Obrazy chrystologiczne we wczesnej egzegezie św. Cyryla Aleksandryjskiego. Chrystus przepowiedziany w Starym Testamencie

Spis treści 1. Niektóre cechy egzegezy Starego Testamentu Cyryla. 2. Soteriologia wcielenia w komentarzach Cyryla do Starego Testamentu. 3. Obrazy cierpiącego Mesjasza. 4. Obrazy Kościoła Chrystusowego – uczestników Boskiej natury. Krótkie wnioski. 1. Niektóre cechy egzegezy Starego Testamentu Cyryla. Jak wiadomo, we wczesnej egzegezie św. Cyryla większość stanowią interpretacje ksiąg Starego Testamentu. W swoich interpretacjach Starego Testamentu św. Cyryl stosuje kilka metod, łącząc metody alegoryczne i reprezentacyjne z historycznymi. Tym samym w książce „O kulcie w duchu i prawdzie” udowadnia, że ​​Prawo Mojżeszowe nie zostało zniesione, lecz wraz z przyjściem Chrystusa wymaga zupełnie innego, duchowego przemyślenia. Dlatego też, jak uczy św. Cyryl, chrześcijanin powinien „we wszystkich księgach Mojżesza” szukać pierwowzorów dotyczących tajemnicy Chrystusa. Jednocześnie powinien wziąć pod uwagę, że prototyp nie jest dokładnym odzwierciedleniem przyszłości. Mimo wszystko „Kiedy przedstawiana jest mowa figuratywna, kontemplacje duchowe, które mają najwyższy sens duchowo-kontemplacyjny i tajemniczy, a jednocześnie zostaje zaproponowana i wzięta za prototyp Chrystusa jakaś osoba, wówczas osoba mądra i posiadająca wiedzę musi określić z jednej strony, co jest tu ważne dla zamierzonego celu, a z drugiej strony, co jest pożyteczne i konieczne, a przede wszystkim posłuży zbudowaniu słuchaczy” 1. Innymi słowy, alegorie biblijne należy interpretować także w sensie moralnym i budującym. W swoich komentarzach do proroków mniejszych św. Cyryl Aleksandryjski wiele miejsca poświęca historycznym warunkom powstania poszczególnych ksiąg i ich cechom literackim. „Słowo prorocze” – pisze – „było stosowne i całkowicie zgodne z wydarzeniami i okolicznościami znanych czasów”. Często także święty Cyryl zwraca się do tekstu hebrajskiego w celu uzyskania wyjaśnień i wyjaśnień. Podkreśla stylistyczną niejednorodność pism proroczych, wiążąc ją nie z warunkami kompilacji ksiąg, ale z zależnością proroków od wyższej inspiracji. „Zwykle wszyscy prorocy pod natchnieniem Ducha Świętego bardzo szybko zmieniają swoje wypowiedzi, tak aby z historii lub zjawisk zmysłowych, jakby na oczach ludzi, którzy mają i mają miejsce, szybko wznieśli się do tego, co wewnętrzne, duchowe i odwrotnie, ponownie powrócili… do zjawisk zmysłowych” 2. Na uwagę zasługuje także obraz zaproponowany przez św. Cyryla, aby zrozumieć, jak realistycznie prorocy postrzegali obrazy Nowego Testamentu za rzeczywistością Starego Testamentu. Porównuje Boga, który natchnął proroków, do artysty, który najpierw szkicuje jedynie niewyraźne kontury i kontury, potem dokładniejsze kontury, a potem stopniowo nakłada farbę i dopiero wtedy rysuje najdrobniejsze szczegóły. A jeśli wielu badaczy twórczości św. Cyryla Aleksandryjskiego aktywnie korzysta z Komentarzy do Ewangelii Jana w badaniu dziedzictwa teologicznego Cyryla, to egzegeza Starego Testamentu, będąc znacząca pod względem objętości, z reguły pozostaje poza szeroką uwagą. Zwrócił na to uwagę Robert Wilken3, zauważając, że to, co jest najdłuższe, nie jest szczególnie czytelne. Podaje tylko dwa przykłady pism teologicznych na ten temat, z których jeden powstał prawie 60 lat temu. Od tego czasu niewiele się zmieniło, w tym okresie nie ukazały się żadne fundamentalne dzieła, dlatego studiowanie dzieł św. Cyryla o Chrystusie, zapowiedzianych w Starym Testamencie, może ujawnić pewne nowe aspekty jego chrystologii. Identyfikując te aspekty, należy wziąć pod uwagę następujące cechy egzegezy Starego Testamentu Cyryla: wielu badaczy (np. archiprezbiter I. McGuckin 4, 5) zwraca przede wszystkim uwagę na obecność w Aleksandrii społeczności żydowskiej, która była wrogo nastawiona do chrześcijańskiej. Bliskość i nieunikniona codzienna komunikacja tych wspólnot doprowadziła do oskarżycielskiego tonu wobec Żydów, którzy nie przyjęli Chrystusa jako obiecanego Mesjasza. Na przykład bezpośrednio stwierdza to Komentarz do proroka Izajasza „Dopóki Izrael nie znieważył Pana naszego, Jezusa Chrystusa, chwała Boża napełniła dom, który był w Jerozolimie” 6. Sprawa nie ogranicza się jednak do oskarżycielskiego tonu. Jak pisze arcykapłan John McGuckin w swoim artykule o Mojżeszu i Sakramencie Chrystusa7, św. Cyryl świadomie umieszcza swoje „przesłanie doktrynalne” w swojej egzegezie, która staje się czymś więcej niż interpretacją. Stajemy zatem przed zadaniem rozpoznania tego przesłania w licznych dziełach egzegetycznych. Według wielu zachodnich badaczy teologia św. Cyryla jest tak samo głęboka w jego wczesnych (sprzed 428 r.) dziełach, jak i późniejszych. John McGuckin zauważa nawet, że to właśnie w dobrze zbadanych wczesnych dziełach egzegetycznych św. Cyryl jest bardziej szczery i dokładny. Ten punkt widzenia jest w pełni zgodny z przytoczonym przez teologów katolickich i prawosławnych poglądem, że wczesne dzieła św. Cyryla (przed 428 r.) były równie kompletne jak późniejsze. Brakuje też uwagi badaczy dogmatycznych temu źródłu. 