Христолошките слики во раната егзегеза на свети Кирил Александриски. Христос претскажал во Стариот завет

Содржина 1. Некои карактеристики на Кириловата старозаветна егзегеза. 2. Сотериологија на инкарнацијата во Кириловите стари заветни коментари. 3. Сликите на страдалниот Месија. 4. Сликите на Црквата Христова - причесници на Божествената природа. Кратки заклучоци. 1. Некои карактеристики на Кириловата старозаветна егзегеза. Како што е познато, толкувањата на старозаветните книги го сочинуваат мнозинството во раната егзегеза на свети Кирил. Во своите старозаветни толкувања, Свети Кирил се придржува до неколку методи, комбинирајќи алегориски и репрезентативни методи со историските. Така, во книгата „За обожување во дух и вистина“, тој докажува дека Мојсеевиот закон не е укинат, туку со доаѓањето на Христос бара сосема поинакво, духовно преиспитување. Според тоа, учи свети Кирил, христијанинот мора „во сите Мојсееви книги“ да бара прототипови за Христовата тајна. Во исто време, тој треба да земе предвид дека прототипот не е точен одраз на иднината. На крајот на краиштата „Кога ќе се претстават фигуративниот говор, духовните созерцанија кои имаат највисоко духовно-контемплативно и мистериозно значење, а во исто време некоја личност се предлага и зема за прототип на Христос, тогаш мудрата и упатена личност мора да одреди, од една страна, што е овде важно за наменетата цел, а од друга страна, што е корисно и неопходно и најмногу ќе им служи на слушателите. Со други зборови, алегориите на Библијата мора да се толкуваат и во морална и поучна смисла. Во своите коментари за малите пророци, свети Кирил Александриски посветува многу простор на историските услови за пишување на секоја книга и нивните литературни карактеристики. „Пророчката реч“, пишува тој, „долегаше и целосно беше во согласност со настаните и околностите од познатото време“. Честопати свети Кирил се свртува и кон хебрејскиот текст за објаснувања и појаснувања. Тој ја нагласува стилската хетерогеност на пророчките списи, поврзувајќи ја не со условите за составување на книгите, туку со зависноста на пророците од повисоката инспирација. „Вообичаено, сите пророци многу брзо ги менуваат своите говори на вдахновение на Светиот Дух, така што од историјата или сетилните појави, како пред очите на луѓето што се случуваат и се случуваат, брзо се издигнуваат кон внатрешното, духовното и, напротив, повторно се враќаат... на сетилните појави“ 2. Исто така достојна за внимание е сликата предложена од свети Кирил за да се разбере колку реално пророците ги гледале новозаветните слики зад старозаветната реалност. Тој го споредува Богот кој ги инспирирал пророците со уметник кој прво скицира само слаби контури и контури, потоа попрецизни контури, а потоа постепено нанесува боја и дури потоа ги извлекува најмалите детали. И ако многу истражувачи на делото на свети Кирил Александриски активно ги користат Коментари на Евангелието по Јован во проучувањето на кириловото теолошко наследство, тогаш, бидејќи е значајна по својот обем, старозаветната егзегеза, по правило, останува надвор од широкото внимание. Ова го истакна Роберт Вилкен 3, истакнувајќи дека она што е најдолго не е особено читливо. Тој дава само два примери на теолошки списи на оваа тема, од кои едниот е напишан пред речиси 60 години. Оттогаш, малку се променило, во овој период не се појавиле никакви фундаментални дела и затоа проучувањето на делата на свети Кирил за Христа, навестени во Стариот Завет, може да открие некои нови аспекти на неговата христологија. При идентификување на овие аспекти, неопходно е да се земат предвид следните карактеристики на Кириловата старозаветна егзегеза: многу истражувачи (на пример, протоереј I. McGuckin 4 5), пред сè, забележуваат присуство на еврејска заедница во Александрија, која била непријателска кон христијанската. Блискоста и неизбежната секојдневна комуникација на овие заедници доведе до обвинувачки тон кон Евреите кои не го прифатија Христос како ветениот Месија. На пример, Коментарот на пророкот Исаија директно го наведува тоа „Сè додека Израел не го обесчестуваше нашиот Господ Исус Христос, Божјата слава ја исполнуваше куќата што беше во Ерусалим“ 6. Меѓутоа, работата овде не е ограничена на обвинувачки тон. Како што пишува протоерејот Џон Мекгакин во својата статија за Мојсеј и Светата Тајна Христова, свети Кирил свесно ја става својата „доктринална порака“ во својата егзегеза и таа станува повеќе од толкување. Така, ние сме исправени пред задача да ја препознаеме оваа порака во многубројните егзегетски дела. Според многу западни истражувачи, теологијата на свети Кирил е длабоко во неговите рани (пред 428 г.) дела како и во неговите подоцнежни дела. Џон Мекгакин дури забележува дека токму во добро истражените рани егзегетички дела го гледаме свети Кирил поискрен и попрецизен. Ова гледиште е целосно во согласност со идејата наведена од католичките и православните теолози дека раните дела на свети Кирил (пред 428 г.) биле комплетни како и подоцнежните. И, исто така, недостига внимание на догматските истражувачи на овој извор. 