Западные миссии против татар в новое время

Po pogromie Tamerlana Tatarzy, utraciwszy swoje światowo-historyczne znaczenie, na długi czas zostali niemal całkowicie straceni z oczu tronu papieskiego i jego misjonarzy. Potężne królestwa tatarskie: perskie, jagatajskie, chińskie i kipczackie wraz z obaleniem dynastii Czyngizidów zostały częściowo całkowicie zniszczone, częściowo zmieniły swój wygląd i nazwy. Tatarzy zostali wypędzeni z Chin. W Persji, po przyjęciu mahometanizmu, stopniowo utracili narodowość i całkowicie zginęli w masie rdzennej ludności. Królestwo Jagatai po Tamerlanie zostało podzielone na wiele małych chanatów, które nie miały żadnego znaczenia politycznego, były w ogóle niedostępne i niemal całkowicie nieznane Europejczykom i dlatego nie przyciągały uwagi zachodnich misjonarzy. Dopiero na początku XVI w. znaczna horda Jagatai Mongołów-Tatarów pod przywództwem ich sułtana Babera (ur. 1483) przeniosła się do Indii i tu założyła potężne królestwo, które stało się znane Europejczykom pod nazwą „Imperium Wielkiego Mongoła”. Imperium to, założone przez potomków plemion wchodzących niegdyś w skład wojsk Czyngis-chana, a znanych w średniowieczu jako Tatarzy, przyciągało uwagę misjonarzy jezuickich, którzy działali tu na przełomie XVI i XVII wieku. Królestwo Kipczaków zostało również podzielone na kilka mniejszych chanatów: kazański, astrachański, krymski. Plemiona pochodzenia tureckiego, które były częścią tych królestw i zachowały nazwę Tatarzy, nie przyciągały w średniowieczu uwagi zachodnich chrześcijan. To samo wydarzyło się w czasach nowożytnych. Z misji zachodnich, które istniały tu w czasach nowożytnych, znane są tylko dwie: jezuita na Krymie w pierwszej połowie XVIII wieku i druga protestancka na Kaukazie, wśród Tatarów Nogajskich, w pierwszej połowie tego stulecia. Tym samym w historii misji zachodnich przeciw Tatarom w czasach nowożytnych naszym rozważaniom mogą podlegać jedynie trzy: a) misja jezuitów w Imperium Wielkiego Mongoła, b) misja jezuitów na Krymie oraz c) misja protestantów na Kaukazie. Zanim jednak przedstawimy samą historię tych misji, aby zrozumieć naturę i zrozumieć ich prawdziwe znaczenie, najpierw dokonamy krótkiego przeglądu tego, co zostało zrobione na Zachodzie w odniesieniu do pracy misyjnej w ogóle, a w szczególności do pracy misyjnej przeciwko mahometańskiej w czasach nowożytnych oraz co charakteryzuje nową zachodnią pracę misyjną, zdobytą w jej wyniku. Charakter nowego misjonarza zachodniego Na początku XVI wieku. Na Zachodzie nastąpiła reformacja, która podzieliwszy zachodnich chrześcijan na dwie wiary, nie tylko nie osłabiła ducha misyjnego i dążeń misyjnych, ale wręcz przeciwnie, wzmocniła je i nieco zmieniła na lepsze. Przede wszystkim nie można nie zauważyć, że zasoby misyjne zachodniego chrześcijaństwa wzrosły do ​​niemal ogromnych rozmiarów. W Kościele łacińskim powstały nowe instytucje misyjne, które nie tylko przyczyniły się do zwiększenia liczby misji łacińskich we wszystkich częściach świata, ale także do poprawy ich jakości, zapewniając misjonarzom środki odpowiedniego przygotowania do wykonywania swoich obowiązków i ukierunkowania ich działania. Pierwsze miejsce wśród takich instytucji niewątpliwie należy do zakonu jezuitów, który został założony przez Ignacego Loyolę w pierwszej połowie XVI wieku. Sam Loyola (1491 - 1558) w pierwszych latach swojej kariery monastycznej próbował zostać misjonarzem i gdyby nie sprzeciw władz, być może całe życie spędziłby na bełkotaniu o Turkach 219 . Ponieważ nie udało mu się zostać misjonarzem, postanowił założyć na Zachodzie takie na wpół monastyczne, półświeckie stowarzyszenie, którego głównym celem byłaby praca misyjna oraz, w ogóle, utrzymanie i szerzenie Kościoła łacińskiego. Po dokładnym zapoznaniu się ze statutem nowego porządku, rząd rzymski wkrótce przekonał się, że nowe społeczeństwo nie jest podobne do innych zakonów, że może posłużyć za dźwignię, za pomocą której Kościół rzymski, zszokowany reformacją, ponownie wzniesie się na dawne wyżyny. 27 września 1540 roku sotietas Jesu otrzymała legalne prawo do istnienia. To prawda, że ​​​​w idei tego społeczeństwa było wiele bojowych elementów, nawiązujących do krucjat: członkowie tego społeczeństwa, usprawiedliwiając środki do końca, nie powinni byli gardzić szerzeniem wiary nawet poprzez przemoc lub wojnę. Niemniej jednak stowarzyszenie to jest przede wszystkim instytucją misyjną. Celem towarzystwa jest szerzenie wiary: „został założony wyłącznie po to, aby doskonalić ludzi w nauczaniu i życiu chrześcijańskim oraz szerzyć prawdziwą wiarę przez głoszenie słowa Bożego, ćwiczenia duchowe i wychowywanie tych, którzy nie mają prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa” 220. Dzięki doskonałej organizacji i wpływom jezuici wkrótce uzyskali niemal całkowity monopol na pracę misyjną i rozpowszechnili misje łacińskie we wszystkich częściach świata. Kongregacja propagandy fide jest i była jeszcze ważniejsza dla zachodniej pracy misyjnej. Ogromne wymiary, jakie przybrała łacińska praca misyjna od czasu odkrycia nowego świata, reformacji i założenia zakonu jezuitów, zrodziły potrzebę właściwej organizacji wszystkich misji i instytucji, która kierowałaby działaniami wszystkich misjonarzy, kierowała ich do jedności, kontrolowała, zmuszała do działania według jednego planu, znajdowała i zapewniała misjom środki utrzymania oraz lepsze wykonywanie ich obowiązków. Nawet Grzegorz XIII (1572–1585), zakładając w 1481 r. 221 kolegium dla Greków w Rzymie, starał się zapewnić przynajmniej misjom wschodnim odpowiednią organizację. Kierownictwo tych misji powierzył kilku kardynałom i nakazał druk katechizmów w mało znanych językach. Jeden z jego następców, Klemens VIII (1592 - 1605), wielokrotnie słuchał rad bliskich mu osób, aby zwracać uwagę na misje i zapewnić im solidne podstawy i zarządzanie. Ktoś na to szczególnie nalegał, Peter de la mere de Dieu 222. Ale ten tata nie miał czasu zastosować się do rozważnych rad lub z jakiegoś powodu nie chciał. Tymczasem nalegania mnichów bliskich tronu papieskiego stały się silniejsze i bardziej świadome, aż w końcu zmusiły papieża Grzegorza XV (1621 - 1623) do wyjścia naprzeciw potrzebom pracy misyjnej. Grzegorz XV skłonił się do tego