2. Soteriologia wcielenia w komentarzach Cyryla do Starego Testamentu. Wcielenie, zdaniem św. Cyryla, nie ma innego celu niż zbawienie ludzkości, dlatego było w pewnym sensie „konieczne”. Przecież powstałej przez grzech luki między ludźmi a Bogiem nie da się wypełnić bez interwencji pośrednika, którym byłby zarówno Bóg, jak i człowiek. Wraz ze stanem boskim i warunkami życia ludzkiego, Słowo Wcielone jest pośrednikiem między Bogiem a ludźmi (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων 8). Nawiązuje do tego wielu badaczy twórczości św. Cyryla, w szczególności van Loon w swojej niedawno opublikowanej monografii na temat chrystologii dyofizyckiej św. Cyryla Aleksandryjskiego 9 . To tu, zdaniem J. Lieberta, soteriologia Cyryla łączy się z jego chrystologią 10 . W interpretacjach Starego Testamentu cyrylicą motyw Chrystusa Pośrednika jest jedną z jego głównych idei. I dlatego św. Cyryl kładzie nacisk na doskonałość boskości Słowa lub pełnię jego człowieczeństwa, aby móc ukazać w Chrystusie Jezusie Pośrednika i Odkupiciela, dawno zapowiadanego w Starym Testamencie 11 . Zbawienie w Chrystusie „wyraża się (realizuje) jak u Zorobabela i Jezusa: jest On królem jak Bóg, a także najwyższym kapłanem jak człowiek i pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, gdyż kapłan pośredniczy (wstawia się)” 12. Począwszy od dzieła „O kulcie w duchu i prawdzie” św. Cyryl naświetla niektóre soteriologiczne aspekty swojej chrystologii. Przede wszystkim chciałbym wyróżnić dwa z nich: To w Chrystusie zbawienie przechodzi od jednego, wybranego przez Boga ludu na wszystkich ludzi. Chrystus nigdy nie został poczęty w oderwaniu od zbawienia ludzkości, a przede wszystkim od Kościoła, który stworzył. Mówimy więc o jedności z Chrystusem wszystkich ludzi przebóstwionych – zbawionych i będących zbawionymi. Być może to właśnie hipoteza, że św. Cyryl pojmował naturę wcieloną jako potencjalnie obejmującą człowieczeństwo wszystkich zbawionych, pozwala zrozumieć jego dwuznaczne wyrażenie μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (jedyna natura Boga wcielonego Słowa) jako jedna natura rzeszy zbawionych w Chrystusie. Zbawienie to dokonuje się przez Chrystusa i w Chrystusie nie tyle jako wyzwolenie człowieka od potępienia w sensie prawnym, ile jako uświęcenie i przebóstwienie natury ludzkiej. Zilustrujmy te aspekty odpowiednimi fragmentami starotestamentowych interpretacji św. Cyryla. Przede wszystkim „że Słowo, które stało się człowiekiem, musiało coś takiego duchowo dokonać, zaświadczył o tym Bóg Ojciec, mówiąc: Oto posyłam anioła mojego, a on przygotuje przede mną drogę, i nagle Pan, którego szukacie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie, przyjdą do swojej cerkwi; oto przychodzi – mówi Pan Zastępów (Mal 3,1-3).” Istnieje dobrze znane wyjaśnienie, dlaczego Syn Boży nazywany jest Słowem – jest to Słowo Boga o Nim samym. Boskie objawienie dokonało się w całości właśnie podczas Wcielenia. Rzeczywiście, jak pisze św. Cyryl: „Pan wszystkiego, Bóg niejako wpisuje w nas poznanie swojej woli, posługując się do tego Synem w Duchu jako trzciną, bo tak Go powołał przez Dawida, mówiąc: «Język mój jest trzciną pisarza» (Ps. 44, 2) 13. Interpretacja proroka Izajasza mówi, że Słowo nazywane jest ramieniem Boga i Ojca 14. Ofiary Starego Testamentu rozumiane są jako prototyp bezkrwawej ofiary, która będzie składana nie tylko w Izraelu: „według Jego słów wszystkie narody będą Mu składać kadzidło i ofiarę czystą” 15 . Dokona się to w Kościele, „bo Kościół Chrystusowy jest przedziwny i będąc jakby na górze, wszystkim znany, a prawdziwym nazywa się go nie przez to, że służy obrazom i cieniom, lecz przeciwnie, jako który przyjął prawdę, którą jest Chrystus, i służy w duchu i prawdzie” 16 . Warto także zwrócić uwagę, że poglądy św. Cyryla na wydarzenia Starego Testamentu jako prototypy wydarzeń Nowego Testamentu wykorzystywane są nawet przez badaczy pozostałości ofiar starotestamentalnych w bizantyjskim prawosławiu parafialnym. Mówiąc o uboju dwóch cielców, św. Cyryl zauważa, że mamy tu na myśli dwa narody – lud Izraela i nawróconych pogan, których zjednoczenie dokonuje się w baranie – Chrystusie 17. Zatem zdaniem autora „interpretacja św. Cyryla, którego autorytet na chrześcijańskim Wschodzie był wyjątkowo wysoki, dała krwawej ofierze, przynajmniej w duchowym przemyśleniu, możliwość włączenia się w myśl teologiczną” 18. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że autor zastrzega „że w tym kontekście nie ma sensu dotykać chrześcijańskiej teologii ofiary w aspekcie interpretacji ukrzyżowania Chrystusa” 19. Inny, zasadniczo nowy charakter tej ofiary jest oczywisty: „Nie inaczej oni (lud Izraela) mogą powrócić do swego pierwotnego stanu, jak tylko przez Chrystusa, porzucając swoje prawne zwyczaje” 20 . Podobną myśl wyraża dalej św. Cyryl: „Sakrament Chrystusa... wzywa wszystkich na całej ziemi... do oczyszczenia wodą i krwią oraz do ożywienia przez komunię przez komunię świętego ciała”. Zatem Odkupicielem wszystkich i Zbawicielem jest Chrystus 21. Ponadto szczególnie podkreślone są ograniczenia prawa: jego funkcja jest tymczasowa i polega na „przepowiadaniu Chrystusa, a samo w sobie nie wystarczy, aby kogokolwiek zbawić” 22. A jak twierdzi ks. I. McGuckin, mediacja i jej wynik odgrywają