Imágenes cristológicas en la exégesis temprana de San Cirilo de Alejandría. Cristo anunciado en el Antiguo Testamento

Contenidos 1. Algunas características de la exégesis del Antiguo Testamento de Cirilo. 2. Soteriología de la Encarnación en los Comentarios del Antiguo Testamento de Cirilo. 3. Imágenes del Mesías sufriente. 4. Imágenes de la Iglesia de Cristo: participantes de la naturaleza divina. Breves conclusiones. 1. Algunas características de la exégesis del Antiguo Testamento de Cirilo. Como se sabe, son las interpretaciones de los libros del Antiguo Testamento las que constituyen la mayoría en la exégesis temprana de San Cirilo. En sus interpretaciones del Antiguo Testamento, San Cirilo se adhiere a varios métodos, combinando métodos alegóricos y representativos con los históricos. Así, en el libro “Sobre el culto en espíritu y en verdad”, demuestra que la Ley Mosaica no ha sido abolida, pero con la venida de Cristo requiere un replanteamiento espiritual completamente diferente. En consecuencia, enseña San Cirilo, un cristiano debe buscar “en todos los libros de Moisés” prototipos acerca del misterio de Cristo. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que el prototipo no es un reflejo exacto del futuro. Después de todo “Cuando se presentan discursos figurativos, contemplaciones espirituales que tienen el más alto significado espiritual-contemplativo y misterioso, y al mismo tiempo se propone y toma a alguna persona como prototipo de Cristo, entonces una persona sabia y conocedora debe determinar, por un lado, qué es importante aquí para el propósito previsto y, por otro lado, qué es útil y necesario y servirá sobre todo para la edificación de los oyentes” 1. En otras palabras, las alegorías de la Biblia también deben interpretarse en un sentido moral y edificante. En sus comentarios a los profetas menores, San Cirilo de Alejandría dedica mucho espacio a las condiciones históricas de la escritura de cada libro y a sus características literarias. “La palabra profética”, escribe, “fue apropiada y plenamente coherente con los acontecimientos y circunstancias de la época conocida”. A menudo San Cirilo también recurre al texto hebreo en busca de explicaciones y aclaraciones. Destaca la heterogeneidad estilística de los escritos proféticos, vinculándola no con las condiciones de compilación de los libros, sino con la dependencia de los profetas de una inspiración superior. “Por lo general, todos los profetas cambian muy rápidamente sus discursos por inspiración del Espíritu Santo, de modo que de la historia o de los fenómenos sensoriales, como ante los ojos de las personas que están y están sucediendo, ascienden rápidamente a lo interior, espiritual y, por el contrario, regresan nuevamente... a los fenómenos sensoriales” 2. También es digna de atención la imagen propuesta por San Cirilo para comprender con qué realismo los profetas veían las imágenes del Nuevo Testamento detrás de la realidad del Antiguo Testamento. Compara al Dios que inspiró a los profetas con un artista que primero dibuja solo contornos y contornos tenues, luego contornos más precisos, y luego aplica pintura gradualmente y solo luego dibuja los detalles más pequeños. Y si muchos investigadores de la obra de San Cirilo de Alejandría utilizan activamente los Comentarios al Evangelio de Juan en el estudio de la herencia teológica de Cirilo, entonces, siendo significativa en su volumen, la exégesis del Antiguo Testamento, por regla general, permanece fuera de la atención generalizada. Así lo señaló Robert Wilken 3, señalando que lo que es más largo no es particularmente legible. Sólo da dos ejemplos de escritos teológicos sobre este tema, uno de los cuales fue escrito hace casi 60 años. Desde entonces, poco ha cambiado, no han aparecido obras fundamentales durante este período y, por tanto, el estudio de las obras de San Cirilo sobre Cristo, presagiadas en el Antiguo Testamento, puede revelar algunos aspectos nuevos de su cristología. Al identificar estos aspectos, es necesario tener en cuenta las siguientes características de la exégesis del Antiguo Testamento de Cirilo: muchos investigadores (por ejemplo, el Arcipreste I. McGuckin 4 5), notan en primer lugar la presencia de una comunidad judía en Alejandría, que era hostil a la cristiana. La cercanía y la inevitable comunicación diaria de estas comunidades llevaron a un tono acusatorio hacia los judíos que no aceptaban a Cristo como el Mesías prometido. Por ejemplo, el Comentario sobre el profeta Isaías afirma directamente que “Mientras Israel no deshonró a nuestro Señor Jesucristo, la gloria de Dios llenó la casa que estaba en Jerusalén” 6. Sin embargo, el asunto aquí no se limita a un tono acusatorio. Como escribe el arcipreste John McGuckin en su artículo sobre Moisés y el Sacramento de Cristo, 7 San Cirilo conscientemente coloca su “mensaje doctrinal” en su exégesis y se convierte en más que una interpretación. Nos encontramos, pues, ante la tarea de reconocer este mensaje en numerosas obras exegéticas. Según muchos investigadores occidentales, la teología de San Cirilo es tan profunda en sus primeras obras (antes de 428) como en las posteriores. John McGuckin incluso señala que es en las primeras obras exegéticas bien investigadas donde vemos a San Cirilo más sincero y preciso. Este punto de vista es totalmente consistente con la idea citada por los teólogos católicos y ortodoxos de que las primeras obras de San Cirilo (antes de 428) eran tan completas como las posteriores. Y también hay una falta de atención de los investigadores dogmáticos a esta fuente. 