głównie za radami i sugestiami kapucyna imieniem Giloramo Narni, który w tym czasie zyskał wielką sławę i wpływy w Rzymie jako kaznodzieja dzięki niezwykłej elokwencji. Bellarmin poszedł słuchać jego przemówień i porównał jego elokwencję z elokwencją apostoła. Paweł. Kardynał Ludovisio, bratanek papieża Grzegorza XV, uważał za zaszczyt być jego patronem i na własny koszt publikował swoje kazania. Za radą tego kaznodziei Grzegorz XV wydał bullę z 22 czerwca 1622 r., ustanawiającą tzw. zgromadzenie de propaganda fide 223. Zgromadzenie to miało składać się z 18 kardynałów i kilku prałatów, którzy przynajmniej raz w miesiącu mieli się spotykać na naradach w obecności papieża. Jej obowiązkiem była opieka nad wszystkimi misjami łacińskimi we wszystkich krajach, a mianowicie: wysyłanie misjonarzy w wymaganej liczbie do wszystkich krajów świata i pomaganie tym misjonarzom w lepszym wypełnianiu ich obowiązków poprzez ich instrukcje, rady, wydawanie niezbędnych podręczników do walki z niewiernymi i dostarczanie wystarczającej pomocy materialnej. Początkowo należycie naświetlano i doceniano materialną stronę pracy misjonarskiej. Papież podarował zgromadzeniu dom o wartości 10 000 koron i stolicę o wartości 15 000 koron oraz zarządził, że na jego utrzymanie należy przeznaczać tzw. annallii cardinalitii. Jednak panowanie Grzegorza XV było zbyt krótkie, aby nowa instytucja mogła zostać w pełni zdefiniowana i uformowana. Kongregacja de propaganda fide przybrała właściwą formę i mogła rozpocząć swoją działalność głównie za czasów następcy Grzegorza XV, Urbana VIII (1623 – 1644), który w 1627 roku założył przy zgromadzeniu instytucję edukacyjną: colleginm urbanum de propaganda fide i wysyłał wielu misjonarzy do różnych krajów. Zasoby materialne tej instytucji powiększyły się i zostały jeszcze bardziej zabezpieczone. Wiele szlachetnych i zamożnych osób zaczęło przekazywać znaczne datki, które wzrosły do ​​100 000 liwrów i generowały roczny dochód w wysokości 24 000 ecu. Ponadto zgromadzenie wkrótce nabyło wiele nieruchomości, z których dochody, wraz z bogatymi darami katolików, stały się bogatym źródłem środków dla misji; otrzymała możliwość wysłania na własny koszt wielu misjonarzy do wszystkich krajów świata, utrzymania ogromnej uczelni, drukowania dużych ilości książek religijnych w różnych językach i tak dalej. Wkrótce wzniesiono wspaniały gmach Kolegium Miejskiego, który otrzymał od Urbana VIII wszystkie przywileje nabyte przez jego poprzedników dla niemieckich, greckich i innych instytucji misyjnych Rzymu i w krótkim czasie osiągnął stan rozkwitu. W kolegium utworzono: bibliotekę zawierającą księgi w 36 różnych językach, drukarnię, w której drukowano podręczniki misyjne i tłumaczenia, oraz archiwum, do którego trafiały wszystkie akty, dekrety i sprawy zgromadzenia propagandowego. Kolegium miał być kierowane przez rektora księży świeckich, pod nadzorem sekretarza. Najwyższy nadzór nad instytucją powierzono jednemu z kardynałów, który miał otrzymywać raporty od bezpośrednich przełożonych instytucji raz na 4 miesiące, aby móc częściej odwiedzać kolegium w celu nadzorowania porządku nauczania i zarządzania oraz przeprowadzania egzaminów na koniec roku. Jeśli chodzi o przedmioty nauczania, nauczano: pełnego kursu teologii scholastycznej, kontrowersji, czyli nauki o sporach, moralności, filozofii, nauk werbalnych oraz języków: łaciny, greki, hebrajskiego i arabskiego 224. Nie wiadomo, jak duża była początkowa liczba studentów i jak bardzo byli przepojeni duchem misyjnym w tej placówce, ale później studenci tej uczelni często wpisywali się w historię misji, co sprawiało, że stale można było mieć pod ręką kilka odpowiednio przeszkolonych osób, aby wysyłać ich do pracy misyjnej. Tym samym, wraz ze wzrostem i wyposażeniem swoich zasobów materialnych oraz utworzeniem kolegium misyjnego dla szkolenia misjonarzy, Kongregacja Propagandy mogła nie tylko kierować misjami łacińskimi, ale także jak najskuteczniej je wspierać: miała do dyspozycji zarówno misjonarzy gotowych działać zgodnie z planami Zgromadzenia, jak i ogromne środki materialne na utrzymanie większej liczby misjonarzy i zapewnienie im odpowiednich świadczeń. Zgromadzenie już na samym początku swojego istnienia, gdy tylko pojawiła się możliwość, rozpoczęło działalność w tym kierunku. Zleciła kilku arabskim ekspertom przetłumaczenie Biblii na arabski, a jeden z tych ekspertów, franciszkanin Louis Marraccius, napisał obalenie Alcorana (1698), które mogłoby służyć jako doskonałe narzędzie dla misjonarzy w ich rywalizacji z mahometanami. Jednocześnie zgromadzenie wysyłało wielu misjonarzy do wszystkich krajów świata, a zwłaszcza na wschód, do Turcji, Persji i innych krajów, mahometańskich i pogańskich. Oprócz Zakonu Jezuitów i Kongregacji Propagandy, które w XVII wieku były, że tak powiem, instytucjami całkowicie katolickimi. Pojawiło się znacznie więcej prywatnych stowarzyszeń misyjnych, czyli zgromadzeń, zwłaszcza we Francji. Tutaj, dzięki pobożnej gorliwości księdza Wincentego a Saint Paul i kilku innych na początku XVII wieku. Powstało kilka takich stowarzyszeń misyjnych, które początkowo miały bardzo ograniczony cel, ale potem rozwinęły się do tego stopnia, że ​​mogły odebrać misjonarzowi jezuickiemu znaczną część jego terytorium i znaczenia. Vincent de Seeckt Paul 225 był synem biednego rolnika Williama de Paul i urodził się w 1576 roku. w małej wiosce Puy, położonej niedaleko Pirenejów. Rodzice przeznaczyli go na duchowieństwo i zadbali o wychowanie odpowiednie dla jego przyszłej rangi. Studiował najpierw w jednym z pobliskich klasztorów, następnie w Saragossie i Tuluzie. Dzięki swoim bystrym zdolnościom i pracowitości młody Wincenty pomyślnie ukończył cały kurs szkolny, w 1600 roku przyjął święcenia kapłańskie i otrzymał parafię. Ale nie było mu przeznaczone spokojne życie wiejskiego pastora. Przemieszczając się drogą morską z Tuluzy do Narbonne, został schwytany przez barbarzyńskich korsarzy, którzy sprzedali go w niewolę Turkom. Po różnych perypetiach w końcu został kupiony przez renegata, którego namówił do ponownego powrotu do wiary chrześcijańskiej i został zwolniony. Wracając do ojczyzny, Wincenty został księdzem w Chatillon, parafii wyjątkowo biednej i zaniedbanej