. McKinion, ο οποίος λέει ότι το ανθρωπολογικό παράδειγμα δεν έχει σκοπό να επεξηγήσει την εικόνα της ένωσης της θεότητας και της ανθρωπότητας στον Χριστό (καθώς αυτό είναι μυστήριο), αλλά μόνο για να καταδείξει την ενότητα του Προσώπου του Χριστού 77. Από την άλλη πλευρά, οι πιο διάσημες αναλογίες που χρησιμοποιούν οι Νεστοριανοί και οι Μονοφυσίτες έχουν ένα σημαντικό ελάττωμα: με βάση τη σύγκριση πραγμάτων της ίδιας φύσης, συνάγεται ένα βέβαιο συμπέρασμα ότι το θείο και το ανθρώπινο ενώνονται με παρόμοιο τρόπο στον Χριστό. Έτσι, ο δάσκαλος του Νεστορίου Θεόδωρος ο Μοψουεστίας, που καταδικάστηκε μετά θάνατον από την Ε' Οικουμενική Σύνοδο, προσφέρει μια αναλογία της συναναστροφής ενός συζύγου για να περιγράψει την εικόνα της ένωσης δύο φύσεων εν Χριστώ. Αργότερα, οι ακραίοι Μονοφυσίτες θα χρησιμοποιήσουν την αναλογία του πώς μια σταγόνα νερού καταπίνεται από τον ωκεανό της θάλασσας, όπως ακριβώς η ανθρώπινη φύση του Λόγου καταβροχθίστηκε από το Θείο. Αλλά αυτά είναι πράγματα διαφορετικής φύσης, τα πιο οντολογικά απομακρυσμένα μεταξύ τους! Και τέτοιες αναλογίες, κατά τη γνώμη μας, είναι εντελώς λανθασμένες. Και περαιτέρω προσπάθειες να κατανοήσουμε μέσω αναλογιών το εξαιρετικό γεγονός της ενσάρκωσης του Θεού Λόγου δεν θα μπορούσαν να στεφθούν πλήρως με επιτυχία. Η αναλογία της έγχυσης του Θείου στους ειδικούς εκλεκτούς του Θεού μπορεί πάντα να δώσει μόνο δύο Υποστάσεις αντί για ενότητα και έναν προφήτη (έστω έναν ειδικό, αλλά έναν από τους πολλούς) αντί για τον αληθινό Υιό του Θεού. Η αναλογία της ενοποίησης της πνευματικής και της φυσικής φύσης στο ατομικό είναι ενός ατόμου είναι ανεπαρκής, μόνο και μόνο επειδή η σωματική οργάνωση ενός ατόμου δεν έχει την ανεξάρτητη ύπαρξη που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της και η όλη δυσκολία του έργου έγκειται ακριβώς στην απάντηση στο ερώτημα - πώς μπορεί η ανθρώπινη φύση να ενωθεί με τη θεία φύση; Στην πραγματικότητα, αυτό είναι το κύριο ερώτημα της χριστολογίας, τη λύση του οποίου δίνει ο άγιος Κύριλλος κυρίως στη σωτηριολογική πλευρά. Δεν μπορεί να λεχθεί ότι η επιχειρηματολογία του αγίου Κυρίλλου για την ενότητα του Υιού υπέστη σημαντικές αλλαγές κατά τη διαμάχη με τον Νεστόριο. Έτσι, σε ένα από τα τελευταία έργα του «Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ» αποδεικνύει την ενότητα του Υιού με βάση το γεγονός ότι ο Κύριος δεν καταδίκασε τα παιδιά που φώναζαν ωσάνα στον Υιό του Δαβίδ, λόγω μόνο του Θεού: Ἄ νθπροπος ὤ ν ἀνέχ ῃ δοξολογούμενος καὶ ὡ ς Θεὸς ὑμνούμενος ; καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Όντας άνθρωπος [εσύ, Χριστέ], δοξασμένος, λαμβάνεις έπαινο ως Θεός και λαμβάνεις ύμνους που αρμόζουν στον Θεό από παιδιά. Και τι σχέση έχει ο Χριστός με αυτό; Είσαι θυμωμένος με τα παιδιά; Απαγόρευσε να Τον επαινούμε ως Θεό; Καθόλου." Μπορούμε επίσης να δούμε ότι η έκφραση του Κύριλλου «ένας από τους δύο είναι ο Χριστός» χρησιμοποιείται από αυτόν, σύμφωνα με τον Lars Cohen, τόσο πριν όσο και μετά τη διαμάχη με τον Νεστόριο 78. Πράγματι, στα Σχόλια του Ευαγγελίου του Ιωάννη συναντάμε αυτή την έκφραση, που τονίζει ξανά και ξανά την ενότητα του Υιού: «Παρατηρήστε πώς, σκοπεύοντας να χωρίσει τον εαυτό του, έστω και μόνο με σάρκα, γιατί με τη δύναμη της Θεότητας είναι πάντα μαζί μας, λέει ότι «για λίγο ακόμη» θα είναι μαζί μας, ορίζοντας πλήρως και πλήρως τον εαυτό Του ως μέρος Του (σάρκα), ώστε κανείς να μην προσπαθήσει να χωρίσει τον Χριστό μόνο σε δύο Υιούς, αλλά για να θεωρηθεί από τον Θεό και δεκτός από τον Λόγο. η Παναγία, - όχι επειδή είναι της ίδιας ουσίας, αλλά επειδή μετά την άρρητη ενότητα θα είναι έργο κακίας να τους χωρίσει, γιατί ένας από τους δύο είναι ο Χριστός». 79. Η έκφραση του Κυρίλλου «Ένας και ο ίδιος Υιός» χρησιμοποιήθηκε στο Χαλκηδόνιο Όρος. Αυτή η έκφραση απαντάται σε ερμηνείες του Ευαγγελίου του Ιωάννη, όπου ερμηνεύεται το απόσπασμα για τη διαβεβαίωση του Θωμά: «... Ο Θωμάς Του έφερε την ομολογία του, μη χωρίζοντας έτσι τον Εμμανουήλ σε δύο γιους, αλλά αναγνωρίζοντας ένα και το αυτό με τη σάρκα, γιατί ένας είναι ο Κύριος Ιησούς Χριστός, σύμφωνα με τις Γραφές (Α' Κορ. 8, 6, Εφεσ. 4, 5, Ιούδα 4)» 80. Γι' αυτό πιθανώς πολλοί συγγραφείς σημειώνουν τη συμβολή του Αγίου Κυρίλλου στο Χαλκηδόνιο δόγμα. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Τ. Βανάντυ όταν λέει ότι «Το να διαβάζεις το Χαλκηδόνιο δόγμα αλλιώς παρά μέσω του οράματος του Κυρίλλου είναι να το παρερμηνεύεις».81 Δηλαδή, η μελέτη του Χαλκηδονικού δόγματος είναι αδύνατη χωρίς την κατανόηση της θεολογικής γλώσσας του Αγίου Κυρίλλου. 6.3. Διάκριση μεταξύ των δύο εν Χριστώ φύσεων. Παρά κάποιες ασάφειες στην ορολογία, ο άγιος Κύριλλος διακρίνει ξεκάθαρα τις δύο φύσεις ακόμη και μετά την ένωση. Η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης του Σωτήρα αποδεικνύεται τουλάχιστον από την εξήγηση του για τον τύπο μία ϕύσις, την οποία θα συζητήσουμε λεπτομερώς στην παράγραφο 6.5. Η προσπάθεια του Αγίου Κυρίλλου να δείξει τη διαφορά μεταξύ των δύο φύσεων βασίζεται στο να τονίσει την ενότητα του προσώπου του Χριστού. Δυστυχώς, δεν βρίσκει κατάλληλη ορολογία για να δείξει ξεκάθαρα αυτή τη διαφορά. Ωστόσο, παρά κάποιες ασάφειες στην ορολογία, ο άγιος Κύριλλος διακρίνει ξεκάθαρα δύο φύσεις εν Χριστώ, τονίζοντας αφενός την χωριστή ύπαρξη του Υιού, αφετέρου την ενότητα του Προσώπου. Ως γνωστόν, οι ασαφείς εκφράσεις του αγίου Κυρίλλου (ιδιαίτερα ο τύπος μία ϕύσις) έγιναν η αιτία για την κατηγορία του Αγίου Κυρίλλου στον Απολλιναρισμό από την πλευρά των Θεολόγων της Αντιόχειας. Αλλά στις ερμηνείες του στίχου «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (Ιωάννης 10:30) ο άγιος Κύριλλος γράφει αυτό: «Μιλάμε το ίδιο πράγμα για τον Πατέρα και τον Υιό, χωρίς να τους μπερδεύουμε σε αριθμό (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), όπως μερικοί αποκαλούν τον Πατέρα και τον Υιό ένα και το αυτό (πρόσωπο), αλλά πιστεύοντας ότι υπάρχει ένας ειδικός (υποστατικός) Πατέρας και ένας ειδικός Υιός, φέρνοντας τους δύο σε μια ταυτότητα ουσίας και θεωρώντας ότι ο καθένας έχει μια εντελώς δύναμη. Από τα ακόλουθα μπορούμε να συμπεράνουμε πώς ο άγιος Κύριλλος διακρίνει δύο φύσεις: «Όντας Θεός, ο Λόγος από τον Πατέρα έγινε σάρκα, σύμφωνα με τον λόγο του Ιωάννη (Ιωάννης 1:14), - δεν έγινε σάρκα, αλλά έκανε τον ναό από την Παναγία σάρκα Του. Έτσι ώστε να μην θεωρούμε τον λόγο Του ανθρώπινο και να μην αποξενώνουμε τη διδασκαλία του Ευαγγελίου από τη Θεία φύση, αλλά να πιστεύουμε ότι είναι από τον Θεό που είναι υπερήφανος και υπερήφανος. αφομοιώνει και πάλι τον λόγο Του στη Θεία φύση, στο πρόσωπο του Θεού και