2. Soteriología de la Encarnación en los Comentarios del Antiguo Testamento de Cirilo. La Encarnación, según San Cirilo, no tiene otro fin que la salvación de la humanidad y, por tanto, era en cierto sentido “necesaria”. Después de todo, la brecha creada por el pecado entre las personas y Dios no puede llenarse sin la intervención de un mediador que sea a la vez Dios y hombre. Junto con el estado divino y las condiciones de la vida humana, el Verbo encarnado es el mediador entre Dios y los hombres (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων 8). Muchos investigadores de la obra de San Cirilo se refieren a esto, en particular van Loon en su monografía recientemente publicada sobre la cristología diofisita de San Cirilo de Alejandría 9 . Es aquí, según J. Liebert, donde la soteriología de Cirilo se conecta con su cristología 10 . En las interpretaciones cirílicas del Antiguo Testamento, este tema de Cristo Mediador es una de sus ideas principales. Y por eso san Cirilo insiste en la perfección de la divinidad del Verbo o en la plenitud de su humanidad, para poder manifestar en Cristo Jesús al Mediador y Redentor, anunciado desde hace tiempo en el Antiguo Testamento 11 . La salvación en Cristo “se expresa (realiza) como en Zorobabel y Jesús: es rey, como Dios, y también sumo sacerdote, como un hombre, y mediador entre Dios y el pueblo, porque el sacerdote media (intercede)” 12. A partir de la obra “Sobre el culto en espíritu y en verdad”, San Cirilo ilumina algunos aspectos soteriológicos de su cristología. En primer lugar me gustaría destacar dos de ellos: Es en Cristo que la salvación pasa del pueblo elegido de Dios a todos los pueblos. Cristo nunca fue concebido separado de la humanidad salvada y, sobre todo, de la Iglesia que Él creó. Por tanto, estamos hablando de la unidad con Cristo de todas las personas deificadas: salvadas y salvadas. Quizás sea precisamente la hipótesis de que San Cirilo concebía la naturaleza encarnada como potencialmente incluyendo la humanidad de todos los que se salvan lo que nos permite entender su expresión ambigua μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado) como la única naturaleza de la multitud de los salvos en Cristo. Esta salvación se realiza por Cristo y en Cristo no tanto como la liberación del hombre de la condenación en el sentido jurídico, sino como la santificación y deificación de la naturaleza humana. Ilustremos estos aspectos con pasajes relevantes de las interpretaciones de San Cirilo en el Antiguo Testamento. En primer lugar, “que el Verbo hecho hombre tenía que realizar espiritualmente algo como esto, Dios Padre dio testimonio de ello, diciendo: He aquí, yo envío mi ángel, y él preparará el camino delante de mí, y de repente vendrá a su iglesia el Señor a quien buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis; he aquí, viene, dice el Señor de los ejércitos (Mal 3,1-3)”. Hay una explicación bien conocida de por qué al Hijo de Dios se le llama Verbo: esta es la palabra de Dios acerca de sí mismo. La revelación divina tuvo lugar en su totalidad precisamente en la Encarnación. En efecto, como escribe San Cirilo: “El Señor de todos, Dios, como si dijéramos, escribe en nosotros el conocimiento de su voluntad, usando para esto al Hijo en el Espíritu como caña: porque así lo llamó por medio de David, diciendo: “Mi lengua es caña de escribano” (Sal. 44,2) 13. La interpretación del profeta Isaías dice que el Verbo es llamado brazo de Dios y Padre 14. Los sacrificios del Antiguo Testamento se entienden como un prototipo de sacrificio incruento que será realizado no sólo en Israel: “según sus palabras, todas las naciones le ofrecerán incienso y sacrificio puro” 15 . Esto se cumplirá en la Iglesia, “porque la Iglesia de Cristo es maravillosa y, estando como sobre un monte, conocida de todos; y es llamada verdadera no por servir en imágenes y sombras, sino por el contrario, por haber aceptado la verdad, que es Cristo, y servir en espíritu y en verdad” 16 . También es digno de atención que las opiniones de San Cirilo sobre los acontecimientos del Antiguo Testamento como prototipos de los acontecimientos del Nuevo Testamento son utilizadas incluso por investigadores de las supervivencias de los sacrificios del Antiguo Testamento en la ortodoxia parroquial bizantina. Hablando de la matanza de dos becerros, San Cirilo señala que aquí se refiere a dos pueblos: el pueblo de Israel y los gentiles convertidos, cuya unificación tiene lugar en el carnero: Cristo 17. Así, según el autor, “la interpretación de San Cirilo, cuya autoridad en el Oriente cristiano era excepcionalmente alta, dio al sacrificio sangriento, al menos en un replanteamiento espiritual, la oportunidad de integrarse en el pensamiento teológico” 18. Es bastante natural que el autor estipule “que en En este contexto no tiene sentido tocar la teología cristiana del sacrificio en el aspecto de interpretación de la crucifixión de Cristo” 19. La naturaleza diferente, fundamentalmente nueva, de este sacrificio es obvia: “No es de otra manera que ellos (el pueblo de Israel) puedan volver a su estado original excepto por Cristo, abandonando sus costumbres legales” 20 . San Cirilo expresa además un pensamiento similar: “el sacramento de Cristo... llama a todos en toda la