centralną rolę w powiązaniu Starego i Nowego Testamentu. Zbawcze wstawiennictwo jest także jednym z centralnych punktów typologii Mojżesza (jako prototypu Chrystusa) w egzegezie cyrylicy. Jednak w tej typologii Chrystus dla św. Cyryla nie jest „Nowym Mojżeszem”, ale najwyższym Orędownikiem, zastępując sobą przestarzały i niepełny obraz wstawiennictwa mojżeszowego. Św. Cyryl wprost mówi w swojej interpretacji proroka: „dzieciństwo przez Mojżesza jest niższe od Ewangelii i taki był cel pierwszego, którego było cieniem i obrazem”23. Typologia Mojżesza rozwinięta jest w wielu epizodach i obrazach, jednak często mają one wydźwięk negatywny, gdy mówimy o Mojżeszu jako o pośredniku i symbolu Izraela, gdzie św. Cyryl bardziej skłonny jest do zarysowania ograniczeń i małej efektywności roli Mojżesza niż jego mocnych stron 24 . Ponadto, zdaniem L. Welcha, św. Cyryl przeciwstawia Chrystusa, który za jego wstawiennictwem zbawia ludzkość, i Mojżeszowi, za którego wstawiennictwem ludzkość otrzymała jedynie potępienie25. Podobną myśl zawiera św. Cyryl i jego interpretacje Ewangelii Jana, w których nawiązuje do starotestamentowych pierwowzorów: "w obrazie mediacji można uważać starożytnego Mojżesza, który wiernie przekazał synom Izraela Boskie definicje, za typ Chrystusa. Pośrednictwo Mojżesza ma jednak charakter pomocniczy, natomiast pośrednictwo Chrystusa jest swobodne i najbardziej tajemnicze, w sposób naturalny dotyka stron, za pośrednictwem których się pośredniczy, i dociera do obu, powiadam - zapośredniczonej ludzkości i Boga Ojca" 26 . I tu po raz kolejny możemy ujawnić myśl, że św. Cyryl ma na myśli naturalne zjednoczenie zbawiającego Boga i zbawionej ludzkości, pojmowanej jako rasa, czyli pewna całość i wspólnota. Tak więc, zniszczywszy śmierć, otrząsnąwszy się z mocy zepsucia i zbawiwszy wraz z wierzącymi tych, którzy niegdyś byli nauczani pod Prawem, kto inny jak tylko nasz jedyny Pan, Jezus Chrystus? 27 Zatem ograniczenia prawa i Mojżesza jako orędownika i pośrednika wyrażają także prawdę chrystologiczną – prawdziwego pośrednictwa i wstawiennictwa o zbawienie może udzielić jedynie Syn Boży – Chrystus, zjednoczony z ludzkością na poziomie rasy. Będzie to „od dnia Osmago” (Ez 48,27), czyli od chwili Zmartwychwstania naszego Zbawiciela, kiedy zaczęto składać ofiary całopalne, czyli doskonałe i całkowite oddanie się Bogu tych, którzy uwierzyli, podobanie się Bogu i ofiarowanie darów duchowych 28. A wcześniej „prawo jest niejasne w tym sensie, że nie może osobno przedstawiać nauki Istniejącego i nie jest w stanie potajemnie działać na rzecz czczonych w Trójcy Świętej przyroda czcigodna i niewysłowiona” 29 . Rzeczywiście, „kiedy Prawo okazało się słabe, a Izraelici bardzo się zbuntowali, posłany został Chrystus, prawdziwy Lewita, wielki Arcykapłan, umieszczony obok tych, którzy podlegają Prawu, jako ich brat w człowieczeństwie, który mówił do Mojżesza jako do Boga, ale pouczony przez Ojca, jako prorok, chociaż On jest Panem: wzbudzę proroka... (Pwt 18:18).” Tutaj wyraźnie wskazana jest nie tylko pełnia człowieczeństwa, ale także jedność rodzaju ludzkiego z Chrystusem. Ograniczenia prawa przejawiały się także w tym, że mogło ono zostać ogłoszone tylko jednemu narodowi, „i to z trudem”, podczas gdy reszta ludu pozostawała w ciemności niewiedzy 30 . Zatem to „Chrystus przemówił do ludu i stał się ustami Mojżesza, wyjaśniając nam duchowo swoje prawo, a Mojżesz ze swej strony był Jego ustami, mówiącymi do Boga” 31 . Dalej widać, że św. Cyryl najdobitniej wyjaśnia wspólnotę zbawionych przez Boga – rodzaj ludzki – w następujących słowach: „Pomyślmy o rodzaju ludzkim jak o jednym zwierzęciu. Chrystus chwycił go za ogon, to znaczy za jego ostatnie i ostatnie członki, gdyż przyszedł w ostatnich czasach wieku”. Zbawienie rozciąga się nie tylko w przestrzeni, na wszystkich ludzi żyjących w tym samym czasie, ale także w czasie. Łaska dana przez Chrystusa rozciąga się na cały rodzaj ludzki: „chociaż Chrystus wziął ostatnie części, przekształcenie przez łaskę rozciąga się na cały rodzaj ludzki i dochodzi do samej Głowy, czyli Adama... W ten sposób wraz z ostatnimi dokonuje się odkupienie pierwszego” 32. W swoim komentarzu do proroka Jonasza św. Cyryl pisze także, że „przed założeniem świata Chrystus był przeznaczony i przeznaczony do naprawienia wszystkich, dla Boga i Ojca raczył przewodzić wszystkim w sobie, nawet w niebie i na ziemi (Efez. 1:10), ale dokonanie tych wielkich dzieł pozostawiono Jednorodzonemu, który stał się podobny do nas i zmartwychwstał na świecie w ciele” 33. Dalej: „On, będąc z natury Bogiem, stał się człowiekiem, aby zbawić wszystko pod niebem i ich (Żydów) przed wszystkimi innymi” 34. Rozdział kończy się stwierdzeniem, że Chrystus zbawił cały rodzaj ludzki: „Chrystus zbawił wszystkich, wydając siebie samego na okup za małych i wielkich, mądrych i głupich, bogatych i biednych, Żydów i Greków” 35 . Zbawienie w Chrystusie jest pojmowane jako przywrócenie stworzenia do stanu pierwotnego. Bóg Ojciec, któremu się to spodobało, „zesłał do nas z nieba Jednorodzonego, swoją prawicę, prawdziwego stwórcę i zbawiciela wszystkiego, zgodnie z Pismem: «Prawica Pana stworzyła siłę, prawica Pana mnie