Христолошке слике у раној егзегези Светог Кирила Александријског. Христос је прорекао у Старом завету

Садржај 1. Неке одлике Кирилове старозаветне егзегезе. 2. Сотериологија оваплоћења у Ћириловим старозаветним коментарима. 3. Слике страдалног Месије. 4. Слике Цркве Христове – причасника Божанске природе. Кратки закључци. 1. Неке одлике Кирилове старозаветне егзегезе. Као што је познато, управо тумачења старозаветних књига чине већину у раној егзегези Светог Кирила. У својим старозаветним тумачењима, Свети Кирило се придржава неколико метода, комбинујући алегоријске и репрезентативне методе са историјским. Тако он у књизи „О богослужењу у духу и истини” доказује да Мојсијев закон није укинут, али са доласком Христовим захтева сасвим другачије, духовно преиспитивање. Сходно томе, поучава свети Кирил, хришћанин мора „у свим Мојсијевим књигама“ тражити прототипе који се тичу тајне Христове. Истовремено, треба да узме у обзир да прототип није тачан одраз будућности. Уосталом „Када се предоче фигуративни говор, духовна созерцања која имају највиши духовно-сазерцајни и тајанствени смисао, а притом се нека личност предлаже и узима за прототип Христа, онда мудар и зналац мора да одреди, с једне стране, шта је овде битно за циљ, а с друге стране, шта је корисно и потребно и највише служи слушаоцима. Другим речима, алегорије Библије се такође морају тумачити у моралном и поучном смислу. У својим коментарима о малим пророцима, Свети Кирило Александријски посвећује доста простора историјским условима за писање сваке књиге и њиховим књижевним одликама. „Пророчка реч“, пише он, „била је прикладна и у потпуности у складу са догађајима и околностима познатог времена. Често се и Свети Кирило обраћа јеврејском тексту за објашњења и појашњења. Он наглашава стилску хетерогеност пророчких списа, повезујући је не са условима састављања књига, већ са зависношћу пророка од вишег надахнућа. „Обично сви пророци веома брзо мењају своје говоре по надахнућу Духа Светога, тако да се из историје или чулних појава, као пред очима људи који постоје и дешавају, брзо уздижу ка унутрашњем, духовном и, напротив, поново се враћају... чулним појавама“ 2. Такође вредна пажње је и слика коју је предложио свети Кирил да би разумео колико су пророци реално видели новозаветне слике иза старозаветне стварности. Он пореди Бога који је надахнуо пророке са уметником који прво скицира само бледе обрисе и обрисе, затим прецизније обрисе, а затим постепено наноси боју и тек онда исцртава најситније детаље. И ако многи истраживачи дела светог Кирила Александријског активно користе Коментаре на Јеванђеље по Јовану у проучавању Кириловог богословског наслеђа, онда, као значајна по свом обиму, старозаветна егзегеза, по правилу, остаје ван широке пажње. На то је указао Роберт Вилкен 3 напомињући да оно што је најдуже није нарочито читљиво. Он даје само два примера богословских списа на ову тему, од којих је један написан пре скоро 60 година. Од тада се мало тога променило, у овом периоду нису се појавила никаква фундаментална дела, па стога проучавање дела светог Кирила о Христу, наговештених у Старом завету, може открити неке нове аспекте његове христологије. Приликом идентификовања ових аспеката потребно је узети у обзир следеће карактеристике Кирилове старозаветне егзегезе: многи истраживачи (на пример, протојереј И. МцГуцкин 4 5), пре свега, примећују присуство јеврејске заједнице у Александрији, која је била непријатељски расположена према хришћанској. Блискост и неизбежна свакодневна комуникација ових заједница довела је до оптужујућег тона према Јеврејима који нису прихватили Христа као обећаног Месију. На пример, Коментар пророка Исаије то директно каже „Докле год Израиљ није обешчастио Господа нашег Исуса Христа, слава Божија испуњавала је дом који беше у Јерусалиму“ 6. Међутим, овде ствар није ограничена на оптужујући тон. Како пише протојереј Џон МекГукин у свом чланку о Мојсију и Светој Тајни Христовој, 7. Свети Кирил свесно ставља своју „доктринарну поруку“ у своју егзегезу и она постаје више од тумачења. Дакле, пред нама је задатак да ову поруку препознамо у бројним егзегетским радовима. По мишљењу многих западних истраживача, богословље светог Кирила је дубоко у његовим раним (пре 428. године) делима колико и у каснијим. Џон Мекгакин чак примећује да управо у добро истраженим раним егзегетским делима видимо светог Кирила искренијег и тачнијег. Ово гледиште је у потпуности у складу са идејом коју су цитирали католички и православни теолози да су рана дела светог Кирила (пре 428. године) била потпуна као и каснија. А постоји и недостатак пажње догматских истраживача према овом извору. 