Soteriologische Aspekte der Christologie des heiligen Cyrill von Alexandria in Kommentaren zum Johannesevangelium

Inhalt 1. Einführung. 2. Kurzer Überblick über das Leben und Werk des Heiligen Cyril. 2.1. Gottesdienst des Heiligen Kirill vor seiner Weihe zum Episkopat. 2.2. Kurzer Hintergrund und Widmung an St. Cyril an den Stuhl von Alexandria. 2.3. Kämpfe gegen den heiligen Kyrill für die Orthodoxie gegen Nestorius. 2.4. Reaktion auf die Aktionen des heiligen Cyril im Westen, westlicher Beitrag zum Kampf gegen Nestorius. 2.5. Voraussetzungen für die Einberufung des Dritten Ökumenischen Konzils. 2.6. Einberufung des Dritten Ökumenischen Rates. 2.7. Versöhnung mit den „Osten“ 433 Jahre. 3. Kreationen von St. Kirill. 4. Terminologie der Ära christologischer Auseinandersetzungen. 5. Der Mensch vor und nach der Inkarnation des Wortes Gottes. 5.1. Der ursprüngliche Zustand des Menschen. 5.2. Gottes ewiger Heilsplan. 5.3. Der Zustand des Menschen nach der Menschwerdung. 5.4. Das Bild Gottes in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzen. Christus als Wiederhersteller der gefallenen menschlichen Natur. 5.5. Soteriologische Wahrnehmung der Inkarnation. 6. Persönlichkeit Gottes, des Wortes. 6.1. Übereinstimmung des Sohnes mit dem Vater, Gleichheit des Sohnes und des Vaters. 6.2. Einheit des Sohnes. 6.3. Unterscheidung zwischen den beiden Naturen in Christus. 6.4. Christologische Bedeutung der Eucharistie. 6.5. Die Formel µία φύσις, die Möglichkeit ihres orthodoxen Verständnisses. 6.6. Сommunicatio idiomatum als Erklärung des Bildes der Vereinigung zweier Naturen in Christus. 7. Schlussfolgerungen. Zweck der Arbeit: Nach der Analyse der Texte der Kommentare zum Johannesevangelium des heiligen Cyrill von Alexandria unter Bezugnahme auf die Werke in- und ausländischer Theologen sollten die soteriologischen Aspekte seiner Lehre über die Menschwerdung nachgezeichnet und identifiziert werden. Was wir beweisen wollen: Nachdem wir die soteriologischen Aspekte der Lehre des heiligen Kyrill über die Menschwerdung in einem umfangreichen Werk untersucht haben, das hauptsächlich vor der Nestorianer-Kontroverse geschrieben wurde, können wir schlussfolgern, dass der heilige Kyrill einen großen Beitrag zur Entwicklung der Christologie geleistet hat. Interpretationen des Johannesevangeliums ermöglichen es, auch mehrdeutige Formulierungen zu verstehen. Somit ist der heilige Cyril kein Gegner, sondern ein Vorläufer des Konzils von Chalkedon und der christologischen Lehre der Kirche des 6. Jahrhunderts. Wie kein anderes dogmatisches System der orthodoxen Kirche hat die Christologie die ausgeprägteste Anwendung auf das wirkliche spirituelle Leben eines Christen. Christ zu sein bedeutet nicht nur, die Gebote zu halten, sondern auch, an Christus zu glauben und das am Kreuz offenbarte Heilsgeheimnis zu bekennen. In der Frage nach „zwei und eins“ in Christus stellt die Kirche Fragen nach Gott in seiner Beziehung zur Welt und zum Menschen und nach der Erlösung des Menschen als die Hauptfragen des christlichen Dogmas. Die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes bedeutet, dass eine grundsätzliche Möglichkeit der Gemeinschaft mit der göttlichen Gnade durch Christus und der Teilnahme an den Sakramenten der von Christus selbst gegründeten Kirche besteht. Dieser Prozess, wie Gott zu werden, wird in der Orthodoxie als Vergöttlichung bezeichnet. Wir können sagen, dass der ewige Schöpfungsplan des Schöpfers bedeutet, dass wir zur Vergöttlichung berufen sind. Aber die Vergöttlichung wurde nur möglich, weil Gott selbst Mensch wurde, um das Geteilte zu vereinen und die Grundlagen zu offenbaren, durch die die Einheit des Schöpfers und des Geschöpfs verwirklicht werden konnte. Der göttliche Logos nahm wegen uns und für uns die Fülle der menschlichen Natur an und war uns in allem ähnlich, außer in der Sünde. Die Inkarnation selbst hat den Menschen teilweise wiederbelebt und seine Natur wiederbelebt. Die Gnade wurde nicht einfach in der Menschwerdung auf den Menschen ausgegossen, sondern die menschliche Natur wurde „gemäß der Hypostase“ in die Einheit mit Gott selbst aufgenommen. Die Väter der frühen Kirche sahen einhellig in der Verwirklichung der Gemeinschaft des göttlichen Lebens durch einen solchen Menschen die ganze Essenz der Erlösung. Gerettet wird, was mit Gott vereint ist, und was nicht vereint ist, kann überhaupt nicht gerettet werden. Dieser Gedanke war das Hauptmotiv der gesamten Theologie der ersten Jahrhunderte: bei St. Irenäus von Lyon, St. Athanasius dem Großen, den Kappadokiern (diese Idee wurde am deutlichsten von St. Gregor dem Theologen in einer Polemik mit Apollinaris formuliert), St. Cyril von Alexandria und später Ven. Maximus der Bekenner und der heilige Johannes von Damaskus. Wir verstehen die Transformation des Menschen, die auch die Transformation der gesamten Schöpfung bedeutet (Röm 8,19–22), eschatologisch. Die Person Christi, die Fülle seiner Menschlichkeit und das Leben der Heiligen sind ein Prototyp der Transformation des gesamten Kosmos, obwohl ihre vollständige Verwirklichung noch abzuwarten bleibt. Dennoch ist die Verklärung bereits eine für jeden Christen zugängliche Erfahrung, auf die er sich insbesondere in der Liturgie einlässt. „Allein diese Erfahrung kann der Geschichte der Menschheit Sinn und Wert verleihen“, schreibt Archpriest. John Meyendorff 1. Der heilige Kyrill von Alexandria leistete einen unschätzbaren Beitrag zum Verständnis des Mysteriums der Menschwerdung. In seinen Werken finden wir Erklärungen zu den am häufigsten verwendeten Konzepten und Terminologien der orthodoxen östlichen Theologie. So findet man bei St. Cyril eine Erklärung, wie wir Adams Sünde erben (Adam konnte uns nicht weitergeben, was er selbst nicht mehr hatte); dass wir durch Gnade dazu berufen sind, Götter zu werden, aber nicht durch unser Wesen; über die korrekte Verwendung von Ausdrücken, die sich auf die verschiedenen Naturen Gottes, des Wortes, beziehen (communicatio idiomatum). In allen Kursen der Theologie und Kirchengeschichte sind ganze Kapitel und Abschnitte dem heiligen Kyrill gewidmet, die sich hauptsächlich auf die Zeit der Nestorianerstreitigkeiten beziehen. Das bekannte Werk von A. Mirolyubov „Predigten des heiligen Kyrill von Alexandria“, das 1899 in Kiew veröffentlicht wurde, und ein Artikel von A.I. Brilliantov „Der Ursprung des Monophysitismus“ (laut Priester O. Davydenkov weitgehend veraltet – 2, veröffentlicht 1906. Die Theologen der Pariser Schule und ihre Anhänger widmen in ihren Patrouillenkursen ein Kapitel dem heiligen Cyril: Pater Dr. Georgy Florovsky in 3, prot. John Meyendorff in 4 und 5. Unter den jüngsten Werken sind die Bücher 6, 7 und zahlreiche Berichte auf PSTBI-Konferenzen von Priester Oleg Davydenkov zu erwähnen, die der Christologie und Soteriologie des Heiligen Cyril von Alexandria gewidmet sind. Es sollte jedoch beachtet werden, dass die theologische Kreativität des heiligen Kyrill in der russischsprachigen theologischen Literatur im Vergleich zum Erbe der großen Kappadokier und späteren Väter – Rev. Maximus der Bekenner und Johannes von Damaskus – nicht so hell beleuchtet wird. So wird in der Sammlung „Theologie und Vision Gottes“ von Vl. Lossky 8 und Olivier Cléments „Origins“ 9 St. Cyril wird nur wenige Male erwähnt. Diese Situation zwingt uns, uns englischsprachigen Studien zur Theologie des Heiligen Cyril zuzuwenden. Besonders hervorzuheben ist Lars Cohens Dissertation „The Saving Passion“ 10 mit dem Untertitel „The Doctrine of the Incarnation and Soteriology in Commentaries on the Gospel of John Cyril of Alexandria“, in der nach einer kurzen Beschreibung des Lebens und der Werke des heiligen Cyril der Zustand des Menschen vor und nach der Menschwerdung, die Persönlichkeit des Gottmenschen, der Zweck der Menschwerdung und die Kenosis Gottes, des Wortes, ausführlich beschrieben werden. Besonders hervorgehoben wird die Notwendigkeit einer detaillierten theologischen Analyse der Kommentare zum Johannesevangelium – schließlich lassen sich die Hauptpunkte seiner Christologie (der Mangel an polemischer Betonung ermöglicht laut L. Cohen ein tieferes Verständnis der Gedanken des heiligen Cyril) in diesen Kommentaren nachzeichnen, deren Studium nicht gebührende Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Einen ähnlichen Standpunkt vertritt der Franziskaner Thomas Vanandy in seinem Werk „Cyril and the Sacrament of the Incarnation“ in der Sammlung „The Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical Review“ aus dem Jahr 2000. Er stellt die tiefe Verbindung zwischen der Christologie des Heiligen Cyril und seiner Soteriologie gerade in Cyrils frühen Kommentaren fest11. Die Erlösung des Menschen wird genau als Vergöttlichung verstanden, der sich auch Daniel Keatings Artikel „Deification in Cyril: Perception of Divine Life“ in derselben Sammlung widmet. Es sollte erwähnt werden, dass die genannten westlichen Autoren an den Ansichten der Ostorthodoxen Kirche zu theologischen Konzepten wie Erbsünde und Sühne festhalten, die sie dank des Studiums der Theologie des Heiligen Cyril eher in einer ontologischen als in einer juristischen Kategorie denken. Besonders hervorzuheben ist auch das Werk von Stephen McKinion, „Words, Images and the Mystery of Christ – A Reconstruction of the Christology of Cyril of Alexandria 12“. Der Autor der Monographie unternimmt eine detaillierte Analyse der Christologie des heiligen Kyrill von Alexandria und achtet dabei sowohl auf den polemischen Aspekt seiner Theologie (den Kampf gegen die Häresien des Apollinarismus und Nestorianismus) als auch auf die positive Offenlegung seines christologischen Systems, genauer gesagt des Bildes Christi, das er in seinen Schöpfungen beschrieb. MacKinion kommt zu dem Schluss, dass der heilige Cyril von grundlegend anderen Prämissen ausging als seine Gegner (Apollinaris und Nestorius). Seine Sicht auf christologische Probleme war in erster Linie soteriologischer und nicht logischer Natur; Er interessierte sich nicht für die philosophischen Probleme der „Koexistenz zweier Vollkommener“, Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus, sondern für die Realität unserer Erlösung durch die Menschwerdung. Und der Hauptfehler in der Lehre von Nestorius ist laut St. Cyril die Leugnung des rettenden Leidens Gottes, des Wortes. Die von St. verwendeten Bilder Cyril, um die Koexistenz von Gottheit und Menschlichkeit in der Person Christi (zum Beispiel Seele und Körper im Menschen) zu veranschaulichen, soll keineswegs die als unbeschreiblich anerkannte Methode der Vereinigung der Naturen offenbaren, sondern nur auf die wirkliche Einheit der Person des Gottmenschen in der Menschwerdung hinweisen. Trotz der Tatsache, dass der Autor seiner Religion nach Protestant ist, sollte angemerkt werden, dass er im Allgemeinen die Theologie des heiligen Kirill recht angemessen wiedergibt. Unter westlichen Forschern gibt es jedoch eine andere, eher philosophische Herangehensweise an das Werk des Heiligen Cyril. So vertritt Ruth Siddals in ihrem Werk „Logik und Christologie bei Cyril von Alexandria“ 13 entgegen der Meinung einiger Forscher (Liebeart, Jousassard, Young) die These über Cyrils gute Vertrautheit mit der logisch-philosophischen antiken Tradition, die sich in seiner häufigen Verwendung charakteristischer Terminologie und Methoden (z. B. in der Polemik gegen den Arianismus) manifestierte. Insbesondere, so der Autor, verwendete der heilige Kyrill die aus den Kategorien des Aristoteles entlehnte Unterscheidung zwischen Objekten, die unabhängig existieren können, und Objekten, die nur in einem Subjekt (zum Beispiel einer Farbe) existieren. Es ist bekannt, dass Porphyrius in Fortsetzung von Aristoteles Eigenschaften unterscheidet in: 1) von Natur aus und im Wesentlichen zum Subjekt gehörend, 2) erworben (Unfälle). Der heilige Cyril verwendet dieses Schema in seiner Kritik an der arianischen Christologie, wonach in Christus menschliche Eigenschaften tatsächlich als natürlich und göttliche Eigenschaften als erworben erschienen. Laut R. Siddals „kehrt“ Cyril einfach das arianische Schema um: In Christus erscheinen göttliche Eigenschaften als natürliche Eigenschaften und menschliche als Zufälle. Daher haben ihrer Meinung nach diejenigen Recht, die Kirill eine „mangelhafte“ Anthropologie vorwerfen. Interessanterweise akzeptieren die oben genannten Autoren diesen Ansatz nicht (siehe z. B. 14). 2. Kurzer Überblick über das Leben und Werk des Heiligen Cyril. 2.1. Gottesdienst des Heiligen Kirill vor seiner Weihe zum Episkopat. Der heilige Cyril wurde höchstwahrscheinlich spätestens in den späten 70er Jahren des 4. Jahrhunderts in Alexandria geboren. Alexandria war damals die zweitgrößte Stadt des Römischen Reiches. Sie wurde oft zu Recht als Hauptstadt der griechisch-römischen Kultur bezeichnet. Konstantinopel hatte damals noch nicht die Bedeutung erlangt, die es später hatte. Alexandria erlebte seine letzte Blütezeit. Einerseits wuchs die Autorität Konstantinopels aufgrund der herausragenden Stellung Konstantinopels in den allgemeinen Reichsangelegenheiten. Andererseits wurde dieses Wachstum durch Alexandria mit seinem Wunsch angeregt, die kirchlichen Angelegenheiten des Oströmischen Reiches zu dominieren. Am Beispiel der Konfrontation zwischen Konstantinopel und Alexandria beleuchten viele Historiker den Prozess der Bildung von Patriarchaten als höchste Ebene der Kirchenregierung. St. Kirill erhielt eine hervorragende Ausbildung – sowohl weltlich als auch theologisch. Bevor er Erzbischof von Alexandria wurde, war er bereits in kirchliche Angelegenheiten involviert, da er Diakon unter seinem Onkel, Erzbischof Theophilos von Alexandria, war. Nach einer umfassenden Ausbildung arbeitete der heilige Cyril zunächst nicht nur unter der Führung seines Onkels, Erzbischof Theophilos, sondern verbrachte auch mehrere Jahre unter den Asketen der nitrischen Wüste. Seine Priesterweihe soll auf das Jahr 405 zurückgehen. 2.2. Kurzer Hintergrund und Widmung an St. Cyril an den Stuhl von Alexandria. In Alexandria gab es eine Art Erzbischöfe - der Neffe folgte dem Onkel nach. Historisch gesehen hatte der Erzbischof nicht nur in kirchlichen, sondern auch in weltlichen Angelegenheiten enormes Gewicht. Was das kirchliche Leben anbelangt, gehorchten alle anderen Bischöfe bedingungslos ihrem ersten Hierarchen von Alexandria. Im östlichen Teil der christlichen Welt ist der Erzbischof von Alexandria der einzige Hierarch, der von der Antike bis in unsere Zeit den Titel eines Papstes trägt. Der sechste Kanon des Konzils von Nicäa lautet: „Die alten Bräuche in Ägypten, Libyen und Pentapolis sollen erhalten bleiben, damit der Bischof von Alexandria die Autorität über alle diese Gebiete hat, da dies der Brauch des Bischofs von Rom ist, genau wie in Antiochia; in den übrigen Diözesen sollen jedoch die Vorteile der Kirchen der Metropolen beachtet werden ...