religijnie. Wincenty, który z natury miał miękkie serce i podczas swojej fatalnej niewoli doświadczył całego ciężaru nieszczęścia, nie zmartwił się tym, a wręcz przeciwnie, cieszył się, że może być użyteczny dla ludzi pozbawionych wszelkich radości i pryzmatu. Jego głównym zajęciem stała się działalność charytatywna; Ponieważ jego środki były na to zbyt niewystarczające, starał się przyciągnąć do tej sprawy jak najwięcej ludzi pobożnych i zamożnych. Stopniowo znalazła się wystarczająca liczba osób, które chciały wspólnie działać na rzecz dobra swoich sąsiadów. Wincenty, który wyszedł z inicjatywą w tej sprawie, postanowił nadać temu stowarzyszeniu odpowiednią organizację, ustalił dla niego regulamin i tym samym stał się założycielem pierwszego bractwa miłosierdzia we Francji. Jest oczywiste, że bractwo założone przez Wincentego miało dość ograniczony cel i najwyraźniej nie mogło mieć żadnego znaczenia misyjnego. Sam pomysł założenia takiego bractwa nie był wcale nowy. Jeszcze wcześniej, około 1540 r. niejaki Jean de Dieu założył podobne bractwo w Hiszpanii, którego celem była służba chorym i biednym, a które zostało zatwierdzone przez papieża Piusa V pod nazwą Zakon Miłosierdzia lub Dobroczynności (L’orde de la charite) 226. Działalność tego zakonu była najskromniejsza i niczym nie różniła się od zwykłej dobroczynności publicznej. To samo stałoby się z Wincentym a Saint Paul, gdyby zatrzymał się na pierwszym planie; spotkał go jednak wspaniały los. Jego reputacja świętości i pobożności szybko przysporzyła Wincentemu wielu bogatych i szlachetnych patronów, co umożliwiło mu rozszerzenie jego działalności na większe rozmiary. W 1623 roku założył nowe bractwo miłosierdzia w Macon, a następnie w innych bardziej znaczących rodzinach, w Beauvais, a nawet w Paryżu. Niezadowolony ze wspólnot męskich Wincenty zaczął zakładać stowarzyszenia kobiece mające ten sam cel, a te drugie okazały się jeszcze bardziej zdolne do prowadzenia działalności charytatywnej niż pierwsze, a następnie zyskały ogromne znaczenie w misjach. Zgodnie ze wskazówkami i praktyką Wincentego bracia i siostry miłości mieli służyć wszystkim potrzebującym, bez względu na status czy religię, troszcząc się o zapewnienie im nie tylko pomocy materialnej, ale także duchowej. Stworzyło to z czasem okazję dla tych bractw, aby zyskały duże znaczenie misyjne. I wkrótce go zdobyli. Bracia i siostry miłości, niosąc pomoc chorym, biednym, nędzarzom i przestępcom na galerach, jednocześnie starali się szerzyć latynoizm, częściowo pouczając i utwierdzając nieświadomych katolików, częściowo nawracając protestantów, a nawet mahometan. Francja wkrótce stała się zbyt blisko ich działalności i zaczęła budować instytucje charytatywne w innych krajach, zwłaszcza w Egipcie, Syrii i Konstantynopolu, a współcześni misjonarze łacińscy postrzegają te instytucje jako instytucje najbardziej przydatne dla skutecznej propagandy. Jednak działalność Wincentego nie ograniczała się do działalności charytatywnej: założył także prawdziwe stowarzyszenie misyjne, które początkowo miało na celu jedynie misję wewnętrzną, szerzenie i utrwalanie chrześcijaństwa wśród ignoranckiej i biednej klasy francuskich mieszkańców wsi, ale potem rozszerzyło swoją działalność i rozszerzyło ją na kraje pogańskie i mahometańskie. W 1617 roku pobożna kobieta, hrabina Joigny, chcąc założyć w swoich posiadłościach misję dla mieszkańców wsi, zaprosiła w tym celu jezuitów, oratorianów i innych mnichów, przekazując kwotę 6000 liwrów, ale na próżno. Następnie zwróciła się do Wincentego, który zgodził się przejąć to dzieło wspólnie z kilkoma pobożnymi kapłanami i w ten sposób utworzył stowarzyszenie misyjne. Krewny hrabiny, arcybiskup Paryża, Jean François de Gondi, objął towarzystwo swoim patronatem i przekazał mu na jego siedzibę kolegium des bon-entants, które później otrzymało nazwę Seminary de Saint-Firmin. W 1627 r. towarzystwo zostało zatwierdzone przez króla Ludwika XIII, a w 1632 r otrzymała od papieża Urbana VIII prawo do istnienia prawnego, a jej członkowie stali się znani jako księża zgromadzenia misyjnego, czyli infirmerie. Nazwisko otrzymali przez przypadek, osiedlając się w nabytym przez nich w tym samym 1632 roku domu św. Łazarza, ale ponieważ po części wyrażało ono charakter ich działalności, pozostało z nimi na zawsze. Po uzyskaniu zgody papieskiej nowe zgromadzenie musiało rozszerzyć zasięg swojej działalności na inne kraje, gdyż zachęcał go do tego sam papież Urban, bardzo zainteresowany pracą misyjną. Wkrótce po uzyskaniu zgody zażądał już od Wincentego misjonarzy szerzenia chrześcijaństwa w Babilonie i we wschodnich Indiach, a Kongregacja Propagandy nieco później nakazała mu wysłanie misjonarzy na wyspę Madagaskar i rzeczywiście wielu pracowników Wincentego poszło na prośbę i nie bez pożytku pracowało w różnych krajach pogańskich i mahometańskich. Mniej więcej w tym samym czasie we Francji pojawiło się inne podobne stowarzyszenie, „zgromadzenie misji zewnętrznych” (congrègation des Missions-Etrangeres). Około 1640 r Karmelita Jean Duval 227, biskup Babilonu, potrzebujący dobrze wyszkolonych pomocników do szerzenia łaciny w Persji, wpadł na pomysł założenia w Paryżu specjalnej instytucji do szkolenia misjonarzy... W tym celu przybył do Paryża, kupił miejsce przy rue du Baz pod budowę instytucji i tym samym został założycielem tzw. seminarium misji zewnętrznych, którego studenci zajmowali później dość poczesne miejsce wśród misjonarzy łacińskich. Uczniowie i nauczyciele tej placówki utworzyli stowarzyszenie, które zasłynęło na Zachodzie pod nazwą Kongregacja Misji Zewnętrznych, a którego założycielem jest uważany za Pallu, kanonik św. Marcina z Tours, który w połowie XVII wieku został później biskupem Heliopolis i misjonarzem w Topkin. I tak już na początku XVIII w. Środki misyjne Kościoła zachodniego rozwinęły się w bardzo znaczącym stopniu. Do franciszkanów, dominikanów, augustianów, Bowstrings, benedyktynów i innych dołączyły różne nowe zgromadzenia i zakony misyjne, pojawili się księża Zgromadzenia Misji, misjonarze Zgromadzenia Misji Zewnętrznych, różni bracia i siostry miłości i miłosierdzia. Wszystkich tych misjonarzy było wielu i dysponowali ogromnymi zasobami materialnymi. Jeśli chodzi o protestantów, choć