tierra... a la purificación por el agua y la sangre y a la vivificación mediante la comunión mediante la comunión de la carne santa”. Entonces, el Redentor de todos y el Salvador es Cristo 21. Además, se destacan especialmente las limitaciones de la ley: su función es temporal y consistía “en predecir acerca de Cristo, y ella misma no es suficiente para salvar a nadie” 22. Y, como afirma el Rev. I. McGuckin, la mediación y su resultado desempeñan un papel central en la conexión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La intercesión salvífica es también uno de los puntos centrales de la tipología de Moisés (como prototipo de Cristo) en la exégesis cirílica. Sin embargo, en esta tipología, Cristo para San Cirilo no es el “Nuevo Moisés”, sino el Intercesor supremo, reemplazando consigo mismo la imagen obsoleta e incompleta de la intercesión mosaica. San Cirilo dice directamente en su interpretación del profeta: “la infancia a través de Moisés es inferior al Evangelio y tal era la finalidad del primero, del que era sombra e imagen” 23. La tipología de Moisés se desarrolla en numerosos episodios e imágenes, pero a menudo tienen una connotación negativa cuando se habla de Moisés como mediador y símbolo de Israel, donde San Cirilo se inclina más a señalar las limitaciones y la baja eficacia del papel de Moisés que sus puntos fuertes 24 . Además, según L. Welch, san Cirilo opone a Cristo, que salva a la humanidad por su intercesión, y a Moisés, de cuya intercesión la humanidad sólo recibió la condenación 25 . Una idea similar está contenida en San Cirilo y en sus interpretaciones del Evangelio de Juan, en las que toca prototipos del Antiguo Testamento: "a imagen de la mediación, el antiguo Moisés, que transmitía fielmente las definiciones divinas a los hijos de Israel, puede ser considerado como un tipo de Cristo. Pero la mediación de Moisés es auxiliar, mientras que la de Cristo es libre y sumamente misteriosa, tocando naturalmente a las partes mediadas y alcanzando a ambos, digo, a la humanidad mediada y a Dios Padre" 26 . Y aquí podemos revelar una vez más la idea de que San Cirilo significa la unión natural del Dios salvador y la humanidad salva, concebida como una raza, es decir, una totalidad y una comunidad. Entonces, habiendo abolido la muerte, sacudido el poder de la corrupción y salvado, junto con los creyentes, a los que una vez fueron enseñados bajo la ley, ¿quién sino nuestro único Señor Jesucristo? 27 Así, las limitaciones de la ley y de Moisés como intercesor y mediador expresan también la verdad cristológica: la verdadera mediación e intercesión por la salvación sólo puede ser dada por el Hijo de Dios, Cristo, unido a la humanidad al nivel de la raza. Será “desde el día de Osmago” (Ez 48,27), es decir, desde el tiempo de la Resurrección de nuestro Salvador, cuando comenzaron a realizarse los holocaustos, es decir, la dedicación perfecta y completa a Dios de los que creyeron, agradando a Dios, y el ofrecimiento de los dones espirituales 28. Y antes de eso, “la ley se queda callada en el sentido de que no puede presentar por separado la doctrina del Existente y no es capaz de trabajar en secreto hacia la venerada en la Santísima Trinidad, la naturaleza venerable e inefable” 29 . En efecto, “cuando la ley resultó ser débil y los israelitas eran muy rebeldes, fue enviado Cristo, el verdadero levita, el gran Sumo Sacerdote, puesto junto a los que estaban bajo la ley como su hermano en humanidad, el cual habló a Moisés como Dios, pero instruido por el Padre, como profeta, aunque él es el Señor: Profeta levantaré... (Deut. 18:18)”. Aquí se indica claramente no sólo la plenitud de la humanidad, sino también la unidad del género humano con Cristo. Las limitaciones de la ley se manifestaban también en el hecho de que sólo podía ser proclamada a un pueblo, “y aun así con dificultad”, mientras el resto del pueblo permanecía en las tinieblas de la ignorancia 30 . Entonces, fue “Cristo quien habló al pueblo y se convirtió en la boca de Moisés, explicándonos espiritualmente su ley, y Moisés, por su parte, fue su boca, hablando con Dios” 31 . Además, se puede ver que San Cirilo aclara la comunidad de los salvados por Dios - el género humano - más claramente en las siguientes palabras: "Pensemos en el género humano como un solo animal. Cristo lo tomó por la cola, es decir, por sus últimas y últimas partes, porque vino en los últimos tiempos del siglo". La salvación se extiende no sólo en el espacio, a todas las personas que viven al mismo tiempo, sino también en el tiempo. La gracia dada por Cristo se extiende a todo el linaje: “aunque Cristo tomó las últimas partes, la transformación por la gracia se extiende a todo el linaje y llega hasta la cabeza, es decir, Adán... Así, junto con los últimos, se realiza la redención de los primeros” 32. En su comentario sobre el profeta Jonás, San Cirilo escribe también que “antes de la fundación del mundo, Cristo fue predestinado y preordenado para la corrección de todos; porque Dios y Padre se dignó para dirigir en sí mismo todas las cosas, incluso en el cielo y en la tierra (Ef. 1,10), pero la realización de estas grandes obras quedó en manos del Unigénito, que se hizo como nosotros y resucitó en el mundo con la carne” 33. Además, “Él, siendo Dios por naturaleza, se hizo hombre para salvar a todos los que están bajo el cielo y a ellos (los judíos) antes que todos los demás” 34. El capítulo concluye con