“ 15. So erhält der Bischof von Alexandria im christlichen Reich im Gegensatz zu vielen anderen Metropoliten ausschließliche Rechte – über das Territorium nicht einer, sondern mehrerer Provinzen zu verfügen. Es ist bekannt, dass es seitens des Papstes häufig zu Machtmissbrauch kam. Aktuelle Arbeiten von St. Dimitry Pashkova zeigen, dass in Alexandria ungefähr dasselbe passiert ist. Selbst im weltlichen Bereich konnten die alescandrischen Bischöfe aufgrund ihres Einflusses auf das Volk ohne Rücksicht auf die örtlichen Vertreter des Kaisers, manchmal sogar trotz dieser, handeln. An dieser Stelle ist es angebracht, an die Niederlage der Juden in Alexandria auf Befehl des heiligen Cyril (bereits Erzbischof) zu erinnern, die zur völligen Verwüstung des jüdischen Teils der Stadt führte. Einerseits zündeten die Juden eine der christlichen Kirchen an und provozierten große Unruhen. Aber die Repressalien gegen die Juden widersprachen den Plänen der kaiserlichen Politik, und der Präfekt von Ägypten, Orestes, protestierte energisch gegen die antijüdische Kampagne des heiligen Kyrill, woraufhin sich der heilige Kyrill wiederum über Orestes bei Konstantinopel beschwerte. In der Zeit vor der muslimischen Eroberung Ägyptens begann die kaiserliche Macht selbst, diese Position der alexandrinischen Erzbischöfe zu berücksichtigen, und es gab Zeiten, in denen der Kaiser dem Erzbischof die Rechte seines Gouverneurs in Ägypten gewährte. Das Verständnis der historischen Situation dieser Zeit kann teilweise die Aktivitäten und das Verhalten des Heiligen Kirill in einer akuten Situation christologischer Auseinandersetzungen klären. Nach Theophilus‘ Tod im Jahr 412 kam es zu Kontroversen über seinen Nachfolger. St. Cyril wurde bereits am dritten Tag nach dem Tod von Theophilus inthronisiert und übernahm das Bistum. Diese Eile ließe sich dadurch erklären, dass die Staatsmacht nicht auf der Seite des heiligen Kyrill stand, sondern er von der Masse des Klerus und der Laien unterstützt wurde, die die Weihe beschleunigten 16. Im Wesentlichen war das Leben des heiligen Kirill zu dieser Zeit der Sorge um die geistliche Ernährung ihrer großen Herde, den Bemühungen um die Verwaltung einer riesigen Erzdiözese, Predigten und literarischen Werken gewidmet. Diese Sorgen und Nöte zeigen, dass er nicht danach strebte, Ruhm und weltlichen Ruhm zu erlangen. Erst eine echte Bedrohung des orthodoxen Glaubens zwang ihn, auf der historischen Bühne aufzutreten. 2.3. Kämpfe gegen den heiligen Kyrill für die Orthodoxie gegen Nestorius. Eine neue Periode der Tätigkeit des heiligen Cyril begann, nachdem Nestorius Erzbischof von Konstantinopel wurde. Nestorius wurde 428 Erzbischof der Hauptstadt und veröffentlichte sehr bald eine Sammlung seiner Predigten. Gerüchte über die Predigten, die Nestorius in Konstantinopel hielt, und darüber hinaus ihre Veröffentlichung, wo sie im Original gelesen werden konnten, sorgten für große Verwirrung, da Nestorius die ketzerische Lehre von zwei Personen in Christus predigte. Laut Nestorius stellte sich heraus, dass Christus aus zwei Personen besteht: dem Sohn Gottes und dem Menschensohn. In Konstantinopel selbst stieß Nestorius auf großen Widerstand. Insbesondere protestierten die Einwohner von Konstantinopel dagegen, dass Nestorius sich weigerte, die Heilige Jungfrau Maria anzurufen. Er sagte, da sie nicht Gott, sondern nur den Menschen zur Welt brachte, sollte sie die Mutter des Menschen genannt werden. Dann gab Nestorius seiner Herde nach, die gegen seine Lehre protestierte, und stimmte zu, die Mutter Gottes Christusmutter zu nennen 17. Der Streit um die Lehren des Nestorius ist natürlich viel mehr als ein Streit um den Namen der Muttergottes, es ist ein Streit um Christus selbst. Und deshalb ist die Häresie des Nestorius eine christologische Häresie. Seit 429 geht das Wirken des heiligen Kyrill über die Grenzen der alexandrinischen Kirche hinaus. Wir können sagen, dass der gesamte Kampf gegen Nestorius von St. Kirill geführt wurde. Leider muss man in diversen Studien manchmal lesen, dass St. Kirill in erster Linie ein Kirchenpolitiker gewesen sei. Er strebte danach, dass sein Stuhl von Alexandria der allererste sei, wenn nicht in der Weltkirche, so doch zumindest in ihrem östlichen Teil. Tatsächlich lag dem heiligen Kirill seine Kirche am Herzen. Aber wir haben keinen Grund, seinen Kampf gegen Nestorius allein damit zu erklären, denn schon vor Beginn der Auseinandersetzungen mit Nestorius kritisierte der heilige Kyrill in seinen in dieser Zeit verfassten Werken die Nestorius-ähnliche Christologie. Im Folgenden betrachten wir die Standpunkte verschiedener Theologen darüber, wie „reif“ die Christologie des Hl. ist. Cyril vor der Zeit der Streitigkeiten mit Nestorius. Zu Beginn, als die Lehre des Nestorius erschien, verfasste der heilige Kyrill seine ersten gegen ihn gerichteten Werke so, dass nur die Lehren des Nestorius diskutiert und kritisiert wurden und sein Name dort nicht erwähnt wurde. Dem Heiligen Kirill ging es in erster Linie darum, die Wahrheit der orthodoxen Lehre zu schützen. Andererseits konnte die alexandrinische Kirche die Orthodoxie umso besser verteidigen, je stärker sie war. Deshalb lag dem heiligen Cyril auch die Stellung des Alexandrischen Stuhls und seine Beziehung zu anderen Stühlen am Herzen. Später schreibt der heilige Cyril eine Nachricht an Nestorius selbst. Es ist in respektvollen Worten verfasst und der heilige Kyrill bittet Nestorius, auf die falsche Lehre zu verzichten, und weist auf die kirchenweite Versuchung hin, die seine christologische Lehre auslöst. Überall auf der Welt herrschte Aufruhr: im Osten wie im Westen. Die Lehren von Nestorius wurden überall diskutiert, sie lösten überall Empörung aus, außer in Nestorius‘ Heimat – Syrien. Fast alle Verteidiger von Nestorius befanden sich in Syrien. Nestorius antwortete St. Kirill verärgert. Und auch am Hof ​​sorgte der Konflikt zwischen den Erzbischöfen von Alexandria und Konstantinopel für große Verärgerung. Nicht weil sie Nestorius völlig im Recht hielten, sondern weil sie keine Verletzung des Kirchenfriedens wollten. St. Cyril bemühte sich sehr, ihn vor Gericht verständlich zu machen. Die umfangreichsten Briefe des heiligen Kyrill, in denen er die christologische Lehre erläutert, sind seine Botschaft an den Kaiser und die sogenannten Königinnen. Ohne die Königinnen beim Namen zu nennen, spricht er die Frau von Kaiser Theodosius II. und seine drei Schwestern an. Einer von ihnen, St. Pulcheria, beteiligte sich maßgeblich an den Ereignissen, während der Kaiser selbst diese Beteiligung vermeiden und die Entscheidung anderen anvertrauen wollte. Der Brief an Pulcheria fiel durch seinen umfangreicheren Inhalt und die Tiefe theologischer Argumente auf als der Brief an den König selbst, und dies gab einen weiteren Grund, den heiligen Kirill in Intrigen zu verdächtigen – einen Versuch, Zwietracht in der Familie des Herrschers zu stiften 18. Zu Beginn des Jahres 430 wendet sich der heilige Kyrill mit einer zweiten dogmatischen Botschaft an Nestorius. Diese zweite Botschaft wurde anschließend vom Dritten Ökumenischen Rat offiziell genehmigt und wurde Teil der Dokumente des Rates. 2.4. Reaktion auf die Aktionen des heiligen Cyril im Westen, westlicher Beitrag zum Kampf gegen Nestorius. Die Aktivitäten von St. Cyril wurden unterschiedlich wahrgenommen; Nicht jeder verstand sofort die Schwere des Konflikts mit Nestorius. Aber in Rom war St. Kirill ein voller Erfolg. Er schickte seine eigenen Schriften zur nestorianischen Christologie und Widerlegungen nach Rom. Darüber hinaus schickte er eine in seinem Auftrag angefertigte lateinische Übersetzung der kurz zuvor veröffentlichten Predigtsammlung des Nestorius nach Rom. Als der Konflikt in Rom aufflammte, erhielten sie vom Erzbischof von Konstantinopel selbst eine weitere Kopie der Predigten des Nestorius. Nestorius begleitete die Versendung seiner Predigten nach Rom auch mit einem Brief, in dem er versuchte, seinen Standpunkt klarzustellen. All dieses Material wurde dem berühmten Asketen Rev. John Cassian, der Priester in Marseille war, zur Prüfung nach Rom überführt. Rev. John Cassian schickte bald sein eigenes Werk „Sieben Bücher über die Menschwerdung Christi“ nach Rom. Die Schlussfolgerungen von Rev. John waren scharf antinestorianisch. Zwischen dem Papst St. Celestine und St. Kirill wurde eine völlige Einheit der Gedanken und Taten hergestellt. Der Papst ermächtigte St. Kirill, in seinem Namen als sein bevollmächtigter Vertreter zu handeln. Der Papst selbst berief im August 430 in Rom ein lokales Konzil ein, das Nestorius verurteilte. Der Papst wies den heiligen Cyril an, sowohl im Namen des Papstes als auch im Namen des Heiligen zu fordern. Cyril, damit Nestorius seine Ansichten so schnell wie möglich aufgibt. Durch den heiligen Kyrill sandte der Papst eine Botschaft an Nestorius, den Klerus von Konstantinopel und einige Bischöfe im Osten. Im Vorwort zu den Werken von St. Kirill A.S. Sidorov analysiert kurz die christologischen Ansichten anderer westlicher Kirchenväter: St. Hilarius von Pictavia, Ambrosius von Mailand (es ist seine Christologie, die sich durch einen „klaren soteriologischen Geschmack“ und eine erfolgreiche Synthese der Ideen westlicher und östlicher Theologie auszeichnet), Seliger. Augustinus. Später werden ihre Ideen in den „Tomos to Flavian“ des Heiligen Leo dem Großen, Papst von Rom, zusammengefasst, die als Grundlage für das chalcedonische Glaubensbekenntnis dienten. Die Väter des Konzils riefen dies durch den Mund des Papstes St. Apostel Petrus und Cyril aus, da sie zu Recht die Ähnlichkeit der Christologie von St. Cyril und St. Papa Leo erkannten. Weitere A.S. Sidorov bezieht sich auf I. Adamov, der die folgende Schlussfolgerung über die westliche Christologie zog: „Obwohl die alte westliche Christologie, ganz im Geiste der Antiochen, die Naturen in Christus scharf unterschied, war sie immer weit von der antiochischen entfernt, was besonders deutlich im nestorianischen Gedanken von zwei aktiven Subjekten in der Menschwerdung zum Ausdruck kam. Westliche Schriftsteller haben seit jeher im Wesentlichen eine völlig orthodoxe Sichtweise von Christus dem Erlöser als Gott vertreten, der im Fleisch auf Erden erschien und handelte. Das einzige Problem ist.“ dass sie angesichts der philosophischen Grundlage, auf der sie im Allgemeinen standen, die Idee der Einheit der Menschwerdung nicht stark genug zum Ausdruck bringen konnten und dass ihre Christologie aufgrund dieses Mangels an rein terminologischer Natur der Christologie von Antiochia stark ähnelte. 19 Hier wäre es angebracht, eine etwas andere Meinung zu äußern: A.I. Diamonds zeichnet sich durch die allgemeine Ausrichtung und den Stil der westlichen Theologie gerade in Bezug auf die Frage der Vereinigung zweier Naturen in Christus aus. Die Tatsache der Einheit zweier Naturen in der einzigen Person des Gottmenschen (und andere Punkte der Christologie) „sind als Glaubenspostulate für Westler überhaupt nicht Gegenstand einer so sorgfältigen Analyse, wie sie in der östlichen Theologie zu finden ist.“ Wir sprechen über den Tomos von Papst Leo dem Großen, „der als Frucht der Entwicklung der westlichen Theologie selbst anerkannt wird ... Und mit dem die westliche Kirche auf so ehrenvolle Weise auf die Streitigkeiten reagierte, die den Osten über die beiden Naturen in Christus beunruhigten, und die angesichts der bekannten Abweichungen vom Glauben eine hohe Bedeutung als Korrektiv hatten (Hervorhebung von mir - V.N.), tatsächlich beantwortete sie überhaupt nicht die Frage, die den Osten nach der Methode der Vereinigung der Naturen beschäftigte Christus... und seine weitere Entwicklung im Osten (in Richtung Kyrill von Alexandria) hätten eigenständig erscheinen sollen " 20. Natürlich werden wir solche Schlussfolgerungen in den von uns zitierten englischsprachigen Werken westlicher Theologen nicht finden ... 2.5. Voraussetzungen für die Einberufung des Dritten Ökumenischen Konzils. Im Oktober 430 trat der nächste Gemeinderat in Alexandria zusammen. Dieses Konzil wiederholte nicht nur die Definition des jüngsten Konzils von Rom gegen Nestorius, sondern gab auch seine eigenen Definitionen. Dies waren die berühmten „12 Anathematismen“ des Heiligen Kirill. Der Rat nahm sie an. Nestorius musste diese Anathematismen unterzeichnen, was seinen Verzicht auf seine falschen Ansichten bedeuten würde. Zur gleichen Zeit richtete der heilige Kyrill seine Botschaften zunächst an den im Osten hoch angesehenen Bischof Acacius von Veria und dann an Johannes von Antiochia. Johannes von Antiochia war ein langjähriger Freund von Nestorius, aber er verstand, dass Nestorius zu weit gegangen war und riet Nestorius, den Namen der Heiligen Jungfrau Theotokos bedingungslos anzunehmen. Nestorius erklärte, dass er damit einverstanden sei, weigerte sich jedoch, die 12 Anathematismen des Heiligen Kyrill anzunehmen, nachdem er den entsprechenden Aufsatz verfasst hatte. Auch im Osten, in Syrien, wurde diesen Anathematismen sehr kalt begegnet. Johannes von Antiochia beauftragte zwei prominente Theologen seiner Kirche, sie zu untersuchen (einer dieser Theologen war der berühmte Theodoret von Cyrus). Diese Analysen waren sehr kritisch 21 . St. Cyril schrieb einen Aufsatz zur Verteidigung seiner Anathematismen 22, als diese kritischen Einwände gegen sie auftauchten. ALS. Sidorov gibt zu, dass solch scharfe Anathematismen (im Wesentlichen orthodox, aber mit Betonung auf der Einheit der Person des Gottmenschen) ein taktischer Fehler des alexandrinischen Heiligen waren, der viele seiner potenziellen Anhänger unter den „Osten“ von ihm entfremdete 23 . Nach der Beobachtung von L. Cohen kann man auch sagen, dass seine „alexandrische“ Terminologie „apollinarische Töne in die Ohren der Antiochen einführte“. 24. Apollinaris entwickelte einst im Kampf gegen den Arianismus seine eigene Lehre über Christus, die sich als ketzerisch herausstellte. Diese Lehre bestand aus Folgendem: Es wurde argumentiert, dass es im Menschen-Christus keine vernünftige menschliche Seele gab. Apollinaris ging von der trichotomen Anthropologie aus, nach der der Mensch aus Geist, Seele und Körper besteht. Mit anderen Worten: Der Geist ist dasselbe wie der Verstand, dasselbe wie die rationale Seele; In diesem Fall sollte das, was einfach die Seele genannt wird, die irrationale Seele genannt werden. Laut Apollinaris hatte Christus weder einen menschlichen Verstand noch einen menschlichen Geist noch eine menschliche rationale Seele, da in ihm diese höchste spirituelle Substanz durch die Person des Sohnes Gottes ersetzt wurde. Das heißt, es stellte sich heraus, dass Christus ein vollkommener Gott ist, aber kein vollkommener Mensch, ein unvollständiger Mensch. Diese Lehre wurde dann zu Lebzeiten von Apollinaris auf mehreren örtlichen Konzilien und auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil verurteilt. Aber Apollinaris und seine Anhänger setzten ihre Aktivitäten fort und verbreiteten die Werke von Apollinaris oder seinen Schülern unter falschen Namen25. Der heilige Kyrill von Alexandria wurde eines der Opfer dieser berühmten apollinarischen Fälschungen. Dass diese Schriften gefälscht sind und tatsächlich zur Schule des Apollinaris gehören, wurde bereits im 6. Jahrhundert nachgewiesen. Aber der heilige Cyril wusste das nicht; er akzeptierte diese gefälschten Werke als Werke so großer Theologen wie beispielsweise des heiligen Athanasius des Großen. Diese Schriften beeinflussten tatsächlich St. in Bezug auf die Terminologie. Cyril – er entlehnte einige seiner Formeln von dort, zum Beispiel die berühmte Formel „die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ (µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη – 2. Brief an Sukkens, [zitiert aus 26 ). Diese Formel wurde genau den gefälschten apollinarischen Schriften entnommen. Der Brief an Sukkens stammt angeblich aus dem Jahr 433. Aber schon früher, in seinem Brief an Nestorius (429), spricht der heilige Kyrill von der einzigen inkarnierten Hypostase des Wortes. Daher besteht keine Notwendigkeit, über das Vorhandensein einer einzigen klaren Terminologie im heiligen Cyril zu sprechen. Im Folgenden werden wir darüber sprechen, wie die Formel m ία φύσις auf orthodoxe Weise verstanden werden kann. Der heilige Cyril war in seinen theologischen Ansichten weder formal noch im Wesentlichen ein Apollinarier. Wenn die Theologie des heiligen Cyril einen Nachteil in Form einer unvollkommenen Terminologie hat (er weist sogar einige Widersprüche in Begriffen und Formeln auf), ist