Πατέρα, από τον Οποίο και στον Οποίο είναι εκ φύσεως, ως λάμψη και Λόγος Του και αντανάκλαση της υπόστασής Του (Εβρ. 1:3) «83. Από την άλλη, μιλώντας για τη διαβεβαίωση του Θωμά, ο άγιος Κύριλλος διδάσκει ξεκάθαρα για το Ένα Πρόσωπο του Χριστού: «Κύριος εκ φύσεως και Θεός ακόμη και όταν έγινε άνθρωπος. Μάλιστα, λάβετε υπόψη ότι, αφού άγγιξε τα χέρια, τα πόδια και τα πλευρά, ο Θωμάς Του έφερε την ομολογία του, μη χωρίζοντας έτσι τον Εμμανουήλ σε δύο γιους, αλλά αναγνωρίζοντας το ένα και το αυτό με τη σάρκα, γιατί ένας είναι ο Κύριος Ιησούς Χριστός, σύμφωνα με τις Γραφές (1 Κορ. 8:4:5». Ας σημειωθεί περαιτέρω ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού αντανακλάται με τους όρους του Κυρίλλου και ως ἄνθρωπος στις ερμηνείες του έκτου, «Ευχαριστιακού» κεφαλαίου του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ορισμένοι όροι (έστω και καθαρά ψυχολογικοί), σύμφωνα με την παρατήρηση του Ελληνορθόδοξου θεολόγου Κ. Δρακέλλα, μπορούν να γίνουν κατανοητοί μόνο εάν η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης αναγνωρίζεται στον Χριστό. Ακολουθεί μια μετάφραση αυτών των λέξεων από το λεξικό του A. Dvoretsky: ἀδημονέω to care, to concern, torment, torment, to be upset: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. να είστε ψυχικά καταθλιπτικοί? ἀ. τινι και ὑπ ό τινος Plat. να βασανίζομαι από smth. (ή από κάτι). κλα ί ω 1) κλαίω, λυγμός (επ ί τινι και ἐπ ί τινα): 2) θρηνώ. λ ῡ πεω ενοχλώ, ντροπιάζω, καταπιέζω, καταπιέζω, βασανίζω, βασανίζω, ενοχλώ, αναστατώνω, καταθλίβω, βασανίζω πτο έ ω med.-pass. (δηλ. πτο έ ωμαι) να τρομάζω, να τρομάζω Ακολουθούν παραδείγματα χρήσης αυτών των εκφράσεων στα Σχόλια του Ευαγγελίου του Ιωάννη: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Work #002 1.224.26 to Work #002 1.2]2. «Ο Υιός του Ανθρώπου κατέβηκε από τον ουρανό, βιώνει φόβο, φρικάρεται και εξαντλείται κατά τη διάρκεια του πόνου, και Του αποδίδονται βάσανα, χαρακτηριστικό μόνο της ανθρωπότητας, σαν να είχε υποφέρει ο ίδιος» 85. Ο Άγιος Κύριλλος μιλάει επίσης στην ερμηνεία της συνομιλίας του Κυρίου για την πρόβλεψη του θανάτου Του στον Ιωάννη. 12 ότι ο Κύριος δίψασε και κουράστηκε στην ψυχή Του και ταράχτηκε από τα βάσανα. Θα μιλήσουμε επίσης λεπτομερώς για το γεγονός ότι ο Κύριος έχει μια λογική ανθρώπινη ψυχή στην παράγραφο 6.5 σε σχέση με τη διάψευση της Απολληνικής κατανόησης του τύπου μία ϕύσις. 6.4. Χριστολογική σημασία της Θείας Ευχαριστίας. Σε πολλά εξηγητικά και δογματικά-πολεμικά έργα του Αγίου Κυρίλλου συναντάμε το θέμα της Θείας Ευχαριστίας. Σύμφωνα με τη γενική εκκλησιαστική διδασκαλία, ο άγιος μιλάει για την πραγματικότητα της μετατροπής του άρτου και του κρασιού σε Σώμα και Αίμα Χριστού, με τη μετοχή του οποίου λαμβάνουμε τη ζωογόνο και αγιαστική δύναμη του Χριστού. Το δόγμα της Ευχαριστίας έχει επίσης μια εκκλησιολογική πτυχή - η Εκκλησία ως Σώμα του Χριστού θεωρείται υπό το πρίσμα του Χριστολογικού δόγματος. Για άλλη μια φορά μπορούμε να πειστούμε ότι οι υποψίες των Θεολόγων της Αντιόχειας για τον «Απολλιναρισμό» του Αγίου Κυρίλλου ήταν αβάσιμες αφού διαβάσαμε τα ακόλουθα (θυμούμενοι τι σημαίνει «σάρκα» στη θεολογική γλώσσα του Αγίου Κυρίλλου): «Και δεν βεβαιώνουμε σε καμία περίπτωση ότι ο Θεός Λόγος (ον) από τον Πατέρα μετατράπηκε στη φύση της σάρκας, ούτε ότι η σάρκα πέρασε στον Λόγο, γιατί και οι δύο παραμένουν ό,τι είναι εκ φύσεως, και ένας από τους δύο είναι ο Χριστός. τη διαφθορά και αφαίρεσε τον θάνατο, που αρχικά έλαβε εξουσία (επάνω μας) λόγω της αμαρτίας» 86. Όπως βλέπουμε, εδώ ο Άγιος Κύριλλος μιλά επίσης ξεκάθαρα για τον σκοπό της ενσάρκωσης του Κυρίου - τη σωτηρία μας ως νίκη επί του θανάτου και της διαφθοράς και την αποκατάσταση της πεσμένης ανθρώπινης φύσης. Ο Χριστός δεν είναι μόνο ένα ιδανικό ηθικό παράδειγμα. Είναι η πηγή της εντελώς πραγματικής θεώσεώς μας. Επομένως, για τον άγιο Κύριλλο, η Θεία Ευχαριστία είναι ένα εντελώς πραγματικό μέσο αναζωογόνησής μας, όπως αποδεικνύεται, για παράδειγμα, από την εξήγησή του για τον 11ο αναθεματισμό 87. Είναι ενδιαφέρον ότι ο προηγουμένως Λουθηρανός και τώρα Ορθόδοξος θεολόγος Yaroslav Pelikan βλέπει την κύρια διαφορά μεταξύ της θεολογικής σχολής της Αλεξάνδρειας και της Αντιόχειας ακριβώς στη διαφορά στη χριστολογία του Αγίου Κυρίλλου και του Θεοδώρου του Μοψουεστίου: ο Άγιος Κύριλλος στηρίζει τη Χριστολογία του στο Ευχαριστιακό δόγμα, αλλά ο Θεόδωρος δεν το κάνει88. Ο Άγιος Κύριλλος συνδέει στενά την Ευχαριστία και τη θέωση του ανθρώπου. Αν μιλάει για τον πνευματικό αγιασμό ως υπερφυσικό, τότε είναι η Ευχαριστία που είναι το μέσο του «φυσικού αγιασμού» και της υιοθεσίας. Πράγματι, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομικ ή ν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν. ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De incarn. Unig., TLG, Work #026 700.6 έως #026 700.11] Είναι λοιπόν και ο Μονογενής και ο Πρωτογενής, ο Μονογενής ως Θεός, ο Πρωτογενής μέσα μας μέσω της οικονομικής ένωσης, και σε πολλούς αδελφούς ως Άνθρωπος, επομένως θα γίνουμε σε Αυτόν και μέσω αυτού γιοι του Θεού φυσικά (φυσικά) και κατά χάρη. Φυσικά - σε Αυτόν και μόνο [σε Αυτόν], αλλά με κοινωνία και χάρη - μέσω αυτού εν Πνεύματι. Αυτό το απόσπασμα από τα σχολεία για την Ενσάρκωση του Μονογενούς (καθώς και από την Επιστολή προς τις Βασίλισσες για την ορθή πίστη) εφιστά την προσοχή των ιερέων. Oleg Davydenkov 89 και ig. Gregory (V.M. Lurie). Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε ιδιαίτερα την έκφραση καὶ μ ό ν ῳ – και μόνο [σε Αυτόν – στον Υιό]. Αν πολλοί πατέρες της Ανατολικής Εκκλησίας μιλούν για θέωση κατά χάρη, εν Πνεύματι, τότε η ιδέα του φυσικού, σωματικού αγιασμού μέσω του Υιού, στον Υιό και μόνο σε Αυτόν, είναι ένα ιδιότυπο χαρακτηριστικό της Χριστολογίας του Αγίου Κυρίλλου. Μιλώντας για τον σωματικό αγιασμό, ο άγιος Κύριλλος εννοεί την Ευχαριστία. Ο Χριστός μας αγιάζει (ακόμα και μετά την αναχώρηση με τη σάρκα Του στον Ουρανό), χρησιμοποιώντας το Ευχαριστιακό Σώμα Του ως ένα είδος οργάνου. Σάρκα Χριστού Θεωρείται και αναγνωρίζεται ως ναός του Λόγου, σε αυτό το βαθμό, χωρίς αμφιβολία, πρέπει να είναι η αιτία και της αγιότητας και της ζωής, αλλά ακριβώς όχι χάρη, φυσικά, στον εαυτό του, αλλά χάρη στον ενωμένο μαζί του Θεό, που είναι άγιος και ζωή. ακόμα κι αν κρύβεται στον ουρανό, ο Σωτήρας δεν θα λείπει από αυτούς που Τον αγαπούν, αλλά θα συνεχίσει να είναι μαζί τους με τη δύναμη της Θεότητάς Του» 90. Άλλωστε, «το ίδιο το σώμα του Κυρίου αγιάστηκε με τη δύναμη του Λόγου που ενώθηκε μαζί του, γι' αυτό είναι αποτελεσματικό για εμάς στη μυστηριώδη ευλογία (Ευχαριστία), ώστε να εμφυτεύσει την αγιότητά του μέσα μας» 91. Η ένωση που λαμβάνουμε με τον Χριστό στην Ευχαριστία είναι τόσο πραγματική που ο άγιος Κύριλλος τη θεωρεί σαν την ένωση δύο κομματιών κεριού: «Ακριβώς σαν κάποιος συνδέει το ένα κερί με το άλλο, τότε φυσικά θα δει το ένα κερί να εμφανίζεται στο άλλο· με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, πιστεύω, αυτός που δέχεται τη σάρκα του Σωτήρα μας Χριστού και πίνει το πολύτιμο Αίμα Του, όπως λέει ο Ίδιος, γίνεται ένα μαζί Του, σαν να συνδιαλύεται και να ενώνεται μαζί Του μέσω αυτής της αντίληψης του Χριστού. αντίστροφα - ο Χριστός είναι και μέσα του». 