2. Сотериологија оваплоћења у Ћириловим старозаветним коментарима. Оваплоћење, по Светом Кирилу, нема другу сврху осим спасења човечанства, па је стога у извесном смислу било „неопходно“. Уосталом, јаз између људи и Бога, створен грехом, не може се попунити без интервенције посредника који би био и Бог и човек. Заједно са божанским стањем и условима људског живота, оваплоћена Реч је посредник између Бога и људи (μεσιτης Θεου και ανθρωπων 8). На то се позивају многи истраживачи дела светог Кирила, а посебно ван Лун у својој недавно објављеној монографији о диофизитској христологији светог Кирила Александријског 9 . Овде се, према Ј. Лиеберту, Кирилова сотериологија повезује са његовом христологијом 10 . У ћириличним старозаветним тумачењима ова тема Христа Посредника је једна од његових главних идеја. И зато свети Кирило инсистира на савршенству божанства Речи или пуноћи њеног човечанства, да би могао да покаже у Христу Исусу Посредника и Искупитеља, давно прореченог у Старом Завету 11 . Спасење у Христу се „изражава (остварује) као у Зоровавељу и Исусу: Он је цар, као Бог, и првосвештеник, као човек, и посредник између Бога и људи, јер свештеник посредује (заступа)“ 12. Почевши од дела „О богослужењу у духу и истини“, свети Кирило осветљава неке сотириолошке аспекте своје христологије. Пре свега, желео бих да истакнем два од њих: Управо у Христу спасење прелази са једног Божијег изабраног народа на све људе. Христос никада није замишљен одвојено од спасења човечанства и, пре свега, од Цркве коју је створио. Дакле, говоримо о јединству са Христом свих обожених људи – спасених и спасених. Perhaps it is precisely the hypothesis that St. Cyril conceived of incarnate nature as potentially including the humanity of all those being saved that allows us to understand his ambiguous expression μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (the one nature of God the Word оваплоћени) као једна природа мноштва спасених у Христу. This salvation is accomplished by Christ and in Christ not so much as the liberation of man from damnation in the legal sense, but as the sanctification and deification of human nature. Илуструјмо ове аспекте релевантним одломцима из старозаветних тумачења Светог Кирила. Пре свега, „да је Реч створена човеком морала духовно да оствари овако нешто, то је сведочио Бог Отац говорећи: Ево, шаљем анђела свог, и он ће припремити пут преда мном, и одједном ће Господ, кога тражите, и анђео завета, кога желите, доћи у храм свој; Гле, Господа војска долази“ (Гле, 13). Постоји добро познато објашњење зашто се Син Божији зове Реч – ово је Божја реч о Њему Самом. Божанско откривење се догодило у целости управо при Оваплоћењу. Заиста, како пише свети Кирил, „Господ свега Бог, као, уписује у нас познање своје воље, користећи за то Сина у Духу као трску: јер га је тако позвао преко Давида, говорећи: „Језик мој је трска пискара“ (Пс. 44,2) 13. Тумачење пророка Исаије каже да се Реч назива мишицом Бога и Оца 14. Старозаветне жртве се схватају као прототип бескрвне жртве која ће се принети не само у Израиљу: „по речима Његовим принеће Му сви народи тамјан и жртву чисту“ 15 . То ће се остварити у Цркви, „јер је Црква Христова чудесна и, будући да је као на гори, свима позната; и она се назива истинитом не као да служи у сликама и сенкама, напротив, као да је прихватила истину, која је Христос, и да служи у духу и истини“ 16 . Такође је вредно пажње да ставове светог Кирила о старозаветним догађајима као прототипима новозаветних догађаја користе чак и истраживачи опстанка старозаветних жртава у византијском парохијском православљу. Говорећи о клању два телета, свети Кирил напомиње да се овде мисли на два народа – на народ Израиља и на преобраћене незнабошце, чије се уједињење дешава у овну – Христу 17. Тако је, према аутору, „тумачење светог Кирила, чији је ауторитет на хришћанском истоку био изузетно висок, дало да се крвава, у најмању руку духовно жртвовање, интегрише у духовну жртву”. 