la afirmación de que Cristo salvó a todo el género humano: “Cristo salvó a todos, entregándose a sí mismo en rescate por pequeños y grandes, sabios y necios, ricos y pobres, judíos y griegos” 35 . La salvación en Cristo se concibe como la restauración de la creación a su estado primitivo. Dios Padre, que se alegró de esto, “nos envió desde el cielo al Unigénito, su diestra, verdaderamente creador y salvador de todo, según la Escritura: “La diestra del Señor creó la fuerza, la diestra del Señor me exaltó” (Sal 117, 15-16). Fue entonces cuando resucitó al género humano que yacía en la tierra y, libérándonos de la crueldad bestial formada por la depravación y el pecado, mediante la santificación nos elevó al honor real y a la mansedumbre propia de la virtud” 36. En otras palabras, “ya que en Cristo y por Cristo fuimos nuevamente enriquecidos con el Espíritu divino, haciéndonos partícipes de su naturaleza, según las Escrituras, entonces somos devueltos al estado primitivo y renovados y salvos” 37. Además, se observa que la salvación significa, entre otras cosas, co-corporación con Cristo: a diferencia de los judíos que rechazaron a Cristo, “muchos paganos han renacido, por así decirlo, y Cristo les da una herencia gloriosa y digna de aceptar las bendiciones celestiales: porque se han convertido en conciudadanos de los ángeles y miembros de Dios, un cuerpo con Cristo, en unidad con Él son iluminados por el Espíritu y disfrutarán de una vida verdaderamente deseada en justicia, santidad e inmortalidad". 38. Notemos que aquí en frases separadas se habla tanto de nuestra cocorporeidad con Cristo como de nuestra unidad con Él como iluminación en el Espíritu, lo cual fue señalado por algunos investigadores de la obra “Sobre la Encarnación del Unigénito” 39 . Así, la frase “en Cristo y solo [en Él]” coincide literalmente en la obra “Sobre la Encarnación del Unigénito” y las interpretaciones del profeta Sofonías: “... en Cristo, y solo en Él (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μ ό ν ῳ) 40, la espiritual y santa es Sión justificada, es decir, la iglesia, o la santa multitud de creyentes. Y por Él y por Él somos salvos, habiendo escapado del daño de enemigos invisibles y teniendo por Mediador al mismo Rey de todas las cosas y a Dios Verbo, que es de Dios Padre, que apareció en forma semejante a la nuestra.”41 Así, Cristo es presagiado junto con un gran pueblo, por el cual “debemos entender, y con toda justicia, la santa multitud de los justificados en Cristo” 42. La justificación es entendida por San Cirilo no en un sentido legal, sino como la restauración de la creación a un estado primitivo, como lo demuestran las siguientes citas: "En los últimos tiempos del siglo, el Unigénito se hizo hombre no sólo para liberar a Israel, sino para liberar a todas las naciones de la esclavitud del diablo, para hacerlas libres, para librarlas de la corrupción e impureza del pecado y, sobre todo, de adorar a la criatura en lugar del Creador. Cuando se hizo hombre, soportó la cruz, descuidando su vergüenza (Heb. 12:2), para adquirir con su sangre para Dios y Padre tanto a los que aún estaban vivos como a los a quien antes había devorado la muerte, según lo que está escrito: porque este Cristo murió y resucitó, y posee a los muertos y a los vivos (Rom. 14:9) Por tanto, con razón se decía a los antiguos: Por esto, tened paciencia conmigo, dice el Señor, en el día de mi resurrección, como testimonio de la abolición de la muerte, está la resurrección de Cristo de entre los muertos, con quien nosotros mismos resucitamos, habiendo sido justificados. fe y, junto con la muerte, habiéndose apartado de la causa de la muerte: el pecado” 43. Cristo entregó su vida por nosotros y apareció por nosotros entre los muertos, siendo por naturaleza vida y resucitado, transformando la naturaleza del hombre (¡y no de la persona individual!) en renovación de vida y restableciéndola a su estado original: si alguno está en Cristo, nueva criatura es (2 Cor. 5:17), porque agradó a Dios y al Padre conducir todas las cosas en él (Ef. 1:10), según lo que está escrito. "Lo que está encabezado es restaurado y elevado a lo que era en el principio. Cuando Cristo nos renovó, se regocijó sobre nosotros, como en placer y como en un día de celebración. ¿Cómo no podría Dios regocijarse de lo que había sucedido entre nosotros, cuando fuimos liberados del pecado y llegamos a ser vencedores de la muerte y la corrupción y partícipes del Espíritu y de la santificación? 44 Quizás, al decir que Cristo se regocijó sobre nosotros, San Cirilo enfatiza que tomó sobre sí otra propiedad característica de naturaleza humana. Pasemos ahora a las interpretaciones del profeta Isaías. Como saben, es el profeta Isaías a quien se le llama el “quinto evangelista”. El Beato Jerónimo cree que a Isaías se le debe llamar evangelista y no profeta, porque describe todos los misterios de Cristo y de la Iglesia con tanta claridad que uno podría pensar que está contando lo que ya sucedió y no profetizando sobre lo que sucederá en el futuro. Las profecías de Isaías contienen el "misterio del Señor" (en el sentido de un plan, un plan secreto y no un acto sagrado): la encarnación, la redención y la salvación de los 45. Al comienzo de sus interpretaciones, San Cirilo señala que el profeta Isaías también tenía las ventajas de un apóstol 46, ya que la claridad de sus dichos es similar a la claridad del sermón apostólico. Un hilo