die Lehre, die er mit aller Kraft verteidigte, die Lehre von der Einheit des Antlitzes des Gottmenschen. Darüber hinaus betonte er wiederholt, dass die menschliche Natur in Christus eine vollständige Natur sei, die aus einem Körper und einer rationalen menschlichen Seele bestehe. Der Vorwurf des heiligen Cyril im Apollinarismus hatte also, obwohl er einige äußere Gründe dafür hatte, im Wesentlichen keinen Grund, worauf weiter unten in Abschnitt 6.5 ausführlich eingegangen wird. 2.6. Einberufung des Dritten Ökumenischen Rates. Nestorius wollte sich dem Urteil, das Rom und Alexandria gemeinsam gegen ihn verhängten, nicht beugen und überzeugte den Kaiser von der Notwendigkeit, ein Ökumenisches Konzil einzuberufen. Der kaiserliche Erlass zur Einberufung des Konzils legte es für Pfingsten 431 fest. Der Ort des Konzils war Ephesus, eine Stadt auf halbem Weg zwischen Konstantinopel und Alexandria. Der örtliche Bischof St. Memnon unterstützte St. Kirill voll und ganz; Auch die römischen Legaten unterstützten ihn. Nestorius wurde der Zutritt zu den Kirchen in Ephesus verboten. Bekanntlich beschloss der heilige Cyril, das Konzil zu eröffnen, ohne auf die syrischen Bischöfe zu warten, nachdem sie 16 Tage darauf gewartet hatten (vielleicht „spielten sie einfach auf Zeit“27). Trotz der Proteste des kaiserlichen Vertreters, basierend auf dem Datum des Konzils, das im kaiserlichen Dekret genannt wurde, beginnt der heilige Cyril mit der Sitzung des Konzils. Nestorius wollte trotz wiederholter Einladungen nicht zum Konzil erscheinen und wurde verurteilt. Als später die syrischen Bischöfe eintrafen, bildeten sie ihren eigenen Rat, der in der Geschichte als „Rat“ bekannt ist, und verurteilten wiederum den heiligen Cyril. Nachdem beide Räte ihre Arbeit abgeschlossen hatten, befand sich der Kaiser in einer sehr schwierigen Lage. Im ersten Moment erkannte der Kaiser beide Konzile als gültig an, ohne den völligen Widerspruch ihrer Entscheidungen zu bemerken. Dementsprechend wurden beide ersten Hierarchen für abgesetzt erklärt. Weitere Verhandlungen in Ephesus führten zu keinem Ergebnis und sorgten für noch mehr Unstimmigkeiten. Doch die überwältigende Mehrheit der Bischöfe stellte sich auf die Seite des heiligen Kyrill und letztendlich blieb der Sieg bei ihm – nur eines der beiden Konzile war wahr und ökumenisch, das Konzil von Kyrill von Alexandria und Memnon von Ephesus, dem sich auch die römischen Legaten anschlossen. Es war diese Mehrheit, die wahrscheinlich die endgültige Position des kaiserlichen Hofes bestimmte, der zögerte, sich aber dennoch weigerte, Nestorius zu unterstützen. Einige Quellen verweisen auf die positive Rolle der Kaiserschwester Pulcheria und des Mönchtums der Hauptstadt. Es ist interessant, dass das Konzil von Ephesus keine dogmatische Definition des Glaubens verkündete, denn die Väter des Konzils sahen in der Theologie des heiligen Kyrill eine organische Fortsetzung und einen vollständigen Ausdruck des Glaubens des Konzils von Nicäa. Somit erkannte das konziliare Bewusstsein der Kirche diese Theologie als seine eigene an und lehnte die falsche Lehre von Nestorius ab. Die Dringlichkeit des Problems bestand darin, dass Nestoria zunächst von fast dem gesamten orthodoxen Osten unterstützt wurde, d. h. Kirche von Antiochia, und hier wurde auf Nestorius eher kanonisch als dogmatisch verzichtet. Letztlich ist die Nestorius-Frage eine Frage der gesamten antiochenischen Theologie. Noch ein Jahrhundert später stellt sich die Frage nach den Antiochen Diodorus von Tarsus, Theodor von Mopsuestia und dem Seligen. Theodorite von Cyrrhus wurde auf dem V. Ökumenischen Konzil eingesetzt, als Theodor verurteilt wurde, und aus den Werken des Seligen. Theodoret wurde von einigen verflucht. Wir müssen also bei Nestorius eine gefährliche theologische Tendenz zu einer übermäßigen Isolation der menschlichen Natur in Christus zugeben. Und nicht nur bei ihm, sondern auch bei der gesamten theologischen Schule Antiochiens. Laut Rev. G. Florovsky bestand das Problem darin, dass „einige der Orthodoxen theologisch kurzsichtig waren ... Die Antiochen, die „Osten“, waren dieser Kurzsichtigkeit schuldig. Für sie verdeckte der Geist von Apollinaris das wahre Bild von Nestorius, so wie zu seiner Zeit, nach dem Konzil von Nicäa, für viele der Geist von Sabellius das Bild von Arius verdeckte. Dann argumentierten sie mit dem imaginären Sabellianismus von Der Hl. Athanasius und die Kappadokier, jetzt mit dem imaginären Apollinarismus des Hl. Kirill“ [Magazin „Path“ Nr. 33, S. 74]. 2.7. Versöhnung mit den „Osten“ 433 Jahre. Obwohl der Häresiarch abgesetzt und ins Exil geschickt wurde, war sich der heilige Kirill klar darüber im Klaren, dass der endgültige Sieg der Orthodoxie noch in weiter Ferne lag. Der Gegensatz der beiden Kirchenzentren Alexandria und Antiochia blieb bestehen. Die Antiochen verteidigten Nestorius weiterhin. Einer der bedeutendsten antiochischen Theologen dieser Zeit, Bl. Theodoret von Cyrus stimmte der Anathematisierung von Nestorius erst auf dem IV. Ökumenischen Konzil zu, 20 Jahre nach dem Konzil von Ephesus. Es ist ziemlich schwierig, die formalen Ergebnisse des Konzils von Ephesus zu formulieren. Einerseits genehmigte das Konzil den zweiten Brief von Cyrill an Nestorius, aber es handelt sich hierbei um ein sehr umfangreiches Dokument und es stellt sich die Frage, was genau darin als vom Konzil genehmigt gilt, als Ausdruck des kirchlichen Glaubens. Noch schwieriger ist die Situation bei den Anathematismen des Heiligen Kirill. Sie wurden in die Dokumente des Konzils aufgenommen, aber nicht zur Abstimmung gestellt, und es ist immer noch umstritten, ob die 12 Anathematismen des hl. berücksichtigt werden können. Cyril vom Dritten Ökumenischen Rat genehmigt. Unterdessen setzten der Kaiser sowie die Primaten von Konstantinopel und Rom ihre aktive Arbeit zur Versöhnung des heiligen Kyrill mit dem „Osten“ fort und am Ende entwickelten die beiden Kirchenzentren eine gemeinsame christologische Formel, die in der Botschaft zum Ausdruck kam, die der heilige Kyrill 433 an Johannes von Antiochia sandte. Diese Botschaft, die nach ihren ersten Worten „Lasst die Himmel jubeln“28 genannt wird, kann als das Endergebnis des Dritten Ökumenischen Konzils angesehen werden. Die östlichen Bischöfe waren zufrieden mit dem Verzicht des heiligen Kirill auf alle Fehler, die sie in ihm sahen. Somit wurden nicht nur 12 Anathematismen verworfen, sondern auch die Ausdrücke „eine Natur“ und „Einheit von Natur aus“29. Es bestehen jedoch keine Widersprüche zwischen der Botschaft und anderen Werken des heiligen Kyrill, obwohl er in seinem Brief von 433 eine gewisse Richtigkeit der antiochischen Theologen bei der Verwendung des Ausdrucks „eine Person“ anerkennt. Tatsächlich erinnerte die Situation mit der nicht ganz klaren Terminologie des heiligen Kyrill an eine ähnliche Situation mit der Terminologie seines großen Vorgängers, des heiligen Athanasius, während des Konzils von Nicäa. Dennoch kam es zu einer Einigung und der „weitreichenden“ kyrillischen „communicatio idiomatum“ in Form der antiochenischen Formeln30 wurden Beschränkungen auferlegt. Die Aktivitäten des heiligen Cyril in dieser letzten Phase seines Lebens, als er mit aller Kraft nach Frieden mit Antiochia strebte, lösten selbst bei seinen Verbündeten Unmut aus. Unter ihnen stach eine extreme Gruppe hervor, die seine Botschaft von 433 für falsch hielt. Genau wie in Antiochia selbst gab es durchaus einflussreiche Kräfte, die dieses Abkommen nicht anerkannten. Die Situation hatte später schlimme Folgen. Dies manifestierte sich mit aller Wucht nach dem Tod des heiligen Kirill. 3. Kreationen von St. Kirill. Das erste unter den Werken des Heiligen Cyril waren seine exegetischen Werke zum Alten Testament. Noch vor seinem Episkopat schrieb er das Buch „Über den Gottesdienst im Geiste und in der Wahrheit“ (in Form von Dialogen), 13 Bücher mit „Anmutigen Sprüchen“ – Γλαφυρά, Interpretationen einiger prophetischer Bücher. In diesen Interpretationen hielt der heilige Cyril an der alexandrinischen Methode fest. Nach dieser Methode sucht er nach der „geistigen Bedeutung“ des Buchstabens der Heiligen Schrift. In seinem ersten Interpretationswerk enthüllt der heilige Cyril diese geheimnisvolle, allegorische und unveränderliche Bedeutung des mosaischen Gesetzes und zeichnet ein vollständiges Bild der alttestamentlichen Ökonomie. Besonderes Augenmerk legen sie auf die alttestamentlichen Vorbilder der Kirche. In den Büchern „Graceful Sayings“ entwickelt er das gleiche Thema weiter und stellt sich die Aufgabe, zu zeigen, dass in allen Büchern Moses das Geheimnis der Menschwerdung angedeutet wird. Von den frühen Werken sind besonders die „Kommentare zum Johannesevangelium“ hervorzuheben, die zwölf Bücher umfassen. Die Bücher VII–VIII davon gehen verloren und nur Fragmente davon sind in den „Catenas“ erhalten. Es ist ziemlich schwierig, dieses Werk zu datieren – einige Patrouillen vertreten die Meinung, dass es vor 428 geschrieben wurde, aber im Werk selbst gibt es Spuren antinestorianischer Polemik. Vielleicht wurde dieses umfangreiche Werk bereits in der „vornestorianischen“ Periode des Werks von St. Cyril begonnen und nach 428 beendet. Bei seiner Erstellung stützte sich der Heilige auf eine ziemlich stabile Interpretationstradition des vierten Evangeliums, die bis in die Antike zurückreicht, obwohl es derzeit sehr schwierig ist, die direkten Quellen dieser Tradition zu ermitteln, wurde den modernen Forschern T. Waynendi und L. Cohen zufolge dem Studium der „Kommentare zum Johannesevangelium“ nicht genügend Aufmerksamkeit geschenkt. zitierte Arbeit von L. Cohen heißt: „Warum Kommentare zum Johannesevangelium studieren?“ und zitiert dabei die Meinung mehrerer moderner Theologen, dass die spezifische Terminologie in der Christologie des heiligen Cyril während der Zeit der anti-nestorianischen Kontroverse zu vielen Unstimmigkeiten in der Kirche geführt habe. Das Studium seiner „Kommentare zum Johannesevangelium“, die er höchstwahrscheinlich vor der Kontroverse verfasst hat, wird es ermöglichen, die theologische Vision des alexandrinischen Heiligen dieser Probleme klarer zu erkennen. Im selben Kapitel vergleicht Lars Cohen die Ansichten protestantischer Theologen, die glauben, dass die Kommentare nicht die theologische Vollständigkeit der späteren Christologie des heiligen Cyril widerspiegeln, mit römisch-katholischen und anglikanischen Theologen, die die Theologie des heiligen Cyril vor der Polemik mit Nestorius für ebenso tiefgreifend halten wie nach der Polemik 31. Diese Tiefe ist auf die ständige Verwurzelung seiner Theologie in der Tradition zurückzuführen – L. Cohen versucht, die Abhängigkeit des heiligen Cyril nachzuzeichnen von den Kirchenvätern - seinen Zeitgenossen. In fast allen christologischen Werken des heiligen Kyrill greift er immer wieder auf zwei Stellen aus der Heiligen Schrift zurück: Johannes. 1, 14 und Phil. 2, 5–11. Und obwohl diese beiden Orte über unterschiedliche Aspekte des irdischen Lebens des Erlösers sprechen, sind sie sich in der Hauptsache einig und zeigen eines: Gottes Heilshandeln erreichte den Menschen 32. Das Studium der „Interpretationen...“ zeigt also einmal mehr, dass die anti-nestorianische Polemik des heiligen Kyrill kein Trumpf in der kirchenpolitischen Konfrontation zwischen Alexandria und Konstantinopel war, sondern alle theologischen Grundideen des heiligen Kyrill über das Antlitz des Gottmenschen, die er von den frühen Vätern der Kirche geerbt hat, in den „Interpretationen…“ enthalten sind. Während der Zeit der nestorianischen Auseinandersetzungen war nur deren polemische Verschärfung möglich. Eine ähnliche Meinung über die Einheit von Cyrils Christologie vertreten nicht nur T. Vanendy, Lars Cohen und Steve McKinion, die wir zitieren, sondern auch J. Liebert und O. Bardenruever 33 . 4. Terminologie der Ära christologischer Auseinandersetzungen. Die Schwere christologischer Auseinandersetzungen wurde durch das Fehlen einer für alle Seiten verständlichen gemeinsamen Terminologie verschärft. Klärung dogmatischer Fragen in christologischen Auseinandersetzungen des V-VII Jahrhunderts. war mit der Bestimmung der genauen Bedeutung grundlegender theologischer Begriffe verbunden: „Natur (φύσις)“, „Hypostase (ύπόστασις)“, „Person (πρόσωπον)“, „Wesen (ουσία)“. Beachten wir, dass die christologische Terminologie nie etwas Konstantes war; im Gegenteil, im Folgenden werden wir versuchen, seine Entwicklung im Zeitverlauf aufzuzeigen. So unterschied der heilige Athanasius von Alexandria in der Nizäischen Zeit nicht zwischen den Konzepten „Essenz“ und „Hypostase“: „Hypostase ist die Essenz und bezeichnet nichts anderes als die eigentliche Essenz“ [„Brief an die afrikanischen Bischöfe“ (369 oder 370)]. Später konnten die großen Kappadokier, nachdem sie diese Konzepte klar unterschieden hatten, die dogmatischen Wahrheiten über die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit für die gesamte Kirche verständlich zum Ausdruck bringen. Wenn wir von Natur (φύσις) sprechen, dann meinen wir etwas Gemeinsames, Verbindendes. Diese Reihe bekannter Naturzeichen kann nur mit dem Verstand erfasst werden, ihren wirklichen Ausdruck findet sie jedoch nur im Individuum. Mit „Natur“ ist also einerseits eine Menge von Dingen (Geschöpfen) gemeint, die die gleichen qualitativen Eigenschaften aufweisen. Die göttliche Natur ist beispielsweise die Heilige Dreifaltigkeit, deren drei Personen eine gemeinsame Natur haben. Oder die menschliche Natur – die gesamte Vielzahl der Menschen, die auf der Erde gelebt haben und leben, beginnend mit Adam. Andererseits kann es sich um eine konkrete Verwirklichung der allgemeinen Natur handeln, in Bezug auf die die allgemeine Natur „die Herrin, die Ursache und der Elternteil“ ist34. Aufgrund der Identität qualitativer Definitionen zwischen allgemeiner Natur und ihrem konkreten Ausdruck wird der Name allgemeiner Natur auch auf ihre konkreten Verwirklichungen angewendet. „Das Wort Gott bedeutet auch eine Gemeinschaft der Natur und wird in Bezug auf jede Hypostase gleichermaßen verwendet – genau wie das Wort Mensch. Wer göttliche Natur hat, ist Gott, und wer menschliche Natur hat, ist Mensch.“ 35 Deshalb bekräftigen wir, dass der Herr Jesus Christus in der Menschwerdung die gesamte menschliche Natur angenommen hat, mit Ausnahme der Sünde. Der nächstwichtigste theologische Begriff dieser Zeit ist „Hypostase“. Während dieser Zeit formuliert der heilige Basilius der Große in einem Brief „An Bruder Gregor“ die Unterscheidung zwischen Essenz und Hypostase als allgemein und besonders: Essenz ist „ein Name, der für viele und zahlenmäßig unterschiedliche Objekte verwendet wird“, die „eine gemeinsame Bedeutung haben“. So zum Beispiel das Wort „Mensch“ im Kontext „Petrus ist ein Mann, Paulus ist ein Mann usw.“ bezeichnet das allen Menschen gemeinsame menschliche Wesen. Während Hypostase ein Name ist, der „eine besondere Bedeutung hat, die nicht die Allgemeinheit der Natur im Bezeichneten bedeutet, sondern den Umriss eines Objekts entsprechend seiner besonderen Eigenschaft“. Dies sind die Namen – Peter, Paul, Andrei, die auf einzelne menschliche Persönlichkeiten hinweisen. „Essenz und Hypostase haben untereinander den gleichen Unterschied“, schreibt St. an anderer Stelle. Wassili – was ist zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen?“ Mit dieser Terminologie können wir also sagen, dass Gott ein Wesen, aber drei Hypostasen hat. So laut St. Basilius der Große, Hypostase ist eine einzigartige und unwiederholbare Individualität. Es ist also der heilige Wassili, der in „Wesen“ und „Hypostase“ den Unterschied zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen sah. Allerdings haben die obigen Überlegungen des heiligen Basilius des Großen über die Einheit der Natur in „Peter, Paul und Andreas“ illustrativen Charakter. In der Polemik mit der ersten bedeutenden christologischen Häresie des Apollinaris von Laodizea kommt der heilige Theologe Gregor der Formulierung nahe, nach der es in Christus zwei Naturen (göttliche und menschliche), aber eine Hypostase gibt: „Denn obwohl es [in Christus] zwei Naturen gibt (φύσεις μεν γαρ δύοι), Gott und Mensch, wie es im Menschen Seele und Körper gibt, aber nicht zwei Söhne, nicht zwei Götter. Kurz gesagt: Im Erlöser gibt es eine andere und eine andere (άλλο μεν και άλλο): weil das Unsichtbare.“ ist nicht identisch mit dem Sichtbaren und das Vorzeitliche (τό άχρονον) mit dem, was unter der Zeit ist: aber das Andere und das Andere (όνκ) haben darin keinen Platz άλλος δε και άλλος ). Es dauerte jedoch etwa ein Jahrhundert, bis die Begriffe „Hypostase“ und „Natur“ endgültig auf die Christologie übertragen wurden und zu genau jenen Begriffen wurden, die die orthodoxe Lehre von der Menschwerdung genau und klar zum Ausdruck bringen. In ähnlicher Weise verwendet der heilige Cyril die Begriffe „Wesen“ (ουσία) oder „Natur (φύσις)“, um eine Gruppe von Individuen zu bezeichnen, die durch eine Art Gemeinschaft vereint sind. Um eine bestimmte individuelle Realität zu bezeichnen, verwendet er die Begriffe Natur (φύσις), „Hypostase (ύπόστασις)“ und „Person (πρόσωπον)“. Im Gegensatz zu den ersten beiden Begriffen, die im Allgemeinen eine bestimmte individuelle Sache bezeichnen, hat der Begriff „Person (πρόσωπον)“ eine engere Bedeutung und kann nur eine Sache bezeichnen, die eine unabhängige Existenz besitzt. In der Christologie, die sich mit der rationalen und freien Natur befasst, bezeichnet der Begriff πρόσωπον ein persönliches Subjekt, das sein eigenes, eigenständiges Selbst hat, einen Eigennamen trägt und über ein eigenes Selbstbewusstsein verfügt. „Selbstbewusstsein und Andersartigkeit“ – mit diesen Worten lassen sich die beiden wichtigsten Eigenschaften eines Menschen beschreiben. Der Hauptnachteil der Terminologie des heiligen Kyrill besteht darin, dass die von ihm verwendeten christologischen Begriffe φύσις, ύπόστασις und πρόσωπον jeweils mehrere Bedeutungen haben, d. h. in seiner Polemik mit Nestorius unterschied er noch nicht vollständig zwischen den Konzepten „Natur“ und „Hypostase“ in Bezug auf die Person des Herrn Jesus Christus. Wenn es also in einem Brief an Nestorius im Jahr 428 37 gibt, spricht der heilige Kyrill von der „einzigen Hypostase des inkarnierten Wortes“, dann verwendet der heilige Kyrill einige Jahre später in einem Brief an Sukkens, Erzbischof von Diocaesarea, die mehrdeutige Formel µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη über die einzigartige Natur des fleischgewordenen Wortes Gottes. Indem er von Christus als μία φύσις, μία ὐπόστασις und manchmal als ἔν πρόσωπον sprach, wollte der heilige Kirill damit auf die Einheit des Seins, die Einheit des Lebens des Gottmenschen hinweisen, um die Idee zu bekräftigen, dass Christus ein einziges Lebewesen ist, ein Individuum, in das man nicht aufteilen kann Teile. Sie schreiben viel darüber. Weinandy und Lars Koen in den von uns zitierten Werken. In Anlehnung an die Terminologie der großen Kappadokier verwendet der heilige Cyril „Wesen“, „Natur“ und „Hypostase“, um die Prinzipien zu bezeichnen, aus denen Christus bestand. Um die göttlich-menschliche Einheit zu definieren, verwendete er die Ausdrücke μία φύσις oder μία ὐπόστασις; er verwendet den Begriff οὐσία in Bezug auf die Komponenten der göttlich-menschlichen Einheit in Christus äußerst selten 38 . Vielleicht ist es genau das, was T. Waynendi meint, wenn er den Begriff Entity (Wesen, etwas, das wirklich existiert) vom Begriff Quiddity (Essenz; manchmal sogar übersetzt als „Was“ vom lateinischen Wort quid – „was“) unterscheidet. So dauerte es etwa ein Jahrhundert nach dem heiligen Kyrill, bis sein Anhänger Leontius von Byzanz sein berühmtes Konzept der „Hypostase“ formulierte, das es endlich ermöglichen wird, zu verstehen, dass die Persönlichkeit das organisierende Prinzip des Seins ist, dass sie es ist, die die Natur hypopostisiert, d. h. absorbiert und ihr so ​​Existenz verleiht. Insbesondere ist es die Persönlichkeit, die Körper und Seele des Menschen zur Einheit bringt, so wie die Persönlichkeit des Erlösers Gottheit und Menschheit vereint. Was die Begriffe betrifft, die durchaus akzeptabel sind, um die Einheit des Menschen mit Gott zu bezeichnen, zum Beispiel: „Kontakt“ (συνάφεια), „Gemeinschaft“ (σχετική), so hält der heilige Cyril es für unmöglich, sie in der Christologie zu verwenden, da diese Begriffe nur dann verwendet werden können, wenn es notwendig ist, den Unterschied in den Persönlichkeiten der vereinten Personen hervorzuheben 39. 5. Der Mensch vor und nach der Inkarnation des Wortes Gottes. 5.1. Der ursprüngliche Zustand des Menschen. Einer der Aspekte der Konformität des geschaffenen Menschen mit seinem Schöpfer ist die Freiheit. Diese Freiheit setzt die Teilnahme am göttlichen Leben voraus. Freiheit steht nicht im Widerspruch zur Gnade. St. schreibt so darüber. Kirill: „Der Mensch erhielt von Beginn der Schöpfung an die Fähigkeit, seine Wünsche zu kontrollieren und konnte entsprechend seinen Neigungen frei wählen, da die Gottheit, deren Abbild er ist, frei ist“ (PG 69, 24, zitiert auf 40). Die menschliche Seele ist nicht von Natur aus unsterblich, sondern durch die Gnade Gottes, um über alle irdischen Geschöpfe herrschen zu können. Somit (und der heilige Cyril betont dies immer wieder zu Beginn seiner Interpretationen des Johannesevangeliums 41) ist die Anwesenheit eines Menschen in der materiellen Welt keine Strafe für die Sünde, sondern im Gegenteil, ein Mensch wurde von diesem als König auf diese Welt gebracht. Bezeichnend ist der Gedanke des heiligen Kyrill, dass bereits Moses den Geist Christi mit dem biblischen „Atem des Lebens“ identisch meinte: „Der Schöpfer aller Dinge, der Staub von der Erde nahm und den Menschen formte, hauchte ihm den Atem des Lebens ins Angesicht (Gen 2,7). Wer ist dieser Atem des Lebens, wenn nicht offensichtlich der Geist Christi, der spricht: „Ich bin die Auferstehung und das Leben“ (Johannes 11,25)? Er verwandelt es in sein eigenes Bild. Deshalb spricht Paulus zu einigen (Galater): „Meine Kinder, die ich wieder gebären werde, bis Christus in euch geformt wird“ (Gal. 4,19) „42. Die Kommunion im Heiligen Geist war die Ursache für die ursprüngliche Unverweslichkeit unserer Ureltern: „Schließlich besaß dieses vernünftige Tier auf Erden, das heißt der Mensch, von Anfang an Unvergänglichkeit, und der Grund für diese Unvergänglichkeit und den Besitz aller Vollkommenheiten war die Einwohnung des Geistes von Gott in ihn, denn er hauchte in sein Angesicht den Atem des Lebens, wie geschrieben steht (Gen 2,7)“ 43. Die Fülle der geistlichen Heiligung kann der Mensch jedoch nur im Neuen Testament finden, da der Sohn Gottes diejenigen, in deren Herzen er selbst wohnt, durch seinen Heiligen Geist zu Söhnen Gottes macht: „... Jesus wurde der Bote und Hohepriester unseres Bekenntnisses, nach dem Wort des Paulus (Hebr 3,1), natürlich in einer Weise, die der Menschheit und dem Bild der Demütigung angemessen war. Aber sobald die Jünger dazu ernannt wurden, sagt er, hatten sie zweifellos das Bedürfnis nach Heiligung durch den Heiligen Vater, der ihnen offensichtlich den Heiligen Geist durch den Sohn eingeflößt hat“ 44. 5.2. Gottes ewiger Heilsplan. Der heilige Cyril spricht oft von Gottes ewiger Absicht für unsere Erlösung. Seit dem Fall Adams und sogar schon davor hat der Herr bestimmte Maßnahmen ergriffen, um die Folgen des Sündenfalls zu überwinden. Tatsächlich, „Der Schöpfer aller Dinge erbarmte sich schließlich, nachdem er lange gelitten hatte, des untergehenden Universums und beeilte sich in seiner Güte, die Herde, die auf der Erde umhergeirrt war, wieder zu sammeln. Er geruhte, die Menschheit durch den Geist wieder in ihr früheres Bild zu verwandeln, denn sonst wäre es für die göttlichen Eigenschaften unmöglich, in ihm so zu leuchten wie zuvor“ 45. Das Wichtigste bei diesem Prozess der Wiederherstellung der gefallenen menschlichen Natur ist natürlich das Sühnopfer Christi. Hier spricht der heilige Cyril ganz im Geiste des heiligen Irenäus von Lyon und der großen Kappadokier, aber in diesem Fall ist es schwierig, direkte Verbindungen herzustellen. Lars Cohen bietet jedoch das folgende Zitat aus dem dritten Buch des Heiligen Irenäus „Gegen Häresien“ an: „Es gibt einen Gott, den Vater,... und einen Christus Jesus, unseren Herrn, der zur universalen Heilszeit kommen muss und alles in sich selbst wiederherstellt. Der Unsichtbare wurde sichtbar, der Unbegreifliche wurde umschlossen und dem Leiden der Leidenden fremd, und das Wort wurde Mensch und stellte alles in sich selbst wieder her, so dass, so wie in der himmlischen, geistigen und unsichtbaren (Welt) das Wort Gottes das Sagen hat, so hat es im Sichtbaren und im Physischen Autorität und aneignenden Vorrang.“ und wenn er sich selbst zum Oberhaupt der Kirche macht, wird er zur gegebenen Zeit alles an sich ziehen.“ 47. 5.3. Der Zustand des Menschen nach der Menschwerdung. In der Inkarnation des Ewigen Logos sieht der heilige Kyrill, getreu der Theologie seines Vorgängers, des heiligen Athanasius des Großen, vor allem die Wiederherstellung des gefallenen Bildes und die Vergöttlichung unserer Natur. Er wiederholt den Gedanken des heiligen Athanasius: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch vergöttert werden könne.“ Und als Beispiel für die soteriologische Wahrnehmung der Inkarnation kann man folgende Passage aus St. Kirill anführen: „Da wir durch den Geist Teilhaber an ihm geworden sind (Hebräer 3,14), haben wir ein ihm ähnliches Siegel erhalten und steigen in die ursprüngliche Form des Bildes auf, in dem wir, wie die göttlichen Schriften sagen, erschaffen wurden. So werden wir, nachdem wir endlich die ursprüngliche Schönheit unserer Natur wiedererlangt und uns in Übereinstimmung mit dieser göttlichen Natur verwandelt haben, das Böse überwinden, das uns als Folge des Verbrechens widerfahren ist. So steigen wir durch Christus zu übernatürlicher Würde auf, aber wir werden auch Söhne von.“ Gott, nicht ohne jeden Unterschied zu Ihm, sondern nur durch die Gnade in der Nachahmung von Ihm, ist Er der wahre Sohn, der vom Vater ist, und wir werden durch die Liebe zur Menschheit adoptiert und empfangen als Gnade (Würde ausgedrückt in den Worten): „Az reh: Götter von Natur und Söhne des Höchsten“ (Psalm 81:6) „48. Der Wunsch, die gesamte Menschheit zu heilen (eine so große Aufgabe ist wirklich nur Gott möglich), wurde laut dem heiligen Cyril, dem Herrn, angetrieben, der seinen eingeborenen Sohn sandte, der die Gestalt eines Dieners annahm (Phil. 2:7): „Aber da... die unzähligen und unverständlichen Arten der göttlichen Ökonomie zum Wohle einiger weniger dienten und andere Menschen ungeheilt blieben, dann ist das große und unaussprechliche Sakrament der Ökonomie vollbracht. Das Wort Gottes selbst... erschafft die menschliche Natur und erschafft ihr durch die Sünde verdorbenes Bild neu, erneuert das Standbild, das durch den Sohn der Bosheit in den Verfall gebracht wurde, und macht es schöner als das erstere, indem es es nicht wie in alten Zeiten aus der Erde erschafft, sondern sich selbst empfangen lässt Es verwandelte nicht die göttliche Natur in eine menschliche, sondern vereinte das Menschliche mit dem Göttlichen: Denn indem Er blieb, was Er war, nahm Er an, was es nicht war. 49 Die Menschwerdung des Herrn als Seine Sendung durch Gott den Vater in die Welt ist nach der Beobachtung von T. Vanendy 50 eng mit dem Leiden des Erlösers am Kreuz verbunden: „Der Einziggezeugte, der Gott ist und von Natur aus Gott ist, wurde Mensch, offensichtlich um die Sünde im Fleisch zu verurteilen, durch seinen eigenen Tod zu Tode zu bringen und uns als Söhne Gottes zu offenbaren, die auf Erden sind und im Geist zu einer Würde wiedergeboren wurden, die ihre Natur übersteigt. Auf diese Weise war es ohne Zweifel möglich, die gefallene Rasse, das heißt die Menschheit, vollständig wieder in ihren ursprünglichen Zustand zu führen und sie in ihren ursprünglichen Zustand wiederherzustellen“ 51. In voller Übereinstimmung mit der kirchlichen Tradition, die die Menschwerdung des Wortes Gottes direkt mit der Möglichkeit der Vergöttlichung des Menschen verbindet, gibt der heilige Kyrill der Vergöttlichung ein völlig realistisches Verständnis. Dies ist keineswegs nur die Erneuerung des Menschen, seine moralische Korrektur. Das ist ontologische Vergöttlichung. Seine Grundlage ist die Kenosis des Wortes vor dem Tod, der Tod am Kreuz, ohne den man sich unsere Erlösung nicht vorstellen kann, schreibt der heilige Cyril in den Glafirs zu Exodus 52. Die Menschwerdung wird, obwohl sie seit undenklichen Zeiten gewollt war (in Issa. XXV, 1 – MPGr. t.70, col.5 – zitiert aus 53), ausschließlich im soteriologischen Aspekt verstanden. Zur Frage des direkten Zusammenhangs zwischen Nach dem Fall der Ureltern und der Inkarnation Gottes vertritt der heilige Cyril eine extreme Position: „Wenn wir nicht gesündigt hätten, wäre er nicht Mensch geworden“ (De Trinit. Zifferblatt. 5. – PG, 75, Spalte 8 – zitiert aus 54. Es ist interessant, dass der heilige Bekenner Maxim anders dachte – über die Möglichkeit einer Menschwerdung ohne Sündenfall siehe Malkov „Über Menschwerdung ohne Erlösung“ [Sb. 5.4. Das Bild Gottes in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzen. Christus als Wiederhersteller der gefallenen menschlichen Natur. Der heilige Kirill interpretiert den Vers „An jenem Tag werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch“ (Johannes 14:20) und spricht von zwei Bildern der Wiederherstellung der gefallenen menschlichen Natur. Das erste ist, dass das Wort, das von Natur aus die Unveränderlichkeit der grundlegenden Eigenschaften des Göttlichen besitzt und daher völlig unfähig ist, in Sünde zu verfallen oder ins Unrecht abzuweichen, Gott der Vater ist „Er zwang die Sünde, freiwillig in das Fleisch herabzusteigen, damit er es, nachdem er es zu seinem eigenen Fleisch gemacht hatte, in sein natürliches Eigentum verwandelte, das heißt, nicht zu sündigen“ 55. „Das Wort, das von Natur aus Gott ist, verurteilte die Sünde in seinem Fleisch, befahl ihr, untätig zu bleiben und zwang sie, sich auf das zu konzentrieren, was Gott gefällt, und nicht auf ihre eigenen Wünsche, und verwandelte so den Körper, der geistig war, in geistig“ 56. Das zweite Bild ist, dass der Erretter uns ewiges Leben geschenkt hat, indem er den Tod tötete und die Verderbnis aus der menschlichen Natur beseitigte, die als Folge des Sündenfalls entstanden war. Dieses Bild ermöglicht es uns, die Erbsünde teilweise zu erklären. Im Allgemeinen ist ein charakteristisches Merkmal der ostorthodoxen Theologie das Verständnis der Erbsünde nicht als Beteiligung an der Schuld der Nachkommen Adams, sondern als Vererbung der Sünde als eine Art Krankheit (ϕθορά), die von Adam wahrgenommen wird. Durch Vererbung können nur die Folgen der Sünde weitergegeben werden, nicht aber die Sündhaftigkeit selbst. Übrigens bedeutet das griechische Wort selbst ἁ μάρτημα nicht nur Sünde, Schuld, Verbrechen, sondern vor allem einen Fehler, einen Irrtum, eine Krankheit... „Für einen Menschen mit einer vergänglichen Natur war es unmöglich, dem Tod anders zu entgehen, als dass er wieder die ursprüngliche Gnade empfing und wieder Teilhaber Gottes wurde, der alle Dinge durch den Sohn im Geiste enthält und belebt. Daher nahm er an Fleisch und Blut teil, das heißt, er wurde Mensch, der von Natur aus Leben war und von Natur aus aus dem Leben geboren wurde, das heißt aus Gott und dem Vater, seinem einziggezeugten Wort, so dass es unaussprechlich und unaussprechlich und als er selbst allein wusste, entsprechend.