ich praca misyjna zaczęła się rozwijać stosunkowo późno, właśnie w okresie, gdy łacińska praca misyjna znajdowała się już w fazie rozkwitu, to oni także w XVIII wieku. posiadał już dość solidne środki misyjne, które w istocie miały prawie ten sam charakter i formę, co Latynosi. Już w XVII wieku. Rząd angielski pod rządami Cromwella próbował założyć instytucję misyjną na wzór rzymskiej kongregacji de propaganda fide oraz kolegium protestanckie w celu przygotowania takich ludzi, którzy mogliby z pożytkiem służyć sprawie obrony i powszechnego szerzenia protestantyzmu. Zgodnie z planem instytucja ta miała składać się z 7 dyrektorów i 4 sekretarzy i na prowadzenie swojej działalności wykorzystywać corocznie określoną kwotę pochodzącą z budżetu państwa. Całość ziemi miała zostać podzielona na 4 prowincje misyjne; zaproponowano włączenie Francji, Szwajcarii i IIIemont do pierwszego, Palatynatu i pozostałych ziem zreformowanych do drugiego, reszty Niemiec, północy i Turcji do trzeciego oraz Indii Wschodnich i Zachodnich do czwartego. Sekretarze mieli korespondować ze wszystkimi krajami i przekazywać działającym tam misjonarzom wytyczne Zarządu 228 . Jednak ze względu na różne systemy polityczne plan ten nie został zrealizowany. Znacznie skuteczniejsza była próba rządu duńskiego z początku XVIII wieku. W Danii z inicjatywy króla Fryderyka IV około 1705 roku powstało tzw. „Królewskie Duńskie Towarzystwo Misyjne” 229. Pod patronatem królów i przy znacznym wsparciu materialnym rządu stowarzyszenie to wkrótce rozszerzyło swoją działalność do ogromnych rozmiarów. W 1714 r utrzymywała już w Kopenhadze rozbudowaną misyjną placówkę edukacyjną, collegium de cursu evangelio promovendo, a następnie przez cały XVIII wiek pozostawała najlepszą i najsilniejszą instytucją misyjną wśród protestantów. Pod koniec XVIII wieku. i na początku teraźniejszości, wśród protestantów wszystkich sekt, powstała szczególnie duża liczba różnych stowarzyszeń misyjnych, które zaczęły wysyłać i wspierać niezliczoną liczbę misjonarzy we wszystkich częściach świata. W 1784 r. w Anglii pojawiło się stowarzyszenie misyjne Battystów; w 1795 r. – Londyńskie Towarzystwo Misyjne; w 1796 r. – Towarzystwo Misyjne w Edynburgu; w Niemczech to właśnie w Bazylei na początku tego stulecia powstało Bazylejskie Ewangelickie Towarzystwo Misyjne, dzięki osobowości i działalności swojego inspektora Blumhardta, jednoczące na długi czas wszystkie siły misyjne i aspiracje niemieckich protestantów. – Później powstało wiele innych stowarzyszeń misyjnych w różnych miejscach świata protestanckiego, jak: stowarzyszenie nadreńskie (1827), stowarzyszenie północnoniemieckie (1836), ewangelicko-luterańskie stowarzyszenie misyjne w Dreźnie (1848), paryskie stowarzyszenie misyjne we Francji (1815) itd. Wszystkie te stowarzyszenia miały niemal tę samą strukturę i działały według tych samych planów. Wszyscy za swoje główne zadanie postawili przygotowanie i utrzymanie misjonarzy w różnych częściach świata; Dlatego wszyscy troszczyli się przede wszystkim o zakładanie i utrzymanie szkół i instytutów misyjnych oraz o kształcenie młodych ludzi do pełnienia obowiązków misyjnych, a następnie z jeszcze większym zaangażowaniem pracowali nad zdobyciem środków materialnych na utrzymanie misjonarzy, domów misyjnych, stacji, instytucji charytatywnych i oświatowych. W rezultacie misjonarze protestanccy wkrótce nie byli mniej liczni od łacińskich, a nawet ich przewyższyli. Jednak ogromna ilość funduszy misyjnych nie może jeszcze w pełni zagwarantować pomyślności pracy misyjnej: nadal potrzebne są rozsądne i mocno opracowane metody. Jaki charakter nabrały metody propagandy łacińskiej w okresie reformacji? Widzieliśmy, że w średniowieczu w zachodniej pracy misyjnej dominowała metoda przemocy, kampanie wojskowe, traktaty dyplomatyczne itp. Czy ta metoda uległa zmianie? W XVI wieku Luter, podnosząc swój ostry i energiczny głos przeciwko wszelkim nadużyciom i ekscesom systemu papieskiego, nie porzucił papieskiego sposobu szerzenia wiary bez potępienia. Bezpośrednim powodem protestów były odpusty wydane przez papieża Leona X w związku z planowaną przez niego krucjatą, a papieskie apele o broń dla wytępienia mahometanizmu i przywrócenia chrześcijaństwa na Wschodzie oraz przygotowania wojskowe skłoniły Lutra do krytyki papieskiej metody nawracania niewiernych, czyli metody świętej wojny. Krzyki przeciwko świętej wojnie religijnej rzeczywiście słyszano na długo przed Lutrem. Już pod koniec XIII w. niejaki Humbert di Romani zmuszony był obalić opinie niemal dokładnie takie same, jak te wyrażane przez Lutra. Już w XIII wieku. niektórzy twierdzili, że nie należy prowadzić wojny z niewiernymi, ponieważ chrześcijanin musi znosić groźby, a z takiej wojny nie można wyciągnąć żadnej korzyści dla religii chrześcijańskiej itp. 230 Jednak te krzyki były zbyt nieśmiałe i wychodziły od ludzi zbyt mało wpływowych, aby mieć korzystny wpływ na papieskie metody misyjne, zmieniając je na lepsze. Ale czasy się zmieniły. Protesty Lutra spotkały się z sympatią wszystkich klas społecznych, wywołały potężny ruch i dlatego mogły jeśli nie całkowicie zmienić porządek rzeczy, to przynajmniej zmusić papiestwo do pewnego złagodzenia skrajności i ostrożniejszego działania w realizacji swoich planów. Poglądy Lutra na temat świętej wojny z Turkami nie były niczym nowym i raczej nie miały bezpośredniego bezpośredniego wpływu na postępowanie rzymskich papieży, niewątpliwie jednak wywarły ogromny wpływ na opinię publiczną większej połowy Europy. I ta opinia publiczna, niezależnie od tego, jak bardzo papieże z nią walczyli, prędzej czy później musiała zmienić, jeśli nie istotę łacińskiej pracy misyjnej, to przynajmniej charakter jej przejawów. W 1527 roku Luter opublikował: „Rozprawę o wojnie z Turkami” 231, gdzie usprawiedliwiając się oskarżeniem o ochłodzenie odwagi Niemców swoim nauczaniem, wyjaśnił, że religijna wojna misyjna jest naganna głównie dlatego, że jest całkowicie sprzeczna z nauką ewangelii i niezgodna z godnością jej inicjatorów i przywódców. „Przeciwko Turkom” – powiedział – „chcieli uzbroić się jako chrześcijanie i walczyć z nimi jako wrogami I. Chrystusa – myśl diametralnie sprzeczna z naukami i imieniem naszego Zbawiciela… W