18. Сасвим је природно што аутор наводи „да у овом контексту нема смисла дирати се у хришћанску теологију жртвовања у аспекту тумачења Христовог распећа“ 19. Очигледна је другачија, суштински нова природа ове жртве: „Није другачије да се они (Народ Израела) могу вратити у своје првобитно стање осим кроз Христа, напуштајући своје правне обичаје” 20 . Сличну мисао износи даље и свети Кирил: „Тајна Христова... позива све по целој земљи... на очишћење водом и крвљу и на животворност кроз причешће кроз причешће светог тела. Дакле, Искупитељ свих и Спаситељ је Христос 21. Осим тога, посебно се наглашавају ограничења закона: његова функција је привремена и састоји се у „прорицању о Христу, а сам по себи није довољан да икога спасе“ 22. И, како каже велечасни И. МцГуцкин, посредовање и његов исход играју централну улогу у вези између Старог и Новог завета. Спасеносно заступништво је такође једна од централних тачака у типику Мојсија (као прототипа Христа) у ћириличној егзегези. Међутим, у овом типику Христос за светог Кирила није „Нови Мојсије“, већ врховни Заступник, замењујући Собом застарелу и непотпуну слику Мојсијевог заступништва. Свети Кирил директно каже у свом тумачењу пророка: „детињство преко Мојсија је ниже од Јеванђеља и таква је била сврха првог, коме је оно било сенка и слика“ 23. Мојсијева типологија је развијена у многим епизодама и сликама, али оне често имају негативну конотацију када се говори о Мојсију као посреднику и симболу Израиља, при чему је свети Кирило склонији да оцрта ограничења и ниску ефективност улоге Мојсија него његове снаге 24 . Штавише, према Л. Велчу, Свети Кирил супротставља Христа, који својим заступништвом спасава човечанство, и Мојсија, од чијег заступништва човечанство добија само осуду 25 . Слична идеја је садржана и код Светог Кирила иу његовим тумачењима Јеванђеља по Јовану, у којем се дотиче старозаветних прототипа: „по лику посредовања, древни Мојсије, који је синовима Израиљевим верно пренео Божанске дефиниције, може се сматрати пролипом Христа. Али Мојсијево посредовање је помоћно, а већина страних медија је слободна, а већина медија дотичу се природним путем. Ја кажем – посредовано човечанство и Бог Отац“ 26 . И ту се још једном може открити идеја да свети Кирило значи природни спој Бога спаситеља и спасеног човечанства, замишљеног као раса, односно нека тоталност и заједница. Дакле, укинувши смрт, уздрмао силу трулежи и спасао, заједно са верницима, оне који су некада били поучени закону, ко други него један Господ наш Исус Христос? 27 Дакле, ограниченост закона и Мојсија као заступника и посредника изражава и христолошку истину – истинско посредовање и заступништво за спасење може дати само Син Божији – Христос, сједињен са човечанством на нивоу расе. То ће бити „од Осмаговог дана“ (Језек 48,27), односно од времена Васкрсења нашег Спаситеља, када су почеле да се приносе жртве паљенице, односно савршено и потпуно предање Богу оних који су поверовали, богоугодни, и приношење духовних дарова 28. А пре тога „закон не може да се одвоји у садашњем смислу да је у садашњем смислу Један и није у стању да тајно ради према обоженој у Светој Тројици, часној и неизрецивој природи“ 29 . Заиста, „када се закон показао слаб, а Израиљци били веома бунтовни, послат је Христос, прави Левит, велики Првосвештеник, стављен заједно са онима под законом као њихов брат по човечанству, који је говорио Мојсију као Богу, али поучен од Оца, као пророк, иако је Господ: ја ћу подићи пророка.18... Овде се јасно указује не само на пуноћу човечанства, већ и на јединство рода људског са Христом. Ограниченост закона испољавала су се и у томе што је он могао бити проглашен само једном народу, „па и тада с муком“, док је остатак народа остао у мраку незнања 30 . Дакле, „Христ је тај који је говорио људима и постао Мојсијева уста, објашњавајући нам духовно свој закон, а Мојсије су, са своје стране, била његова уста која су говорила Богу“ 31 . Даље, види се да свети Кирило заједницу спасених од Бога – род људски – најјасније разјашњава следећим речима: „Замислимо људски род као једну животињу. Христос га је узео за реп, односно за његове последње и последње делове, јер је дошао у последња времена века.“ Спасење се протеже не само у простору, на све људе који живе у исто време, већ и у времену. Благодат коју је дао Христ протеже се на цео род: „иако је Христос узео последње делове, преображење кроз благодат се протеже на цео род и допире до саме главе, то јест Адама... Тако се, заједно са последњим, остварује и искупљење првог“ 32. У свом коментару на пророка Јону, и свети Кирилофоријан пише да је „преображење света“ пише да је „претходиште Христово“. унапред одређен за исправљање свих, јер је Бог и Отац удостојио да води све у Себи, чак и на небу и на земљи (Еф. 1, 10), али је извршење ових великих дела препуштено Јединородном који је постао сличан нама и ускрснуо у свету“ 33. Даље, „Он, будући Бог по природи, постаде човек да би спасао све под небом и њих (Јудеје) пре свих осталих“ 34. Поглавље се завршава констатацијом да је Христос спасао цео људски род: „Христос је свакога спасао, давши Себе као откупнину за мале и велике, мудре и богате и безумне, Јевреје и јуде, сиромашне,35. Спасење у Христу је замишљено као