conductor que recorre toda la exégesis del Antiguo Testamento de Cirilo es la idea de que la sombra de la ley no puede justificar a Israel, sino sólo el Unigénito Verbo de Dios que se nos apareció en carne 47 . Y justifica de la muerte y del pecado. En su interpretación de los versículos leídos por Cristo en la sinagoga de Cafarnaúm (Isaías 61,1-3; Lucas 4,18-19), San Cirilo describe el motivo de la encarnación de Dios Verbo: liberarnos del cautiverio del maligno e iluminarnos con la luz del conocimiento de Dios. Y, ya que estamos hablando de unción por el Espíritu, dice que la unción es la deificación de la naturaleza humana en Cristo: “Porque Él, siendo Dios y al mismo tiempo hombre, según la divinidad da el Espíritu a la creación, y según la humanidad lo recibe de Dios y Padre” 48. Sanación de los quebrantados de corazón Liberación de los quebrantados de corazón (Isa. 61) El método de justificación es tradicional, a través de los Sacramentos. Después de todo, Cristo nos justifica y al mismo tiempo nos santifica: "Decimos que de otra manera se quita a la sinagoga judía la fuerza del pan y la fuerza del agua. Este dicho tiene un significado misterioso. Porque nosotros, que hemos sido llamados por la fe a la santificación, tenemos el pan que desciende del cielo, es decir, Cristo, o su cuerpo. Y si alguno pregunta cuál es su poder, responderemos que es vivificante; porque él da vida al mundo" 49 . Cristo nos restaura espiritualmente al traernos a la misma imagen que Él y conducirnos al reino de los cielos: “De la misma manera recibimos por el agua la gracia del santo bautismo, que os santifica; decimos que la fuerza del agua es la remisión de los pecados, el renacimiento espiritual, para que podáis ser conformados con el mismo Cristo, y, además, la libre entrada en el reino de los cielos” 50. Al describir lo que los judíos perdieron al rechazar a Cristo, San Cirilo recurre a la imagen de Cristo como fundamento de la Iglesia y enfatiza el aspecto de nuestra unidad en Él: “Cristo es el fundamento y sobre Él todos somos edificados, piedras vivas y espirituales, unidas y unidas espiritualmente para formar una iglesia santo, morada de Dios en el Espíritu, y en él habitamos” 51 . En repetidas ocasiones el santo llama a Cristo Salvador de todos. Después de todo, la gracia de Cristo “justificó a todos e incluso concedió el perdón de los pecados a los mismos asesinos” 52 . Nuestra salvación se realiza directamente en Cristo, dice San Cirilo, interpretando las palabras del profeta Isaías: "Yo soy el mismo que dijo: "Aquí estoy" (Is 52,6). Nosotros, como acebuches, somos injertados en el buen olivo si Cristo actúa en nosotros 53. En nuestra opinión, nuestra cercanía al Salvador se expresa aquí indirectamente. El siguiente pasaje describe toda la economía de nuestra salvación a través de la Encarnación: “Nació en carne por medio de la Santísima Virgen, siendo Dios por naturaleza y Verbo manifestado de Dios: pero desde el seno materno y antes de él, o mejor, antes de cada siglo, era santo, como Dios, no privado de sus perfecciones por la adopción de la humanidad, pero no despreciando a la humanidad, según la economía, para que creyeran en Él como hecho en verdad como nosotros, y para que así santificara nuestro mismo nacimiento” 54 . Como podéis ver, san Cirilo trae aquí su idea tantas veces repetida de que lo que nos salva, por un lado, es la santidad de Dios. Pero estamos hablando aquí de Dios, que no dejó de tomar sobre sí lo humano, de Dios que se hizo semejante a nosotros y con ello nos santifica a los que nacemos carnalmente. Después de todo, "Nuestro Señor Jesucristo probó la muerte por todos, pero resucitó en tres días, y fue las primicias de los que durmieron y la raíz de los que por Él se transforman en vida, y, por así decirlo, el principio de la naturaleza humana, libre de corrupción, y fuimos enriquecidos con la esperanza inquebrantable de la vida eterna. Entonces, los muertos sin duda resucitarán y el dominio de la muerte será completamente abolido, pero aún no ha llegado el momento en que habrá una resurrección; pero por ahora la naturaleza humana se somete a la necesidad de morir y espera la muerte, que en Cristo ya es impotente, y posteriormente perderá poder sobre nosotros mismos” 55. El santo también llama nuestra atención sobre los nombres del Mesías venidero: Emanuel, porque el verdadero Dios por naturaleza se hizo con nosotros, es decir, un hombre, Jesús, porque tenía que salvar los lugares celestiales, siendo Él mismo Dios y haciéndose hombre. Como ya se ha señalado, en la exégesis temprana San Cirilo no intenta evitar el término “hombre”, es decir, hablando de la Encarnación, no utiliza sólo el término “carne”. Cristo es llamado Cristo sólo después de la Encarnación, porque... “El que aún no era ungido, ¿cómo podría llamarse Cristo?” 56. El Hijo existe inseparablemente de Dios Padre y se hizo hombre 57. Se dice directamente que apareció en nuestra naturaleza, que el Verbo se separó de la naturaleza de la humanidad y se hizo hombre 58. A esto le sigue la imagen de una flecha del capítulo 49 del profeta Isaías: y puso mi boca como una espada afilada; Me cubrió con la sombra de su mano, y me hizo una flecha afilada; Me guardó en su aljaba (Isaías 49:2). Siguiendo, aparentemente, la exégesis generalmente aceptada (esto se indica con letras mayúsculas en el texto de las Escrituras), San Cirilo recurre a la imagen de Cristo como una flecha que golpea a Satanás y las fuerzas del mal con él. Además, esta imagen se correlaciona con la imagen generalmente aceptada de Cristo como el conquistador de Satanás y el infierno. 