wywyższyła» (Ps 117, 15-16). Wtedy wskrzesił rodzaj ludzki leżący na ziemi i uwolniwszy nas od bestialskiego okrucieństwa, jakim jest zepsucie i grzechy, poprzez uświęcenie wyniósł nas do królewskiej czci i łagodności charakterystycznej dla cnoty” 36. Innymi słowy, „ponieważ w Chrystusie i przez Chrystusa zostaliśmy ponownie ubogaceni Duchem Bożym, stając się uczestnikami Jego natury, zgodnie z Pismem Świętym, wracamy do stanu pierwotnego, odnawiamy się i zbawiamy” 37. Ponadto zauważono, że zbawienie oznacza między innymi wspólnotę z Chrystusem: w przeciwieństwie do Żydów, którzy odrzucili Chrystusa, „wielu pogan jakby się odrodziło, a Chrystus daje im chwalebne i godne do przyjęcia dziedzictwo błogosławieństw niebieskich: stali się bowiem współobywatelami aniołów i członkami Boga, jednym ciałem z Chrystusem, przez zjednoczenie z Nim zostaną oświeceni Duchem i będą cieszyć się naprawdę pożądanym życiem w sprawiedliwości, świętości i nieśmiertelności” 38. Zauważmy, że w osobnych zdaniach mowa jest tu zarówno o naszej współcielesności z Chrystusem, jak i o naszej jedności z Nim jako oświeceniu w Duchu, na co zwracają uwagę niektórzy badacze dzieła „O wcieleniu Jednorodzonego” 39 . Tym samym sformułowanie „w Chrystusie i tylko w Nim” pokrywa się dosłownie w dziele „O wcieleniu Jednorodzonego” i interpretacjach proroka Sofoniasza: „...w Chrystusie i tylko w Nim (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μ ό ν ῳ) 40 duchowy i święty jest usprawiedliwionym Syjonem, czyli: Kościół, czyli święte mnóstwo wierzących. I przez Niego i przez Niego jesteśmy zbawieni, uniknęwszy krzywdy niewidzialnych wrogów i mając za Pośrednika samego Króla wszystkich rzeczy i Boga Słowo, który jest od Boga Ojca, który ukazał się w postaci podobnej do naszej”41. W ten sposób Chrystus zapowiada się wraz z wielkim ludem, przez który „trzeba rozumieć, i w całej sprawiedliwości, świętą rzeszę usprawiedliwionych w Chrystusie” 42. Usprawiedliwienie rozumiane jest przez św. Cyryla nie w sensie prawnym, ale jako przywrócenie stworzenia do stanu pierwotnego, o czym świadczą następujące cytaty: "W ostatnich czasach stulecia Jednorodzony stał się człowiekiem nie tylko po to, aby wybawić Izraela, ale aby wyzwolić wszystkie narody z niewoli diabła, aby je wyzwolić, aby je wybawić od zepsucia i nieczystości grzechu, a przede wszystkim od oddawania czci stworzeniu zamiast Stwórcy. Stając się człowiekiem, wycierpiał krzyż, nie zważając na swą hańbę (Hbr 12,2), aby swoją krwią nabyć dla Boga i Ojca zarówno tych, którzy jeszcze żyli, jak i tych, którzy jeszcze żyli. których wcześniej pochłonęła śmierć, zgodnie z tym, co jest napisane; albowiem ten Chrystus umarł i zmartwychwstał, i posiada zarówno umarłych, jak i żywych (Rz 14,9). Dlatego słusznie powiedziano starożytnym: Dlatego znoście mnie, mówi Pan, w dniu mojego zmartwychwstania, na świadectwo zniesienia śmierci, jest jakby zmartwychwstaniem Chrystusa, przez który my sami zmartwychwstaliśmy, usprawiedliwieni przez wiarę. i wraz ze śmiercią odeszli od przyczyny śmierci – grzechu” 43. Chrystus oddał za nas swoje życie i za nas ukazał się wśród umarłych, będąc z natury życiem i zmartwychwstał, przemieniając naturę człowieka (a nie pojedynczej osoby!) w odnowę życia i przywracając je do pierwotnego stanu: jeśli ktoś jest w Chrystusie, jest nowym stworzeniem (2 Kor. 5:17), gdyż spodobało się Bogu i Ojcu prowadzić wszystko w Nim (Ef. 1:10), zgodnie z tym, co napisano. "To, co zmierza, zostaje przywrócone i podniesione do tego, czym było na początku. Kiedy Chrystus nas odnowił, radował się nad nami, jak w rozkoszy i jak w dzień uroczysty. Jakże Bóg mógłby nie radować się z tego, co wydarzyło się między nami, kiedy zostaliśmy uwolnieni od grzechu, zwyciężyliśmy śmierć i zepsucie oraz staliśmy się uczestnikami Ducha i uświęcenia? Być może św. Cyryl, mówiąc, że Chrystus radował się z nas, podkreśla, że wziął na siebie inną charakterystyczną właściwość ludzkiej natury. Przejdźmy teraz do interpretacji proroka Izajasza. Jak wiecie, to prorok Izajasz nazywany jest „piątym ewangelistą”. Błogosławiony Hieronim uważa, że ​​Izajasza należy nazywać ewangelistą, a nie prorokiem, ponieważ opisuje wszystkie tajemnice Chrystusa i Kościoła tak wyraźnie, że można by pomyśleć, że opowiada o tym, co już się wydarzyło, a nie prorokuje o tym, co będzie w przyszłości. Proroctwa Izajasza zawierają „tajemnicę Pana” (w sensie planu, tajnego planu, a nie świętego aktu) - wcielenie, odkupienie i zbawienie wszystkich 45. Na początku swoich interpretacji św. Cyryl zauważa, że prorok Izajasz także miał zalety apostoła 46, gdyż jasność jego wypowiedzi porównywalna jest z jasnością kazania apostolskiego. Wspólnym wątkiem przewijającym się przez całą egzegezę Starego Testamentu Cyryla jest pogląd, że cień prawa nie może usprawiedliwiać Izraela, lecz jedynie Jednorodzone Słowo Boże, które objawiło się nam w ciele 47 . I usprawiedliwia od śmierci i grzechu. W swojej interpretacji wersetów czytanych przez Chrystusa w synagodze w Kafarnaum (Iz 61, 1–3; Łk 4, 18–19) św. Cyryl opisuje powód wcielenia Słowa Bożego: aby nas wyzwolić z niewoli złego i oświecić światłem poznania Boga. A skoro mówimy o namaszczeniu Duchem, to mówi