92. ή συνδυασμός ζύμης και προζύμι: «Ένα πολύ μικρό εγκώμιο (δηλαδή Ευχαριστία - Β.Ν.) ζυμώνει ολόκληρο το σώμα μας (σαν ζύμη) και το γεμίζει με τη δύναμή του, ώστε ο Χριστός να μείνει μέσα μας, κι εμείς μέσα σε Αυτόν, γιατί με κάθε δικαιοσύνη μπορούμε να πούμε ότι το προζύμι είναι σε όλο το ζυμάρι και το ίδιο το ζυμάρι είναι σε ολόκληρο το προζύμι» 93. Ο άγιος Κύριλλος μιλάει για τη φυσική κοινωνία που λαμβάνεται στην Ευχαριστία, ερμηνεύοντας τα εδάφια του Ευαγγελίου του Ιωάννη στα οποία ο Κύριος μιλά για τον εαυτό Του ως κλήμα: «Όχι μόνο με διάθεση, που συνίσταται στην πνευματική διάθεση, θα μείνει ο Χριστός μέσα μας, όπως λέει, αλλά και με κοινωνία, φυσικά» 94. Έτσι, ο αγιασμός της σάρκας μας δεν διαφέρει θεμελιωδώς από τον αγιασμό της ανθρωπότητας του ίδιου του Χριστού. Άλλωστε, ο Χριστός δεν έχει ιδιαίτερη ανθρώπινη υπόσταση και η ενότητα του Χριστού με την ανθρωπότητα συλλαμβάνεται στο επίπεδο της φυσικής κοινότητας, δηλαδή ολόκληρου του ανθρώπινου γένους. Η ίδια η μέθοδος αγιασμού της ανθρωπότητας του Χριστού δεν την διαχωρίζει από εμάς, αφού η εν Χριστώ ανθρώπινη φύση αγιάζεται όχι χάρη στην υποστατική ένωση (άλλωστε τότε ο Κύριος θα χωριζόταν από εμάς στην ανθρωπότητά Του), αλλά λόγω του ότι το Άγιο Πνεύμα μεταδόθηκε στην ανθρώπινη φύση του Σωτήρος. Και τότε μπορούμε να πούμε ότι εν Χριστώ ο Θεός ο Λόγος μεταδίδει το Πνεύμα Του σε όλη την ανθρωπότητα: «Δίνοντας την κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, αγιάζεται για χάρη μας στο Άγιο Πνεύμα, και δεν τον αγιάζει κανένας άλλος, αλλά, αντίθετα, ο ίδιος το κάνει αυτό στον εαυτό Του, για τον αγιασμό της σάρκας Του. Άλλωστε, λαμβάνει το δικό Του Πνεύμα, επειδή, ωστόσο, το δέχεται ακριβώς άνθρωπος Ο ίδιος, όπως ο Θεός, και το έκανε για εμάς, και όχι για τον εαυτό Του έλαβε την αρχή του από Αυτόν και σε Αυτόν πρώτα θα είχε περάσει η χάρη του αγιασμού» 95. Περαιτέρω, ο Άγιος Κύριλλος εξηγεί λεπτομερώς γιατί Αυτός που δεν έχει ανάγκη αγιασμού, όντας άγιος από τη φύση του, «αγιάστηκε και επιπλέον μέσω της κοινωνίας (του Πνεύματος). Το θέμα είναι: «Η σάρκα (Του) αγιάστηκε μέσω του Πνεύματος, αφού ο Λόγος, άγιος από τη φύση του και από τον Θεό, ομοίως με την άλλη δημιουργία, έχρισε τον δικό Του ναό μαζί Του (το Πνεύμα)» 96. Αυτό ήταν, κατά τη γνώμη του Αγίου Κυρίλλου, απολύτως απαραίτητο, αφού ο αγιασμός είναι απαραίτητος για κάθε Χριστιανό, και αν ο ίδιος ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός καθαγίασε τον δικό Του ναό, τότε πόσο μεγάλη είναι η ανάγκη για τον αγιασμό μας. Δεν μπορούμε να αγιοποιηθούμε με την άμεση δράση του Αγίου Πνεύματος γιατί είμαστε διαφορετικά άτομα. Αλλά αυτός ο αγιασμός μπορεί να γίνει, όπως δείξαμε παραπάνω, έμμεσα, μέσω της κοινωνίας του Χριστού με την ανθρωπότητα 97. Επιχειρηματολογώντας με παρόμοιο τρόπο, ο D. Keating σημείωσε ότι ο πνευματικός αγιασμός που λαμβάνουμε στο Βάπτισμα του Αγίου Πνεύματος συλλαμβάνεται ακριβώς ως η πορεία προς τον σωματικό αγιασμό μέσω της Ευχαριστίας 98 . 6.5. Ο τύπος μία φύσις, η δυνατότητα της ορθόδοξης κατανόησής της. Υπάρχουν δύο προσεγγίσεις για να εξηγήσουμε πώς ο Άγιος Κύριλλος κατάλαβε αυτόν τον τύπο. Για παράδειγμα, ο Αιδ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός επέμεινε ότι όταν λέμε «ενσαρκωθεί», αυτό σημαίνει την πληρότητα της ανθρωπότητας. Από την άλλη, η Α.Ι. Ο Brilliantov, μαζί με όλους τους σύγχρονους θεολόγους, δείχνει ότι ο άγιος Κύριλλος δέσμευε από την καθιερωμένη άποψη ότι αυτή η φόρμουλα ανήκε στον άγιο Αθανάσιο, η οποία στην πραγματικότητα ήταν απολληνάριο πλαστό. Οι οπαδοί του Απολλινάρη, που καταδικάστηκαν ομόφωνα τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, μετά τον θάνατό του χωρίστηκαν σε δύο μέρη: τους αυστηρούς, τους λεγόμενους Σινουσιαστές 99, που αποχωρίστηκαν από την εκκλησία και θεωρούσαν μόνο τον Απολλινάρη Ορθόδοξο, και τους μετριοπαθείς που δεν ήθελαν να διακόψουν τους δεσμούς με την εκκλησία και, μαζί με τον Απολλινάρη, αναγνώρισαν τον Αγ. Σε αυτό το κόμμα, τα μέλη του οποίου μερικές φορές, αν και ανειλικρινά, προσχωρούσαν στην Ορθοδοξία, προέκυψε πιθανώς η ιδέα να εγγραφούν, για να διαδοθούν με μεγαλύτερη επιτυχία οι Απολληναρικές απόψεις στην εκκλησία, μια σειρά από έργα του Απολλινάρη (και, πιθανώς, των μαθητών του) με τα ονόματα των Ορθοδόξων πατέρων: St. και ο Φέλιξ. Η πλαστογραφία έγινε στα τέλη του 4ου ή στις αρχές του 5ου αιώνα, πιθανότατα στην Αίγυπτο. Σε αυτά τα ψεύτικα γραπτά δεν υπάρχει ακόμη η άποψη του Απολλινάρη ότι ο ανθρώπινος νους αντικαταστάθηκε εν Χριστώ από τον Λόγο. Και ο άγιος Κύριλλος παραθέτει επιστολές προς τον Προσδόκιο και τον Μάξιμο, που λένε ότι ο Χριστός, όντας τέλειος Θεός, έγινε τέλειος άνθρωπος μετά την ενανθρώπηση 100. Άλλο είναι ότι αυτή η τελειότητα κατανοείται με μια συγκεκριμένη, απολληνική έννοια. Ωστόσο, αυτό εξηγεί τη σχετική επιτυχία αυτής της πλαστογραφίας. Επομένως, η χρήση του τύπου σε αυτές τις γραφές δεν προκάλεσε υποψίες. Για τον Απολλίναρη, η έννοια του τύπου μία φύσις ήταν προφανής: «ενσαρκωμένος», δηλαδή όχι «ενσαρκωμένος» (ο Λόγος αντιλαμβανόταν μόνο σάρκα με τη ζωώδη ψυχή του, αλλά χωρίς πνεύμα, δηλ. τη λογική ψυχή). Φυσικά, ο άγιος Κύριλλος δεν εννοούσε κάτι τέτοιο, αν και ακριβώς μια τέτοια φόρμουλα έδωσε στους Αντιοχιανούς σοβαρούς λόγους υποψίας για απολιναρισμό. Ερμηνεύοντας τον στίχο Ιωάννη. 