3. Imágenes del Mesías sufriente. Si la imagen de Cristo vencedor es generalmente aceptada en la teología ortodoxa, entonces la idea de kénosis, el agotamiento de Cristo, no sólo es tan generalmente aceptada como necesaria para revelar la imagen de Cristo predicha por los profetas. La encarnación es un acto voluntario de kénosis. Al fin y al cabo, “libre por naturaleza, el Verbo se hace esclavo mediante la dispensación del cuerpo o pensamiento de la carne” 59 . Esto es especialmente evidente en la interpretación que hace San Cirilo del capítulo 53 del profeta Isaías. La kénosis de Cristo está claramente presagiada por el profeta: a las palabras del segundo versículo “no hay forma inferior a la gloria”, San Cirilo da la siguiente interpretación: bajo la teofanía del Sinaí era que "En este caso se necesitaba el temor y el temblor de los israelitas y un mediador, pero Cristo vino... en una posición disminuida y humillada, de modo que parecía más bajo que todos los hombres. Sufrió toda clase de humillaciones para exaltar a los humildes y hacer deseables a los inútiles". De hecho, los bienes y valores espirituales representan valores de otro orden. Por otra parte: como Señor y rey ​​de todos, ¿qué esplendor humano podría necesitar? 60 Consideremos más a fondo la interpretación del versículo 3: “El hombre está en la plaga…” “Comenzó a horrorizarse y a atormentarse; porque aunque el Unigénito Verbo del Padre es por naturaleza Dios y es inaccesible al sufrimiento y al dolor y todo lo demás, sin embargo es semejante a nuestra naturaleza en que no permanece insensible a la tentación que le sobreviene, mostrando en todo que Él se hizo igual a nosotros, y no fue visto en la tierra como una sombra y un fantasma, lo que algunos quieren pensar, lo que algunos quieren pensar, sino que en realidad era un hombre” 61 . Aquí, así como en las interpretaciones del Evangelio de Juan, encontramos la presencia de un alma humana en Cristo como un poderoso factor soteriológico. Así como la presencia de sentimientos humanos en Cristo (arrepentimiento, dolor, llanto), según K. Dracellas, confirma la plenitud de su naturaleza humana, así también esta plenitud puede ser confirmada por la presencia de un alma humana en Cristo. Estos textos confirman el punto de vista de L. Welch, quien descubrió el error de los investigadores de Durand y Grillmayer, a saber, que San Cirilo, en su opinión, enfatizó el significado soteriológico de la presencia de un alma humana en el Salvador sólo en sus creaciones posteriores 62 . Y las propiedades del alma humana, en primer lugar, las debilidades, asimiladas por Dios mismo, son enfatizadas por el santo: “Así, el Unigénito vino en forma semejante a nosotros, y en cuanto a la carne y a la humanidad, tenía la apariencia de debilidad propia de nosotros, pero, como Dios, tenía en sus manos todos los cuernos, es decir, todos los reinos, contra todo poder de las fuerzas contrarias” 63. Sin embargo, no se puede decir, examinando las interpretaciones de Cirilo, que nuestra redención ocurrió sólo “por la gracia de la compasión” 64, ya que San Cirilo menciona además que fue “habiendo padecido la muerte corporal, liberó a todo el cielo de la muerte y del pecado”. Esta pasión salvadora es un prólogo de la glorificación futura del Mesías sufriente: “porque sólo Él, siendo más precioso que todos, sufrió por todos, para gobernar y reinar sobre todos” 65. Y es en su resurrección que Cristo nos revela la naturaleza humana, “transformada en incorruptibilidad y en gracia de Dios y Padre, extendiéndose ya a toda la tierra”. Es después de esta glorificación que se revelarán muchos pueblos que se alejarán del antiguo error y serán iluminados “al conocimiento de sí mismo y del Padre” 66. Después de todo, "diciendo: Él llevará sus pecados; porque para destruir el pecado del mundo, Él lo tomó sobre Sí mismo e, igual a todos, Él solo murió por todos y por esto sirvió a muchos. Y cuando dice: Por muchos se refiere a los gentiles, porque Israel era una (de todas) las naciones" 67. San Cirilo sugiere que los profetas, inspirados por el Espíritu Santo, “debieron haber visto al Hijo, o su rostro, no libre de dolor humano, ya que se acercaba el tiempo en que debía sufrir para abolir la muerte con la muerte de su carne, borrando los pecados del mundo”. Y si a los que vieron su sufrimiento les podría parecer que Cristo sufría por sus pecados, 68 pero en realidad no sufrió por sí mismo, en absoluto, sino por todo el cielo. Quizás aquí podamos rastrear la idea que se encuentra en la teología alejandrina: que Cristo hizo un sacrificio “igual” por el pecado. Aparentemente, esto sólo puede decirse si asumimos que Cristo es un superhombre o un todohombre, es decir, unido con la humanidad al nivel de toda la raza. También podemos citar como ejemplo el pasaje en el que Dios salva en Cristo toda la naturaleza humana, que ha enfadado a Dios, 69 es decir, a la comunidad de personas cuya raíz es Adán. San Cirilo enfatiza constantemente la naturaleza salvífica del sufrimiento de Cristo: "El Verbo se hizo carne, aunque era Dios y Señor de todos, como revelado por naturaleza de Dios Padre. Pero aunque se hizo carne y se hizo, según la voluntad del Padre, sacrificio propiciatorio, no dejó de ser lo que era, es