on, że namaszczenie jest przebóstwieniem natury ludzkiej w Chrystusie: „On bowiem, będąc Bogiem i zarazem człowiekiem, według Bóstwa daje Ducha stworzeniu, a według człowieczeństwa otrzymuje go od Boga i Ojca” 48. Uzdrowienie złamanego serca Uwolnienie złamanego serca (Izaj. 61) Metoda usprawiedliwienia jest tradycyjna, poprzez sakramenty. Przecież Chrystus nas usprawiedliwia, jednocześnie uświęcając: "Mówimy, że w inny sposób odebrana jest żydowskiej synagodze moc chleba i moc wody. To powiedzenie ma tajemnicze znaczenie. My bowiem, powołani przez wiarę do uświęcenia, mamy chleb, który z nieba zstępuje, to znaczy Chrystusa, czyli Jego Ciało. A jeśli ktoś zapyta, jaka jest Jego moc, odpowiemy, że życiodajna, bo On daje życie światu" 49 . Chrystus odnawia nas duchowo, czyniąc nas na ten sam obraz co On i prowadząc nas do królestwa niebieskiego: „Podobnie i przez wodę otrzymujemy łaskę chrztu świętego, który was uświęca; mówimy, że moc wody to odpuszczenie grzechów, odrodzenie duchowe, abyście mogli upodobnić się do samego Chrystusa, a ponadto swobodny wstęp do królestwa niebieskiego” 50. Opisując, co Żydzi stracili przez odrzucenie Chrystusa, św. Cyryl zwraca się do obrazu Chrystusa jako fundamentu Kościoła i podkreśla aspekt naszej jedności w Nim: „Chrystus jest fundamentem i na Nim wszyscy jesteśmy zbudowani, kamienie żywe i duchowe, złączeni i spojeni duchowo w świętą cerkiew, mieszkanie Boga w Duchu i w niej mieszkamy” 51 . Święty wielokrotnie nazywa Chrystusa Zbawicielem wszystkich. Przecież łaska Chrystusa „wszystkich usprawiedliwiła, a nawet samym mordercom udzieliła odpuszczenia grzechów” 52 . Nasze zbawienie dokonuje się bezpośrednio w Chrystusie – mówi św. Cyryl, interpretując słowa proroka Izajasza – „Jestem tym samym, który powiedział: „Oto jestem” (Iz 52, 6). My, będąc dzikimi oliwkami, zostajemy wszczepieni w dobre drzewo oliwne, jeśli Chrystus działa w nas 53. Naszym zdaniem pośrednio wyraża się tu nasza bliskość ze Zbawicielem. Poniższy fragment opisuje całą ekonomię naszego zbawienia poprzez Wcielenie: „Narodził się w ciele przez Najświętszą Dziewicę, będąc Bogiem z natury i Słowem objawionym przez Boga, ale już w łonie matki i przed nią, albo lepiej, przed wszystkimi wiekami, był święty jak Bóg, nie pozbawiony swoich doskonałości przez przybranie człowieczeństwa, ale nie gardzący człowieczeństwem według ekonomii, aby uwierzyli w Niego, jako że w prawdzie stał się taki jak my, i aby w ten sposób uświęcił samo nasze narodzenie” 54 . Jak widać, św. Cyryl przywołuje tu często powtarzaną myśl, że z jednej strony ratuje nas świętość Boga. Ale mówimy tu o Bogu, który nie zaniedbał wziąć na siebie tego, co ludzkie, o Bogu, który stał się podobny do nas i przez to uświęca nas, rodzących się cieleśnie. Przecież "Nasz Pan Jezus Chrystus za wszystkich zakosztował śmierci, ale po trzech dniach zmartwychwstał i stał się pierwociną tych, którzy zasnęli, i korzeniem tych, którzy przez Niego przemieniają się w życie, i jakby początkiem natury ludzkiej, uwolnionej od zepsucia, i zostaliśmy wzbogaceni niewzruszoną nadzieją życia wiecznego. Tak więc umarli niewątpliwie zmartwychwstaną i panowanie śmierci zostanie całkowicie obalone, ale jeszcze nie nadszedł czas, w którym nastąpi zmartwychwstania; na razie jednak natura ludzka poddaje się potrzebie śmierci i czeka na śmierć, która w Chrystusie jest już bezsilna, a później sami stracimy nad nami władzę” 55. Święty zwraca także uwagę na imiona przyszłego Mesjasza: Immanuel – gdyż z natury stał się z nami prawdziwy Bóg, czyli człowiek, Jezus, gdyż musiał zbawić miejsca niebieskie, sam będąc Bogiem i stając się człowiekiem. Jak już zauważono, św. Cyryl we wczesnej egzegezie nie stara się unikać określenia „człowiek”, czyli mówiąc o Wcieleniu, używa nie tylko określenia „ciało”. Chrystus nazywany jest Chrystusem dopiero po Wcieleniu, ponieważ... „Jakże mógłby nazywać się ten, który nie był jeszcze namaszczony, Chrystusem?” 56. Syn istnieje nierozerwalnie z Bogiem Ojcem i stał się człowiekiem 57. Mówi się wprost, że pojawił się w naszej naturze, że Słowo oddzieliło się od natury człowieczeństwa i stało się człowiekiem 58. Następnie następuje obraz strzały z 49. rozdziału proroka Izajasza: On uczynił moje usta jak ostry miecz; Okrył mnie cieniem swojej ręki i uczynił mnie zaostrzoną strzałą; Trzymał mnie w swoim kołczanie (Izaj. 49:2). Podążając najwyraźniej za ogólnie przyjętą egzegezą (na co wskazują wielkie litery w tekście Pisma Świętego), św. Cyryl zwraca się do obrazu Chrystusa jako strzały uderzającej Szatana i wraz z nim siły zła. Co więcej, obraz ten koreluje z ogólnie przyjętym obrazem Chrystusa jako zwycięzcy szatana i piekła. 