2. Сотериологија на инкарнацијата во Кириловите стари заветни коментари. Воплотувањето, според свети Кирил, нема друга цел освен спасението на човештвото и затоа во извесна смисла било „неопходно“. На крајот на краиштата, јазот меѓу луѓето и Бога, создаден од гревот, не може да се пополни без интервенција на посредник кој би бил и Бог и човек. Заедно со божествената состојба и условите на човечкиот живот, воплотеното Слово е посредник меѓу Бога и луѓето (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων 8). На ова се осврнуваат многу истражувачи на делото на свети Кирил, особено ван Лун во неговата неодамна објавена монографија за Диофизитската христологија на свети Кирил Александриски 9 . Токму тука, според J. Liebert, сотериологијата на Кирил се поврзува со неговата христологија 10 . Во кирилските старозаветни толкувања, оваа тема на Христос Посредникот е една од нејзините главни идеи. И затоа свети Кирил инсистира на совршенството на божественоста на Словото или полнотата на неговата човечност, за да може да се покаже во Христос Исус Посредникот и Откупителот, долго претскажан во Стариот Завет 11 . Спасението во Христа „се изразува (остварува) како во Зоровавел и Исус: Тој е цар, како Бог, а исто така и првосвештеник, како човек, и посредник меѓу Бога и луѓето, зашто свештеникот посредува (посредува)“ 12. Започнувајќи со делото „За богослужението во духот и вистината“, свети Кирил осветлува некои сотериолошки аспекти на неговата христологија. Најпрво, би сакал да истакнам две од нив: Во Христа спасението преминува од еден Божји избран народ на сите луѓе. Христос никогаш не бил зачнат одвоено од спасението на човештвото и, пред сè, од Црквата што ја создал. Така, зборуваме за единството со Христос на сите обожени луѓе - спасени и спасени. Можеби токму хипотезата дека свети Кирил ја замислил воплотената природа како потенцијално вклучување на човештвото на сите спасени ни овозможува да го разбереме неговиот двосмислен израз μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (едната природа на Бога Словото воплотено) како единствена природа на мноштвото спасени во Христа. Ова спасение го постигнува Христос и во Христа не толку како ослободување на човекот од проклетството во правна смисла, туку како осветување и обожение на човечката природа. Да ги илустрираме овие аспекти со релевантни делови од старозаветните толкувања на свети Кирил. Најнапред, „дека Словото го натера човекот да духовно да постигне нешто вакво, Бог Отецот сведочеше за тоа, велејќи: Еве, Јас го испраќам Мојот ангел и тој ќе го подготви патот пред Мене, и одеднаш Господ, кого го барате, и Ангелот на заветот, кого го посакувате, ќе дојде во Неговиот храм; ете, Тој доаѓа, вели Господ:3“ (3). Постои добро познато објаснување зошто Синот Божји се нарекува Слово - ова е Божјото слово за Себе. Божественото откровение во целост се случи токму на Воплотувањето. Навистина, како што пишува свети Кирил: „Господ на сè, Бог, како да се каже, ни го запишува знаењето за својата волја, употребувајќи го за тоа Синот во Духот како трска: затоа што така Го нарече преку Давид, велејќи: „Јазикот ми е трска на чкртаница“ (Пс. 44,2) 13. Толкувањето на пророкот Исаија вели дека Словото се нарекува рака на Бога и Отецот 14. Старозаветните жртви се сфаќаат како прототип на бескрвна жртва што ќе се врши не само во Израел: „Според Неговите зборови, сите народи ќе Му принесат темјан и чиста жртва“ 15 . Тоа ќе се оствари во Црквата, „зашто Црквата Христова е чудесна и, како да се каже, на планина, позната на сите; и таа се нарекува вистинита не како да служи во слики и сенки, напротив, како да ја прифати вистината, која е Христос, и да служи во дух и вистина“ 16 . Исто така, вреди да се обрне внимание дека ставовите на свети Кирил за старозаветните настани како прототипови на новозаветните настани се користат дури и од истражувачите на преживеаните од старозаветните жртви во византиското парохиско православие. Зборувајќи за колењето на две телиња, свети Кирил забележува дека овде се мисли на два народа - народот на Израел и обратените не-Евреи, чие обединување се одвива во овенот - Христос 17. Така, според авторот, „толкувањето на свети Кирил, чиј авторитет на христијанскиот исток бил исклучително висок, дал крвавата најмала рака во духовна жртва повторно интегрирана во духовна жртва. мисла“ 18. Сосема е природно што авторот утврдува „дека во овој контекст нема смисла да се допира христијанската теологија на жртвувањето во аспект на толкувањето на распнувањето Христово“ 19. Различната, фундаментално