ten sposób tylko poniżamy i hańbimy imię I. Chrystus, wykorzystując go do złych uczynków; i tak by się z pewnością stało, zwłaszcza gdyby papież i sami biskupi poszli na wojnę. Zmuszeni do rozprawienia się z diabłem modlitwą i słowem Bożym, wyrzekliby się swego powołania, gdyby zaczęli walczyć z mieczem w ręku, czego wcale im nie nakazano, wręcz przeciwnie, było to surowo zabronione. Jakże przyjąłbym mnie, Chrystus, w dzień Sądu Ostatecznego, gdybym przywdziawszy świętą godność dla nauczania i zbawienia dusz, porzucił ją, aby oddać się wojnie i uzbroić się w miecz? Jak mógłbym ja, Chrystus, uciekać się do ognia i walki, skoro mówi o sobie, że przyszedł, aby przynieść światu szczęście? Jego wolą jest działać zgodnie z ewangelią, uwolnić człowieka od grzechu i śmierci przez Swego Ducha i przenieść go z tego świata do wieczności; Stronił od godności królewskiej; Oświadczył przed Piłatem, że Jego królestwo nie jest ze świata; Nakazał Piotrowi schować miecz”. „Dlatego, gdy podniesiony zostanie sztandar biskupa, kardynała lub papieża, wszyscy muszą uciekać”… „Gdybym był wojownikiem i zobaczył w szeregach osobę duchową lub sztandar krzyża, natychmiast odszedłbym: nawet gdyby oni zwyciężyli, zgodnie z ukrytą wolą Boga, to nie chciałbym brać udziału w łupach i radości” 232… Wszystkie te myśli zostały wyrażone bardzo ostro; nie mieli jednak bezpośredniego wpływu na politykę papieską. Wojny religijne z Turkami nie ustały przez niemal cały XVI wiek. Niektórzy historycy kończą swoją historię dopiero w 1571 roku i twierdzą, że ostatni raz krzyżowy sztandar podniesiono podczas bitwy pod Lepanto 233. Podczas gdy Luter atakował papieskie metody propagandy, bojowy zapał misyjny hierarchii łacińskiej był nadal w pełni silny. Pragnienie papieży szerzenia latynizmu wśród Turków objawiło się w tym czasie w taki sam sposób jak wcześniej, w postaci próby zorganizowania przeciwko nim krucjaty i przymusowego wprowadzenia latynizmu w ich posiadłościach. Forma ta, choć z jednej strony zdeterminowana koniecznością samoobrony, z drugiej strony była wytworem średniowiecznego łacińskiego spojrzenia na metody nawracania niewiernych. Zgodnie z tym poglądem, jak już widzieliśmy, nawrócenie niewiernych na chrześcijaństwo oznaczało uczynienie ich majątku własnością chrześcijan, a sami władcy musieli albo zaakceptować łacinizm i poddać się papieżowi, albo zginąć. W stosunku do ludów bardziej odległych nie zawsze można było zastosować tę metodę, dlatego Latynosi w tym przypadku byli czasami zmuszeni ją zmodyfikować i złagodzić. Jednak w stosunku do Turków w tamtym czasie prawie nikt nie myślał o możliwości zastosowania innej metody, bardziej zgodnej z duchem ewangelii. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w Turcji poprzez jego podbój wydawało się wówczas całemu Zachodowi jedyną możliwą opcją. Nawet franciszkanie, którzy tak ciężko pracowali nad szerzeniem łaciny w Tatarii i uważali pracę misyjną za jeden ze swoich najważniejszych obowiązków, byli tego samego zdania i płonęli wojowniczym zapałem. Byli głównymi głosicielami 234 krucjat, w których czasami brali nawet osobisty udział 235; robili plany, pisali proklamacje i wygłaszali przemówienia na rzecz wypraw krzyżowych. Po zdobyciu Rodos przez Turków w 1523 r. Minoryci stanęli na czele ruchu europejskiego i w lipcu tego roku przedstawili papieżowi Adrianowi VI plan krucjaty, wyróżniający się tym, że proponowali eksterminację Turków przy pomocy mnichów. Minoryci argumentowali, że klasztory łacińskie jedynie własnymi środkami byłyby w stanie wyposażyć armię zdolną do całkowitego zniszczenia potęgi Tursów, czyli co najmniej (jeśli z każdego klasztoru zabrano po jednej osobie) armię liczącą 144 000 ludzi 236 . – Propaganda jezuicka miała pierwotnie właśnie taki bojowy charakter. Propaganda ta opierała się na tej samej przemocy, która wcześniej przybrała formę wypraw krzyżowych. W początkach swego istnienia, kiedy duch wypraw krzyżowych wywierał jeszcze pewien, choć niezwykle słaby wpływ na umysły i politykę, kiedy mężowie stanu nadal czasami ulegali temu wpływowi, chociaż nie tyle z pobudek wewnętrznych, ile z tradycji i przyzwyczajenia, jezuici często próbowali przybrać swoją misję w starą, prymitywną formę brutalnego podboju i dzięki swojej przebiegłości często osiągali to, czego papieże nie byli już w stanie osiągnąć swoim grzmotem. Swoją przebiegłością często potrafili wzbudzić fanatyzm religijny Latynosów do tego stopnia, że ​​wojny religijne wybuchały jakby same z siebie, z osobistych powodów i motywów władców i narodów łacińskich. Wojna trzydziestoletnia swój początek, czas trwania i religijny charakter zawdzięcza machinacjom i udziałowi jezuitów, którzy przez długi czas udaremniali wszelkie próby przywrócenia pokoju, a często sami osobiście brali udział w najbrutalniejszych okrucieństwach wobec protestantów. Herezja nie mogła oczekiwać od nich litości; najwyraźniej nie mieli pojęcia o czysto chrześcijańskich metodach jego eksterminacji. Jezuici posunęli się nawet do tego, że jeden z najsłynniejszych członków ich zakonu, Grzegorz Possevinus, groził cesarzowi Ferdynandowi I wiecznym potępieniem za zapewnienie protestantom pokoju religijnego. „Po co nam broń” – pytali. Tanver, Pavel Windeck i Ebermann – jaki pożytek z pieniędzy, żołnierzy i szabli, jeśli nie po to, by użyć ich przeciwko wrogom? na co czekamy? Dlaczego tak wolno wypowiadamy się przeciwko heretykom? Dlaczego nie spieszymy się z wykorzenieniem okropności luterańskich i kalwińskich? Bijcie ich, zabijajcie, obalajcie, wypędzajcie, palcie ich domy, aby ten przeklęty gatunek zniknął z powierzchni ziemi, a prawdziwa wiara została wreszcie uchroniona przed niebezpieczeństwem 237 . Taką metodę propagandy stosowali jezuici podczas wojny trzydziestoletniej, która nie była niczym innym jak praktycznym zastosowaniem planów jezuitów. Początkowo próbowali zastosować tę metodę wszędzie tam, gdzie znaleźli najmniejszą okazję. Wojna religijna we Francji przeciwko hugenotom była także dziełem jezuitów, którzy osobiście brali w niej bardzo aktywny udział i starali się pomóc wojskom katolickim w eksterminacji heretyków. "Bierzeli nawet udział w bitwach, jak np. w oblężeniu Poitiers, gdzie o. Lelio Sanquini dowodził papieskim korpusem