3. Obrazy cierpiącego Mesjasza. Jeśli obraz Chrystusa Zwycięskiego jest powszechnie akceptowany w teologii prawosławnej, to idea kenozy, wyczerpania Chrystusa, jest nie tylko tak powszechnie akceptowana, jak jest to konieczne do objawienia obrazu Chrystusa przepowiadanego przez proroków. Wcielenie jest dobrowolnym aktem kenozy. Przecież „wolne z natury Słowo staje się niewolnikiem poprzez dyspensację ciała lub myśli o ciele” 59 . Jest to szczególnie widoczne w interpretacji św. Cyryla 53. rozdziału proroka Izajasza. Kenozę Chrystusa wyraźnie zapowiada prorok: do słów drugiego wersetu „nie ma formy niższej od chwały” św. Cyryl podaje następującą interpretację: za teofanii na Synaju było tak "W tej sprawie potrzebna była wzburzona bojaźń i drżenie Izraelitów oraz pośrednik, lecz Chrystus przyszedł... w pozycji uniżonej i upokorzonej, tak że wydawał się niższy od wszystkich ludzi. Doznawał wszelkiego rodzaju upokorzenia, aby wywyższyć pokornych i uczynić to, co bezwartościowe, pożądanym." Rzeczywiście dobra i wartości duchowe reprezentują wartości innego porządku. Z drugiej strony: jako Pan i król wszystkich, jakiego ludzkiego splendoru mógłby potrzebować? 60 Rozważmy dalej interpretację wersetu 3: „Człowiek jest w zarazie…” „Zaczął się bać i dręczyć, bo chociaż Jednorodzone Słowo Ojca z natury jest Bogiem i niedostępne cierpieniom, smutkom i tym podobnym, to jednak upodabnia się do naszej natury w tym, że nie pozostaje niewrażliwy na pokusę, która go spotyka, pokazując poprzez wszystko, że stał się tym samym co my, i że nie był widziany na ziemi jako cień i zjawa, o czym niektórzy chcą myśleć, o czym niektórzy chcą myśleć, ale w rzeczywistości był człowiekiem” 61 . Zarówno tutaj, jak i w interpretacjach Ewangelii Jana, spotykamy obecność duszy ludzkiej w Chrystusie jako potężny czynnik soteriologiczny. Tak jak obecność ludzkich uczuć w Chrystusie (żal, smutek, płacz) zdaniem K. Dracellasa potwierdza pełnię Jego ludzkiej natury, tak też pełnię tę można potwierdzić obecnością duszy ludzkiej w Chrystusie. Teksty te potwierdzają punkt widzenia L. Welcha, który odkrył błąd badaczy de Duranda i Grillmayera, a mianowicie, że św. Cyryl ich zdaniem podkreślał soteriologiczne znaczenie obecności duszy ludzkiej w Zbawicielu dopiero w Jego późniejszych dziełach 62 . A właściwości duszy ludzkiej, przede wszystkim słabości, przyswojone przez samego Boga, podkreśla święty: „Tak więc Jednorodzony przyszedł w postaci podobnej do nas, a co do ciała i człowieczeństwa, miał charakterystyczny dla nas wygląd słabości, ale jako Bóg miał w swoich rękach wszystkie rogi, czyli wszystkie królestwa, przeciwko wszelkiej potędze przeciwstawnych sił” 63. Nie można jednak stwierdzić, badając interpretacje Cyryla, że ​​nasze odkupienie nastąpiło jedynie „dzięki łasce współczucia” 64, gdyż św. Cyryl dalej wspomina, że ​​„ponosząc śmierć cielesną, uwolnił całe niebo od śmierci i grzechu”. Ta zbawcza pasja jest prologiem przyszłej chwały cierpiącego Mesjasza: „On bowiem sam, będąc cenniejszym od wszystkich, cierpiał za wszystkich, aby panować i królować nad wszystkimi” 65. I właśnie w swoim zmartwychwstaniu Chrystus objawia nam ludzką naturę, „przemienioną w niezniszczalność i łaskę Boga i Ojca, rozciągającą się już na całą ziemię”. To właśnie po tym uwielbieniu objawi się wiele ludów, które odwrócą się od starożytnego błędu i zostaną oświecone „do poznania siebie i Ojca” 66. Przecież „mówiąc: On poniesie ich grzechy, gdyż aby zniszczyć grzech świata, wziął go na siebie i jako równy wszystkim sam umarł za wszystkich i przez to służył wielu. A gdy mówi: Przez wielu ma na myśli pogan, gdyż Izrael był jednym (ze wszystkich) narodów” 67. Św. Cyryl sugeruje, że prorocy, natchnieni Duchem Świętym, „musieli widzieć Syna, czyli Jego Oblicze, nie wolne od ludzkich smutków, gdyż zbliżał się czas, w którym musiał cierpieć, aby przez śmierć ciała swego znieść śmierć i zmazać grzechy świata”. I jeśli tym, którzy widzieli Jego cierpienie, mogłoby się wydawać, że Chrystus cierpiał za swoje grzechy, 68 ale w rzeczywistości „nie cierpiał wcale dla siebie, ale za całe niebo”. Być może możemy tu prześledzić ideę zawartą w teologii aleksandryjskiej – że Chrystus złożył „równą” ofiarę za grzech. Najwyraźniej można to powiedzieć tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że Chrystus jest nadczłowiekiem lub wszechczłowiekiem, czyli zjednoczonym z ludzkością na poziomie całej rasy. Jako przykład można przytoczyć także fragment mówiący, że Bóg w Chrystusie zbawia całą naturę ludzką, co rozgniewało Boga 69, czyli wspólnotę ludzi, której korzeniem jest Adam. Zbawczy charakter cierpienia Chrystusa nieustannie podkreśla św. Cyryl: "Słowo stało się ciałem, chociaż był Bogiem i Panem wszystkich, jako objawione przez naturę od Boga Ojca. Chociaż jednak stało się ciałem i zgodnie z wolą Ojca stało się ofiarą przebłagalną, nie przestało być tym, czym było, to znaczy być Bogiem. Już teraz posiada moc i chwałę należną Bogu, a teraz jest otoczony władzami wyższymi i pełni powierzoną im posługę" 70. To znaczy, że Słowo podczas wcielenia nie zniknęło przestać być tym, czym Było – Bogiem. To jeszcze raz podkreśla zbawcze pośrednictwo Chrystusa między Bogiem a ludzkością. Jak już powiedzieliśmy, pośrednictwo to nie jest automatyczne, ale opiera się przede wszystkim na wierze. Przecież „Jednorodzone Słowo Boże, rodząc się na wzór nas i w postaci sługi, czyli człowieka, stało się przez wiarę ofiarą oczyszczającą za żyjących na ziemi” 71 . O tym, że natura ludzka podczas Wcielenia pozostała nienaruszona i nie przekształciła się w coś innego, pośrednio wskazuje następujące zdanie: „Tak więc, choć stał się ofiarą oczyszczającą, przyjął przez nas i dla nas człowieczeństwo, to jednak jest Bogiem i ponad wszelkim stworzeniem, widzialnym, powiadam i niewidzialnym, gdyż Jego cnota zakrywa niebiosa, a ziemia będzie pełna Jego chwały” 72. Tutaj wyrażenie δι ΄ ἡμ ᾶ ς (przez nas) może wskazywać na zachowanie natury ludzkiej podczas Wcielenia. Na podobne sformułowanie zwrócił uwagę św. w swoim drugim liście do Sukkensa. Efraim z Antiochii 73. 