враћање творевине у првобитно стање. Бог Отац, који је био задовољан тиме, „посла нам са неба Јединородног, десницу Своју, заиста Творца и Спаситеља свега, по Писму: Десница Господња створи силу, десница Господња ме узвиси“ (Пс 117, 15-16). зверску суровост која се састоји од изопачености и греха, кроз освећење нас је уздигао до царске части и кротости својствене врлини” 36. Другим речима, „пошто смо се у Христу и кроз Христа поново обогатили божанским Духом, поставши заједничари Његове природе, по Светом писму, тада смо враћени у првобитно стање”37; Осим тога, напомиње се да спасење значи, између осталог, сажимање са Христом: за разлику од Јевреја који су одбацили Христа, „многи незнабошци су се, такорећи, препородили, и Христос им даје славно и достојно да прихвате наследство небеских благослова: јер су постали суграђани анђела једно тело са удовима Божијим, светом Христом, светошћу Христа, Духа и уживаће истински жељени живот у праведности, светости и бесмртности“ 38. Запазимо да се овде у одвојеним фразама говори и о нашој сателесности са Христом и о нашем јединству са Њим као просветљењу у Духу, што су приметили неки истраживачи дела „О оваплоћењу Јединороднога39“. Тако се израз „у Христу и једином [у Њему]” дословно поклапа у делу „О оваплоћењу Јединородног” и тумачењима пророка Софоније: „...у Христу, и само у Њему (εν Χριστω δη και μω και μ ο) је праведно и праведно. Сион, односно црква, или свето мноштво верника. И кроз Њега и Њиме се спасавамо, избегавши зло од невидљивих непријатеља и имајући за Посредника самог Цара свега и Бога Реч, који је од Бога Оца, који се јавио у облику сличном нашем.”41 Тако је Христос предзнан заједно са великим народом, под којим „морамо разумети, и по свој правди, свето мноштво у Христу оправданих“ 42. Оправдање Свети Кирило схвата не у правном смислу, већ као враћање творевине у првобитно стање, о чему сведоче следећи цитати: „У последњим временима века, Јединородни је постао човек не само да би избавио Израиљ, него да би ослободио све народе од ропства ђаволу, ослободио их, избавио од покварености и нечистоте греха и, пре свега, од обожавања створења уместо Творца. Када је постао човек, поднео је крст његов, у поретку Његовом, занемарујући1: Хелеце2б. Богу и Оцу и онима који су још били живи и онима које је смрт претходно прогутала, према ономе што је написано: јер је овај Христос и умро и васкрсао, и поседовао је и мртве и живе (Рим. 14, 9, дакле, с правом је речено старима: Ради тога, носите ме, вели Господ, на дан смрти моје). били, јесте васкрсење Христово из мртвих, са којим смо и сами васкрсли, оправдани вером и заједно са смрћу удаљивши се од узрока смрти – греха“ 43. Христос је положио свој живот за нас и јавио се ради нас међу мртвима, будући по природи живот и васкрсао, преобразивши природу човека (а не појединца!) у обнову живота и повративши је у првобитно стање: ако је ко у Христу, нова је творевина (2. Кор. 5, 17), јер је било угодно Богу и Оцу да води све по свему (Еф10). "Оно што се води враћа се и подиже на оно што је било у почетку. Када нас је Христос обновио, обрадовао се нама, као у задовољству и као у дану славе. Како се Бог не би радовао ономе што се догодило међу нама, када смо се ослободили греха и постали победници смрти и трулежи и постали причесници тог Духа, поново причешћујући се Духом4 и светим Христом? нас, свети Кирило истиче Његово преузимање на себе још једног карактеристичног својства људске природе. Пређимо сада на тумачења пророка Исаије. Као што знате, пророк Исаија се назива „петим јеванђелистом“. Блажени Јероним сматра да Исаију треба назвати јеванђелистом, а не пророком, јер тако јасно описује све тајне Христове и Цркве да би се могло помислити да он приповеда оно што се већ догодило, а не да прориче шта ће бити у будућности. Исаијина пророчанства садрже „мистерију Господњу“ (у смислу плана, тајног плана, а не светог чина) – оваплоћење, искупљење и спасење свих 45. Свети Кирил на почетку својих тумачења примећује да је и пророк Исаија имао предности апостола 46, пошто је јасноћа његових изрека сродна јасноћи апостолске беседе. Заједничка нит која се провлачи кроз сву Кирилову старозаветну егзегезу је идеја да сенка закона не може оправдати Израиљ, већ само Јединородну Реч Божију која нам се јавила у телу 47 . И оправдава од смрти и греха. У свом тумачењу стихова које је Христос прочитао у Капернаумској синагоги (Ис. 61,1–3; Лк.4,18–19), свети Кирил описује разлог оваплоћења Бога Речи: да нас ослободи ропства злога и осветли светлошћу богопознања. А, пошто је реч о помазању Духом, он каже да је помазање обожење људске природе у Христу: „Јер Он, будући Бог и истовремено човек, по божанству даје Духа створењу, а по човечанству га прима од Бога и Оца“ 48. Исцељење сломљених срца Ослобађање сломљених срца (Иса. 61) Метод оправдања је традиционалан, кроз Свете Тајне. На крају крајева, Христос нас оправдава, истовремено освећујући: „Ми кажемо да се јеврејској синагоги на други начин одузима снага хлеба и снага воде. Ова изрека има тајанствено значење. Јер ми, који смо вером позвани на освећење, имамо хлеб који силази с неба, то јест Христа, или тело Његово. И ако ко пита шта је његова сила, одговорићемо да је животворна свету. Христос нас духовно обнавља тако што нас доводи у исти лик са Њим и води нас у Царство небеско: „Тако и ми кроз воду примамо благодат светог крштења, које вас освећује; кажемо да је сила воде опроштење грехова, духовно препород, да бисте се уобразили самом Христу, и, штавише, слободан улазак у Царство небеско“ 50. Описујући шта су Јевреји изгубили одбацивањем Христа, свети Кирил се окреће лику Христа као темеља Цркве и истиче аспект нашег јединства у Њему: „Христос је темељ и на Њему смо сви сазидани, живо и духовно камење, спојени и повезани духовно у свети храм, обитавалиште Божије у Духу, и у њему пребивамо” 51 . Светитељ непрестано назива Христа Спаситељем свих. На крају крајева, благодат Христова је „све оправдала, па чак и самим убицама дала опроштење грехова“ 52 . Наше спасење се остварује непосредно у Христу, каже свети Кирил, тумачећи речи пророка Исаије: „Ја сам исти који је рекао: „Ево ме“ (Ис. 52, 6) Ми смо, као дивље маслине, накалемљени у добру маслину ако Христос делује у нама 53. По нашем мишљењу, наша блискост са Спаситељем је овде директно изражена. Следећи одломак описује целокупну икономију нашег спасења кроз Оваплоћење: „Родио се у телу кроз Пресвету Дјеву, будући Бог по природи и Реч од Бога пројављена; али од материце и пре ње, или боље речено, пре сваког века, Он беше свет, као Бог, не лишен савршенстава Својих због усиновљења човечанства, али не презирући човечанство, по икономији, да би веровали у Њега као да је он тамо, као што је и ми постао свет у истини наш, . Као што видите, Свети Кирило овде доноси своју често понављану идеју да нас спасава, с једне стране, светост Божија. Али ми овде говоримо о Богу, који није занемарио да узме на себе оно што је људско, о Богу који је постао сличан нама и тиме освећује нас, који смо рођени на плотски начин. На крају крајева, „Господ наш Исус Христос је окусио смрт за све, али васкрсе за три дана, и постаде првина уснулих и корен оних који се кроз Њега преображавају у живот, и, такорећи, почетак људске природе, ослобођен од трулежи, и ми смо се обогатили непоколебљивом надом у живот вечни. али још није дошло време у коме ће доћи до васкрсења, али се за сада људска природа покорава потреби да умре и чека смрт, која је у Христу већ немоћна, и после ће изгубити власт над нама самима“ 55. Светитељ нам скреће пажњу и на имена долазећег Месије: Емануило – јер је прави Бог по природи постао са нама, односно човек, Исус, јер је морао да спасе небеса, и сам је Бог и постао човек. Као што је већ напоменуто, свети Кирило у раној егзегези не покушава да избегне термин „човек“, односно говорећи о Оваплоћењу, он користи не само израз „плот“. Христос се назива Христом тек после Оваплоћења, јер... „Ко још није био помазан, како би се могао назвати Христом?“ 56. Син постоји неодвојиво од Бога Оца и постао је човек 57. Директно се каже да се јавио у нашој природи, да се Реч одвојила од природе човечанства и постала човек 58. Следи лик стреле из 49. главе пророка Исаије: и начини уста моја као мач оштар; Покрио Ме је сенком руке Своје, и начинио Ме наоштреном стрелом; Сачувао Ме је у свом тоболцу (Ис. 49:2). Следећи, очигледно, општеприхваћену егзегезу (на то указују велика слова у тексту Светог писма), свети Кирил се окреће лику Христа као стреле која погађа сатану и зле силе са њим. Штавише, ова слика је у корелацији са општеприхваћеном сликом Христа као победника Сатане и пакла. 3. Слике страдалног Месије. Ако је лик Христа Победника општеприхваћен у православној теологији, онда идеја о кенози, исцрпљености Христа, није само онолико општеприхваћена колико је потребно за откривање лика Христа који су предсказали пророци. Оваплоћење је добровољни чин кенозе. На крају крајева, „слободна по природи, Реч постаје роб кроз диспензацију тела или мисао тела“ 59 . То је нарочито видљиво у светокириловском тумачењу 53. главе пророка Исаије. Кенозу Христову пророк јасно предочава: на речи другог стиха „нема облика нижег од славе“, свети Кирил даје следеће тумачење: под синајском теофанијом је било да "Узбуђени страх и трепет Израелаца и посредник је био потребан у овом случају, али Христос је дошао ... у умањеном и пониженом положају, тако да је изгледао нижи од свих људи. Он је прошао сваку врсту понижења да би узвисио скромне и учинио безвредним пожељним." Заиста, духовна добра и вредности представљају вредности другог реда. С друге стране: какав би му људски сјај могао бити потребан као Господ и цар свега? 