decir, de ser Dios; aún ahora posee el poder y la gloria debida a Dios, y ahora está rodeado de poderes superiores y cumple los ministerios que le han sido confiados" 70. Es decir, el Verbo, durante la encarnación, no dejar de ser lo que era: Dios. Esto subraya una vez más la mediación salvadora de Cristo entre Dios y la humanidad. Como ya hemos dicho, esta mediación no es automática, sino que se basa principalmente en la fe. Después de todo, “el Unigénito Verbo de Dios, cuando nació como nosotros y en forma de siervo, es decir, como hombre, se convirtió en sacrificio purificador por la fe para los que viven en la tierra” 71 . El hecho de que la naturaleza humana permaneció intacta durante la Encarnación y no se transformó en otra cosa lo indica indirectamente la siguiente frase: “Así, aunque se hizo sacrificio purificador, habiendo aceptado a la humanidad por nosotros y por nosotros, sin embargo es Dios y sobre toda criatura, visible, digo, e invisible, porque su virtud cubre los cielos, y la tierra estará llena de su alabanza” 72. Aquí la expresión δι ΄ ἡμ ᾶ ς (a través de nosotros) puede indicar la preservación de la naturaleza humana durante la Encarnación. St. llamó la atención sobre una expresión similar en su segunda carta a Sukkens. Efraín de Antioquía 73. 4. Imágenes de la Iglesia de Cristo: participantes de la naturaleza divina. Estrechamente relacionadas con las cuestiones soteriológicas de la cristología están las cuestiones sobre la Iglesia de Cristo, también anunciadas por los profetas. La profecía sobre el levantamiento de Sión y la investidura de gloria sobre Jerusalén es un ejemplo típico ni siquiera de una alegoría, sino de una anagogia de la escuela alejandrina, que eleva estas ciudades de Judea a los conceptos espirituales del tiempo venidero de la venida y encarnación de Cristo: a la asamblea de "los llamados por la fe, o a la iglesia de judíos y gentiles" 74 . El consuelo será proporcional al castigo por la apostasía, e incluso mucho más abundante que los dolores 75 . Después de todo, la gloria de Jerusalén es el Señor Jesucristo mismo 76. Además, San Cirilo explica cómo todos podemos revestirnos de esta gloria, citando las palabras de San Ap. Pablo, hablando de vestirse de Cristo (Rom. 13 y Gá. 3:27). También es digna de atención la forma en que San Cirilo conecta a Cristo con Su Iglesia. En su interpretación del profeta Malaquías dice: “Vendrá, dice, a su iglesia, o porque el Verbo se hizo carne (Juan. 1,14) y vivía como en una iglesia en un cuerpo purísimo (recibido) de la Santísima Virgen, - o, como creemos, con un hombre perfecto, digo de alma y cuerpo (consistente), unidos directa y económicamente - o simplemente llama iglesia, por así decirlo, ciudad sagrada y dedicada a Él, obviamente Jerusalén, o como en el tipo de la Iglesia" 77. También se habla de la Iglesia como partícipe de la naturaleza divina - τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς 78. Así, se habla, si no, de la Iglesia de Cristo, que ha llegado a ser “conformada a Cristo... por la participación del Espíritu Santo” [ibid.]. directamente como la naturaleza de Cristo, luego como participante de la naturaleza divina. Entrar en la Iglesia no es en modo alguno “mecánico”, sino que implica alejar de uno mismo los “pensamientos inmundos y terrenales” y purificar la mente 79 . Podemos ser liberados de los pensamientos en Cristo 80. A pesar de que Satanás se llevó el género humano, el Unigénito Verbo de Dios, hecho hombre, lo derrotó en nuestro lugar. El Señor quebranta sus fuerzas 81. Y nosotros, que no fuimos vendidos por dinero, no somos liberados por dinero, por el poder del Salvador de todo Cristo. Quizás también haya aquí una idea que se encuentra en la teología alejandrina: que Cristo hizo un sacrificio “igual” por el pecado. San Cirilo ofrece una interpretación similar de Sión en sus conversaciones sobre los salmos: "Sión se habla (se entiende) no [como] un pedazo de tierra en la tierra de Judea, sino en las alturas y en el cielo, la verdadera Ciudad del Bien, la Iglesia de los primogénitos, la madre de los santos, la morada santísima de los ángeles. A semejanza de ella, también llenamos la Sión terrenal, es decir, la Iglesia, y con las alabanzas apropiadas coronamos al Salvador y Redentor de todos... Así, en las palabras "A ti caerá toda carne" (es decir, cada uno creerá, porque esto es una sinécdoque, que indica el todo a través de la parte), se proclama la vocación de todas las naciones, y no sólo de Israel, como según la letra de la ley” 82. Aquí vemos otro ejemplo (de sólo dos encontrados en la biblioteca electrónica de TLG) del uso del término “sinécdoque” para indicar un todo a través del nombramiento de una parte por parte de San Cirilo. San Cirilo de Alejandría, habiendo escrito una gran cantidad de obras exegéticas en el período inicial de su obra, hizo una enorme contribución a la cristología, desarrollándola a lo largo de todo su ministerio. Esto lo confirman varios investigadores que han identificado un “mensaje doctrinal” en la exégesis de Cirilo. A saber: en Cristo, la salvación pasa de un pueblo elegido por Dios a todos los pueblos. A pesar de que es casi imposible hablar aquí de los elementos sistémicos de toda la cristología de San Cirilo, el estudio de la exégesis de Cirilo en el Antiguo Testamento ayuda una vez más a comprender la expresión cirílica μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (una naturaleza