6, 39, ο άγιος Κύριλλος γράφει ότι «Ως ένδειξη της εγγενούς Του αγάπης για την ανθρωπότητα», ο Κύριος Ιησούς Χριστός «εξέτασε το ενδεχόμενο να δώσει την ψυχή Του για εμάς» 101. Από το παραπάνω απόσπασμα βλέπουμε ότι ο Σωτήρας έχει ανθρώπινη ψυχή, η οποία είναι ενεργός σωτηριολογικός παράγοντας. Γιατί μόνο με ανθρώπινη ψυχή μπορούσε ο Σωτήρας να υπομείνει τα βάσανά του έξυπνα και συνειδητά: «Η ιδέα του θανάτου που εμφανίστηκε (στην ψυχή του Χριστού) προσπαθεί να μπερδέψει τον Ιησού, και η δύναμη του Θεού καταλαμβάνει αμέσως τα βάσανα που προκλήθηκαν και μεταμορφώνει αμέσως τον ενθουσιασμένο φόβο σε ασύγκριτη τόλμη... Μέσω αυτών (ανθρώπινα αισθήματα και καταστάσεις) χρειαζόταν όχι στην εμφάνιση και στην ψυχική παράσταση, αλλά, αντίθετα, να εμφανίζεται ως σύζυγος, φυσικά και αληθινά. Η αμαρτία και η δειλία είναι ένα φυσικό πάθος μέσα μας, όχι ένα από τα αμαρτήματα». Εδώ βλέπουμε ότι ο άγιος Κύριλλος προσδοκά τη διδασκαλία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή για τα φυσικά και αμόλυντα πάθη, η οποία θα περιγραφεί αργότερα στο 72ο κεφάλαιο της «Ακριβής Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως» του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού 102. «Και εξάλλου, οι ανθρώπινες καταστάσεις διεγείρθηκαν ευεργετικά στον Χριστό, όχι για να τον κυριεύσουν (Τον) και να εντείνονται όλο και περισσότερο, αλλά για να νικηθούν από τη δύναμη του Λόγου, σταμάτησαν, με τη μεταμόρφωση της φύσης στον πρώτο Χριστό σε κάποια καλύτερη και Θεία κατάσταση. Η ανθρώπινη φύση ανυψώθηκε στην ανανέωση της ζωής, γι' αυτό και αποκαλείται ο Δεύτερος Αδάμ στις Θείες Γραφές (Α' Κορ. 15:45). Όπως η δίψα ή κάποια παρόμοια κατάσταση είναι ένα πάθος (ή κατάσταση) χαρακτηριστικό της σάρκας, έτσι και η σύγχυση μέσω της παρουσίασης τρομερών αντικειμένων πρέπει να είναι πάθος (ή κατάσταση) της λογικής ψυχής, στην οποία μόνο η ιδέα και η συνείδηση ​​αυτού μπορεί να εμφανιστεί μέσα μας. Ακόμη και πριν βρεθεί στο σταυρό, ο Χριστός ήταν ήδη σε αμηχανία, προφανώς στοχαζόταν το μέλλον και κινήθηκε από το μυαλό Του να φανταστεί τα δεινά που Τον περίμεναν. Άλλωστε, το πάθος (κατάσταση) της δειλίας δεν θα το ονομάσουμε πάθος ούτε της απαθούς Θεότητας ούτε, φυσικά, της σάρκας. Και αν κάτι που έχει παράλογη ψυχή (ζώο) ντρέπεται και βιώνει φόβο, τότε δεν γίνεται φόβος μέσω μιας ιδέας ή με τη σκέψη του μελλοντικού πόνου, αλλά όταν κατακλύζεται από την ίδια την ατυχία, τότε μόνο αρχίζει να βιώνει ένα αίσθημα πραγματικού κινδύνου. Τώρα ο Κύριος ντρέπεται όχι από αυτά που βλέπει, αλλά από αυτά που φαντάζεται και αυτά που περιμένει. Γι' αυτό ο Χριστός δεν είπε: «Η σάρκα μου ταράχτηκε», αλλά «η ψυχή μου», απορρίπτοντας την υπόθεση των αιρετικών.» 103. Εδώ λοιπόν έχουμε ένα καλό αντιαπολλινικό επιχείρημα - δηλ. ο Άγιος Κύριλλος δεν ήταν Απολληνάριος, όχι μόνο στην ουσία, αλλά και τυπικά. Και πρέπει να τονιστεί ότι ο άγιος Κύριλλος αντιλαμβάνεται τον τύπο μία φύσις τελείως διαφορετικά από τους Αντιοχιανούς. «Όχι με την έννοια της μίας ουσίας, αλλά για να τονίσουμε ότι ο Χριστός είναι ένα ον». 104. Μια τέτοια εξήγηση της δυνατότητας της ορθόδοξης κατανόησης αυτού του τύπου είναι δυνατή, αλλά όχι η μοναδική. Σύμφωνα με τον αιδεσιμότατο I. Meyendorff, η ασάφεια αυτής της φόρμουλας ξεπερνιέται από το γεγονός ότι αργότερα «ο Λεόντιος της Ιερουσαλήμ πρότεινε μια ερμηνεία του τύπου «υπέφερες από την Αγία Τριάδα», που καθιέρωσε μια απόλυτη διαφορά μεταξύ της υπόστασης και της φύσης, μια διαφορά που δεν έγινε πλήρως αποδεκτή από τον άγιο Κύριλλο, ούτε από τους Θεολόγους της Αντιοχείας. Επί αγίου Κυρίλλου, η τριαδολογική ορολογία των Μεγάλων Καππαδόκων, στην οποία η υπόσταση διακρίνεται από τη φύση ως ατομικό ον από γενικό, δεν περνά στη χριστολογία - ούτε στον Νεστόριο ούτε στον άγιο Κύριλλο (με σπάνιες εξαιρέσεις). Η νέα χριστολογική ορολογία θα αναπτυχθεί ήδη στη δεκαετία του 430. Αγίου Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, για να διατυπωθεί στη συνέχεια και να κατοχυρωθεί στα διατάγματα της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Ο σύγχρονος καθολικός θεολόγος Thomas Vanandy γράφει ότι ο άγιος Κύριλλος αποδέχτηκε τον τύπο μία φύσις όχι με την έννοια ότι ο Χριστός έχει μία φύση, αλλά με την έννοια της οντολογικής ενότητας του υποκειμένου (παρόμοια με την ενότητα ψυχής και σώματος στον άνθρωπο), δηλαδή μιλάμε, ουσιαστικά, για την ενότητα της υπόστασης του Χριστού: Ο Κύριλλος δεν χρησιμοποίησε τον τύπο μία φύσις για να υποστηρίξει την ιδέα της μιας φύσης με την έννοια της μιας ουσίας, αλλά τον χρησιμοποιεί κυρίως για να τονίσει ότι ο Χριστός είναι ένα ον. Το κλειδί αυτής της ερμηνείας, που πρόσφατα κατάλαβα, είναι η παρομοίωση της Ενσάρκωσης με την ενότητα ψυχής και σώματος, που έκανε ο Κύριλλος. και μετά τον τύπο του μία φύσις να δείξει ότι όπως η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου ενώνονται οντολογικά με τη μορφή μιας πραγματικότητας ή φύσης - της ύπαρξης του ανθρώπου, έτσι και ο Υιός του Θεού είναι οντολογικά ένα με τη μορφή μιας πραγματικότητας του Ιησού» 106 . Ο Lars Cohen υπερασπίζεται περίπου την ίδια άποψη. Σημειώνει ότι η ανίχνευση της χρήσης του όρου ϕύσις στο πατερικό λεξιλόγιο είναι ένα αρκετά δύσκολο έργο. Αλλά μπορεί να ειπωθεί ξεκάθαρα ότι ο άγιος Κύριλλος χρησιμοποιεί τον όρο ϕύσις με την έννοια του προσώπου, ενός υποκειμένου. Και για να τονιστεί η πληρότητα της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης χρησιμοποιούνται οι όροι σάρξ, οἰκονομ ί α, και ἀνθπρ ώ πινον. Εν πάση περιπτώσει, είναι σαφές ότι αυτό δεν είναι συγκεκριμένο για τη Χριστολογία του Κυρίλλου. αυτούς τους όρους χρησιμοποίησαν οι άγιοι Αθανάσιος, Δίδυμος, Ωριγένης, άγιος Γρηγόριος Νύσσης 107. Στο «επίμαχο» έργο «Περί της Αγίας Τριάδας» του Αγίου Κυρίλλου λέει ξεκάθαρα ότι δεν θεωρεί τη χρήση της έκφρασης μία φύσις ... να υποδηλώνει μια φύση του Κυρίου: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαφεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς : ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πιάρνα . Ὡ σαύτως καὶ ὁ μ ί αν ϕύσιν εἰρικ ὼ ς τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Work #123 77.1160.8]67 to Work. Όσα ειπώθηκαν δεν σημαίνουν σύγχυση πράξεων, αλλά δείχνουν ότι ο ίδιος Ενήργησε, τόσο στη Θεότητα όσο και στην ανθρωπότητα. Δεν είναι ότι κάνει θεία πράγματα σύμφωνα με τη Θεότητα, γιατί είναι άνθρωπος. και να μην κάνουμε ό,τι είναι ανθρώπινο σύμφωνα με την ανθρωπότητα, γιατί είναι Θεός. Με τον ίδιο τρόπο, η έκφραση «μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου» δεν μας διδάσκει για τη μία φύση του Κυρίου. Η λέξη «ενσαρκωμένος» καταστρέφει αυτήν την ιδέα. Άλλωστε, ο Λόγος έχει άλλη φύση, δηλαδή θεία, και άλλη φύση έχει τη σάρκα, δηλαδή ανθρώπινη. τα ονόματά τους είναι synecdoche. Το Synecdoche είναι ένα σχήμα λόγου στο οποίο η ονομασία ενός μέρους υπονοεί το σύνολο (για παράδειγμα, «ένα εργοστάσιο χρειάζεται εργάτες», «χαρούμενα πόδια τρέχουν στο μονοπάτι»). Ομοίως, στη θεολογική γλώσσα του Αγίου Κυρίλλου, η λέξη «σάρκα» χρησιμοποιείται με την έννοια «άνθρωπος», και «Λόγος» με την έννοια «Θεός». Ο όρος αυτός υπάρχει στο αρχαίο ελληνορωσικό λεξικό του A. Dvoretsky και είναι παραδοσιακός από την εποχή του Αριστοτέλη. Παρά το γεγονός ότι το προαναφερθέν έργο «Περί της Αγίας Τριάδος» αποδίδεται στον άγιο Ευλογία, Αρχιεπίσκοπο. Αλεξανδρινή, παρόμοια ορολογία χρησιμοποιεί ο άγιος Κύριλλος στα Σχόλια του στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο: «... αν και λέμε ενσαρκωμένος, δεν βεβαιώνουμε με αυτό ότι ο Λόγος του Θεού ήταν ντυμένος με σάρκα μόνο, αλλά στο όνομα της σάρκας ορίζουμε ολόκληρο το πρόσωπο» 108. Ένας από τους λόγους για τους οποίους χρησιμοποιείται αυτή η συνέκδοξη μπορεί να είναι η ανάγκη να διακηρύξουμε την ενότητα του Υιού: «...καθορίζοντας πλήρως και πλήρως τον εαυτό Του ως μέρος (σάρκα) Του, για να μην προσπαθήσει κανείς να χωρίσει τον ένα Χριστό σε δύο Υιούς, αλλά για να θεωρηθεί και να γίνει αποδεκτός ως ένα ενιαίο πράγμα - ως ο Λόγος που γεννήθηκε από τον Πατέρα και ως ναός που ελήφθη από την Αγία Παρθένο - όχι επειδή είναι της ίδιας ουσίας, αλλά επειδή μετά την κακία θα ήταν ένα άρρητο έργο για αυτούς. και τα δύο είναι ο Χριστός» 109. Σημειωτέον επίσης ότι πουθενά στα έργα του Αγίου Κυρίλλου δεν θα βρούμε τις εκφράσεις «μία φύση του Κυρίου», «μία φύση του Χριστού», που επιβεβαιώνεται από τις ακόλουθες λέξεις: «Αυτός που μίλησε για τη μία φύση του ενσαρκωμένου Θεού Λόγου δεν ισχυρίστηκε τη μία φύση του Κυρίου» [PG 77, col. 1160a]. Αλλά μόνο λίγοι ερευνητές (ο συγγραφέας γνωρίζει μόνο δύο - από έναν τεράστιο αριθμό όσων έγραψαν για τον Άγιο Κύριλλο - δηλαδή, ο ιερέας Oleg Davydenkov 110 και ο πατέρας Gregory (V.M. Lurie) έγραψαν ότι υπάρχει μια άλλη, σωτηριολογική κατανόηση του τύπου μία φύσις. Οι ερευνητές της κληρονομιάς του Αγίου Κυρίλλου που παραθέτουμε (T. Waynendi, L. Cohen, St. McKinion) δεν έδωσαν σημασία στη συγκεκριμένη κατανόηση του όρου «φύση» από τον Άγιο Κύριλλο. Αυτή η κατανόηση είναι εύκολο να χαθεί όταν βλέπεις τον Άγιο Κύριλλο μόνο τη Χριστολογία, χωρίς τη σύνδεση της χριστολογίας του με άλλες πτυχές της ορθόδοξης πίστης, πρωτίστως με το δόγμα της σωτηρίας. Πράγματι, αν εξετάσουμε την έννοια του «φύσις» μόνο με τη χριστολογική έννοια, τότε θα αποδειχθεί ότι είναι ίση με την έννοια της «υπόστασης» (με την έννοια της πραγματικής και, ταυτόχρονα, ατομικής ύπαρξης). Από εδώ προέρχονται πιθανώς οι δηλώσεις του Κυρίλλου για τη μία υπόσταση του Χριστού, για παράδειγμα: «Όλα τα λόγια στα Ευαγγέλια πρέπει να αποδοθούν σε ένα πρόσωπο (προσώπω), σε μια υπόσταση του ενσαρκωμένου Λόγου, γιατί ένας είναι ο Κύριος Ιησούς Χριστός, σύμφωνα με αυτά τα λόγια» 111. (αν και στην έκδοση του Pusey των Σχόλια στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη αυτά τα εδάφια παραλείπονται ως μεταγενέστερη προσθήκη, αφού αυτό το απόσπασμα εμφανίζεται κυριολεκτικά στην επιστολή προς τον Νεστόριο 112). Όμως η ίδια η έννοια του «φύσις» του Χριστού στον Άγιο Κύριλλο είναι πολύ πιο ογκώδης και δεν περιορίζεται στη χριστολογική της διάσταση. Και εδώ φτάνουμε σε μια από τις κύριες σωτηριολογικές ιδέες του Αγίου Κυρίλλου. Λέγοντας «μ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη», εννοεί όχι μόνο την ατομική ανθρωπότητα του Ιησού, αλλά και ολόκληρη την πληρότητα της θεοποιημένης ανθρωπότητας - όλοι σώθηκαν και σώθηκαν. Έχοντας ενσαρκωθεί, ο Χριστός ενώθηκε με την ανθρωπότητα στο επίπεδο της φυλής και όχι του ατόμου. Και ό,τι συμβαίνει στην ανθρωπότητα του Χριστού, όλα γίνονται για εμάς και τη σωτηρία μας. Και αυτή είναι η ριζική διαφορά μεταξύ των διδασκαλιών του Αγίου Κυρίλλου από τον μετέπειτα μονοφυσιτισμό, που θα μείωνε την έννοια της ανθρωπότητας μέσα στην «ενιαία φύση» του Χριστού στην ατομική ανθρωπότητα του Ιησού. Έτσι, στην άρνηση της ορθόδοξης διδασκαλίας για τη θέωση του ανθρώπου και την ενσάρκωση του Θεού, θα συγκλίνουν τα αντίθετα - Μονοφυσιτισμός και Νεστοριανισμός. Μάλιστα, ο ίδιος ο Νεστόριος δεν το έκρυψε: «Και τον Χριστό, που είναι κατά σάρκα και γεννημένος από την Παναγία, λέμε Θεό, αλλά μόνο λόγω της ένωσής του με τον Θεό, για να μην μας κατακρίνει κανείς ότι θεοποιούμε τον άνθρωπο». 113 6.6. Сommunicatio idiomatum ως εξήγηση της εικόνας της ένωσης δύο φύσεων στον Χριστό. Η δημιουργία της ορολογίας «communicatio idiomatum» (επικοινωνία ιδιοτήτων) είναι θετική συνέπεια της Χριστολογίας του Κυρίλλου. Ίσως αυτό ακριβώς μας επιτρέπει να αποκρούσουμε τις κατηγορίες περί υπερβολικού ενδιαφέροντος για τη Θεότητα του Σωτήρος από τον Αλεξανδρινό Άγιο. σε ένα επιφανειακό ενδιαφέρον για την ανθρωπιά Του 114. Και αν ο Άγιος Κύριλλος έγραψε πολλά και λεπτομερώς για την επικοινωνία των ιδιοκτησιών στο απόγειο της περιόδου της πολεμικής με τον Νεστόριο, τότε στα Σχόλια του Ευαγγελίου του Ιωάννη μπορούμε να διαβάσουμε όλες τις κύριες ιδέες αυτής της ορολογίας: «Και παρόλο που ο ίδιος ο Λόγος του Θεού κατέβηκε από τον ουρανό, εντούτοις λέει ότι ο Υιός του Ανθρώπου κατέβηκε, μη θέλοντας να Τον χωρίσει μετά την ενσάρκωσή Του σε δύο πρόσωπα και να μην επιτρέψει σε κανέναν να πει ότι ο ένας Υιός είναι αυτός που έγινε ναός που πήρε από την Παρθένο για τη σωτηρία των ανθρώπων, και ο άλλος είναι ο Λόγος που εμφανίστηκε από τον Θεό του Πατέρα. Ο Υιός του Θεού και ο Υιός του Ανθρώπου, έτσι και ο άνθρωπος είναι από τη γυναίκα, ένας από τους δύο, ο Χριστός, αδιαίρετος σε υιό και σε θεϊκή δόξα, πώς αποδίδει στον ναό από την Παρθένο ιδιότητες που ανήκουν σωστά στον Λόγο και, αντίθετα, αφομοιώνεται μόνο στον Άνθρωπο από τον ουρανό, βιώνει φόβο, φρικάρεται και εξαντλείται κατά τη διάρκεια του πόνου, και τα βάσανα αποδίδονται σε Αυτόν μόνο, σαν να υπέφερε ο ίδιος» 115. Άρα, ο Άγιος Κύριλλος βεβαιώνει ότι οι δύο φύσεις είναι άρρηκτα ενωμένες σε ένα Πρόσωπο και δεν υπήρξε καμία σύγχυση μεταξύ τους. Δύο φύσεις διατηρούν τις ιδιότητές τους σε Ένα πρόσωπο. Είναι άρρηκτα ενωμένοι σε ένα Πρόσωπο και καμία φύση δεν επισκιάζει την άλλη. Και οι δύο φύσεις μεταφέρουν τις ιδιότητές τους σε μια Υπόσταση, που μπορεί να ονομαστεί σε αυτήν την περίπτωση «Κέντρο», στο οποίο ενώνονται οι δύο φύσεις και ταυτόχρονα δεν εμφανίζεται νέα, «τρίτη» φύση 116. Ο L. Cohen επίσης κάνει παραλληλισμούς μεταξύ της αντινεστοριανής πολεμικής του Αγίου Κυρίλλου και της αντι-Απολλιναρικής πολεμικής του Νγκόρυ17 της Αγ. Είναι επίσης ενδιαφέρον ότι ο T. Vanandy επικρίνει τη Ruth Siddals (όχι μόνο αυτόν, παρεμπιπτόντως) για τον υπερβολικό ενθουσιασμό της για το «υποκειμενικό-τυχαίο χριστολογικό μοντέλο». Έτσι, εάν, σύμφωνα με αυτήν, αποδειχθεί ότι «ο Υιός, όντας εκ φύσεως Θεός, κατέχει πράγματι θεϊκές ιδιότητες ως μέρος της ύπαρξής Του, αποκτά, στη διαδικασία της Ενσάρκωσης, ανθρώπινες ιδιότητες ως «εικονικά ατυχήματα» («εικονικά ατυχήματα»). Ωστόσο, σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, το να είσαι άνθρωπος είναι αυτό που