pomocniczym, oraz w bitwie pod Jarpac, gdzie o. Ponie miał zaszczyt ubrać księcia Anjou w kirys i podpory. W noc św. Bartłomieja paryskie Kolegium Jezuitów było jednym z głównych punktów wsparcia dla bandy morderców rozpętanych na Hugenoci” 238. Inicjując i prowadząc wojny religijne przeciwko protestantom, jezuici nie ignorowali zarówno Turków, jak i pogan. Byli gotowi zastosować brutalną metodę przy każdej okazji. Najbardziej uderzającym dowodem na to jest historia misji jezuickich w Japonii i Abisynii. W obu tych krajach udało im się osiągnąć jak najszerszy wpływ na władców i przy ich pomocy rozpoczęli brutalną eksterminację starej religii. Ich przemoc i okrucieństwo sprawiły, że ostatecznie całkowicie przegrali swoją sprawę i w niełasce musieli opuścić pole swojej wojskowej działalności misyjnej. Szczęśliwiej było im w koloniach portugalskich, hiszpańskich i francuskich. Wojska europejskie obiecywały im pewien sukces, gdyż najtrwalszą pomoc zapewniła im wspólnota interesów i jedność celów. – Turcy także nie uszli wojowniczym planom jezuickiej kompanii. Jezuici marzyli o podboju Imperium Tureckiego, a nawet próbowali urzeczywistnić swoje wojownicze marzenia. W drugiej połowie XVI w. znaleźli broń do realizacji swoich planów u młodego króla Portugalii Sebastiana 239. Wychowany przez jezuitów, którzy nie tylko nie próbowali zniszczyć jego nadmiernej namiętności do chwały i wyczynów wojskowych, ale wręcz przeciwnie, wręcz ją wspierali, tłumacząc mu nieśmiertelność, jaką król chrześcijański może zdobyć w wojnie z niewiernymi i heretykami, Sebastian nieustannie marzył o chwale chrześcijańskiego Aleksandra i nie mógł się doczekać okazji do rozpoczęcia wyczynów militarnych przeciwko niewiernym. Okazja pojawiła się w 1577 roku. W tym czasie w afrykańskim imperium Maroka wybuchła wewnętrzna wojna pomiędzy cesarzem Mulei-Muhammadem a jego wujem Mulei-Mulukiem. Pierwszy został pokonany i uciekł do Lizbony, aby szukać ochrony przed Sebastianem. Król, zachwycony możliwością wyróżnienia się i realizacji swoich planów myślowych, zwrócił się o radę do swego spowiednika, ks. Jezuita Caspar Mauritius. Jezuita był bardzo szczęśliwy z tak sprzyjającej okoliczności, uznał w niej objawienie woli Bożej, a nawet zgłosił się na ochotnika, aby towarzyszyć swemu duchowemu synowi w kampanii, aby wraz z nim zbierać owoce zwycięstw chrześcijan nad mahometanami. Sebastian ułożył plan kampanii, marzycielski aż do lekkomyślności. „Zamierzał po podbiciu Afryki udać się następnie do Indii, przedostać się do Persji, przez Turcję wrócić do Europy i ostatecznie wyrwać Konstantynopol islamizmowi” 240. W 1578 r. Sebastian zaczął przygotowywać się do kampanii, mimo braku funduszy, wyczerpania skarbca, sprzeciwów i argumentów wszystkich swoich doradców, a nawet przekonań Filipa Hiszpanii, znanego z gorliwości w szerzeniu latynizmu, który odmówił mu pomocy w tym szalonym przedsięwzięciu i odradził mu wyjazd do Afryki. Jezuici całkowicie go oplątali i płonął pragnienie zostania zwycięskim bohaterem wiary. W czerwcu 1578 roku lekkomyślny król wypłynął z małą armią liczącą 15 000 ludzi, czemu towarzyszyły smutne złe przeczucia i łzy całego ludu. Ojciec Mauritius, spowiednik królewski i 12 innych jezuitów poszli z wojskiem, co było całkowitą porażką. Mulei-Muluk w sierpniu tego samego roku otoczył nowych krzyżowców armią liczącą 100 000 osób i niemal całkowicie ich zniszczył pod Alcazar. Król padł na polu bitwy i z całej jego armii ledwo uszło kilkuset osobom, przynosząc smutną wiadomość do ojczyzny. Fakt ten, jako przedsięwzięcie jezuickie, wyraźnie pokazuje, że stosunki misyjne tego zakonu z mahometanami były w istocie dokładnie takie same, jak stosunki papiestwa w szczytowym okresie wypraw krzyżowych. Praca misyjna jezuitów wśród mahometan zachowała ten charakter przez bardzo długi czas. Później jednak jezuici zmuszeni byli porzucić lub przynajmniej znacząco zmienić tę prymitywną metodę pracy misyjnej, ponieważ z roku na rok idee reformacyjne coraz głębiej wnikały w świadomość społeczeństwa europejskiego, z każdym rokiem nauka i oświata wraz z obojętnością na religię szerzyły się coraz bardziej, a jakakolwiek wojna religijna stawała się w zasadzie niemożliwa. Opinia publiczna nie była już przychylna polityce papieskiej wobec Wschodu i zmusiła papieży do porzucenia dotychczasowego postępowania. Klemens VII, po wielu bezskutecznych próbach przekonania chrześcijańskich władców do podjęcia krucjaty przeciwko Turkom i zaprzestania ich szybkich podbojów na Węgrzech, został zmuszony do zawarcia formalnego pokoju z tureckim sułtanem i porzucenia wszelkich nowych prób krucjatowych. Akceptując zakończenie negocjacji pokojowych z Turkami, papież wykrzyknął ze smutkiem: „Możemy się tylko modlić do nieba, aby ono samo zatroszczyło się o zbawienie świata chrześcijańskiego” 241. Jest oczywiste, że wyprawy krzyżowe dobiegały końca. Misja wojskowo-polityczna przeciwko mahometanom nie znalazła sympatii w Europie, co zmusiło papieży do zmiany kierunku działania. „Duch świętej wojny” – mówi Michaud – „początkowo był wspierany przez powszechną opinię. Kiedy te opinie osłabły i ukształtowały się wielkie mocarstwa, wszystko, co dotyczyło wojny i pokoju, skupiało się na radzie monarchów. Na soborach nie omawiano już odległych kampanii, nie mówiono już o przedsięwzięciach wojskowych na ambonach kościołów i przed zgromadzeniem wiernych. Państwo i władcy, którzy swoim powołaniem decydowali o sprawach, nawet tocząc wojnę z muzułmanami, słuchali nie tyle wpływów idei pobożnych, ile politycznych” 242. Protest Lutra, który wywarł tak ogromny wpływ na opinię publiczną w Europie, na jej poglądy religijne, a nawet polityczne, niewątpliwie wywarł wpływ na opinie dotyczące wojen religijnych i krucjat. Z tego punktu widzenia nie sposób nie zwrócić się do Lutra o pewien wpływ, choć nie bezpośredni, na zmianę metod łacińskiej pracy misyjnej. po długiej walce z obojętnością Europy papieże stopniowo całkowicie porzucili wszelkie próby krucjat i misji wojskowej mającej na celu nawrócenie mahometan. Zaczęli nieco inaczej prowadzić swoje misje na wschodzie przeciwko mahometanom. Wiadomo jednak, że zmiana była wymuszona. Stary, średniowieczny ideał misji pozostał w całej swojej sile, a jeśli nie można było