нова природа на оваа жртва е очигледна: „Не е поинаку дека тие (народот на Израел) можат да се вратат во својата првобитна состојба освен преку Христос, напуштајќи ги своите законски обичаи“ 20 . Слична мисла искажува и свети Кирил понатаму: „Светата тајна Христова... ги повикува сите по целата земја... на очистување со вода и крв и на животворност преку заедништво преку заедништво на светото тело“. Значи, Откупителот на сите и Спасител е Христос 21. Дополнително, особено се нагласуваат ограничувањата на законот: неговата функција е привремена и се состои „од претскажување за Христос, а самиот тој не е многу доволен за да спаси некого“ 22. А, како што свештеникот I. McGuckin, посредувањето и неговиот исход играат централна улога во врската помеѓу Стариот и Новиот Завет. Спасоносното застапништво е исто така една од централните точки во типологијата на Мојсеј (како прототип на Христос) во кирилската егзегеза. Меѓутоа, во оваа типологија, Христос за свети Кирил не е „Новиот Мојсеј“, туку врховен Посредник, заменувајќи со Себе застарената и нецелосна слика на Мозаичкото посредување. Свети Кирил во своето толкување на пророкот директно вели: „Детството преку Мојсеј е пониско од Евангелието и таква била целта на првото, на кое тоа било сенка и слика“ 23. Типологијата на Мојсеј е развиена во многу епизоди и слики, но тие често имаат негативна конотација кога се зборува за Мојсеј како посредник и симбол на Израел, каде што свети Кирил е повеќе склон да ги оцртува ограничувањата и ниската ефективност на улогата на Мојсеј отколку неговите силни страни 24 . Освен тоа, според Л. Слична идеја е содржана и во свети Кирил и во неговите толкувања на Евангелието по Јован, во кое тој се осврнува на старозаветните прототипи: „во ликот на посредувањето, древниот Мојсеј, кој верно им ги пренесе Божествените дефиниции на синовите на Израел, може да се смета како тип на Христос. и двете, велам – посредувано човештвото и Отецот Бог“ 26 . И овде уште еднаш можеме да ја откриеме идејата дека свети Кирил значи природно соединување на спасителот Бог и спасеното човештво, замислено како раса, односно некаква севкупност и заедница. Значи, откако ја укина смртта, ја разниша моќта на расипаноста и ги спаси, заедно со верниците, оние кои некогаш беа поучени според законот, кој друг ако не нашиот единствен Господ Исус Христос? 27 Така, ограничувањата на законот и Мојсеј како застапник и посредник ја изразува и христолошката вистина - вистинското посредување и застапништво за спасение може да даде само Синот Божји - Христос, соединет со човештвото на ниво на родот. Тоа ќе биде „од денот на Осмаго“ (Езек 48:27), т.е. од времето на Воскресението на нашиот Спасител, кога почнаа да се принесуваат жртви паленици, односно совршеното и целосно посветување на Бога на оние што поверуваа, угодни на Бога, и принесување духовни дарови 28. Постоечки и не може тајно да работи кон обожуваното во Света Троица, преподобната и неискажлива природа“ 29 . Навистина, „кога се покажа дека законот е слаб, а Израелците беа многу бунтовни, Христос беше испратен, вистинскиот левит, големиот Првосвештеник, поставен заедно со оние што се под законот како нивни брат во човештвото, кои му зборуваа на Мојсеј како Бог, но поучени од Отецот, како пророк, иако Тој е Господ: Јас ќе подигнам пророк 18:1. Овде јасно се укажува не само на полнотата на човештвото, туку и на единството на човечкиот род со Христа. Ограничувањата на законот се манифестираа и во фактот што тој можеше да се објави само на еден народ, „па дури и тогаш со тешкотии“, додека остатокот од народот остана во темнината на незнаењето 30 . Така, тоа беше „Христос кој зборуваше со народот и стана уста на Мојсеј, ни го објаснува духовно својот закон, а Мојсеј, од своја страна, беше Неговата уста што зборуваше со Бога“ 31 . Понатаму, можете да видите дека свети Кирил ја разјаснува заедницата на спасените од Бога - човечкиот род - најјасно со следните зборови: „Да мислиме на човечкиот род како едно животно. Христос го зеде за опашката, т.е. за неговите последни и последни делови, зашто дојде во последните времиња на векот“. Спасението се протега не само во просторот, на сите луѓе кои живеат во исто време, туку и во времето. Благодатта дадена од Христос се протега на целиот род: „иако Христос ги зеде последните делови, преобразувањето преку благодатта се протега до целиот род и стигнува до самата глава, односно до Адам... Така заедно со последното се остварува и искупувањето на првиот“ 32. Во својот коментар на пророкот Јона, свети Кирил, исто така, пишува дека „ предодреден за исправка на сите, зашто Бог и Отецот удостоија да водат сè во Себе, дури и на небото и на земјата (Ефес. 1:10), но извршувањето на овие големи дела му беше оставено на Единородниот, кој стана како нас и воскресна во светот со телото“ 