de Dios). el Verbo encarnado) como la única naturaleza de la multitud de los salvos en Cristo. Esta salvación, como lo muestran numerosos ejemplos de la exégesis del Antiguo Testamento de Cirilo, se logra directamente en Cristo. Y no tanto como la liberación de una persona de la maldición en el sentido legal, sino como santificación y deificación. Además, un análisis de los primeros comentarios de Cirilo en el Antiguo Testamento nos permite concluir que desde el período más temprano de su obra, San Cirilo a menudo se refiere a la humanidad de Cristo como ἄνθρωπον (en contraste con los monofisitas de Severia, que lo hicieron de muy mala gana). Pero para San Cirilo ese uso de las palabras es natural tanto antes como después de su polémica con Nestorio. Además, desde las primeras obras de San Cirilo, la presencia de un alma humana en el Salvador y, en consecuencia, la plenitud de su humanidad, es un poderoso factor soteriológico. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 11, p. 20. Interpretaciones sobre el profeta Oseas, parte 9, s.s. 6–7. Wilken, Robert Louis. Cirilo de Alejandría como intérprete del Antiguo Testamento, p. 4. McGuckin, John A. Moisés y el misterio de Cristo en la exégesis de Cirilo de Alejandría. McGuckin, John A. Cyril de Alejandría, obispo y pastor. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 7, p. 182. De Ador., TLG Obra #096 68.881.25; Glaph., TLG Trabajo #097 69.325.40, 69.596.2. Somorgujo, Hans van. La cristología diofisita de Cirilo de Alejandría, p. 166. Liébaert J. La doctrina christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne, p. 218. Interpretaciones sobre el profeta Hageo, parte 10, p. 427. Obras de San Cirilo, obispo de Alejandría. Libro I. Del culto y servicio en espíritu y verdad. M., 2000., t. 8, pág. 131. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 7, p. 213. Interpretaciones sobre el profeta Zacarías, parte 11, p. 92. Obras de San Cirilo, obispo de Alejandría. Libro I. Del culto y servicio en espíritu y verdad. M., 2000. pág.709. Barabanov, N.D. Sacrificio piadoso. Tradiciones de sacrificios públicos en la ortodoxia parroquial bizantina. // “Libro temporal bizantino”. 2004. N° 63(88), pág. 102. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 7, p. 183. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 7, p. 185. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 7, p. 197. Interpretaciones sobre el profeta Sofonías, parte 10, p. 336. McGuckin, John A. Moisés y el misterio de Cristo en la exégesis de Cirilo de Alejandría, p. 105. Welch, J.L. Cristología y Eucaristía en los primeros pensamientos de Cirilo de Alejandría, p. 67. Comentario al Evangelio de Juan, vol. 9, pág. 728. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 200. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 184. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 197. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 197. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 198. Obras de San Cirilo de Alejandría, libro. 1, De adoración y servicio en espíritu y verdad, pág. 194. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 10, p. 24. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 10, p. 25. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 10, p. 56. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 10, p. 291. Por ejemplo, Abramowski, L., The Theology of Theodore of Mopsuestia, p. 19; Davydenkov, O., Jer. Algunos rasgos de la enseñanza soteriológica de San Cirilo de Alejandría. Conferencia Teológica Anual de PSTBI, 2005, p. 21. Interpretaciones sobre el profeta Sofonías, parte 10, p. 396. Interpretaciones sobre el profeta Jonás, parte 10, p. 114. Interpretaciones sobre el profeta Sofonías, parte 10, p. 395. Interpretaciones sobre el profeta Sofonías, parte 10, p. 398. Wilken, Robert Louis. Cirilo de Alejandría como intérprete del Antiguo Testamento, p.5. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 9. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 16. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 412. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 96. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 106. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 135; Parte 8, p.d. 407, 408, 515. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 410. 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En la traducción rusa: Interpretaciones del profeta Habacuc, parte 10, p. 290, esta frase se traduce en una palabra: humanidad. Interpretaciones sobre el profeta Habacuc, parte 10, p. 287. Interpretaciones sobre el profeta Habacuc, parte 10, p. 294. Interpretaciones sobre el profeta Habacuc, parte 10, p. 295. San Cirilo de Alejandría. Dos mensajes a Sukkens (traducción del griego antiguo, artículo introductorio y notas de Hieromonk Theodore (Yulaev)) // Boletín Teológico, publicado por la Academia y Seminario Teológico de Moscú. Núms. 9–10, 2009–2010, pág. 30, nota. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 6, p. 60; Parte 8, pág. 186. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 186. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 187. Interpretaciones sobre el profeta Malaquías, parte 11, p. 295. Comentarios sobre el profeta Isaías, PG 70, col. 1144CD. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 190. Interpretaciones sobre el profeta Isaías, parte 8, p. 191. Expositio in Psalmos, PG 69, col. 1128A.