60 Размотримо даље тумачење 3. стиха: „Човек је у куги...“ „Почео је да се ужасава и мучи; јер иако је Јединородна Реч Очева по природи Бог и недоступна је патњи и тузи и свему томе, ипак се уподобљава нашој природи у томе што не остаје неосетљив на искушење које га задеси, показујући кроз све да је постао исти као ми, и да је постао сличан нама, и да је као сенка нешто желео и да није видео на земљи, као сенка. да мисли, а у ствари био човек“ 61 . И овде, као и у тумачењима Јеванђеља по Јовану, наилазимо на присуство људске душе у Христу као моћног сотириолошког фактора. Као што присуство људских осећања у Христу (жаљење, туга, плач), по К. Драчеласу, потврђује пуноћу Његове људске природе, тако се на исти начин ова пуноћа може потврдити присуством људске душе у Христу. Ови текстови потврђују гледиште Л. Велча, који је открио грешку истраживача де Дурана и Грилмајера, а то је да је свети Кирил, по њиховом мишљењу, сотириолошки значај присуства људске душе у Спаситељу истакао тек у својим каснијим творевинама 62 . А својства људске душе, пре свега, слабости, које је сам Бог асимиловао, истиче светитељ: „Дакле, Јединородни је дошао у обличју сличном нама, а што се тиче тела и човечанства, имао је својствену нама изглед слабости, али је, као Бог, имао у својим рукама све рогове, односно сва царства, против све силе супротстављених сила“ 63. Међутим, не може се, испитујући Кирилова тумачења, рећи да се наше искупљење догодило само „по милости сажаљења“ 64, будући да свети Кирил даље помиње да је „телесном смрћу, ослободио цело небо од смрти и греха“. Ова спасоносна страст је пролог будућег прослављања страдалног Месије: „јер је само Он, драгоценији од свих, страдао за све, да би владао и владао над свима“ 65. И управо у свом васкрсењу Христос нам открива људску природу, „претворену у нетрулежност и благовољење Бога и Оца које се већ простире на целој земљи“. После овог прослављања откриће се многи народи који ће се удаљити од древне заблуде и бити просветљени „к познању Себе и Оца“ 66. Уосталом, „рекавши: сносиће грехе њихове; јер да би уништио грех света, узео га је на себе и, једнак свима, Он је једини умро за све и кроз то многима послужио. И када каже: под многима мисли на незнабошце, јер је Израиљ био један (од свих) народа" 67. Свети Кирило сугерише да су пророци, надахнути Духом Светим, „морало да виде Сина, или Његово Лице, неслободан од туге људске, јер се приближавало време у коме је Он морао да страда да смрћу тела Својега укине смрт, избрисавши грехе света“. И ако би се онима који су видели Његово страдање могло учинити да Христос страда за своје грехе, 68 али у ствари: „Он није страдао за себе, ни за себе, него за цело небо. Можда овде можемо пратити идеју која се налази у александријској теологији – да је Христ принео „једнаку“ жртву за грех. Ово се, по свему судећи, може рећи само ако претпоставимо да је Христос натчовек или свечовек, односно сједињен са човечанством на нивоу читавог рода. Као пример можемо навести и одломак да Бог у Христу спасава сву људску природу, што је разгневило Бога, 69 односно заједницу људи чији је корен Адам. Спасену природу Христовог страдања непрестано истиче свети Кирил: „Реч је тело постала, иако је била Бог и Господ свега, као што је откривена по природи од Бога Оца. Али иако је постала тело и постала, по вољи Очевој, помирбена жртва, није престала да буде оно што је била, то јест да буде Бог; Она и сада поседује силу и славу која припада Богу, и сада је Он њима окружен вишом службом70. То јест, Реч, током оваплоћења, није престала да буде оно што је била – Бог. Тиме је још једном наглашено спасоносно посредовање Христово између Бога и човечанства. Као што смо већ рекли, ово посредовање није аутоматско, већ се заснива првенствено на вери. На крају крајева, „Јединородна Реч Божија, када се роди као ми и у виду слуге, то јест као човека, постаде кроз веру жртва очишћења за живе на земљи” 71 . Да је људска природа остала нетакнута током Оваплоћења, а није се претворила у нешто друго, посредно указује следећа фраза: „Дакле, иако је постао жртва очишћења, примивши човечанство кроз нас и ради нас, ипак је Бог и изнад сваког створења, видљив, кажем, невидљив; јер његова врлина покрива небо, и земља ће бити пуна хвале његове“ 72. Овде израз δι ΄ ιη ιη ιη ιη ι ι људска природа током Оваплоћења. На сличан израз је у свом другом писму Сукенсу скренуо пажњу Ст. Јефрем Антиохијски 73. 4. Слике Цркве Христове – причасника Божанске природе. Уско повезана са сотериолошким питањима христологије су питања о Цркви Христовој, која су такође предсказали пророци. Пророчанство о устанку Сиона и давању славе Јерусалиму је типичан пример чак и не алегорије, већ анагогије александријске школе, уздижући ове градове Јудеје до духовних концепата о надолазећем времену доласка и оваплоћења Христа – до сабора „позваних из вере“74 у цркву. Утеха ће бити сразмерна казни за отпадништво – и чак много обилнија од туге 75 . Уосталом, слава Јерусалима је Сам Господ Исус Христос 76. Даље, Свети Кирило објашњава како се сви можемо обући у ову славу – наводећи речи св. ап. Павла, говорећи о облачењу у Христа (Рим. 13 и Гал. 3:27). Достојан пажње је и начин на који Свети Кирило повезује Христа са Црквом Својом. У свом тумачењу пророка Малахије, он каже: „Доћи ће, каже, у свој храм, или зато што је Реч постала тело (Јн. 1, 14) и живео као у храму у пречистом телу (примљеном) од Пресвете Богородице, – или, како верујемо, са савршеним човеком, кажем из душе и тела (састојећим), непосредно и економски сједињеним – или једноставно назива храм, такорећи, свештеним градом и посвећеним Њему, очигледно Јерусалим, или као у»7. Такође се о Цркви говори као о учесници Божанске природе - της θειας αυτου ϕυσεως κοινωνος 78. Дакле, Црква Христова, која је постала „саобразна Христу, ако је Хоби уобличена, кроз учествовање у Духу“. не непосредно као природа Христова, него као учесник у божанској природи. Улазак у Цркву ни на који начин није „механички“, већ подразумева одгоњање „нечистих и земаљских помисли“ од себе и очишћење ума 79 . Можемо се ослободити помисли у Христу 80. И поред тога што је сатана однео људски род, Јединородна Реч Божија, поставши човек, победила га је уместо нас. Господ ломи силу његову 81. А ми, који нисмо за новац продати, нисмо за новац избављени – силом Спаситеља свега Христа. Можда овде постоји и идеја која се налази у александријској теологији – да је Христ принео „једнаку“ жртву за грех. Слично тумачење Сиона нуди свети Кирил у својим разговорима о псалмима: „Сион се говори (схвата) не [као] комад земље у земљи Јудеји, него на висини и на небесима, истински Град добра, Црква прворођених, мајка светих, пресвето пребивалиште анђела. По лици на њу, ми испуњавамо и земаљски Сион, односно Цркву, дакле, Црвену Црвену... речи „Вама ће пасти свако тело“ (тј. свако ће поверовати, јер је ово синекдоха, која указује на целину кроз део), проглашава се позив свих народа, а не само Израела, као по слову закона“ 82. Овде видимо још један пример (од само два пронађена у електронској библиотеци ТЛГ) употребе термина „синекдоха” као означавања целине кроз именовање дела од стране Светог Кирила. Свети Кирило Александријски, написавши огроман број егзегетских дела у раном периоду свог рада, дао је тиме огроман допринос христологији, развијајући је током читаве своје службе. То потврђује неколико истраживача који су идентификовали „доктринарну поруку“ у Кириловој егзегези. Наиме: у Христу спасење прелази од једног богоизабраног народа на све људе. И поред тога што је овде тешко да је могуће говорити о системотворним елементима целокупне христологије светог Кирила, проучавање старозаветне кирилске егзегезе још једном помаже да се разуме ћирилични израз μια φυσις του Θεου Θεου λογουΦ λογουΦ λογοσα Оваплоћени Бог Реч) као једна природа мноштва спасених у Христу. Ово спасење, као што показују бројни примери из Кирилове старозаветне егзегезе, остварује се непосредно у Христу. И то не толико као ослобођење човека од проклетства у правном смислу, колико као освећење и обожење. Осим тога, анализа раних старозаветних Кирилових коментара нам омогућава да закључимо да свети Кирил од самог раног периода свог рада често означава Христово човечанство као ανθρωπον (за разлику од северјанских монофизита, који су то чинили крајње невољно). Али за Светог Кирила таква употреба речи је природна и пре и после његове полемике са Несторијем. Осим тога, од најранијих дела светог Кирила, присуство људске душе у Спаситељу, а самим тим и пуноћа Његовог човечанства, представља моћан сотериолошки фактор. Тумачења о пророку Јони, 11. део, стр. 20. Тумачења о пророку Осији, део 9, с.с. 6–7. Вилкен, Роберт Луис. Кирило Александријски као тумач Старог завета, стр. 4. МцГуцкин, Јохн А. Мосес анд тхе Мистери оф Цхрист ин Цирил оф Алекандриа’с Екегесис. МцГуцкин, Јохн А. Цирил оф Александријски бискуп и пастор. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 182. Де Адор., ТЛГ Ворк #096 68.881.25; Глапх., ТЛГ Ворк #097 69.325.40, 69.596.2. Лоон, Ханс ван. Диофизитска христологија Кирила Александријског, стр. 166. Лиебаерт Ј. Ла доцтрине цхристологикуе де саинт Цирилле д'Алекандрие авант ла куерелле несториенне, стр. 218. Тумачења о пророку Агеју, 10. део, стр. 427. Дела Светог Кирила Епископа Александријског. Књига И. О богослужењу и служењу у духу и истини. М., 2000., т. 8, стр. 131. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 213. Тумачења о пророку Захарији, 11. део, стр. 92. Дела Светог Кирила Епископа Александријског. Књига И. О богослужењу и служењу у духу и истини. М., 2000. П. 709. Барабанов, Н.Д. Побожна жртва. Традиције јавних жртвовања у византијском парохијском православљу. // „Византијска привремена књига”. 2004. бр. 63(88), стр. 102. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 183. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 185. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 197. Тумачења о пророку Софонији, 10. део, стр. 336. МцГуцкин, Јохн А. Мосес анд тхе Мистери оф Цхрист у Егзегези Кирила Александријског, стр. 105. Велцх, Ј.Л. Христологија и евхаристија у раној мисли Кирила Александријског, стр. 67. Коментар Јеванђеља по Јовану, књ. 9, стр. 728. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 200. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 184. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 197. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 197. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 198. Дела Светог Кирила Александријског, књ. 1, О богослужењу и служењу у духу и истини, стр. 194. Тумачења о пророку Јони, 10. део, стр. 24. Тумачења о пророку Јони, 10. део, стр. 25. Тумачења о пророку Јони, 10. део, стр. 56. Тумачења о пророку Јони, 10. део, стр. 291. На пример, Абрамовски, Л., Теологија Теодора Мопсуестијског, стр. 19; Давиденков, О., Јер. Неке одлике сотириолошког учења светог Кирила Александријског. Годишња теолошка конференција ПСТБИ, 2005, стр. 21. Тумачења о пророку Софонији, 10. део, стр. 396. Тумачења о пророку Јони, 10. део, стр. 114. Тумачења о пророку Софонији, 10. део, стр. 395. Тумачења о пророку Софонији, 10. део, стр. 398. Вилкен, Роберт Луис. Кирило Александријски као тумач Старог завета, стр.5. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 9. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 16. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 412. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 96. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 106. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 135; део 8, п.с. 407, 408, 515. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 410. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 217. Тумачења о пророку Исаији, 7. део, стр. 93. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 71. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 72. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 72–73. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 74. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 216. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 217. Велцх, Ј.Л. Христологија и евхаристија у раној мисли Кирила Александријског, стр. 43. Тумачења о пророку Авакуму, 10. део, стр. 297. Молитва пред причешће Светог Симеона Новог Богослова. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 219. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 232. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 235. Коментар. у Хабацуц проф., ПГ 71, цол. 901Ц. У руском преводу: Тумачења пророка Авакума, 10. део, стр. 290, ова фраза је преведена у једну реч: човечанство. Тумачења о пророку Авакуму, 10. део, стр. 287. Тумачења о пророку Авакуму, 10. део, стр. 294. Тумачења о пророку Авакуму, 10. део, стр. 295. Светог Кирила Александријског. Две поруке Сукенсу (Превод са старогрчког, уводни чланак и белешке јеромонаха Теодора (Јулајева)) // Богословски гласник, издање Московске богословске академије и Богословије. бр. 9–10, 2009–2010, стр. 30, напомена. Тумачења о пророку Исаији, 6. део, стр. 60; Део 8, стр. 186. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 186. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 187. Тумачења о пророку Малахији, 11. део, стр. 295. Коментари на пророка Исаију, ПГ 70, колон. 1144ЦД. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 190. Тумачења о пророку Исаији, 8. део, стр. 191. Екпоситио у Псалмосу, ПГ 69, цол. 1128А.