33. Понатаму, „Тој, бидејќи е Бог по природа, стана човек за да го спаси целото под небото и нив (Евреите) пред сите други“ 34. Поглавјето завршува со изјавата дека Христос го спасил целиот човечки род: „Христос ги спаси сите, давајќи се Себеси како откупнина за малите и големите, мудрите и безумните, 35 богатите и Грците“. Спасението во Христа е замислено како враќање на созданието во неговата примитивна состојба. Бог Отецот, кој беше задоволен со тоа, „ни го испрати од небото Единородниот, Својата десна рака, вистински Творец и Спасител на сè, според Светото Писмо: „Десната рака на Господ создаде сила, Господовата десница ме возвиши“ (Пс 117:15-16). ѕверската суровост која се состои од изопаченост и гревови, преку осветување нè воздигна до царска чест и кроткост карактеристични за доблеста“ 36. Со други зборови, „бидејќи во Христа и преку Христос повторно се збогативме со божествениот Дух, станавме соучесници на Неговата природа, според Светото писмо, тогаш сме вратени и вратени во 7. Дополнително, се забележува дека спасението, меѓу другото, значи и содејство со Христа: за разлика од Евреите кои го отфрлија Христа, „многу незнабожци се преродија, како да се каже, и Христос им дава славно и достојно да го прифатат наследството на небесните благослови: зашто станаа сограѓани на ангелите и членовите на Христа, обединети со Христа со едно тело со Божјата светлина. Дух и ќе уживаат во вистински посакуваниот живот во праведност, светост и бесмртност" 38. Да забележиме дека овде во одделни фрази се зборува и за нашата сотелесност со Христа и за нашето единство со Него како просветлување во Духот, што беше забележано од некои истражувачи на делото „За воплотувањето на Единородниот.39 . Така, фразата „во Христа и само [во Него]“ буквално се совпаѓа во делото „За воплотувањето на Единородниот“ и толкувањата на пророкот Софонија: „... во Христа и само во Него (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μ ό ν ῳ) 40, духовниот и светиот, кој е оправдано во црквата, мноштвото, црквата, оправданото множество. И преку Него и преку Него сме спасени, бидејќи избегнавме штета од невидливите непријатели и го имавме за Посредник самиот Цар на сите нешта и Бог Словото, кој е од Бог Отецот, кој се појави во облик сличен на нашиот.”41 Така, Христос се навестува заедно со голем народ, со кој „мораме да го разбереме, и во сета правда, светото мноштво на оправданите во Христа“ 42. Оправдувањето свети Кирил го сфаќа не во правна смисла, туку како враќање на создавањето во примитивна состојба, за што сведочат следните цитати: „Во последните времиња на векот, Единородниот стана човек не само за да го избави Израел, туку и за да ги ослободи сите народи од ропството на ѓаволот, да ги ослободи, да ги избави од расипаноста и нечистотијата на гревот и, пред сè, од обожавање на созданието наместо на Создателот. крвта на Бога и на Отецот и оние што беа уште живи и оние што смртта претходно ги проголта, според напишаното: зашто овој Христос и умре и воскресна, и ги поседува и мртвите и живите (Рим. 14:9 затоа, со право им беше речено на древните: заради тоа, поднеси ме, вели Господ, како искушение на мојата смрт тоа е Христовото воскресение од мртвите, со Кого и самите воскреснавме, оправдани со вера и заедно со смртта отстапивме од причината за смртта - гревот“ 43. Христос го даде Својот живот за нас и се појави заради нас меѓу мртвите, по природа беше живот и воскресна, преобразувајќи ја природата на човекот (а не поединечна личност!) во обновување на животот и враќајќи ја во првобитната состојба: ако некој е во Христа, тој е ново создание (2. Кор. 5:17), зашто на Бога и на Отецот му беше угодно да води сè според 1:1. „Она што е на чело е обновено и издигнато на она што беше на почетокот. Кога Христос нè обнови, Тој се радуваше над нас, како на задоволство и како на ден на празнување. ни, свети Кирил го нагласува Неговото преземање на Себе на уште едно карактеристично својство на човековата природа. Сега да се свртиме кон толкувањата на пророкот Исаија. Како што знаете, пророкот Исаија е наречен „петти евангелист“. Блажениот Јероним верува дека Исаија треба да се нарече евангелист, а не пророк, бидејќи толку јасно ги опишува сите тајни на Христос и на Црквата, што може да се помисли дека раскажува за она што веќе се случило, а не пророкува што ќе се случи во иднина. Пророштвата на Исаија ја содржат „тајната на Господа“ (во смисла на план, таен план, а не свет чин) - инкарнација, откуп и спасение на сите 45. На почетокот на своите толкувања, свети Кирил забележува дека и пророкот Исаија имал предности на апостол 46, бидејќи јасноста на неговите изреки е слична на јасноста на апостолската проповед. Заедничка нишка што се провлекува низ целата Кирилова старозаветна егзегеза е идејата дека сенката на законот не може да го оправда Израел, туку само