“ mit seiner Natur, indem er sich mit dem vergänglichen Fleisch vereinte, um es in sein eigenes Leben zu erheben und durch sich selbst einen Teilhaber an Gott und dem Vater zu offenbaren.“ 57 Auch moderne Theologen (Arch. I. Meyendorff, Lars Cohen) stellen Unstimmigkeiten in der Übersetzung des Verses Rom fest. 5, 12: „Am selben Ort sündigten alle.“ Wie bekannt ist, gibt es zwei sehr unterschiedliche Traditionen, diesen Text zu lesen: Vier griechische Wörter im Lateinischen wurden mit quo omnes peccaverunt („in ihm (d. h. Adam) haben alle gesündigt“) übersetzt. Es war dieser Text, der im Westen (und leider auch in unseren theologischen Lehrbüchern des 19. Jahrhunderts) verwendet wurde, um die Sündenlehre zu untermauern, die wir von Adam geerbt haben und als von ihm kommend betrachten. Diese Bedeutung findet sich jedoch nicht im griechischen Originaltext, der auch vom heiligen Kirill verwendet wurde. Die Form „εϕ᾿ᾧ“, gebildet aus dem Präfix επι und dem Relativpronomen ᾧ, kann mit „weil“ übersetzt werden, und die meisten modernen Forscher (unabhängig von der Konfessionszugehörigkeit) sind sich über die Übersetzung dieser Passage einig. Lars Cohen weist beispielsweise darauf hin, dass Bl. Augustinus „wurde durch Jeromes Übersetzung von Röm 5, 12 in die Irre geführt, „in dem alle gesündigt haben“ 58. Wenn wir uns also direkt dem griechischen Text zuwenden, können wir das Pronomen ᾧ im männlichen Geschlecht lesen: und dann bedeutet es „um jemandem willen“, „wegen jemandem“ und ist mit dem unmittelbar vorhergehenden männlichen Substantiv ὁ θάνατος (Tod) verwandt. In diesem Fall erhält der gesamte Satz eine Bedeutung, die aus theologischer Sicht von Bl. Augustinus erscheint völlig unglaublich, wurde aber von der Mehrheit der Kirchenväter des Ostens akzeptiert: „Darum, wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt kam und durch die Sünde der Tod, so breitete sich der Tod auf alle Menschen aus; und um des Todes willen haben alle gesündigt ...“ Die Form „εϕ ᾿ ᾧ“, gebildet aus dem Präfix επι und dem Relativpronomen ᾧ, lässt sich mit „weil“ übersetzen. Übrigens kommt genau dieser Ausdruck εϕ ᾿ ᾧ noch dreimal im Apostel Paulus vor: Denn wir seufzen in dieser Hütte unter der Last, * weil * wir nicht ausgezogen, sondern bekleidet werden wollen, damit das Sterbliche ins Leben verschlungen werde (2. Korinther 5,4). Ich sage das nicht, weil ich mich bereits erreicht oder perfektioniert habe; aber ich dränge weiter, damit ich nicht erreiche, * wie * Christus Jesus mich erreicht hat (Phil. 3:12). Ich habe mich sehr im Herrn gefreut, * dass * du bereits begonnen hast, dich wieder um mich zu kümmern; Du warst vorher vorsichtig, aber die Umstände waren für dich nicht günstig (Philipper 4:10). Somit ist in allen drei Beispielen das Neutrum des Pronomens gemeint und kann wie folgt übersetzt werden: „vorausgesetzt, dass“, „in dieser Situation“. Dieser Tod, der für Adam „der Lohn der Sünde“ war (Römer 6,23), dient auch als Strafe für diejenigen, die wie Adam sündigen. Dies setzt die kosmische Bedeutung der Sünde Adams voraus, macht aber seinen Nachkommen keine „rechtliche“ Schuld wie seine eigene zumutbar, es sei denn, sie sündigen wie Adam selbst (vgl. 59). So „bleibt die Sünde selbst die Schuld dessen, der sie begangen hat; nur die Folgen der Sünde, nicht aber die Schuld selbst, können durch Vererbung weitergegeben werden“ 60. Und wenn zwischen Adam und seinen Nachkommen im Tod eine gewisse Solidarität hergestellt wird, dann entsteht zwischen dem auferstandenen Herrn und denen, die in seinem Namen getauft werden, natürlich auch Solidarität im Leben: Da der heilige Kyrill bei der Offenlegung des Zustands der gefallenen Menschheit nicht mehr weitergeht, hatte die antipelagianische Polemik laut L. Cohen gerade deshalb keinen nennenswerten Einfluss auf die gesamte Ostkirche 61 . Prof. kommt zu ähnlichen Schlussfolgerungen. John Meyendorff: „In der byzantinischen Welt, wo Augustins Gedanken praktisch keinen Einfluss hatten, wurde die Bedeutung der Sünde Adams und ihrer Folgen für die Menschheit völlig anders verstanden als im Westen.“ 62 Der folgende Ausspruch des heiligen Kyrill aus seinem Kommentar zum Römerbrief fasst das oben Gesagte zusammen: „Adam wurde für die Unvergänglichkeit und das Leben geschaffen; im Paradies lebte er ein heiliges Leben: Sein Geist war völlig und immer der Betrachtung Gottes zugewandt, sein Körper war sicher und in Frieden und zeigte kein Verlangen nach sündigen Vergnügungen, denn es gab keine Störung niederer Neigungen in ihm. Aber nach dem Sündenfall, als er infolge der Sünde der Verderbnis unterworfen war, traf die Begierde nach unreinen Vergnügungen die Natur des Fleisches, und das grausame Gesetz wurde in unseren Gliedern wirksam (Röm. 7, 5. 23) Die ganze Natur wurde „durch den Ungehorsam eines Menschen“ (Röm. 5, 19), nämlich Adam, zu Sündern, aber nicht durch die Teilnahme an Adams Sünde – weil sie noch nicht existierten –, sondern durch die Teilnahme an seiner Natur, die unter das Gesetz der Sünde fiel (Röm. 7, 23; 8, 2). (ἐρρώστησεν τὴν ϕθοράν) durch Ungehorsam, weil durch den Ungehorsam die Leidenschaften in die menschliche Natur eingedrungen sind, so dass sie in Christus wiederhergestellt und geheilt wurde, da sie Gott und dem Vater gehorsam wurde und keine Sünde beging (1. Petrus. 2, 22, Jes. 53, 9)“ [PG 74, 789ab]. Eine ähnliche Vorstellung, dass diejenigen, die nicht gesündigt haben, keine „rechtliche Verantwortung“ für Adams Sünde tragen können, finden sich auch in den Kommentaren zum Johannesevangelium: „Es wäre seltsam, wenn durch den ersten, ich meine Adam, die Verdammnis sich auf alle ausdehnt und selbst diejenigen, die nicht gesündigt haben, das unrühmlichste Bild der erdigen Nahrung tragen, nämlich zu der Zeit, als der Vorvater das ihm gegebene Gebot übertrat“ 63. Darüber hinaus verbindet der heilige Cyril die Vergöttlichung (Erlösung...) mit dem Wirken des Heiligen Geistes. Es gibt also auch einen pneumatologischen Aspekt, der uns in den Zustand unserer Vorfahren zurückversetzt: „Es war unmöglich, uns zur ursprünglichen Schönheit zu erheben, nachdem wir im ersten (Adam) wegen des Verbrechens von ihr abgefallen waren, außer durch den Empfang unaussprechlicher Kommunikation und Einheit mit Gott, denn so war die Natur der irdischen Bewohner ursprünglich strukturiert. Und diese Einheit mit Gott konnte in niemandem anders stattfinden als durch die Gemeinschaft des Heiligen Geistes, der in uns seine Eigenschaft der Heiligkeit einführt und die verdorbene Natur in das für ihn charakteristische Leben verwandelt und uns auf diese Weise zu Gott und zu seinem Bild führt, das, was.“ ist frei von dieser Herrlichkeit. Schließlich ist der Sohn das reine Bild des Vaters, und das natürliche Ebenbild des Sohnes ist sein Geist. Indem er die menschlichen Seelen wie in sich selbst verwandelt, schreibt er ihnen das göttliche Bild ein und prägt das Abbild der höchsten Essenz ein. 5.5. Soteriologische Wahrnehmung der Inkarnation. Der Grundgedanke christologischer Auseinandersetzungen lässt sich in wenigen Worten ausdrücken – es handelt sich um Auseinandersetzungen über die Möglichkeit einer Einbindung eines Menschen in Gott. Denn zwischen Gott und dem Menschen ist nicht nur eine moralische, sondern auch eine wirkliche Vereinigung möglich. Eine solche Verbindung erhielt in der patristischen Literatur den Namen „Vergöttlichung“. Genau das meint der heilige Cyril, wenn er sagt: „Es wäre sehr seltsam, wenn Feuer einer brennbaren Substanz die sinnliche Qualität seiner innewohnenden Kraft (zu brennen) verleihen und sozusagen das, dem es mitgeteilt wird, in sich selbst verwandeln könnte, aber wenn man an das Wort Gottes denkt, das alles übertrifft, kann es seine Güte nicht dem Fleisch, das heißt dem Leben, verleihen.“65 Oben haben wir über den Zustand des Menschen nach dem Sündenfall gesprochen. Der heilige Cyril betont, dass der menschgewordene Christus den ganzen Menschen, Körper und Seele, angenommen hat. Die Schwäche, Verletzlichkeit und die vielen Wunden der gefallenen menschlichen Natur, die das fleischgewordene Wort heilt, werden besonders hervorgehoben: „Das Wort Gottes ist Fleisch geworden, damit man gemeinsam die Pest und die Medizin betrachten kann, den Kranken und den Arzt, den, der sich dem Tod abgewandt hat, und den, der zum Leben erweckt, den, der von der Verderbnis überwunden ist, und den, der die Verderbnis vertreibt, den, der der Macht des Todes unterworfen ist, und den Überwinder des Todes, den des Lebens beraubt und den, der das Leben schenkt“ 66. Wenn ein Mensch die Größe dieser Kräfte spürt, die die menschliche Natur in einen solchen Zustand gebracht haben, ist er überzeugt, dass er keine Macht über sie hat. Gleichzeitig wird sich der Mensch seiner eigenen Natur, ihrer Verletzlichkeit und Endlichkeit immer bewusster und ist entsetzt über seine Anfälligkeit für Krankheit, Alter und Tod. Nachdem er die Gnade und Liebe des fleischgewordenen Wortes erlangt hat, hofft er, seine eigene Minderwertigkeit zu überwinden. Somit können die Worte des heiligen Cyril denjenigen, die gerettet werden, eine starke spirituelle Kraft verleihen. Schließlich werden die rettenden Gaben der Menschwerdung nicht automatisch gegeben, obwohl sie für die gesamte Menschheit bestimmt sind. Aufgrund der Menschwerdung ist die Verwandtschaft der gesamten Menschheit mit Christus real, wird aber Ungläubigen und Sündern keinen Nutzen bringen. Darüber hinaus betont der alexandrinische Heilige die Einzigartigkeit der Menschwerdung, in der „das Fleisch nicht vom Wort getrennt ist“. So spricht der Heilige immer wieder von der Einheit des Wortes: „Das Wort, sagt er, ist nicht ins Fleisch gekommen, sondern ist Fleisch geworden, so dass man nicht denken würde, dass es auf die gleiche Weise erschien wie bei den Propheten oder anderen Heiligen, sondern es ist wirklich Fleisch geworden, das heißt der Mensch, von dem wir gerade gesprochen haben. Deshalb ist Gott von Natur aus im Fleisch und mit dem Fleisch, hat es als sein Eigenes (Fleisch) und ist (gleichzeitig) als etwas anderes vorstellbar und wird in ihm und mit ihm angebetet, ... Sie sagen, dass Gott in ihm ist, ohne das Fleisch vom Wort zu trennen, und andererseits behaupten sie, dass es keinen anderen Gott außer Ihm gibt, und vereinen mit dem Wort, was (von Ihm) als sein Eigentum getragen wird, nämlich die Kirche der Jungfrau, denn Christus ist einer von beiden „67. Dank der Inkarnation des Logos wird nicht nur der Urvater, sondern die gesamte Menschheit gerettet. Was in Christus vergöttlicht ist, ist auch in uns. Beim Vergleich der beiden Adams, des irdischen und des himmlischen, lenkt der heilige Cyril unsere Aufmerksamkeit nicht auf den Unterschied in ihrer Natur, die gleich ist, sondern viel mehr auf ihre Lebensweise: „Schließlich ist er der Mittler Gottes und der Menschen, gemäß dem, was geschrieben steht (1. Tim. 2, 5), und ist mit Gott und dem Vater auf natürliche Weise als Gott und aus ihm (geboren) verbunden, und wiederum mit den Menschen als Mensch und hat den Vater in sich selbst und ist im Vater. Er ist das Zeichen und die Widerspiegelung seiner Hypostase (Hebr. 1, 3) und untrennbar mit der Essenz verbunden, deren Zeichen er ist und aus der er kommt, als Widerspiegelung, aber auch darin Aber er hat auch uns in sich, denn er hat unsere Natur zum Körper des Wortes gemacht (1,14). Ihr seid Söhne, Gott sandte den Geist seines Sohnes in eure Herzen und rief: „Abba, Vater“ (Gal. 4,6), denn es gibt nichts anderes als den Sohn, seinen Geist, sage ich natürlich in Bezug auf die natürliche Identität „68. Christus kam durch eine unaussprechliche Vorsehung auf die Erde und wurde nicht um seiner selbst willen Mensch. Er bringt nicht nur eine neue Lehre, sondern zeigt der Menschheit in sich auch den Weg, die menschliche Natur in ihren ursprünglichen Zustand zu erneuern: „Um unseretwillen übergab er seinen Körper durch die Vorsehung dem Tod und führte wieder sein Leben in ihn ein, ohne sich offensichtlich von den Fesseln des Todes zu befreien, da er als Gott betrachtet wird. Schließlich kam er (auf die Erde) und wurde Mensch, nicht um seiner selbst willen, sondern um der menschlichen Natur durch sich selbst und in sich selbst den Weg zu zeigen, dem Tod zu entgehen und zur ursprünglichen Unbestechlichkeit zurückzukehren“ 69. In seinen Kommentaren zu den Worten des Herrn: „Meine Speise ist, den Willen dessen zu tun, der mich gesandt hat“ (Johannes 4:34), sagt der heilige Cyril: „Wenn er nicht in uns gewohnt hätte, dann wäre die Natur des Fleisches nicht durch Verderbnis machtlos geworden“ 70. Christus ist ein Mensch, der seinen eigenen Willen hat, und Christus in seiner göttlichen Natur manifestiert diesen Willen 71. Interessant ist, dass St. Kirill in dem „umstrittenen“ Werk „Über die Heilige Dreifaltigkeit“ auch über den Unterschied zwischen den beiden Testamenten spricht: Ἕ τερον τῆς θείας ϕύσεως, καὶ ἕ τερον τῆς ἀντρωπικῆς. Dies mag insofern seltsam erscheinen, als der heilige Kyrill von zwei Willen in Christus sprach, wie könnte sich der Monothelitismus dann in Zukunft so weit verbreiten? Es ist davon auszugehen, dass er hier der allgemeinen Idee folgen kann, dass jedes ϕύσις sein eigenes θέλημα hat. Es besteht die Meinung, dass der Monothelitismus größtenteils dadurch erklärt wird, dass die syrische Tseviona im Griechischen gleichzeitig den Wörtern θέλημα und γνώμη entspricht und die Syrer daher nicht verstanden, was diese „zwei Willen“ waren, da sie darin eine Art Schizophrenie sahen. 6.1. Übereinstimmung des Sohnes mit dem Vater, Gleichheit des Sohnes und des Vaters. Als Nachfolger des Heiligen Athanasius von Alexandria bringt der heilige Cyril in seinen Interpretationen immer wieder die Idee zum Ausdruck, dass das Wort Gottes der wahre Gott ist, wesensgleich mit dem Vater. Schließlich kann nur der wahre Gott die Menschheit retten und die Möglichkeit geben, „Teilhaber der göttlichen Natur“ zu werden (2. Petrus 1,4): „Ich lebe“, sagte er (Vers 19), denn ich bin von Natur aus Leben und habe meinen Kirche (Körper) lebendig gezeigt! Aber wenn ihr selbst, obwohl ihr eine vergängliche Natur habt, euch lebendig in meinem Ebenbild seht, dann werdet ihr verstehen, und es ist ganz klar, dass ich, da ich von Natur aus Leben bin, euch durch mich selbst mit Gott und dem Vater selbst vereint habe, der ebenfalls von Natur aus Leben ist, und euch sozusagen zu Partnern und Teilhabern seiner Unvergänglichkeit gemacht habe. Schließlich bin ich von Natur aus im Vater, denn ich bin die Frucht seines Wesens und eine wahre Generation, die als Leben aus dem Leben existiert und daraus hervorgeht. Aber ihr seid in mir, und ich bin in euch, denn ich bin als Mensch erschienen und euch als Partner der göttlichen Natur gezeigt, indem ich euch meinen Geist eingeflößt habe“ 72 . In der Interpretation von Kapitel III des Johannesevangeliums spricht der heilige Cyril deutlich über die Einheit des Sohnes: „Niemand stieg in den Himmel auf, sobald der Menschensohn vom Himmel herabstieg.“ Und obwohl das Wort Gottes selbst vom Himmel herabgestiegen ist, sagt er dennoch, dass der Menschensohn herabgestiegen sei, da er ihn nach seiner Menschwerdung nicht in zwei Personen teilen wollte und niemandem erlauben würde zu sagen, dass ein Sohn derjenige ist, der der Jungfrau zur Kirche für die Errettung der Menschen geworden ist, und der andere das Wort ist, das von Gott, dem Vater, erschienen ist.