είναι ο Υιός του Θεού και, επομένως, το communicatio idiomatum δεν είναι κάποιο είδος αρραβώνα για τον Υιό κατηγορημάτων τυχαίων ιδιοτήτων, αλλά μια δήλωση σχετικά με τον πραγματικό τρόπο ύπαρξης ή τον τρόπο ύπαρξής Του: Επιμένει ότι η κύρια χρήση του όρου communicatio idiomatum από τον Κύριλλο είναι ένα υποκειμενικό-τυχαίο χριστολογικό μοντέλο, δηλαδή, ενώ ο Υιός, όντας από τη φύση του Θεός, κατέχει στην πραγματικότητα θεϊκές ιδιότητες ως μέρος της ύπαρξής του, στην Ενσάρκωση αποκτά ανθρώπινες ιδιότητες ως «πραγματικά ατυχήματα (τυχαίες ιδιότητες).» Ο Κύριλλος « Σύμφωνα με τον Κύριλλο, το να είσαι Υιός του Θεού σημαίνει να είσαι άνθρωπος και, επομένως, το communicatio idiomatum δεν είναι απλώς αρραβώνας του Υιού τυχαίων κατηγορημάτων, αλλά μια δήλωση σχετικά με τον πραγματικό τρόπο ύπαρξης Του ή τον τρόπο ύπαρξής Του» 118. Ο Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο οποίος επεσήμανε ότι κανένα νέο πρόσωπο δεν εμφανίζεται στην Ενσάρκωση, ανθρώπινη υπόσταση διαφορετική από τη Θεία δεν υπάρχει στον Χριστό, όπως δεν συμβαίνει καμία αλλαγή στο Δεύτερο Πρόσωπο της Υπεραγίας Τριάδος. Ωστόσο, παρά την προφανή πρόοδο στην κατανόηση του ρητού «Ο Λόγος σαρκώθηκε» (Ιωάν. 1,14), η θεολογική γλώσσα του Αγίου Κυρίλλου χρειαζόταν διευκρίνιση, κάτι που έγινε στην Δ' και Ε' Οικουμενική Σύνοδο. Σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, η ένωση δύο φύσεων στον Χριστό συνίσταται στο ότι ένα Πρόσωπο, δηλαδή ο Υιός του Θεού, ο Θεός Λόγος, οδήγησε με τον εαυτό Του δύο φύσεις - Θεϊκή και ανθρώπινη, και ως ανθρώπινη εδώ εννοούμε την ανθρώπινη φύση κοινή για όλους τους ανθρώπους, δηλαδή την ένωση σώματος και ψυχής. Η εν Χριστώ ανθρωπότητα, παρά την πληρότητά της, δεν είναι προσωπικό πρόσωπο, ούτε ειδικό άτομο. Για το πώς ο Χριστός ήταν ή θα μπορούσε να ήταν αληθινός άνθρωπος, χωρίς να έχει ιδιαίτερη ανθρώπινη προσωπικότητα, ο άγιος Κύριλλος δεν απαντά σε αυτό το ερώτημα 119. Και χρειάστηκαν σχεδόν δύο αιώνες για να δημιουργηθεί μια γνήσια σύνδεση μεταξύ των απόψεων του Αγίου Κυρίλλου και των δογματικών διαταγμάτων της Συνόδου της Χαλκηδόνας, και χάρη στον Λεόντιο του Βυζαντίου, οι Χαλκηδόνιδες συμφώνησαν τελικά να ταυτίσουν την υπόσταση του Χριστού με την αιώνια υπόσταση του Λόγου. Έτσι, κατά τον Λεόντιο, ο Λόγος δεν προσέλαβε την ανθρώπινη υπόσταση, αλλά την ανθρώπινη φύση, κοινή σε όλους μας. Η διαφορά του Ιησού Χριστού από εμάς είναι ότι στην περίπτωσή μας η ανθρώπινη φύση (κοινή για όλους τους ανθρώπους) υπάρχει πάντα σε μια συγκεκριμένη και μοναδική ανθρώπινη υπόσταση. Ο Χριστός δεν έχει τόσο ξεχωριστή ανθρώπινη υπόσταση. Η υπόστασή του είναι ο Θείος Λόγος, στην εικόνα του οποίου δημιουργήθηκαν όλα τα ανθρώπινα πρόσωπα. Από εδώ όμως μπορούμε να βγάλουμε ένα θεμελιώδες σωτηριολογικό συμπέρασμα: Ο Χριστός ενώθηκε με την ανθρωπότητα στο επίπεδο της φυλής και όχι του ατόμου. Και ό,τι συμβαίνει στην ανθρωπότητα του Χριστού, όλα γίνονται για εμάς και τη σωτηρία μας. Τονίζοντας ότι αυτή η «φυσική» υιότητα των σωζόμενων γίνεται στον Λόγο, και όχι σε άλλες υποστάσεις (όχι στο Πνεύμα), ο άγιος Κύριλλος ξεκαθαρίζει ότι αυτή η έννοια συνδέεται με την Ενσάρκωση του Θεού, που επιτυγχάνεται ακριβώς με μια υπόσταση του Λόγου. Είναι προφανές (και αυτό το παρατήρησαν όσοι ερευνητές παρατήρησαν την πρωτοτυπία της διδασκαλίας του Κυρίλλου για τη θέωση) ότι, μιλώντας για τη «φυσικότητα» της υιού του θεωμένου, ο Άγιος Κύριλλος σημαίνει ακριβώς «τη μία ενσαρκωμένη φύση του Θεού Λόγου». Έτσι, η έννοια της «φύσης» του ενσαρκωμένου Λόγου εμφανίζεται στον άγιο Κύριλλο με έννοια όχι μόνο σωτηριολογική, αλλά και εκκλησιολογική, αντίστοιχη με την έννοια του Σώματος του Χριστού ως Εκκλησίας. Η θεολογική αντίληψη της Εκκλησίας ως ενιαίας πραγματικότητας και, επιπλέον, πραγματικότητας διαφορετικής διάστασης, δεν ήταν κάτι καινούργιο, αν και ο άγιος Κύριλλος βρήκε μια νέα εννοιολογική έκφραση γι' αυτήν. Η Ορθόδοξη θεολογία δεν πίστεψε ποτέ στο Χριστό, χωριστά από την Εκκλησία που δημιούργησε, που είναι το Σώμα Του. Αν μιλάμε για την ενσάρκωση του Θεού, τότε πρέπει να μιλήσουμε για τη σάρκα Του. Η σάρκα του Θεού στην περίπτωση αυτή είναι η Εκκλησία ως Σώμα Χριστού. Ο Άγιος Κύριλλος έδωσε μια πολύ άμεση και βαθιά έκφραση αυτής της πίστης. Και δεν φταίει αυτός αν, στο πλαίσιο της θεολογικής πολεμικής που ακολούθησε τον θάνατό του, η Εκκλησία έπρεπε να αναζητήσει άλλες λέξεις για την ίδια διδασκαλία. Είναι σημαντικό να καταλήξουμε σε ένα θεμελιώδες συμπέρασμα για εμάς ότι είναι αδύνατο να παρουσιάσουμε τον Άγιο Κύριλλο ως κάποιου είδους αντίπαλο της Συνόδου της Χαλκηδόνας. μάλλον μπορεί να θεωρηθεί ως ο προκάτοχος του Χαλκηδόνιου Όρους. Γνώριζε καλά ότι εδώ καμία προσπάθεια του ανθρώπινου μυαλού, καμία εκλεπτυσμένη γλώσσα δεν ήταν ικανή να εκφράσει τη θεόδοτη αλήθεια. Μόνο η ευσεβής πίστη και η έντονη πνευματική ζωή μπορούν να φέρουν τη συμφιλίωση και να φέρουν ειρήνη στη δοκιμασμένη ανθρώπινη σκέψη. 1. Κύριλλος Αλεξανδρείας, άγιος. Επεξήγηση του Σύμβολου της Πίστεως που συνέταξαν οι Πατέρες της Συνόδου της Νίκαιας. // KhCh, 1841, μέρος I, Αγία Πετρούπολη – σ.166–199. 2. Ο Άγιος Πατήρ μας Κύριλλος Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας. Περί της Αγίας και Ζωοδόχου Τριάδος. // KhCh, 1847, μέρος III, Αγία Πετρούπολη. - Με. 2–54. 3. Ο Άγιος Πατήρ ημών Κύριλλος Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας. Περί της ενσάρκωσης του Κυρίου. // KhCh, 1847, μέρος III, Αγία Πετρούπολη – σ. 165–238. 4. Κύριλλος Αλεξανδρείας, άγιος. 1. Λόγος εναντίον όσων δεν θέλουν να αναγνωρίσουν την Παναγία ως Μητέρα του Θεού. 2. Συνομιλία με τον Νεστόριο για το ότι η Παναγία είναι Θεοτόκος, και όχι Μητέρα του Χριστού. Sergiev Posad, 1915 – 28 p. 5. Έργα Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. Μ.: «Προσκυνητής», 2000. 6. Έργα Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. M.: “Pilgrim”, 2001. – 798 p. 7. Έργα Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – 910 σελ. 8. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – 418 σελ. 9 . Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Απ. Μια ακριβής έκθεση της Ορθοδόξου πίστεως. Rostov n/d, 1992 – 614 p. 10. Πρώιμοι Πατέρες της Εκκλησίας. Βρυξέλλες: Εκδοτικός Οίκος «Life with God», 1988 – 734 p. 11. TLG Workplace, Ηλεκτρονική Βιβλιοθήκη. Πνευματικά δικαιώματα 1993, 1999 από την Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Κηρύγματα Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κίεβο: Τυπογραφείο T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 p. 13. [Thierry A.] Κύριλλος Αλεξανδρείας και Νεστόριος, αιρετικός 5ος αιώνας. «Αναθεωρημένη και διευρυμένη μετάφραση από τα γαλλικά από τον D. Pospehov, Επίτιμο Καθηγητή της Ακαδημίας Κιέβου. M.: «By the way of grain», 1997. – 207 p. 14. Μπολότοφ Β.