Единороденото Слово Божјо кое ни се појави во тело 47 . И оправдува од смрт и грев. Св. А бидејќи зборуваме за помазание со Дух, тој вели дека помазанието е обожение на човечката природа во Христа: „Зашто Тој, како Бог и во исто време човек, според божественоста му го дава Духот на созданието, а според човештвото го прима од Бога и Отецот“ 48. Исцелување на скршеното срце Ослободување на скршеното срце (Иса. 61) Методот на оправдување е традиционален, преку Тајните. На крајот на краиштата, Христос нè оправдува, а истовремено и осветува: „Ние велиме дека на друг начин силата на лебот и силата на водата се одземени од еврејската синагога. Оваа изрека има мистериозно значење. Зашто, ние, кои преку вера сме повикани на осветување, го имаме лебот што слегува од небото, односно Христос или Неговото тело. И ако некој праша каква е неговата сила, ние ќе одговориме дека тоа е животворно 4 на светот; Христос нè обновува духовно со тоа што нè доведува во ист лик со Него и нè води во царството небесно: „На ист начин преку водата ја примаме благодатта на светото крштевање, кое ве осветува; велиме дека силата на водата е простување на гревовите, духовно преродување, за да можете да се приспособите на самиот Христос и, згора на тоа, слободното влегување во царството небесно“ 50. Св. „Христос е темелот и врз Него сме изградени сите, живи и духовни камења, споени и сплетени духовно во свет храм, живеалиште Божјо во Духот и во него живееме“ 51 . Светецот постојано го нарекува Христос Спасител на сите. На крајот на краиштата, Христовата благодат „секого ги оправда, па дури и на самите убијци им даде простување на гревовите“ 52 . Нашето спасение се остварува директно во Христа, вели свети Кирил, толкувајќи ги зборовите на пророкот Исаија: „Јас сум истиот што рекол: „Еве ме“ (Ис. 52, 6) Ние, како диви маслинки, сме накалемени во добрата маслинка ако Христос дејствува во нас 53. Според нас, нашата блискост овде е директно изразена со Савиот. Следниот пасус ја опишува целата економија на нашето спасение преку Воплотувањето: „Тој се роди во тело преку Светата Дева, бидејќи е Бог по природа и Словото што се манифестира од Бога: но од утробата и пред неа, или уште подобро, пред секој век, Тој беше свет, како Бог, не беше лишен од Своите совршенства поради усвојувањето на човештвото, но не го презира човештвото, според економијата, за да веруваат во Него како што се родиле со нас и станале такви како нас“. . Како што гледате, свети Кирил овде ја носи својата често повторувана идеја дека она што не спасува, од една страна, е светоста Божја. Но, овде зборуваме за Бог, кој не занемарил да го земе на Себе она што е човечко, за Бог кој станал како нас и со тоа нè осветува нас, кои се раѓаме на телесен начин. На крајот на краиштата, „Нашиот Господ Исус Христос ја вкуси смртта за сите, но воскресна на три дена и стана прв плод на оние кои се упо но сè уште не е дојдено времето во кое ќе има воскресение, но сега за сега, човечката природа се потчинува на потребата да умре и ја чека смртта, која во Христа е веќе немоќна и последователно ќе ја изгуби власта над нас“ 55. Светецот ни го привлекува вниманието и на имињата на претстојниот Месија: Емануел - затоа што вистинскиот Бог по природа стана со нас, т.е. човекот Исус, затоа што мораше да ги спаси небесните места, Самиот да биде Бог и да стане човек. Како што веќе беше забележано, во раната егзегеза свети Кирил не се обидува да го избегне терминот „човек“, односно зборувајќи за Воплотувањето, тој не го користи само терминот „тело“. Христос се нарекува Христос дури по Воплотувањето, затоа што... „Кој уште не беше помазан, како можеше да се нарече Христос? 56. Синот постои неразделно од Бог Отецот и стана човек 57. Директно се вели дека се појавил во нашата природа, дека Словото се одвоило од природата на човештвото и станало човек 58. Потоа следи сликата на стрела од 49. поглавје на пророкот Исаија: и ја направи устата Моја како остар меч; Ме покри со сенката на Својата рака и Ме направи изострена стрела; Тој Ме чуваше во Својот пеперут (Иса. 49:2). Следејќи ја, очигледно, општоприфатената егзегеза (на тоа укажуваат големите букви во текстот на Светото писмо), свети Кирил се свртува кон ликот на Христос како стрела што го удира сатаната и злите сили со него. Покрај тоа, оваа слика е во корелација со општо прифатената слика на Христос како освојувач на сатаната и пеколот. 