“ 73. Hier können wir davon ausgehen, dass ähnliche Orte des Heiligen Cyril es später, während der Zeit der antinestorianischen Kontroverse, in seine Interpretationen einflossen. Allerdings gibt es hier nichts, was über den allgemeinen Kontext des zu interpretierenden Verses hinausgeht. Mit dieser Argumentation kommt T. Waynendi zu dem Schluss, dass es völlig falsch ist, von einer Veränderung in der Natur des Sohnes zu sprechen, wie es die extremen Monophysiten taten: „Erstens, so Cyril, bezeugen die Evangelien, dass es ein Subjekt oder eine Person Christi gibt. Zweitens liegt der Grund darin, dass Göttlichkeit und Menschheit in einer Person vereint sind, also sowohl in der Form einer Natur Jesu als auch im Sinne eines Seins (nicht Wesens), wie die Form der Einheit von Seele und Körper in der menschlichen Existenz. Und dieser Vergleich wird nur verwendet, um die Einheit anzuzeigen und nicht, um zu zeigen, wie diese Einheit erreicht wird“ 74. Oder mit anderen Worten: Es ist völlig falsch, die monophysitische Formel zu verwenden, die zwei Naturen des Sohnes vor der Vereinigung und eine Natur nach der Vereinigung anerkennt. In fast allen Erklärungen göttlicher Wahrheiten greifen sowohl die Heilige Schrift als auch die Kirchenväter auf die eine oder andere Analogie zurück. Einerseits ist laut A.I. Brilliantova, Heilige Schrift, „legt der Hinweis auf die Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes unmittelbar nicht nur die Möglichkeit, sondern auch die Notwendigkeit fest, die Analogie der menschlichen Natur zum Verständnis des Geheimnisses des göttlichen trinitarischen Lebens heranzuziehen. Allerdings stößt diese Anwendung auch hier sofort auf scheinbar unüberwindbare Schwierigkeiten. Offensichtlich kann man, ausgehend von der Analogie des individuellen menschlichen Geistes und beim Versuch, zum Konzept des göttlichen Geistes aufzusteigen, zum Konzept von nichts anderem als demselben individuellen Geist und bestimmten Momenten davon gelangen.“ Sein persönliches Leben statt tatsächlicher Hypostasen „75. Das heißt, wenn wir von der Vielfalt der Individuen ausgehen, in denen sich die allen Menschen gemeinsame menschliche Natur tatsächlich manifestiert, dann gibt es in diesem Fall keine wirkliche Einheit des göttlichen Geistes, und eine solche Analogie kann nur aus der Sicht des platonischen Realismus überzeugen. Noch schwieriger erscheint es, die außergewöhnliche Tatsache der Menschwerdung des Sohnes Gottes mit Analogien zu erklären. Die Analogie „Seele/Körper-Vereinigung“ (Ausdruck von T. Waynendi) ist unzureichend, da die körperliche Organisation eines Menschen keine unabhängige Existenz haben kann (der Ausdruck „die Seele hat den Körper verlassen“ bedeutet den Tod dieses Körpers), die die menschliche Natur als Ganzes besitzt. Daher liegt die ganze Schwierigkeit dieser Aufgabe in der Frage, die ganzheitliche menschliche Natur mit der göttlichen zu vereinen. Und wenn diese Analogie von den orthodoxen Vätern (mit den nötigen Vorbehalten) verwendet wurde, wurde sie hauptsächlich von den Arianern und Apollinariern verwendet, die über die Annahme des Logos während der Inkarnation nur eines Fleisches lehrten. Laut T. Vanendy kann die Analogie „Einheit von Seele und Körper“ („Seele/Körper-Vereinigung“) nur veranschaulichen, wie so unterschiedliche „Dinge“ – Gottheit und Menschheit – miteinander vereint werden können 76. Eine ähnliche Meinung vertritt Art. McKinion, der sagt, dass das anthropologische Beispiel nicht dazu gedacht ist, das Bild der Vereinigung von Göttlichkeit und Menschheit in Christus zu veranschaulichen (da dies ein Mysterium ist), sondern nur die Einheit der Person Christi zu demonstrieren 77. Andererseits haben die berühmtesten Analogien der Nestorianer und Monophysiten einen wesentlichen Fehler: Aus dem Vergleich von Dingen gleicher Natur wird eine gewisse Schlussfolgerung gezogen, dass das Göttliche und das Menschliche in Christus auf ähnliche Weise vereint sind. So bietet der Lehrer von Nestorius, Theodor von Mopsuestia, der posthum vom Fünften Ökumenischen Konzil verurteilt wurde, eine Analogie des Geschlechtsverkehrs von Mann und Frau an, um das Bild der Vereinigung zweier Naturen in Christus zu beschreiben. Später werden extreme Monophysiten die Analogie verwenden, wie ein Wassertropfen vom Ozean des Meeres verschlungen wird, so wie die menschliche Natur des Wortes vom Göttlichen verschlungen wurde. Aber das sind Dinge unterschiedlicher Natur, die ontologisch am weitesten voneinander entfernt sind! Und solche Analogien sind unserer Meinung nach völlig falsch. Und weitere Versuche, durch Analogien die außergewöhnliche Tatsache der Menschwerdung Gottes, des Wortes, zu verstehen, konnten nicht vollständig von Erfolg gekrönt sein. Die Analogie der Infusion des Göttlichen in die besonderen Auserwählten Gottes kann immer nur zwei Hypostasen anstelle der Einheit und einen Propheten (sogar einen besonderen, aber einen von vielen) anstelle des wahren Sohnes Gottes liefern. Die Analogie der Vereinigung von geistiger und körperlicher Natur im individuellen Wesen eines Menschen reicht schon deshalb nicht aus, weil die körperliche Organisation eines Menschen nicht die für die menschliche Natur als Ganzes charakteristische Eigenständigkeit aufweist und die ganze Schwierigkeit der Aufgabe gerade in der Antwort auf die Frage liegt: Wie kann sich die menschliche Natur mit der göttlichen Natur vereinen? Tatsächlich ist dies die Hauptfrage der Christologie, deren Lösung St. Kirill hauptsächlich im soteriologischen Aspekt gibt. Es kann nicht gesagt werden, dass die Argumentation des heiligen Kyrill für die Einheit des Sohnes während der Kontroverse mit Nestorius wesentliche Änderungen erfahren hat. So beweist er in einem seiner letzten Werke „Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς ὁμιλ ί ας τῆς περὶ ἑνὸς υἱοῦ“ die Einheit des Sohnes anhand der Tatsache, dass der Herr Kinder nicht verdammt hat Er rief dem Sohn Davids Hosianna zu, allein Gott schuldete er: Ἄ νθπς καὶ τὶ πρὸς ταῦτα Χριστ ό ς ; ἠ γανακτησεν ἆ ρα κατὰ τῶν πα ί δων ; ἀπεσε ί σατο τὴν δοξολογ ί αν ; ἐπετί μησε τοῖς εὐϕημοῦσιν αὐτὸν ὡ ς Θε ό ν ; οὐδαμῶς. (TLG, Unus est Christus) Als verherrlichter Mensch (Du, Christus) wirst du als Gott gepriesen und von den Kindern für Gott passende Hymnen empfangen. Und was hat Christus damit zu tun? Bist du wütend auf die Kinder? Hat er verboten, ihn als Gott zu preisen? Gar nicht." Wir können auch sehen, dass Cyrils Ausdruck „Einer von beiden ist Christus“ laut Lars Cohen von ihm sowohl vor als auch nach der Kontroverse mit Nestorius 78 verwendet wird. Tatsächlich begegnen wir in den Kommentaren zum Johannesevangelium diesem Ausdruck, der immer wieder die Einheit des Sohnes betont: „Beachten Sie, wie Er in der Absicht, sich zu trennen, wenn auch allein durch das Fleisch, denn durch die Macht der Göttlichkeit ist Er immer bei uns, sagt, dass Er „noch für eine kleine Weile“ bei uns sein wird, und sich ganz und gar als Sein Teil (Fleisch) bezeichnet, damit niemand versuchen würde, Christus allein in zwei Söhne zu teilen, sondern damit er als eine Sache gedacht und angenommen würde – als das Wort, das von Gott dem Vater geboren wurde, und als eine Kirche, der von der Heiligen Jungfrau empfangen wurde, – nicht weil sie von sind das gleiche Wesen, sondern weil es nach der unaussprechlichen Einheit ein Werk der Bosheit sein wird, sie auseinanderzuschneiden, denn einer von beiden ist Christus.“ 79. Cyrils Ausdruck „Ein und derselbe Sohn“ wurde im chalcedonischen Oros verwendet. Dieser Ausdruck findet sich in Interpretationen des Johannesevangeliums, wo die Passage über die Zusicherung des Thomas interpretiert wird: „... Thomas brachte sein Bekenntnis zu ihm und teilte damit Emmanuel nicht in zwei Söhne, sondern erkannte ein und dasselbe mit dem Fleisch an, denn einer ist Herr Jesus Christus, gemäß der Heiligen Schrift (1 Kor. 8, 6; Eph. 4, 5; Judas 4)“ 80. Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum viele Autoren den Beitrag des heiligen Cyril zum chalcedonischen Dogma erwähnen. Das ist genau das, was T. Vanandy meint, wenn er sagt: „Das chalcedonische Glaubensbekenntnis anders als durch die Vision von Cyril zu lesen bedeutet, es falsch zu interpretieren.“81 Das heißt, das Studium des chalcedonischen Dogmas ist unmöglich, ohne die theologische Sprache des heiligen Kirill zu verstehen. 6.3. Unterscheidung zwischen den beiden Naturen in Christus. Trotz einiger Unklarheiten in der Terminologie unterscheidet St. Kirill auch nach der Vereinigung klar zwischen den beiden Naturen. Die Fülle der menschlichen Natur des Erretters wird zumindest durch seine Erklärung der Formel μία ϕύσις bewiesen, die wir in Abschnitt 6.5 ausführlich besprechen werden. Der Versuch des heiligen Kyrill, den Unterschied zwischen den beiden Naturen aufzuzeigen, basiert auf der Betonung der Einheit der Person Christi. Leider findet er keine geeignete Terminologie, um diesen Unterschied klar darzustellen. Trotz einiger Unklarheiten in der Terminologie unterscheidet der heilige Cyril jedoch klar zwei Naturen in Christus und betont einerseits die getrennte Existenz des Sohnes, andererseits die Einheit der Person. Bekanntlich wurden die unklaren Ausdrücke des heiligen Kyrill (insbesondere die Formel μία ϕύσις) zum Grund für die Beschuldigung des heiligen Kyrill im Apollinarismus seitens der antiochischen Theologen. Aber in den Interpretationen des Verses „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10:30) schreibt der heilige Kirill Folgendes: „Wir sprechen das Gleiche über den Vater und den Sohn, indem wir sie nicht in ihrer Zahl verwechseln (τάς ἐν ἀριθμῷ μονάδας), wie manche den Vater und den Sohn ein und dieselbe (Person) nennen, sondern indem wir glauben, dass es einen besonderen (hypostatischen) Vater und einen besonderen Sohn gibt, indem wir die beiden in eine Identität des Wesens bringen und sie als eine Kraft betrachten, so dass jeder darin ist den Anderen unveränderlich und vollständig“ 82. Aus dem Folgenden können wir schließen, wie St. Kirill zwei Naturen unterscheidet: „Als Gott ist das Wort des Vaters Fleisch geworden, nach dem Wort des Johannes (Johannes 1,14), – ist nicht Fleisch geworden, sondern hat die Kirche aus der Heiligen Jungfrau zu seinem Fleisch gemacht. Damit wir auf diese Weise sein Wort nicht als menschlich betrachten und die Lehre des Evangeliums nicht von der göttlichen Natur entfremden, sondern glauben, dass es von Gott kommt, der über allem ist, gleicht er sein Wort klug und sehr schön, wie er in menschlicher Form erschien, wieder der göttlichen Natur an, in der Person Gottes und der Vater, von dem und in dem er von Natur aus ist, als der Glanz und das Wort von ihm und der Widerschein seiner Hypostase (Hebr 1,3) „83. Andererseits lehrt der heilige Cyril, wenn er über die Zusicherung des Thomas spricht, deutlich über die eine Person Christi: „Herr von Natur aus und Gott, auch als er Mensch wurde. Berücksichtigen Sie tatsächlich, dass Thomas ihm, nachdem er seine Hände, Füße und Seiten berührt hatte, sein Bekenntnis ablegte und damit Emmanuel nicht in zwei Söhne teilte, sondern ein und denselben mit dem Fleisch erkannte, denn einer ist Herr Jesus Christus, gemäß der Heiligen Schrift (1. Kor. 8,6; Eph. 4,5; Judas 4)“ 84. Es sollte weiterhin beachtet werden, dass sich die menschliche Natur Christi in Cyrils Begriffen und als ἄνθρωπος in den Interpretationen des sechsten, „eucharistischen“ Kapitels des Johannesevangeliums widerspiegelt. Eine Reihe von Begriffen (auch wenn sie rein psychologisch sind) können nach der Bemerkung des griechisch-orthodoxen Theologen K. Dracellas nur verstanden werden, wenn die Fülle der menschlichen Natur in Christus anerkannt wird. Hier ist eine Übersetzung dieser Wörter aus dem Wörterbuch von A. Dvoretsky: ἀδημονέω sich Sorgen machen, sich Sorgen machen, quälen, quälen, verärgert sein: ἀδημονῆσαι τὰς ψυχάς Xen. geistig deprimiert sein; ἀ. τινι und ὑπ ό τινος Plat. von etw. gequält werden (oder von etwas). κλα ί ω 1) weinen, schluchzen (επ ί τινι und ἐπ ί τινα): 2) trauern λ ῡ πεω stören, in Verlegenheit bringen, unterdrücken, unterdrücken, quälen, quälen, ärgern, verärgern, deprimieren, quälen πτο έ ω med.-pass. (d. h. πτο έ ωμαι) entsetzt sein, Angst haben Hier sind Beispiele für die Verwendung dieser Ausdrücke in den Kommentaren zum Johannesevangelium: ... καὶ πτοεῖται καὶ ἀδημονεῖ κατὰ τὸν τοῦ πάθους καιρὸν αὐτὸς παθ ὼ ν ἀναγέγραπται τὰ μ ό ν ῃ τῇ ἀνθρωπ ό τητι πρέποντα πάθη [TLG, Arbeit #002 1.224.26 zu Werk #002 1.224.29]. „Der Menschensohn kam vom Himmel herab. Er erlebt Angst, ist entsetzt und erschöpft während des Leidens, und ihm werden Leiden zugeschrieben, die nur für die Menschheit charakteristisch sind, als ob er selbst gelitten hätte“ 85. Der heilige Cyril spricht in seiner Interpretation des Gesprächs des Herrn auch über die Vorhersage seines Todes bei Johannes. 12 dass der Herr dürstete und in seiner Seele müde war und von Leiden geplagt wurde. Auch auf die Tatsache, dass der Herr eine vernünftige menschliche Seele hat, werden wir in Abschnitt 6.5 im Zusammenhang mit der Widerlegung des apollinarischen Verständnisses der Formel μία ϕύσις ausführlich eingehen. 6.4. Christologische Bedeutung der Eucharistie. In vielen exegetischen und dogmatisch-polemischen Werken des heiligen Kyrill begegnet uns das Thema der Eucharistie. In Übereinstimmung mit der allgemeinen kirchlichen Lehre spricht der Heilige über die Realität der Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, durch deren Teilnahme wir die lebensspendende und heiligende Kraft Christi empfangen. Die Lehre von der Eucharistie hat auch einen ekklesiologischen Aspekt – die Kirche als Leib Christi wird im Lichte des christologischen Dogmas betrachtet. Wieder einmal können wir davon überzeugt sein, dass der Verdacht der Antiochia-Theologen gegenüber dem „Apollinarismus“ des heiligen Cyril unbegründet war, nachdem wir Folgendes gelesen haben (wobei wir uns daran erinnern, was „Fleisch“ in der theologischen Sprache des heiligen Cyril bedeutet): „Und wir behaupten keineswegs, dass Gott, das Wort (Wesen), vom Vater in die Natur des Fleisches umgewandelt wurde, noch dass das Fleisch in das Wort übergegangen ist, denn beide bleiben das, was von Natur aus ist, und einer von beiden ist Christus. Aber unaussprechlich und jenseits des Verständnisses des Menschen hat das Wort, nachdem es sich mit seinem Fleisch vereint und sozusagen alles in sich selbst übertragen hat, durch die Kraft, die dem, was Leben braucht, Leben geben kann, die Korruption aus unserer Natur vertrieben und den Tod beseitigt, der ursprünglich die gebührende Macht (über uns) erhalten hatte sündigen“ 86. Wie wir sehen, spricht der heilige Cyril hier auch deutlich über den Zweck der Menschwerdung des Herrn – unsere Erlösung als Sieg über Tod und Korruption und die Wiederherstellung der gefallenen menschlichen Natur. Christus ist nicht nur ein ideales moralisches Beispiel. Er ist die Quelle unserer völlig realen Vergöttlichung. Daher ist die Eucharistie für den heiligen Kyrill ein völlig reales Mittel unserer Wiederbelebung, wie beispielsweise seine Erklärung des 11. Anathematismus 87 zeigt. Es ist interessant, dass der früher lutherische und jetzt orthodoxe Theologe Jaroslaw Pelikan den Hauptunterschied zwischen der alexandrinischen und der antiochischen Theologieschule gerade im Unterschied in der Christologie des heiligen Kyrill und Theodor von Mopsuestia sieht: Der heilige Kyrill gründet seine Christologie auf der Eucharistielehre, Theodor jedoch nicht 88 . Der heilige Kyrill verbindet die Eucharistie eng mit der Vergöttlichung des Menschen. Wenn er von geistlicher Heiligung als übernatürlich spricht, dann ist die Eucharistie das Mittel der „natürlichen Heiligung“ und Adoption. Tatsächlich, Ὁ γάρ τοι Μονογενὴς ὡ ς Θεὸς πρωτ ό τοκος ἐν ἡμῖν καθ ’ ἕ νωσιν οἰκονομικ ή ν, καὶ ἐν πολλοῖς ἀδελϕοῖς ὡ ς ἄνθρωπος, ἵ να καὶ ἡμεῖς ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ δι ' αὐτὸν υἱοι Θεοῦ ϕυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν. Φυσικῶς μὲν ὡ ς ἐν αὐτῷ τε καὶ μ ό ν ῳ, μεθεκτῶς δὲ καὶ κατὰ χάριν ἡμεῖς δι ’ αὐτοῦ ἐν Πνεύματι . [De incarn. Unig., TLG, Werk Nr. 026 700.6 bis Nr. 026 700.11] Er ist also sowohl der Einziggezeugte als auch der Erstgezeugte, der Einziggezeugte als Gott, der Erstgezeugte in uns durch die Wirtschaftsunion und in vielen Brüdern als Mensch, deshalb werden wir in Ihm und durch Ihn auf natürliche Weise (natürlich) und durch Gnade Söhne Gottes werden. Natürlich – in Ihm und nur [in Ihm], aber durch Gemeinschaft und Gnade – durch Ihn im Geist. Dieses Fragment aus der Scholie über die Menschwerdung des Einziggezeugten (sowie aus dem Brief an die Königinnen über den rechten Glauben) erregt die Aufmerksamkeit der Priester. Oleg Davydenkov 89 und ig. Gregory (V. M. Lurie). Hier ist besonders der Ausdruck καὶ μ ό ν ῳ – und nur [in Ihm – im Sohn] – zu beachten. Wenn viele Väter der Ostkirche von der Vergöttlichung durch Gnade im Geist sprechen, dann ist die Idee der natürlichen, physischen Heiligung durch den Sohn, im Sohn und nur in ihm, ein besonderes Merkmal der Christologie des Heiligen Kirill. Wenn man von der körperlichen Heiligung spricht, meint der heilige Cyril die Eucharistie. Christus heiligt uns (auch nachdem er mit Seinem Fleisch in den Himmel aufgestiegen ist), indem er Seinen eucharistischen Leib als eine Art Instrument nutzt. Fleisch Christi „wird als die Kirche des Wortes angesehen und anerkannt, insofern muss er ohne Zweifel die Ursache sowohl für Heiligkeit als auch für Leben sein, aber natürlich nicht dank sich selbst, sondern dank Gott, der mit ihm vereint ist, der heilig und lebendig ist. Daher bezieht er alles auf die Wirksamkeit der Gottheit und sagt, dass sein Abschied vom Fleisch für seine Jünger im Hinblick auf ihre Erhaltung keinen Schaden anrichten wird. Denn selbst wenn er sich im Himmel verbirgt, wird der Erlöser nicht abwesend sein von denen, die ihn lieben, aber durch die Kraft seiner Göttlichkeit weiterhin bei ihnen sein werden“90. Denn „der Leib des Herrn selbst wurde durch die mit ihm verbundene Kraft des Wortes geheiligt, weshalb es für uns im geheimnisvollen Segen (Eucharistie) wirksam wird, damit es uns seine Heiligkeit einpflanzen kann“ 91. Die Vereinigung, die wir mit Christus in der Eucharistie empfangen, ist so real, dass der heilige Kyrill sie als eine Art Vereinigung zweier Wachsstücke betrachtet: „So wie jemand ein Wachs mit einem anderen verbindet, dann wird er natürlich ein Wachs im anderen erscheinen sehen; auf genau die gleiche Weise, glaube ich, wird derjenige, der das Fleisch unseres Erlösers Christus annimmt und sein kostbares Blut trinkt, wie er selbst sagt, eins mit ihm, als würde er sich durch diese Wahrnehmung (das Blut und Fleisch Christi) mit ihm auflösen und vereinen, so dass er in Christus gefunden wird und umgekehrt – Christus ist auch in ihm.“ 92. oder eine Kombination aus Teig und Sauerteig: „Eine sehr kleine Lobrede (d. h. Eucharistie – V.N.) knetet unseren ganzen Körper (wie Teig) und erfüllt ihn mit seiner Kraft, so dass Christus in uns bleibt und wir auch in ihm, denn mit aller Gerechtigkeit können wir sagen, dass der Sauerteig im ganzen Teig ist, und der Teig ist ebenso im ganzen Sauerteig“ 93. Der heilige Cyrill spricht über die natürliche Kommunion, die in der Eucharistie empfangen wird, und interpretiert dabei die Verse des Johannesevangeliums, in denen der Herr von sich selbst als einem Weinstock spricht: „Christus wird nicht nur durch die Stimmung, die in der geistlichen Gesinnung besteht, in uns bleiben, wie er sagt, sondern auch durch die natürlich natürliche Gemeinschaft“ 94. Somit unterscheidet sich die Heiligung unseres Fleisches nicht grundsätzlich von der Heiligung der Menschheit Christi selbst. Schließlich hat Christus keine besondere menschliche Hypostase, und die Einheit Christi mit der Menschheit wird auf der Ebene der natürlichen Gemeinschaft, d. h. der gesamten Menschheit, gedacht. Die eigentliche Methode der Heiligung der Menschlichkeit Christi trennt sie nicht von uns, da die menschliche Natur in Christus nicht aufgrund einer hypostatischen Vereinigung geheiligt wird (schließlich wäre der Herr dann in seiner Menschlichkeit von uns getrennt), sondern aufgrund der Tatsache, dass der menschliche Natur des Erlösers der Heilige Geist verliehen wurde. Und dann können wir sagen, dass in Christus Gott das Wort seinen Geist der ganzen Menschheit mitteilt: „Indem er die Kommunion des Heiligen Geistes gibt, wird er selbst um unseretwillen im Heiligen Geist geheiligt, und es ist kein anderer, der ihn heiligt, sondern im Gegenteil, er selbst tut dies für sich selbst, zur Heiligung seines Fleisches. Schließlich empfängt er seinen eigenen Geist und nimmt ihn an, gerade weil er ein Mensch war, – aber er gibt ihn auch sich selbst, wie Gott. Und er tat es für uns und nicht für sich selbst. Er erhielt seinen Anfang von ihm und in ihm.“ Erstens wäre die Gnade der Heiligung auf diese Weise auf die gesamte Menschheit übergegangen“95. Darüber hinaus erklärt der heilige Cyril ausführlich, warum derjenige, der keiner Heiligung bedarf, da er von Natur aus heilig ist, „geheiligt wurde, und zwar durch die Gemeinschaft (des Geistes)“. Der Punkt ist, dass: „(Sein) Fleisch wurde durch den Geist geheiligt, da das Wort, von Natur aus heilig und von Gott, in Gleichheit mit der anderen Schöpfung, seinen eigenen Kirche mit ihm (dem Geist) salbte“ 96. Dies war nach Meinung des heiligen Cyril absolut notwendig, da die Heiligung für jeden Christen notwendig ist, und wenn unser Herr Jesus Christus selbst seinen eigenen Kirche geweiht hat, wie groß ist dann die Notwendigkeit unserer Heiligung? Wir können nicht durch die direkte Wirkung des Heiligen Geistes geheiligt werden, weil wir unterschiedliche Individuen sind. Aber diese Heiligung kann, wie wir oben gezeigt haben, indirekt durch die Gemeinschaft Christi mit der Menschheit erfolgen97. In ähnlicher Weise argumentierte D. Keating, dass die spirituelle Heiligung, die wir in der Taufe des Heiligen Geistes erhalten, genau als der Weg zur körperlichen Heiligung durch die Eucharistie verstanden wird 98 . 6.5. Die Formel μία φύσις, die Möglichkeit ihres orthodoxen Verständnisses. Es gibt zwei Ansätze, um zu erklären, wie St. Kirill diese Formel verstanden hat. Beispielsweise bestand Pfarrer Johannes von Damaskus darauf, dass mit „inkarnieren“ die Fülle der Menschheit gemeint sei. Andererseits ist K.I. Brilliantov zeigt zusammen mit allen modernen Theologen, dass der heilige Cyril an die etablierte Meinung gebunden war, dass diese Formel dem heiligen Athanasius gehörte, was in Wirklichkeit eine apollinarische Fälschung war. Die Anhänger von Apollinaris, die sowohl im Osten als auch im Westen einstimmig verurteilt wurden, spalteten sich nach seinem Tod in zwei Teile: strenge, sogenannte Sinusiasten 99, die sich von der Kirche trennten und nur Apollinaris als orthodox betrachteten, und Gemäßigte, die die Verbindung zur Kirche nicht abbrechen wollten und gemeinsam mit Apollinaris die heilige Afanasia anerkannten. In dieser Partei, deren Mitglieder sich manchmal, wenn auch unaufrichtig, der Orthodoxie anschlossen, entstand wahrscheinlich die Idee, eine Reihe von Werken von Apollinaris (und möglicherweise seinen Schülern) mit den Namen orthodoxer Väter zu versehen, um die apollinarischen Ansichten in der Kirche erfolgreicher zu verbreiten: St. Gregor der Wundertäter, St. Athanasius von Alexandria und die Päpste Julius und Felix. Die Fälschung erfolgte Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts, höchstwahrscheinlich in Ägypten. In diesen falschen Schriften findet sich noch immer kein Standpunkt des Apollinaris, dass der menschliche Geist in Christus durch den Logos ersetzt worden sei. Und der heilige Kyrill zitiert Briefe an Prosdokius und Maximus, in denen es heißt, dass Christus als vollkommener Gott nach der Inkarnation 100 zum vollkommenen Menschen wurde. Eine andere Sache ist, dass diese Vollkommenheit in einem gewissen besonderen, apollinarischen Sinne verstanden wird. Dennoch erklärt dies den relativen Erfolg dieser Fälschung. Daher erregte die Verwendung der Formel in diesen Schriften keinen Verdacht. Für Apollinaris war die Bedeutung der Formel μία φύσις klar: „inkarniert“, also nicht „inkarniert“ (Logos nahm nur Fleisch mit seiner tierischen Seele wahr, aber ohne Geist, also die rationale Seele). Natürlich meinte St. Cyril nichts dergleichen, obwohl gerade eine solche Formel den Antiochianern ernsthafte Gründe für den Verdacht des Apollinarismus gab. Interpretation des Verses Johannes. 6, 39, der heilige Cyril schreibt das „Als Zeichen seiner inhärenten Liebe zur Menschheit“ erwog der Herr Jesus Christus, „seine Seele für uns hinzugeben“ 101. Aus dem obigen Zitat sehen wir, dass der Erretter eine menschliche Seele hat, die ein aktiver soteriologischer Faktor ist. Denn nur mit einer menschlichen Seele konnte der Erretter seine Leiden intelligent und bewusst ertragen: „Der Gedanke an den Tod, der (in der Seele Christi) erschien, versucht Jesus zu verwirren, und die Kraft des Göttlichen ergreift sofort Besitz von dem verursachten Leiden und verwandelt sofort die erregte Angst in unvergleichliche Kühnheit. ... Durch sie (menschliche Gefühle und Zustände) war es für ihn notwendig, nicht in Erscheinung und in geistiger Darstellung, sondern im Gegenteil natürlich und wahrhaftig als Mann zu erscheinen, der von einer Frau geboren wurde und alles Menschliche in sich trägt, außer der Sünde. Angst und Schüchternheit sind eine natürliche Leidenschaft in uns, nicht eine der Sünden.“ Hier sehen wir, dass der heilige Kyrill die Lehre des heiligen Bekenners Maximus über natürliche und makellose Leidenschaften vorwegnimmt, die später im 72. Kapitel von „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ des heiligen Johannes von Damaskus 102 beschrieben wird. „Und außerdem wurden die menschlichen Zustände in Christus wohltuend erweckt, nicht so, dass diese Erregungen von Ihm Besitz ergriffen und immer stärker wurden, wie es bei uns der Fall ist, sondern damit sie, überwältigt von der Kraft des Wortes, aufhörten, mit der Umwandlung der Natur im ersten Christus in einen besseren und göttlichen Zustand. Auf diese Weise und nicht anders konnte das Bild der Heilung auf uns übergehen, denn in Christus wurde die menschliche Natur als Erstlinge zur Erneuerung des Lebens erhoben.“ In ihm haben wir auch das Übernatürliche erworben, weshalb er in den göttlichen Schriften der zweite Adam genannt wird (1. Kor. 15,45). Und wenn er als Mensch dürstete und arbeitete, dann ist ihm das Leiden als menschlicher Zustand peinlich. So wie Durst oder ein ähnlicher Zustand eine für das Fleisch charakteristische Leidenschaft (oder ein Zustand) ist, so muss Verwirrung durch die Präsentation schrecklicher Objekte eine Leidenschaft (oder ein Zustand) der rationalen Seele sein, in der allein die Idee und das Bewusstsein davon in uns erscheinen können. Noch bevor er am Kreuz war, war Christus bereits verlegen, dachte offensichtlich über die Zukunft nach und wurde von seinem Verstand dazu bewegt, sich das Leid vorzustellen, das ihn erwartete. Schließlich werden wir die Leidenschaft (den Zustand) der Schüchternheit nicht die Leidenschaft der teilnahmslosen Göttlichkeit oder natürlich des Fleisches nennen. Und wenn etwas, das eine unvernünftige Seele hat (ein Tier), in Verlegenheit gerät und Angst empfindet, dann gerät es nicht durch eine Idee oder durch vernünftige Betrachtung künftigen Leidens in Angst, sondern wenn es vom Unglück selbst überwältigt wird, beginnt nur es, ein Gefühl echter Gefahr zu empfinden. Nun schämt sich der Herr nicht für das, was er sieht, sondern für das, was er sich vorstellt und was er erwartet. Deshalb sagte Christus nicht: „Mein Fleisch war beunruhigt“, sondern „Meine Seele“ und lehnte damit die Annahme der Ketzer ab. 103. Hier haben wir also ein gutes anti-apollinistisches Argument – ​​d. h. der heilige Cyril war kein Apollinarier, nicht nur im Wesentlichen, sondern sogar formal. Und es muss betont werden, dass der heilige Kyrill die Formel μία φύσις völlig anders versteht als die Antiochen. „Nicht im Sinne einer einzigen Essenz, sondern um zu betonen, dass Christus ein Wesen ist.“ 104. Eine solche Erklärung der Möglichkeit des orthodoxen Verständnisses dieser Formel ist möglich, aber nicht die einzige. Laut Rev. I. Meyendorff wird die Mehrdeutigkeit dieser Formel durch die Tatsache überwunden, dass später „Leontius von Jerusalem eine Interpretation der Formel „man litt unter der Heiligen Dreifaltigkeit“ vorschlug, die einen absoluten Unterschied zwischen Hypostase und Natur festlegte, einen Unterschied, der weder vom heiligen Kyrill noch von den antiochischen Theologen vollständig akzeptiert wurde ...“ 105. Zur Zeit des heiligen Kyrill geht die triadologische Terminologie der großen Kappadokier, in der die Hypostase von der Natur als Einzelwesen von einem generischen Wesen unterschieden wird, noch immer nicht in die Christologie über – weder bei Nestorius noch bei St. Kirill (mit seltenen Ausnahmen). Bereits in den 430er Jahren wird eine neue christologische Terminologie entwickelt. St. Proklos von Konstantinopel, der dann formuliert und in den Beschlüssen des Konzils von Chalkedon verankert werden sollte. Der zeitgenössische katholische Theologe Thomas Vanandy schreibt, dass der heilige Kyrill die Formel μία φύσις nicht in dem Sinne akzeptierte, dass Christus eine Natur hat, sondern im Sinne der ontologischen Einheit des Subjekts (ähnlich der Einheit von Seele und Körper im Menschen), d. h. wir sprechen im Wesentlichen von der Einheit der Hypostase Christi: „... Cyril benutzte die Formel μία φύσις nicht, um die Idee einer einzigen Natur im Sinne einer einzigen Essenz zu unterstützen, sondern er verwendet sie hauptsächlich, um zu betonen, dass Christus ein Wesen ist. Der Schlüssel zu dieser Interpretation, die ich kürzlich verstanden habe, liegt in der Vergleichung der Menschwerdung mit der Einheit von Seele und Körper, was Cyril getan hat. Er besteht grundsätzlich und fast ausschließlich auf der Formel der Einheit Seele/Körper, die natürlicherweise beide vorher existierte und nach seiner Formel μία φύσις, um zu zeigen, dass, so wie die Seele und der Körper des Menschen ontologisch in der Form einer Realität oder Natur – der Existenz des Menschen – vereint sind, auch der Sohn Gottes ontologisch eins in der Form einer Realität Jesu ist“ 106 . Lars Cohen vertritt ungefähr den gleichen Standpunkt. Er stellt fest, dass es eine ziemlich schwierige Aufgabe ist, die Verwendung des Begriffs ϕύσις im patristischen Vokabular nachzuvollziehen. Man kann jedoch klar sagen, dass der heilige Kirill den Begriff ϕύσις im Sinne einer Person, eines Subjekts verwendet. Und um die Fülle der menschlichen Natur in Christus hervorzuheben, werden die Begriffe σάρξ, οἰκονομ ί α und ἀνθπρ ώ πινον verwendet. Auf jeden Fall ist klar, dass dies nicht spezifisch für Cyrils Christologie ist; Diese Begriffe wurden von St. Athanasius, Didymus, Origenes, St. Gregor von Nyssa 107 verwendet. In dem „umstrittenen“ Werk „Über die Heilige Dreifaltigkeit“ sagt der heilige Cyril deutlich, dass er die Verwendung des Ausdrucks μία φύσις ... nicht für die Bezeichnung einer Natur des Herrn hält: ? ἕ να τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι διασαϕεῖ τὸν ἐνεργοῦντα : καὶ θεϊκῶς καὶ ἀνθρωπικῶς : ο ὔ τε τὰ θεῖα κατὰ Θε ό ν : ἄνθρωπος γάρ : ο ὔ τε κατ ’ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρ ώ πινα : Θεὸς γάρ . . οὐ μι ᾶ ς ϕύσεως τὸν Κύριον ἐδογμάτισε. Τὸ γὰρ σεσαρκωμένην προσθεὶς, τὴν τοιαύτην ἀνεῖλεν ὑπ ό νοιαν. Ἑ τέρα γὰρ ἡ τοῦ Λόγου ϕύσις , ἤ γουν ἡ θε ί α : καὶ ἑτέρα πάλιν ἡ τῆς σαρκὸς , ἤ γουν ἡ ἀνθρωπικὴ συνεκδοχικῶς [TLG, Werk Nr. 123 77.1160.9 bis Werk Nr. 123 77.1160.18]. Was gesagt wurde, bedeutet keine Verwirrung der Handlungen, sondern zeigt, dass derselbe Eine gehandelt hat, sowohl in der Göttlichkeit als auch in der Menschheit. Es ist nicht so, dass Er göttliche Dinge gemäß der Göttlichkeit tut, denn Er ist ein Mensch; und nicht das zu tun, was gemäß der Menschheit menschlich ist, denn Er ist Gott. Ebenso lehrt uns der Ausdruck „eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes“ nichts über die eine Natur des Herrn. Das Wort „inkarnieren“ zerstört diese Idee. Schließlich hat das Wort eine Natur, nämlich göttlich, und eine andere Natur hat das Fleisch, nämlich menschlich; Ihre Namen sind Synekdoche. Synekdoche ist eine Redewendung, bei der die Benennung eines Teils das Ganze impliziert (zum Beispiel „Eine Fabrik braucht Arbeiter“, „Fröhliche Beine laufen den Weg entlang“). Ebenso wird in der theologischen Sprache des heiligen Cyril das Wort „Fleisch“ im Sinne von „Mensch“ und „Wort“ im Sinne von „Gott“ verwendet. Dieser Begriff kommt im antiken griechisch-russischen Wörterbuch von A. Dvoretsky vor und ist seit der Zeit des Aristoteles traditionell. Trotz der Tatsache, dass das oben erwähnte Werk „Über die Heilige Dreifaltigkeit“ dem Erzbischof St. Eulogy zugeschrieben wird. Alexandrian, eine ähnliche Terminologie wird von St. Cyril in seinen Kommentaren zum Johannesevangelium verwendet: „... obwohl wir „menschgeworden“ sagen, bekräftigen wir damit nicht, dass das Wort Gottes nur in Fleisch gekleidet war, sondern im Namen des Fleisches bezeichnen wir die ganze Person“ 108. Einer der Gründe, warum diese Synekdoche verwendet wird, könnte die Notwendigkeit sein, die Einheit des Sohnes zu verkünden: „… sich ganz und gar als sein Teil (Fleisch) zu bezeichnen, damit niemand versuchen würde, den einen Christus in zwei Söhne zu teilen, sondern damit er als ein einziges Etwas gedacht und angenommen würde – als das Wort, das von Gott dem Vater geboren wurde, und als eine Kirche, der von der Heiligen Jungfrau empfangen wurde – nicht weil sie vom gleichen Wesen sind, sondern weil es nach der unaussprechlichen Einheit ein Werk der Bosheit wäre, sie auseinanderzuschneiden, denn einer von beiden ist Christus“ 109. Es sollte außerdem beachtet werden, dass wir nirgendwo in den Werken des heiligen Kirill die Ausdrücke „eine Natur des Herrn“, „eine Natur Christi“ finden werden, was durch die folgenden Worte bestätigt wird: „Wer von der einen Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes, sprach, behauptete nicht die eine Natur des Herrn“ [PG 77, Spalte. 1160a]. Aber nur wenige Forscher (der Autor kennt nur zwei – von der großen Zahl derjenigen, die über St. Cyril geschrieben haben – nämlich Priester Oleg Davydenkov 110 und Pater Gregory (V. M. Lurie) schrieben, dass es ein anderes, soteriologisches Verständnis der Formel μία φύσις gibt. Die von uns zitierten Forscher des Erbes von St. Cyril (T. Waynendi, L. Cohen, St. McKinion) haben dem spezifischen Verständnis des Begriffs „Natur“ durch St. Cyril keine Beachtung geschenkt. Dieses Verständnis ist leicht zu übersehen, wenn man den heiligen Kyrill nur als Christologie betrachtet, ohne die Verbindung seiner Christologie mit anderen Aspekten des orthodoxen Glaubens, vor allem mit der Heilslehre. Wenn wir seinen Begriff „ϕύσις“ nur im christologischen Sinne betrachten, dann wird er sich als gleichwertig mit dem Begriff der „Hypostase“ (im Sinne einer realen und zugleich individuellen Existenz) erweisen. Hierher stammen wahrscheinlich Cyrils Aussagen über die eine Hypostase Christi, zum Beispiel: „Alle Aussagen in den Evangelien sollten einer Person (προσώπω) zugeschrieben werden, einer Hypostase des fleischgewordenen Wortes, denn diesen Aussagen zufolge gibt es einen Herrn Jesus Christus“ 111. (obwohl diese Passagen in Puseys Ausgabe der Kommentare zum Johannesevangelium als spätere Einfügung weggelassen wurden, da diese Passage wörtlich im Brief an Nestorius 112 erscheint). Aber der Begriff „ϕύσις“ Christi bei St. Cyril ist viel umfangreicher und beschränkt sich nicht auf seine christologische Dimension. Und hier kommen wir zu einer der wichtigsten soteriologischen Ideen des Heiligen Kirill. Mit den Worten „µ ία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη“ meint er nicht nur die individuelle Menschheit Jesu, sondern auch die gesamte Fülle der vergöttlichten Menschheit – alle gerettet und gerettet. Durch seine Menschwerdung vereinte sich Christus mit der Menschheit auf der Ebene der Rasse und nicht auf der Ebene des Einzelnen. Und alles, was der Menschheit Christi widerfährt, geschieht für uns und unser Heil. Und das ist der radikale Unterschied zwischen den Lehren des heiligen Cyril und dem späteren Monophysitismus, der das Konzept der Menschheit innerhalb der „einzigen Natur“ Christi auf die individuelle Menschlichkeit Jesu reduzieren würde. So werden in der Ablehnung der orthodoxen Lehre über die Vergöttlichung des Menschen und die Inkarnation Gottes die Gegensätze zusammenlaufen – Monophysitismus und Nestorianismus. Tatsächlich hat Nestorius selbst dies nicht verheimlicht: „Und wir nennen Christus, der im Fleisch ist und von der Jungfrau Maria geboren wurde, Gott, aber nur wegen seiner Vereinigung mit Gott, damit uns niemand vorwirft, dass wir den Menschen vergöttlichen.“ 113 6.6. Сommunicatio idiomatum als Erklärung des Bildes der Vereinigung zweier Naturen in Christus. Die Schaffung der Terminologie „communicatio idiomatum“ (Mitteilung von Eigenschaften) ist eine positive Konsequenz der Christologie von Cyril. Vielleicht ist es genau das, was es uns ermöglicht, den Vorwurf eines übermäßigen Interesses an der Göttlichkeit des Erlösers seitens des alexandrinischen Heiligen abzuwehren; in einem oberflächlichen Interesse an seiner Menschlichkeit 114. Und wenn der heilige Kyrill auf dem Höhepunkt der Polemik mit Nestorius viel und ausführlich über die Kommunikation von Eigentum schrieb, dann können wir in den Kommentaren zum Johannesevangelium alle Hauptgedanken dieser Terminologie lesen: „Und obwohl das Wort Gottes selbst vom Himmel herabkam, sagt er dennoch, dass der Menschensohn herabgekommen ist, weil er ihn nach seiner Menschwerdung nicht in zwei Personen aufteilen will und niemandem erlaubt zu sagen, dass ein Sohn derjenige ist, der zur Kirche wurde, der der Jungfrau für die Erlösung der Menschen entnommen wurde, und der andere das Wort ist, das von Gott dem Vater erschien, und es ist jedoch notwendig, die Eigenschaften seiner Naturen (sowohl des Sohnes Gottes als auch des Sohnes des Menschen) zu unterscheiden. Da das Wort aus Gott geboren wird, so und der Mann ist von der Frau, einer von beiden, Christus, unteilbar in der Sohnschaft und in der göttlichen Herrlichkeit. Wie könnte er sonst der Kirche von der Jungfrau solche Eigenschaften zuschreiben, die eigentlich nur dem Wort zuzuordnen sind, und im Gegenteil, dass er sich selbst aneignet, was nur zum Fleisch gehört? 115. Der heilige Cyril behauptet also, dass die beiden Naturen untrennbar in einer Person vereint sind und es keine Verwechslung zwischen ihnen gegeben hat. Zwei Naturen behalten ihre Eigenschaften in einer Person. Sie sind untrennbar in einer Person vereint, und keine Natur überschattet die andere. Beide Naturen übertragen ihre Eigenschaften in eine Hypostase, die in diesem Fall als „Zentrum“ bezeichnet werden kann, in der die beiden Naturen vereint sind und gleichzeitig keine neue, „dritte“ Natur auftritt 116. L. Cohen zieht auch Parallelen zwischen der antinestorianischen Polemik des heiligen Cyril und der antiapollinarischen Polemik des heiligen Gregor von Nyssa 117 . Interessant ist auch, dass T. Vanandy Ruth Siddals (übrigens nicht nur ihn) für ihre übermäßige Begeisterung für das „subjekt-zufällige christologische Modell“ kritisiert. Wenn sich also herausstellt, dass „der Sohn, der von Natur aus Gott ist, tatsächlich göttliche Eigenschaften als Teil seines Wesens besitzt, im Prozess der Menschwerdung menschliche Eigenschaften als „virtuelle Zufälle“ erwirbt“ („virtuelle Zufälle“). Nach dem heiligen Cyril ist es jedoch der Sohn Gottes, ein Mensch zu sein, und daher ist communicatio idiomatum keine Art Verlobung mit dem Sohn durch Prädikate zufälliger Eigenschaften, sondern eine Aussage über seine wahre Seinsweise oder Existenzweise: „Sie besteht darauf, dass Cyrils Hauptverwendung des Begriffs communicatio idiomatum ein Subjekt-zufälliges christologisches Modell ist, d besteht darin, Mensch zu sein, und daher ist communicatio idiomatum nicht einfach eine Verlobung mit dem Sohn durch zufällige Prädikate, sondern eine Aussage über die wahre Art seines Seins oder seiner Existenzweise“ 118. St. leistete einen unschätzbaren Beitrag zum theologischen Verständnis des Sakraments der Menschwerdung. Cyril von Alexandria, der darauf hinwies, dass in der Inkarnation keine neue Person erscheint, gibt es in Christus keine menschliche Hypostase, die sich von der göttlichen unterscheidet, ebenso wenig wie keine Veränderung in der zweiten Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit stattfindet. Doch trotz der offensichtlichen Fortschritte beim Verständnis des Sprichworts „Das Wort wurde Fleisch“ (Johannes 1,14) bedurfte die theologische Sprache des heiligen Kyrill einer Klärung, die auf dem IV. und V. Ökumenischen Konzil erfolgte. Nach dem heiligen Cyril besteht die Vereinigung zweier Naturen in Christus darin, dass eine Person, nämlich der Sohn Gottes, Gott das Wort, zwei Naturen mit sich führte – die göttliche und die menschliche, und mit menschlich meinen wir hier die menschliche Natur, die allen Menschen gemeinsam ist, d. h. die Vereinigung von Körper und Seele. Die Menschheit in Christus ist trotz ihrer Fülle keine persönliche Person, kein besonderes Individuum. Darüber, wie Christus ein wahrer Mensch war oder hätte sein können, ohne eine besondere menschliche Persönlichkeit zu haben, beantwortet der heilige Cyril diese Frage nicht 119. Und es dauerte fast zwei Jahrhunderte, bis eine echte Verbindung zwischen den Ansichten des heiligen Kyrill und den dogmatischen Dekreten des Konzils von Chalkedon hergestellt wurde, und dank Leontius von Byzanz einigten sich die Chalcedoniten schließlich offiziell darauf, die Hypostase Christi mit der ewigen Hypostase des Wortes gleichzusetzen. Laut Leontius nahm das Wort also nicht die menschliche Hypostase an, sondern die menschliche Natur, die uns allen gemeinsam ist. Der Unterschied zwischen Jesus Christus und uns besteht darin, dass in unserem Fall die menschliche Natur (allen Menschen gemeinsam) immer in einer spezifischen und einzigartigen menschlichen Hypostase existiert. Christus hat keine solche separate menschliche Hypostase. Seine Hypostase ist das göttliche Wort, nach dessen Bild alle Menschen geschaffen wurden. Aber von hier aus können wir eine grundlegende soteriologische Schlussfolgerung ziehen: Christus vereinte sich mit der Menschheit auf der Ebene der Rasse und nicht auf der Ebene des Individuums. Und alles, was der Menschheit Christi widerfährt, geschieht für uns und unser Heil. Indem er betont, dass diese „natürliche“ Sohnschaft der Geretteten im Logos und nicht in anderen Hypostasen (nicht im Geist) stattfindet, macht er deutlich, dass dieses Konzept mit der Menschwerdung Gottes verbunden ist, die genau durch eine Hypostase des Logos verwirklicht wird. Es ist ziemlich offensichtlich (und dies wurde von jenen Forschern bemerkt, die die Originalität von Cyrils Lehre über die Vergöttlichung bemerkten), dass der heilige Cyril, wenn er von der „Natürlichkeit“ der Sohnschaft des Vergöttlichten spricht, genau „die eine fleischgewordene Natur Gottes, des Wortes“, meint. So erscheint das Konzept der „Natur“ des fleischgewordenen Wortes im heiligen Cyril mit einem nicht nur soteriologischen, sondern auch ekklesiologischen Konzept, das dem Konzept des Leibes Christi als der Kirche entspricht. Das theologische Konzept der Kirche als einer einzigen Realität und darüber hinaus als Realität einer anderen Dimension war nichts Neues, obwohl der heilige Kirill einen neuen konzeptionellen Ausdruck dafür fand. Die orthodoxe Theologie hat noch nie an Christus geglaubt, getrennt von der von ihm geschaffenen Kirche, die sein Leib ist. Wenn wir über die Menschwerdung Gottes sprechen, müssen wir über sein Fleisch sprechen. Das Fleisch Gottes ist in diesem Fall die Kirche als Leib Christi. Der heilige Cyril brachte diesen Glauben sehr direkt und tiefgreifend zum Ausdruck. Und es ist nicht seine Schuld, wenn die Kirche im Kontext der theologischen Polemik, die auf seinen Tod folgte, nach anderen Worten für dieselbe Lehre suchen musste. Es ist wichtig, dass wir die grundsätzliche Schlussfolgerung ziehen können, dass es unmöglich ist, den heiligen Kyrill als eine Art Gegner des Konzils von Chalcedon darzustellen; Vielmehr kann er als Vorgänger des chalcedonischen Oros angesehen werden. Er war sich bewusst, dass hier keine Anstrengung des menschlichen Geistes, keine hochentwickelte Sprache in der Lage war, die von Gott gegebene Wahrheit auszudrücken. Nur frommer Glaube und intensives spirituelles Leben können Versöhnung und Frieden in das prüfende menschliche Denken bringen. 1. Kyrill von Alexandria, Heiliger. Erklärung des Glaubensbekenntnisses, zusammengestellt von den Vätern des Konzils von Nicäa. // KhCh, 1841, Teil I, St. Petersburg – S. 166–199. 2. Unser Heiliger Vater Cyril, Erzbischof von Alexandria. Über die Heilige und Leben spendende Dreifaltigkeit. // KhCh, 1847, Teil III, St. Petersburg. - Mit. 2–54. 3. Unser Heiliger Vater Cyril, Erzbischof von Alexandria. Über die Menschwerdung des Herrn. // KhCh, 1847, Teil III, St. Petersburg – S. 165–238. 4. Kyrill von Alexandria, Heiliger. 1. Ein Wort gegen diejenigen, die die Heilige Jungfrau nicht als Mutter Gottes anerkennen wollen. 2. Gespräch mit Nestorius über die Tatsache, dass die Heilige Jungfrau die Mutter Gottes und nicht die Mutter Christi ist. Sergiev Posad, 1915 – 28 S. 5. Werke des Heiligen Cyril, Bischof von Alexandria. Buch 1. Von Anbetung und Dienst im Geist und in der Wahrheit. Teile 1–3. M.: „Pilgrim“, 2000. 6. Werke des Heiligen Cyril, Bischof von Alexandria. Buch 2. Glafira oder geschickte Erläuterungen ausgewählter Passagen aus dem Pentateuch des Mose. Kommentare zum Johannesevangelium. Teil 1. M.: „Pilgrim“, 2001. – 798 S. 7. Werke des Heiligen Cyril, Bischof von Alexandria. Buch 3. Kommentare zum Johannesevangelium. Teile 2–4. – M.: „Pilgrim“, 2002 – 910 S. 8. Östliche Väter und Lehrer der Kirche des 5. Jahrhunderts. Anthologie: Cyril von Alexandria, Theodoret von Cyrrhus, Corpus Areopagiticum. / Komp., Biogr. und Bibliogr. Artikel von Hierom. Hilarion (Alfeev) - M.: MIPT-Verlag. 2000 – 418 S. 9 . Johannes von Damaskus, Rev. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. Rostov n/d, 1992 – 614 S. 10. Frühe Kirchenväter. Brüssel: Verlag „Leben mit Gott“, 1988 – 734 S. 11. TLG-Arbeitsplatz, Elektronische Bibliothek. Copyright 1993, 1999 von Silver Mountain Software. 12. Mirolyubov A. Predigten des heiligen Kyrill von Alexandria. Kiew: Druckerei T.G. Korczak-Nowitsky, 1899. – 300 S. 13. [Thierry A.] Cyril von Alexandria und Nestorius, Häresiarch aus dem 5. Jahrhundert. „Überarbeitete und erweiterte Übersetzung aus dem Französischen von D. Pospehov, Verdienter Professor der Kiewer Akademie. M.: „By the way of Grain“, 1997. – 207 S. 14. Bolotov V.V. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. T.IV. – Repräsentant Hrsg. – M.: Verlag des Klosters Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1997. – 378 S. 15. 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