Β. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας. Τ. IV. – αντιπρ. εκδ. – Μ.: Εκδοτικός Οίκος της Μονής Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 σελ. 15. Brilliantov A.I. Η προέλευση του Μονοφυσιτισμού. // KhCh, 1906, No. 4. – σ.793–822. 16. Brilliantov A.I. Η επίδραση της ανατολικής θεολογίας στη δυτική θεολογία στα έργα του John Scott Erigena. – Μ., 1998 – 496 σελ. 17. Sylvester (Malevansky), επίσκοπος. Εμπειρία της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας (με ιστορική παρουσίαση δογμάτων). Τ. IV. Κίεβο, 1889 – 875 σελ. 18. Sokolov Vasily, ιερέας. Λεόντιος του Βυζαντίου. Η ζωή και τα λογοτεχνικά του έργα. Sergiev Posad, 1916 – 488 p. 19. Kartashev A.V. Οικουμενικές Συνόδους. Μ., 1994 – 743 σελ. 20. Kern, Κυπριανός, αρχιμανδρίτης. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Παρίσι, 1950 – 449 σελ. 21. Florovsky G., πρωτ. Ανατολικοί πατέρες των V-VIII αιώνων. Μ., 1992 – 260 σελ. 22. Meyendorff I., πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. NY., 1986 – 428 p. 23. Meyendorff I., πρωτ. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. M.: PSTBI, 2000 – 318 p. 24. Meyendorff I., πρωτ. Βυζαντινή θεολογία. Ιστορικές τάσεις και δογματικά θέματα. Μινσκ, 2001 25. Lossky Vl. Μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. // BT, No. 8 M., 1966. 26. Lossky Vl. Θεολογία και θεοόραση. Μ., 2000 – 637 σελ. 27. Clément Olivier. Προέλευση. Μ. 1993 – 412 σελ. 28. Davydenkov O., ier. Παραδοσιακή μη Χαλκηδονική Χριστολογία. M., PSTBI, 1998 – 207 p. 29. Davydenkov O., ier. Το μεγάλο μυστήριο της ευσέβειας «Ο Θεός εμφανίστηκε εν σαρκί». M., PSTBI, 2002 – 182 p. 30. Davydenkov O., ier. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τίχωνα: Υλικά 2004. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνα. 2004. – Σελ. 17–22. 31. Pashkov Dimitri, ιερέας. Ο Πάπας της Αλεξάνδρειας: από τη Σύνοδο της Νίκαιας στη Χαλκηδόνα. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion 32. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. NY, 2000 – 269 p. 33. Νεαρός Φ. «Θεοτόκος». // Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. « NY, 2000 – 269 p. 34. Keating Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life. // Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. NY, 2000 – 269 p. 35. Koen Lars. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Uppsala, 1991 – 149 p. 36. Σίνταλς Ρουθ. Λογική και Χριστολογία στον Κύριλλο Αλεξανδρείας. // J. of Theol. Κουμπί κολάρου. NS 38(1987) – 79 pp. 37. McKinion Steven. Λέξεις, εικόνες και το μυστήριο του Χριστού: μια ανακατασκευή της χριστολογίας του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας. Leiden; Βοστώνη; Koln: Brill, 2000 – 314 p. Meyendorff I., πρωτ. Βυζαντινή θεολογία. Ιστορικές τάσεις και δογματικά θέματα. – Μινσκ, 2001. – Σ. 23. Davydenkov O., Ιεράρχης. Παραδοσιακή μη Χαλκηδονική Χριστολογία. – M., PSTBI, 1998 – P. 14. Florovsky G., πρωτ. Ανατολικοί πατέρες των V-VIII αιώνων. – Μ., 1992 – Σ. 260. Meyendorff I., πρωτ. Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία. – NY., 1986 – Σ. 428. Meyendorff I., πρωτ. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. – Μ.: PSTBI, 2000 – Σ. 318. Davydenkov O., Ιεράρχης. Το μεγάλο μυστήριο της ευσέβειας «Ο Θεός εμφανίστηκε εν σαρκί». – Μ., PSTBI, 2002 – Σ. 182. Davydenkov O., Ιεράρχης. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τύχωνα: Υλικά 2004 - Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τίχωνα. 2004. – σσ. 17–22. Lossky Vl. Θεολογία και θεοόραση. – Μ., 2000 – Σελ. 637. Κλεμάν Ολιβιέ. Προέλευση. – Μ. 1993 – Σ. 412. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Uppsala, 1991 – S. 149. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. – NY, 2000 – S. 24. McKinion Steven. Λέξεις, εικόνες και το μυστήριο του Χριστού: μια ανακατασκευή της χριστολογίας του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας. Leiden; Βοστώνη; Κολωνία: Brill, 2000 – S 314. Σίνταλς Ρουθ. Λογική και Χριστολογία στον Κύριλλο Αλεξανδρείας. // J. of Theol. Κουμπί κολάρου. NS 38(1987) – Σελ.79. Pashkov Dimitri, ιερέας. Ο Πάπας της Αλεξάνδρειας: από τη Σύνοδο της Νίκαιας στη Χαλκηδόνα. http://www.sedmitza.ru/index.html?sid427&did15808&p_commentdiscussion Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 14. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 14. Mirolyubov A. Κηρύγματα Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. – Κίεβο: Τυπογραφείο T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – Σ. 40. Mirolyubov A. Κηρύγματα Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. – Κίεβο: Τυπογραφείο T.G. Korczak-Novitsky, 1899. – Σ. 41. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 32. Brilliantov A.I. Η επίδραση της ανατολικής θεολογίας στη δυτική θεολογία στα έργα του John Scott Erigena. – Μ., 1998 – Σ. 496. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σελ. 61. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σελ. 62. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 41. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σ. 16. Sylvester (Malevansky), επίσκοπος. Εμπειρία της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας (με ιστορική παρουσίαση δογμάτων). Τ. IV. Κίεβο, 1889 – Σ. 75. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Απ. Μια ακριβής έκθεση της Ορθοδόξου πίστεως. Rostov-on-Don, 1992 – Σ. 276. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 40. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σελ. 110. Νεαρός Φ. «Θεοτόκος». // Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. / NY, 2000 – σελ. 17. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σελ. 17. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σ. 22. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σ. 21. Davydenkov O., Ιεράρχης. Παραδοσιακή μη Χαλκηδονική Χριστολογία. – M., PSTBI, 1998 – Σελ. 83. Davydenkov O., Ιεράρχης. Παραδοσιακή μη Χαλκηδονική Χριστολογία. – M., PSTBI, 1998 – Σ. 23. TLG, Gregorius Nazianzenus, Work #002 101.20.1 Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σ. 45. Davydenkov O., Ιεράρχης. Το μεγάλο μυστήριο της ευσέβειας «Ο Θεός εμφανίστηκε εν σαρκί». – M., PSTBI, 2002 – P. 82. Davydenkov O., Ιεράρχης. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τίχωνα: Υλικά 2004. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνα. 2004. – Σελ. 20. Meyendorff I., πρωτ. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Μ.: PSTBI, 2000 – Σ. 127. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. – M.: “Pilgrim”, 2001. – Σ. 515–523. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σ. 159. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 156. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 742. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. – Μ.: «Προσκυνητής», 2001. – Σελ. 565. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σ. 39. Πρώιμοι Πατέρες της Εκκλησίας. – Βρυξέλλες: Εκδοτικός Οίκος “Life with God”, 1988 – Σ. 688. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. – Μ.: «Προσκυνητής», 2001. – Σελ. 528. Ο Άγιος Πατέρας μας Κύριλλος Αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας, Περί της Σαρκώσεως του Κυρίου. // KhCh, 1847, μέρος III, Αγία Πετρούπολη – Σελ. 174. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 25. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 559. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. – Μ.: «Προσκυνητής», 2001. – Σελ. 275. Κερν, Κυπριανός, αρχιμ. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Παρίσι, 1950 – Σελ. 248. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 60. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σ. 562. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – S. 43. Κερν, Κυπριανός, αρχιμ. Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Παρίσι, 1950 – Σελ. 188. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 1. Λατρείας και υπηρεσίας σε πνεύμα και αλήθεια. Μέρη 1–3. – M.: “Pilgrim”, 2000. – Σελ. 128. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – S. 44. Meyendorff I., πρωτ. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. M.: PSTBI, 2000 – P. 206. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σελ. 752. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. M.: “Pilgrim”, 2001. – Σ. 533. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – σελ. 749. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. Μ.: «Προσκυνητής», 2001. – Σελ. 653. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – S. 91. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – σ. 562–563. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. M.: “Pilgrim”, 2001. – Σ. 596. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 35. Brilliantov A.I. Η προέλευση του Μονοφυσιτισμού. // KhCh, 1906, No. 4. – P. 797. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 33. McKinion Steven. Λέξεις, εικόνες και το μυστήριο του Χριστού: μια ανακατασκευή της χριστολογίας του Κυρίλλου της Αλεξάνδρειας. Leiden; Βοστώνη; Koln: Brill, 2000 – P. 190. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – S. 73. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – M.: “Pilgrim”, 2002 – Σ. 480–481. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 883. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 43. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 376. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 576. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 2. Γλαφύρα ή επιδέξια επεξηγήσεις επιλεγμένων αποσπασμάτων από την Πεντάτευχο του Μωυσή. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρος 1. Μ.: «Προσκυνητής», 2001. – Σελ. 597. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 40. Ανατολικοί πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 5ου αι. Ανθολογία: Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θεοδώρητος Κύρρου, Corpus Areopagiticum. / Σύντ., βιογρ. και βιβλιογρ. άρθρα του Hierom. Ιλαρίων (Αλφέεφ) - Μ.: Εκδοτικός Οίκος MIPT. 2000 – Σελ. 59. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σ. 74. Davydenkov O., Ιεράρχης. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τίχωνα: Υλικά 2004. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνα. 2004. – σσ. 17–22. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 735. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – M.: “Pilgrim”, 2002 – Σ. 734. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 604. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σ. 748. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σ. 750. Davydenkov O., Ιεράρχης. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τίχωνα: Υλικά 2004. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνα. 2004. – Σελ. 21. Keating Daniel A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life. // Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 166. Brilliantov A.I. Η προέλευση του Μονοφυσιτισμού. // KhCh, 1906, No. 4. – P. 799. Brilliantov A.I. Η προέλευση του Μονοφυσιτισμού. // KhCh, 1906, No. 4. – P. 800. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 15. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Απ. Μια ακριβής έκθεση της Ορθοδόξου πίστεως. Rostov-on-Don, 1992 – Σ. 386. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – M.: “Pilgrim”, 2002 – Σ. 430–431. Meyendorff I., πρωτ. Ο Ιησούς Χριστός στην Ανατολική Ορθόδοξη Θεολογία. Μ.: PSTBI, 2000 – σσ. 86–87. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Ουψάλα, 1991 – Σελ. 80. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – Σελ. 174. Davydenkov O., Ιεράρχης. Μερικά χαρακτηριστικά της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. // Ετήσιο Θεολογικό Συνέδριο του Ορθοδόξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Τίχωνα: Υλικά 2004. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Ορθοδόξου Ανθρωπιστικού Πανεπιστημίου του Αγίου Τύχωνα. 2004. – Σελ. 17–22. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – σσ. 376–377. [Thierry A.] Κύριλλος Αλεξανδρείας και Νεστόριος, αιρετικός 5ος αιώνας. / Αναθεωρημένη και διευρυμένη μετάφραση από τα γαλλικά από τον D. Pospehov, Επίτιμο Καθηγητή της Ακαδημίας Κιέβου. Μ.: «The Way of Grain», 1997. – Σελ. 43. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. NY, 2000 – σελ. 28, 31. Έργα του Αγίου Κυρίλλου Επισκόπου Αλεξανδρείας. Βιβλίο 3. Σχόλια στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο. Μέρη 2–4. – Μ.: «Προσκυνητής», 2002 – σσ. 596–597. Κόεν Λαρς. Το πάθος της σωτηρίας. Ενσαρκωτική και Σωτηριολογική σκέψη στον Κύριλλο Αλεξανδρείας Σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Uppsala, 1991 – σελ. 81. Weinandy Thomas G. Cyril and the Mystery of the Incarnation. Στη συλλογή Θεολογία του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κριτική εκτίμηση. Νέα Υόρκη, 2000 – Σελ. 47. Sokolov Vasily, ιερέας. Λεόντιος του Βυζαντίου. Η ζωή και τα λογοτεχνικά του έργα. Sergiev Posad, 1916 – P. 202.