3. Сликите на страдалниот Месија. Ако сликата на Христос победник е општо прифатена во православната теологија, тогаш идејата за кенозис, исцрпувањето на Христос, не е само општо прифатена како што е потребна за откривање на ликот на Христос претскажан од пророците. Инкарнацијата е доброволен чин на кеноза. На крајот на краиштата, „слободен по природа, Словото станува роб преку доделувањето на телото или мислата на телото“ 59 . Ова е особено видливо во толкувањето на свети Кирил на 53-то поглавје на пророкот Исаија. Кенозата Христова е јасно навестена од пророкот: на зборовите од вториот стих „нема форма пониска од славата“, свети Кирил го дава следново толкување: под Синајското богојавление било тоа „Во овој случај беше потребен возбуден страв и трепет на Израелците и посредник, но Христос дојде... во намалена и понижена положба, така што се чинеше понизок од сите луѓе. Тој претрпе секакви понижувања за да ги воздигне понизните и да ги направи безвредните пожелни“. Навистина, духовните добра и вредности претставуваат вредности од различен ред. Од друга страна: како Господ и крал на сите, каков човечки сјај би можел да му треба? 60 Понатаму да го разгледаме толкувањето на стих 3: „Човекот е во чума...“ „Тој почна да се ужаснува и да се мачи; зашто, иако Единородниот Слово на Отецот по природа е Бог и е недостапен за страдање и тага и сè слично, сепак тој е спореден со нашата природа со тоа што не останува бесчувствителен на искушението што го снашло, покажувајќи низ сè дека станал ист како нас, и не се видел што некои сакаат да мислат на земјата. но всушност бил маж“ 61 . Овде, како и во толкувањата на Евангелието по Јован, се среќаваме со присуството на човечка душа во Христа како моќен сотериолошки фактор. Како што присуството на човечки чувства во Христа (жалење, тага, плачење), според К. Драцелас, ја потврдува полнотата на Неговата човечка природа, на ист начин оваа полнота може да се потврди со присуството на човечка душа во Христа. Овие текстови го потврдуваат гледиштето на Л. Велч, кој ја открил грешката на истражувачите Де Дуран и Грилмаер, имено дека свети Кирил, според нивното мислење, го истакнал сотериолошкото значење на присуството на човечка душа кај Спасителот само во неговите подоцнежни творби 62 . А својствата на човечката душа, пред сè, слабостите, асимилирани од самиот Бог, светителот ги истакнува: „Значи, Единородниот дојде во форма слична на нас, а што се однесува до телото и човештвото, имаше изглед на слабост карактеристична за нас, но, како Бог, ги имаше во Свои раце сите рогови, односно сите царства, против сета сила на спротивставените сили“ 63. Меѓутоа, не може да се каже, испитувајќи ги Кириловите интерпретации, дека нашето откупување настанало само „со благодатта на сочувството“ 64, бидејќи свети Кирил понатаму споменува дека тоа „претрпело телесна смрт, го ослободил целото небо од смртта и гревот“. Оваа спасоносна страст е пролог на идното прославување на страдалниот Месија: „зашто само Тој, поскапоцен од сите, пострада за сите, за да владее и царува над сите“ 65. А токму во Неговото воскресение Христос ни ја открива човечката природа, „преобразена во нераспадливост и благодат на Бога и на Отецот, која веќе се проширува на целата земја“. По ова глорификација ќе се откријат многу народи кои ќе се оддалечат од древната заблуда и ќе се просветлат „до спознание за Него и за Отецот“ 66. На крајот на краиштата, „велејќи: ќе ги сноси нивните гревови; за да го уништи гревот на светот, го зеде на Себе и, еднаков на сите, единствено Тој умре за сите и преку тоа им служеше на мнозина. И кога вели: Под многу мисли на незнабошците, зашто Израел беше еден (од сите) народи“ 67. Св. И ако на оние кои го видоа Неговото страдање може да им се чини дека Христос страдаше за своите гревови, 68 но всушност, „Тој не пострада за себе, воопшто не, туку за целото небо“. Можеби овде можеме да ја следиме идејата што се наоѓа во александриската теологија - дека Христос направил „рамноправна“ жртва за гревот. Очигледно, тоа може да се каже само ако претпоставиме дека Христос е надчовек или сечовек, односно обединет со човештвото на ниво на целата раса. Како пример можеме да го наведеме и делот дека Бог во Христа ја спасува сета човечка природа, што го налутило Бога, 69 односно заедницата на луѓе чиј корен е Адам. Спасителната природа на Христовото страдање постојано ја нагласува свети Кирил: „Словото стана тело, иако беше Бог и Господар на сите, како што беше откриено по природа од Бога Отецот. Но, иако стана тело и стана, според волјата на Отецот, жртва помирување, не престана да биде она што беше, односно да биде Бог; дури и сега ја поседува моќта и славата што му се должат на Бога, а сега Тој е опкружен со повисоките сили и ги опкружува 7. Односно, Словото, за време на воплотувањето, не престана да биде она што беше - Бог. Ова уште еднаш го нагласува спасоносното Христово посредување меѓу Бога и човештвото. Како што веќе рековме, ова посредување не е автоматско, туку се заснова првенствено на верата. На крајот на краиштата, „Единородниот збор Божји, кога се роди како нас и во облик на слуга, односно како човек, стана жртва за очистување преку вера за оние што живеат на земјата“ 71 . Фактот дека човечката природа останала недопрена за време на Воплотувањето и не се претворила во нешто друго, индиректно укажува на следнава фраза: „Така, иако Тој стана жртва очистувачка, прифаќајќи го човештвото преку нас и заради нас, сепак Тој е Бог и над секое создание, видлив, велам и невидлив; зашто неговата доблест ги покрива небесата, а земјата ќе биде полна со неговата пофалба“ 72. Овде изразот δι ΄ ἡμ ᾶ нѐ служеше за време на човечкото служење Св. Ефрем Антиохиски 73. 