go zrealizować w stary sposób, drogą krucjatową, to dla papieży było to niezwykle godne pożałowania i uciekli się do nowej metody, która choć nie była tak głośna, nie była gorsza pod względem merytorycznym od pierwszej. Tam, gdzie nie można było zacząć bezpośrednio od przemocy, stosowano inną metodę, metodę zjednoczenia lub wzajemnych ustępstw. Metodę tę, również opartą na znacznej ilości kłamstw i przemocy, stosowano nie tylko wobec chrześcijan innych wyznań, ale także wobec mahometan. Unia, którą wprowadzili w zachodniej Rosji, jest dobrze znana. Podobną unię próbowali zawrzeć na przełomie XVI i XVII w. w Indiach z mahometanizmem i pogaństwem, z pogaństwem w Chinach i Japonii. Głosząc chrześcijaństwo w tych ostatnich krajach, milczeli o Trójcy Świętej, o narodzinach i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, o pojednaniu i innych chrześcijańskich dogmatach i sakramentach, słowem głosili także pogaństwo z niewielkimi zmianami. Argumentowali, że aby pozyskać prozelitów, którzy mogliby im zapewnić bogactwo, władzę i władzę – narzędzia do przymusowego wprowadzenia w przyszłości prawdziwego latynizmu, musieli przymykać oczy na wiele rzeczy. Dlatego np. w Chinach nie zabraniali nawróconym trzymania się swoich wcześniejszych rytuałów i wierzeń, obchodzenia Święta Latarni, oddawania czci Konfucjuszowi 243 itd. Nie wprowadzali jednak tego porządku rzeczy, aby go na zawsze porzucić. Kiedy tylko było to możliwe, gdzie było to możliwe, zmieniali sposób działania, porzucali przestrzeganie zasad i stali się wybredni aż do małostkowości. Potwierdza to wyraźnie świadectwo jednego z najuczciwszych jezuitów, Aleksandra z Rodos, który po przybyciu do Indii, obserwując taki sposób postępowania misjonarzy jezuickich, odniósł niezwykle nieprzyjemne wrażenie. „Nie mogę ukryć” – pisał 244 – „dwóch rzeczy, które wzbudziły we mnie ogromne niezadowolenie, które moim zdaniem niemało przyczyniają się do uporu niewiernych. Wiem przynajmniej dobrze, że bardzo trudno było mi ich przekonać do jednego lub drugiego. Po pierwsze, wśród misjonarzy panuje zasada: czcić i pieścić nieochrzczonych na wszelkie możliwe sposoby, a potem, po ich ochrzczeniu, ledwo raczyć zwracać na nich uwagę. Po drugie, gdy tylko poganie zostaną ochrzczeni, zmuszeni są porzucić rodzimy strój noszony przez ich nieochrzczonych rodaków”. Dopuszczając więc do unii, czy też czyniąc ustępstwa wobec dawnych wierzeń religijnych narodów nawróconych ze szkodą dla czystości głoszonego chrześcijaństwa, mieli na celu jedynie szybkie zdobycie wpływów, władzy, bogactwa, aby później, biorąc wszystko w swoje ręce, mogli swobodnie działać w pożądanym kierunku. Dzięki swemu uległemu postępowaniu osiągnęli to, że otrzymywali najwyższe stanowiska w państwach pogańskich, mogli otoczyć się liczną i błyskotliwą świtą, budować fabryki i fabryki oraz zajmować się handlem na dużą skalę. W 1697 r gubernator kolonii francuskich w Indiach Martin napisał do Europy, że „po Holendrach najobszerniejszy handel prowadzą jezuici, więc pod tym względem ustępują Anglikom, Duńczykom, Francuzom, a nawet samym Portugalczykom, którzy osiedlili ich w tym regionie... Wielu jezuitów krąży po kraju w przebraniu indyjskich kupców zwanych Banianami i zbiera diamenty i perły, co powoduje ogromne straty dla Kompanii Wschodnioindyjskiej i hańbę dla chrześcijańskiego imienia. Ubierają się dokładnie tak jak Banianie, mówcie tak samo jak oni, jedzcie i pijcie z nimi oraz przestrzegajcie wszystkich ich zwyczajów. Każdy, kto ich nie zna, weźmie ich za prawdziwych Banianów, zwłaszcza że wraz z tubylcami czczą pogańskie bóstwa. Co prawda mówią, że robią to, aby nawrócić pogan, ale w rzeczywistości mają z nimi do czynienia jedynie w celach handlowych, czego najlepszym dowodem może być fakt, że nie nawrócili jeszcze ani jednego Banianina. Pewien Banian, który trzykrotnie odbył z jezuitami odległe podróże, zapewniał mnie, że nigdy nie słyszał od nich ani słowa o chrześcijaństwie i nie widział najmniejszej próby ich nawrócenia. Jest bardzo prawdopodobne, że fakty przedstawione przez namiestnika są całkowicie uczciwe, jednak jego pogląd, jakoby jezuici zajmowali się handlem wyłącznie dla bogactwa, jest błędny. Wszystkie ich niezliczone oszustwa, rabunki, bankructwa itp. popełniane były w imię religii i w celu jej szerzenia. Rzadko kiedy udawało im się zrealizować swoje plany, ale gdzie się to udawało, zawsze okazywało się, że zdobytą władzę, wpływy i bogactwo natychmiast wykorzystywali do przymusowego wprowadzenia papiestwa. Aby to udowodnić, przypomnijmy sobie Japonię i Abisynię. W istocie ta metoda nie była obca misjonarzom papieskim i innym zakonom. Podobnie jak jezuici, misjonarze ci, zarówno w średniowieczu, jak i w czasach nowożytnych, często szukali wpływu na władców pogańskich i mahometańskich, aby wykorzystać swoją władzę do przymusowego zaprowadzenia latynizmu w swoich posiadłościach. Ale masowość środków, które jezuici odkryli dla osiągnięcia swoich celów, oburzyła wszystkich i ujawniła prawdziwe znaczenie takiej metody. Surowi dominikanie i franciszkanie nie mogli sobie nawet wyobrazić takiego wypaczenia chrześcijaństwa i jego dostosowania do koncepcji pogańskich, na jakie pozwolili sobie misjonarze jezuici. Przerazili się, gdy poznali istotę przepowiadania jezuickiego i zaczęli surowo potępiać zbyt uległych kaznodziejów. „Ale jezuici byli przekonani, że postępują zgodnie z przykazaniem św. Pawła i żartobliwie naśmiewali się z tchórzliwego sumienia monastycznej ortodoksji” 246. Dominikanie, nie widząc żadnego pożytku ze swoich napomnień i potępień, postanowili w końcu o wszystkim powiadomić papieża. Jezuici ze swojej strony również napisali notatkę w swoim uzasadnieniu. Papież Urban VIII, poznawszy istotę sporu między dominikanami a jezuitami, był niezwykle zakłopotany i nakazał utworzonej kongregacji de propaganda fide uporządkować sprawę. Kongregacja po zbadaniu sprawy wypowiedziała się zdecydowanie przeciwko jezuitom i 12 września 1645 r. wydał dekret podpisany przez papieża Innocentego X, w którym całkowicie potępiono jezuicką metodę propagandy jako niezgodną z godnością religii chrześcijańskiej. Jezuici jednak nie poddali się i postanowili w jakikolwiek sposób bronić swojej metody. Od tego momentu wybuchła