4. Obrazy Kościoła Chrystusowego – uczestników Boskiej natury. Z soteriologicznymi zagadnieniami chrystologii ściśle powiązane są pytania dotyczące Kościoła Chrystusowego, zapowiadane także przez proroków. Proroctwo o powstaniu Syjonu i obdarowaniu Jerozolimy chwałą jest typowym przykładem nawet nie alegorii, ale anagogii szkoły aleksandryjskiej, wynoszącej te miasta Judei do duchowych koncepcji nadchodzącego czasu przyjścia i wcielenia Chrystusa – do zgromadzenia „powołanych przez wiarę, czyli do Kościoła z Żydów i pogan” 74 . Pocieszenie będzie proporcjonalne do kary za apostazję i nawet znacznie obfitsze niż smutki 75 . Przecież chwałą Jerozolimy jest sam Pan Jezus Chrystus 76. Dalej św. Cyryl wyjaśnia, w jaki sposób możemy wszyscy przyodziać się w tę chwałę – cytując słowa św. ap. Paweł mówiący o przyoblekaniu się w Chrystusa (Rzym. 13 i Gal. 3:27). Na uwagę zasługuje także sposób, w jaki św. Cyryl łączy Chrystusa z Jego Kościołem. W swojej interpretacji proroka Malachiasza mówi: „Przyjdzie, jak mówi, do swojej cerkwi, albo dlatego, że Słowo stało się ciałem (Jan. 1:14) i żył jak w cerkwi w najczystszym ciele (otrzymanym) od Najświętszej Dziewicy, lub, jak wierzymy, z człowiekiem doskonałym, mówię z duszy i ciała (składający się), zjednoczonych bezpośrednio i ekonomicznie - lub po prostu nazywa cerkiew jakby miastem świętym i poświęconym Jemu, oczywiście Jerozolimą, czyli jak w typie Kościoła” 77. Mówi się także o Kościele jako o uczestniku Boskiej natury - τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς 78. Mówi się zatem o Kościele Chrystusowym, który „upodobnił się do Chrystusa... przez udział Ducha Świętego” [tamże], jeśli nie bezpośrednio jako natura Chrystusa, a następnie jako uczestnik boskiej natury. Wejście do Kościoła nie jest w żadnym wypadku „mechaniczne”, lecz oznacza odrzucenie od siebie „nieczystych i ziemskich myśli” i oczyszczenie umysłu 79 . Od myśli możemy uwolnić się w Chrystusie 80. Pomimo tego, że szatan porwał rodzaj ludzki, Jednorodzone Słowo Boże, stając się człowiekiem, pokonało Go na naszym miejscu. Pan łamie swoją siłę 81. A my, którzy nie zostaliśmy sprzedani za pieniądze, nie jesteśmy wybawieni za pieniądze - mocą Zbawiciela całego Chrystusa. Być może istnieje tu także idea, którą można znaleźć w teologii aleksandryjskiej – że Chrystus złożył „równą” ofiarę za grzech. Podobną interpretację Syjonu podaje św. Cyryl w swoich rozmowach o psalmach: "Syjon jest rozumiany nie [jako] kawałek ziemi w ziemi judzkiej, ale na wysokościach i w niebie, prawdziwe Miasto Dobra, Kościół pierworodnych, matka świętych, najświętsze mieszkanie aniołów. Na podobieństwo niej napełniamy także ziemski Syjon, czyli Kościół i odpowiednimi pochwałami koronujemy Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich... Zatem słowami „Do was upadnie wszelkie ciało” (że jest, każdy uwierzy, bo to jest synekdocha, wskazująca całość przez część), głosi się powołanie wszystkich narodów, a nie tylko Izraela, jak to wynika z litery prawa” 82. Widzimy tu kolejny przykład (z zaledwie dwóch znalezionych w bibliotece elektronicznej TLG) użycia terminu „synekdocha” jako wskazania całości poprzez nazwanie części przez św. Cyryla. Święty Cyryl Aleksandryjski, pisząc we wczesnym okresie swojej twórczości ogromną liczbę dzieł egzegetycznych, wniósł tym samym ogromny wkład do chrystologii, rozwijając ją przez całą swoją posługę. Potwierdza to kilku badaczy, którzy w egzegezie Cyryla dostrzegli „przesłanie doktrynalne”. Mianowicie: w Chrystusie zbawienie przechodzi od jednego, wybranego przez Boga narodu, na wszystkich ludzi. Choć trudno tu mówić o elementach systemotwórczych całej chrystologii św. Cyryla, to przestudiowanie egzegezy Cyryla Starego Testamentu po raz kolejny pomaga zrozumieć cyrylicę μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (jedna natura Boga wcielonego Słowa) jako jedyna natura mnóstwa zbawionych w Chrystusie. Zbawienie to, jak pokazują liczne przykłady z egzegezy Starego Testamentu Cyryla, dokonuje się bezpośrednio w Chrystusie. I nie tyle jako wyzwolenie człowieka od klątwy w sensie prawnym, ale jako uświęcenie i przebóstwienie. Ponadto analiza komentarzy Cyryla wczesnego Starego Testamentu pozwala stwierdzić, że św. Cyryl od samego początku swojej twórczości często odnosił się do człowieczeństwa Chrystusa jako ἄνθρωπον (w przeciwieństwie do monofizytów sewerańskich, którzy czynili to niezwykle niechętnie). Ale dla św. Cyryla takie użycie słów jest naturalne zarówno przed, jak i po polemice z Nestoriuszem. Ponadto już od najwcześniejszych dzieł św. Cyryla obecność duszy ludzkiej w Zbawicielu, a co za tym idzie pełnia Jego człowieczeństwa, jest potężnym czynnikiem soteriologicznym. Interpretacje na temat proroka Jonasza, część 11, s. 20. Interpretacje dotyczące proroka Ozeasza, część 9, s.s. 6–7. Wilken, Robert Louis. Cyryl Aleksandryjski jako interpretator Starego Testamentu, s. 4. McGuckin, John A. Moses i tajemnica Chrystusa w egzegezie Cyryla Aleksandryjskiego. McGuckin, John A. Cyril z Aleksandrii, biskup i pastor. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 182. De Ador., TLG Work #096 68.881.25; Glaph., TLG Work #097 69.325.40, 69.596.2. Loon, Hans van. Chrystologia dyofizytów Cyryla Aleksandryjskiego, s. 13. 166. Liébaert J. La doktryna chrystologiczna świętego Cyrille d'Alexandrie avant la querelle Nestorienne, s. 10-10. 218. Interpretacje dotyczące proroka Aggeusza, część 10, s. 427. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga I. O uwielbieniu i służbie w duchu i prawdzie. M., 2000., t. 8, s. 131. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 213. Interpretacje na temat proroka Zachariasza, część 11, s. 23. 92. Dzieła św. Cyryla, biskupa Aleksandrii. Księga I. O uwielbieniu i służbie w duchu i prawdzie. M., 2000. s. 709. Barabanov, N.D. Pobożna ofiara. Tradycje składania ofiar publicznych w bizantyjskim prawosławiu parafialnym. // „Bizantyjska księga tymczasowa”. 2004. Nr 63(88), s. 2004. 102. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 183. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 185. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 197. Interpretacje dotyczące proroka Sofoniasza, część 10, s. 336. McGuckin, John A. Moses i tajemnica Chrystusa w egzegezie Cyryla z Aleksandrii, s. 10-10. 105. Welch, J.L. Chrystologia i Eucharystia we wczesnej myśli Cyryla Aleksandryjskiego, s. 23. 67. Komentarz do Ewangelii Jana, t. 9, s. 728. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 200. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 184. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 197. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 197. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 198. Dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, księga. 1, O kulcie i służbie w duchu i prawdzie, s. 15. 194. Interpretacje dotyczące proroka Jonasza, część 10, s. 24. Interpretacje na temat proroka Jonasza, część 10, s. 25. Interpretacje dotyczące proroka Jonasza, część 10, s. 56. Interpretacje na temat proroka Jonasza, część 10, s. 291. Na przykład L. Abramowski, Teologia Teodora z Mopsuestii, s. 23. 19; Davydenkov, O., Jer. Niektóre cechy nauczania soteriologicznego św. Cyryla Aleksandryjskiego. Doroczna Konferencja Teologiczna PSTBI, 2005, s. 13 21. Interpretacje dotyczące proroka Sofoniasza, część 10, s. 396. Interpretacje na temat proroka Jonasza, część 10, s. 114. Interpretacje dotyczące proroka Sofoniasza, część 10, s. 395. Interpretacje dotyczące proroka Sofoniasza, część 10, s. 398. Wilken, Robert Louis. Cyryl Aleksandryjski jako interpretator Starego Testamentu, s. 5. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 9. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 16. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 412. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 96. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 106. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 135; Część 8, p.s. 407, 408, 515. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 410. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 217. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 7, s. 93. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 71. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 72. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 72–73. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 74. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 216. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 217. Welch, J.L. Chrystologia i Eucharystia we wczesnej myśli Cyryla Aleksandryjskiego, s. 23. 43. Interpretacje na temat proroka Habakuka, cz. 10, s. 23. 297. Modlitwa przed komunią św. Symeona Nowego Teologa. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 219. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 232. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 235. Komentarz. w: Habacuc pror., PG 71, kol. 901C. W tłumaczeniu rosyjskim: Interpretacje proroka Habakuka, część 10, s. 290, sformułowanie to przekłada się na jedno słowo: ludzkość. Interpretacje na temat proroka Habakuka, cz. 10, s. 23. 287. Interpretacje na temat proroka Habakuka, cz. 10, s. 23. 294. Interpretacje na temat proroka Habakuka, cz. 10, s. 23. 295. Św. Cyryl Aleksandryjski. Dwie wiadomości do Sukkensa (tłumaczenie ze starożytnej greki, artykuł wprowadzający i notatki Hieromonka Teodora (Jułajewa)) // Biuletyn Teologiczny, wydawany przez Moskiewską Akademię Teologiczną i Seminarium. nr 9–10, 2009–2010, s. 25 30, uwaga. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 6, s. 60; Część 8, s. 13. 186. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 186. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 187. Interpretacje dotyczące proroka Malachiasza, część 11, s. 295. Komentarze do proroka Izajasza, PG 70, kol. 1144CD. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 190. Interpretacje dotyczące proroka Izajasza, część 8, s. 191. Expositio in Psalmos, PG 69, kol. 1128A.