4. Сликите на Црквата Христова - причесници на Божествената природа. Тесно поврзани со сотериолошките прашања на христологијата се прашањата за Црквата Христова, навестени и од пророците. Пророштвото за востанието на Сион и давање слава на Ерусалим не е типичен пример за ни алегорија, туку за анагогија на александриската школа, издигнувајќи ги овие градови на Јудеја до духовните концепти за доаѓањето време на доаѓањето и воплотувањето на Христос - до собирот на „повиканите преку вера или на црквата од Евреите4“. Утехата ќе биде сразмерна на казната за отпадништво - и многу пообилна од тагите 75 . На крајот на краиштата, славата на Ерусалим е Самиот Господ Исус Христос. Павле, зборувајќи за облекувањето на Христос (Рим. 13 и Гал. 3:27). Вреди да се обрне внимание и начинот на кој свети Кирил го поврзува Христос со Неговата Црква. Во своето толкување на пророкот Малахија, тој вели: „Ќе дојде, вели тој, во својот храм или затоа што Словото стана тело (Јован. 1:14) и живеел како во храм во пречисто тело (примено) од Светата Богородица, - или, како што веруваме, со совршен човек, велам од душа и тело (составен), директно и економски соединети - или едноставно го нарекува храмот, како да речеме, свет град и посветен на Нему, очигледно од типот на Ерусалим, или како во 7. За Црквата се зборува и како учесник во Божествената природа - τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς 78. Така, за Црквата Христова, која станала „сообразна на Христа... преку учеството на Светиот Дух“ [исто.], се зборува, ако не директно како природата на Христос, тогаш како учесник во божествената природа. Влегувањето во Црквата никако не е „механичко“, туку подразбира отфрлање на „нечистите и земни мисли“ од себе и прочистување на умот 79 . Можеме да се ослободиме од мислите во Христа 80. И покрај тоа што сатаната го однесе човечкиот род, Единороденото Слово Божјо, станувајќи човек, го порази него на наше место. Господ ја крши својата сила 81. А ние, кои не сме продадени за пари, не сме испорачани за пари - со силата на Спасителот на целиот Христос. Можеби тука постои и идеја што се среќава во александриската теологија - дека Христос направил „рамноправна“ жртва за гревот. Слично толкување на Сион нуди и свети Кирил во неговите разговори за псалмите: „За Сион се зборува (сфатен) не [како] парче земја во земјата Јудеја, туку во највисоките и на небото, вистинскиот град на доброто, црквата на првородените, мајката на светиите, најсветото живеалиште на ангелите. Слично на неа, ние исто така го исполнуваме земниот Сион, т.е. зборовите „Кај вас ќе падне секое тело“ (т.е. секој ќе поверува, бидејќи ова е синегдоха, што го означува целото преку делот), се објавува повикот на сите народи, а не само на Израел, како што е словото на законот“ 82. Овде гледаме уште еден пример (од само два пронајдени во електронската библиотека на ТЛГ) за употребата на терминот „синегдоха“ како укажување на целина преку именувањето на дел од свети Кирил. Св. Ова е потврдено од неколку истражувачи кои идентификувале „доктринална порака“ во егзегезата на Кирил. Имено: во Христа спасението преминува од еден богоизбран народ на сите луѓе. И покрај фактот што овде тешко може да се зборува за системообразувачките елементи на целата христологија на свети Кирил, проучувањето на старозаветната кирилска егзегеза уште еднаш помага да се разбере кирилскиот израз μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (една природа на Бога Словото воплотено) како единствена природа на мноштвото спасени во Христос. Ова спасение, како што е прикажано со бројни примери од Кириловата старозаветна егзегеза, се остварува директно во Христа. И не толку како ослободување на човекот од проклетството во правна смисла, туку како осветување и обожение. Дополнително, анализата на коментарите на раниот старозавет Кирил ни овозможува да заклучиме дека уште од самиот почеток на неговото дело, свети Кирил често ја нарекува Христовата човечност како ἄνθρωπον (за разлика од Северијските монофизити, кои тоа го правеле крајно неволно). Но, за свети Кирил таквата употреба на зборови е природна и пред и по неговата полемика со Несториј. Дополнително, од најраните дела на свети Кирил, присуството на човечка душа во Спасителот и, следствено, полнотата на Неговата човечност, е моќен сотериолошки фактор. Толкувања на пророкот Јона, дел 11, стр. 20. Толкувања за пророкот Осија, дел 9, с.с. 6–7. Вилкен, Роберт Луис. Кирил Александриски како толкувач на Стариот Завет, стр. 4. Мекгакин, Џон А. Мојсеј и тајната на Христос во егзегезата на Кирил Александриски. Мекгакин, Џон А. Кирил Александриски епископ и свештеник. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 182. De Ador., TLG Work #096 68.881.25; Глаф., TLG Work #097 69.325.40, 69.596.2. Лун, Ханс комбе. Диофизитската христологија на Кирил Александриски, стр. 166. Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne, стр. 218. Толкувања на пророкот Агеј, дел 10, стр. 427. Дела на Свети Кирил, епископ Александриски. Книга I. Обожување и служба во дух и вистина. М., 2000., т. 8, стр. 131. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 213. Толкувања на пророкот Захарија, дел 11, стр. 92. Дела на Свети Кирил, епископ Александриски. Книга I. Обожување и служба во дух и вистина. М., 2000. Стр. 709. Барабанов, Н.Д.. Побожна жртва. Традиции на јавни жртви во византиското парохиско православие. // „Византиска привремена книга“. 2004. Бр. 63(88), стр. 102. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 183. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 185. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 197. Толкувања на пророкот Софонија, дел 10, стр. 336. Мекгакин, Џон А. Мојсеј и тајната на Христос во егзегезата на Кирил Александриски, стр. 105. Велч, Ј.Л. Христологија и Евхаристија во раната мисла на Кирил Александриски, стр. 67. Коментар на евангелието според Јован, кн. 9, стр. 728. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 200. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 184. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 197. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 197. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 198. Дела на свети Кирил Александриски, кн. 1, За обожување и служба во дух и вистина, стр. 194. Толкувања на пророкот Јона, дел 10, стр. 24. Толкувања на пророкот Јона, дел 10, стр. 25. Толкувања на пророкот Јона, дел 10, стр. 56. Толкувања на пророкот Јона, дел 10, стр. 291. На пример, Abramowski, L., Theology of Theodore of Mopsuestia, стр. 19; Давиденков, О., Јер. Некои карактеристики на сотериолошкото учење на свети Кирил Александриски. PSTBI Годишна теолошка конференција, 2005, стр. 21. Толкувања на пророкот Софонија, дел 10, стр. 396. Толкувања на пророкот Јона, дел 10, стр. 114. Толкувања на пророкот Софонија, дел 10, стр. 395. Толкувања на пророкот Софонија, дел 10, стр. 398. Вилкен, Роберт Луис. Кирил Александриски како толкувач на Стариот Завет, стр.5. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 9. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 16. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 412. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 96. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 106. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 135; дел 8, стр. 407, 408, 515. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 410. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 217. Толкувања на пророкот Исаија, дел 7, стр. 93. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 71. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 72. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 72–73. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 74. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 216. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 217. Велч, Ј.Л. Христологија и Евхаристија во раната мисла на Кирил Александриски, стр. 43. Толкувања на пророкот Авакум, дел 10, стр. 297. Молитва пред причест од свети Симеон Нов Богослов. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 219. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 232. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 235. Коментар. во Habacuc проф., PG 71, col. 901C. Во рускиот превод: Толкувања на пророкот Авакум, дел 10, стр. 290, оваа фраза е преведена во еден збор: хуманост. Толкувања на пророкот Авакум, дел 10, стр. 287. Толкувања на пророкот Авакум, дел 10, стр. 294. Толкувања на пророкот Авакум, дел 10, стр. 295. Свети Кирил Александриски. Две пораки до Сукенс (Превод од старогрчки, воведен напис и белешки од јеромонах Теодор (Јулаев)) // Богословски билтен, објавен од Московската теолошка академија и семинарија. Бр. 9–10, 2009–2010, стр. 30, забелешка. Толкувања на пророкот Исаија, дел 6, стр. 60; Дел 8, стр. 186. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 186. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 187. Толкувања на пророкот Малахија, дел 11, стр. 295. Коментари на пророкот Исаија, PG 70, col. 1144 ЦД. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 190. Толкувања на пророкот Исаија, дел 8, стр. 191. Expositio in Psalmos, PG 69, col. 1128А.