energiczna walka pomiędzy papieżem stojącym na czele zgromadzenia propagandowego a jezuitami, których wszystkimi działaniami kierował ich generał, która trwała ponad sto lat i zakończyła się jeśli nie całkowitym triumfem jezuitów, to przynajmniej tym, że nie poszli oni prawie na żadne ustępstwa. Kongregacja Propagandy i papieże kilkakrotnie wydawali najbardziej zdecydowane dekrety potępiające jezuickie metody misyjne i wysyłali do Chin nuncjuszy z ogromną władzą i potężnymi bykami, ale jezuici, wykorzystując oddalenie Chin i swoją silną pozycję na dworze chińskiego cesarza, nieustannie się sprzeciwiali, byki papieskie uznano za sfałszowane lub oparte na fałszywych faktach i dlatego pozbawione odpowiedniej mocy, legatów papieskich uwięziono, otruto i ostatecznie przekonano Chińczyków rząd o wypędzenie wszystkich mnichów z Chin z wyjątkiem jezuitów i niedopuszczenie do jakiejkolwiek ingerencji papieża lub władców europejskich w sprawy chińskich jezuitów 247 . W postępowaniu z mahometanami, zwłaszcza z poddanymi tureckimi, jezuici zróżnicowali swoją metodę w nieco inny sposób. Związek z mahometanizmem można było zawrzeć jedynie gdzieś w odległych Indiach, aby nikt się o tym nie dowiedział, w przeciwnym razie wszelkie uczucia religijne zostałyby do głębi oburzone. Stosowanie przemocy w kraju z potężnym i wrogim rządem było absolutnie niemożliwe. Niebezpieczne było także uciekanie się do nawoływań i metod prawdziwie chrześcijańskich. Ogólnie rzecz biorąc, wszelka propaganda skierowana bezpośrednio przeciwko mahometanom była niezwykle trudna, biorąc pod uwagę istniejące w Turcji ustawodawstwo dotyczące propagandy i biorąc pod uwagę stosunek, jaki ta władza utrzymywała wobec zachodniego chrześcijaństwa. Turcy nie walczyli, aby zadowolić jedynie umiłowanie władzy swoich sułtanów: mieli na myśli szerzenie wszędzie swojej wiary i zniszczenie chrześcijaństwa; chcieli, aby Koran zatriumfował wszędzie tam, gdzie nosili swoją broń, a wojnę z chrześcijanami postrzegali jako świętą wojnę. „Przed rozpoczęciem wojny wojownicy mahometańscy byli przekonani, że zagłada chrześcijan została zapisana w księdze przeznaczeń: „kiedy wszyscy wrogowie proroka” – mówili do siebie – „zostaną wytępieni, wówczas każdemu z nas pozostanie tylko iść za pługiem i patrzeć na naszego konia bojowego w oborze” 248. Mahomet II po zdobyciu Konstantynopola używał tych samych środków, co papieże, aby podburzyć entuzjazm i odwaga mahometan; „W obecności kanapy i mufki złożył przysięgę, że wyrzeknie się wszelkich przyjemności i nigdy nie odwróci twarzy z zachodu na wschód, dopóki nie zniszczy i nie zdepcze nogami swoich koni bogów narodów europejskich. Ślubował wymazać z powierzchni ziemi niegodziwość chrześcijan i głosić od wschodu do zachodu chwałę Boga Zastępów i Mahometa” 249. Według prawa tureckiego „każdy prawdziwie wierzący ma obowiązek wziąć udział w świętej wojnie. Kiedy muzułmanie stają przed niewiernymi, muszą przede wszystkim spróbować nawrócić ich na islamizm; a jeśli niewierni zaakceptują to prawo, wówczas należy natychmiast porzucić wszelką wrogość. Jeśli wręcz przeciwnie, nie chcą przejść na prawdziwą wiarę, powinni zostać zobowiązani do płacenia pogłównego; a jeśli się zgodzą, następuje pojednanie i wzajemne współżycie. W przypadku odmowy, mahometanie muszą, z pomocą Wszechmogącego, walczyć ze swoimi wrogami i użyć broni wojskowej, aby zniszczyć ich ziemię, zdewastować ich lasy i zniszczyć ich plony.”250 „Islamski suweren może zawrzeć legalny pokój z niewiernymi tylko w takim przypadku, gdy z tego pokoju płyną wymierne korzyści dla wszystkich muzułmanów; w żadnym innym wypadku świata nie można uznać za prawomocny. Gdy tylko pojawi się możliwość osiągnięcia korzyści poprzez zerwanie, wówczas jest to konieczne i należy rozbić pokój” 251. Wszystkie te legalizacje istniały w tym czasie dla Turków nie tylko na papierze, ale w rzeczywistości były żywym przekonaniem i zasadą postępowania wobec niewiernych każdego Turka. Spełniło się to nawet bardziej niż to, co było przepisane. Każde miasto, zaraz po jego podboju przez mahometan, całkowicie zmieniło swój wygląd. Kościoły zamieniono na meczety, chrześcijanie musieli zaprzestać wszelkich uroczystych korekt obrzędów swojej wiary i kultu oraz poświęcić znaczną część siebie na rzecz mahometanizmu. Młodsze pokolenie, prawie wszyscy, było zwykle stracone dla chrześcijaństwa, niektórzy zostali nawróceni w niewolę, niektórzy zostali rozdzieleni między seraje i haremy, niektórzy weszli do janczarów i zostali przymusowo nawróceni na mahometanizm. W tych trudnych dla chrześcijan czasach Łacinnicy, podobnie jak Grecy, mieli wielu męczenników, a jeszcze więcej apostatów. Podczas podboju Chios, Kairu, Rodos i innych posiadłości łacińskich wielu Latynosów, nawet należących do rodzin szlacheckich, zostało wziętych do niewoli w Konstantynopolu, gdzie ci, którzy nie zostali odkupieni, zostali siłą nawróceni na mahometanizm, a tylko nieliczni, którzy pozostali niezachwiani, zostali męczennikami. Ogólnie rzecz biorąc, propaganda mahometanizmu, dzięki błyskotliwym i szybkim sukcesom militarnym Turków, była niezwykle skuteczna. Chrześcijanie nieustannie tracili region po regionie i wypełniali szeregi wrogów swojej religii własnymi krewnymi i współplemieńcami. Ustawodawstwo mahometańskie nie tylko nakazywało chrześcijanom zbrojną propagandę, ale także chroniło swoich poddanych przed jej propagandą. Sam Mahomet musiał szerzyć swoją wiarę, ale w żadnym wypadku nie powinien jej porzucać i nie słuchać żadnych napomnień chrześcijańskich misjonarzy. „Jeśli muzułmanin odejdzie od prawdziwej wiary, wówczas musimy go przekonać, aby do niej powrócił i spróbować rozwiać swoje wątpliwości; jeśli prosi o wyrok, powinien go uwięzić na trzy dni do namysłu; po tym okresie, jeśli nadal będzie upierał się przy odrzuceniu, należy go skazać na śmierć” 252. Chrześcijanie ze swojej strony, stając się poddanymi mahometan, muszą powstrzymać się od jakiejkolwiek propagandy wśród swoich władców. Prawa mahometańskie próbowały pozbawić ich nawet możliwości obalenia mahometanizmu i szerzenia ich nauk. Po Franciszku władcy europejscy, zwłaszcza królowie francuscy, wielokrotnie podejmowali negocjacje z Turkami w sprawie pozycji chrześcijan w posiadłościach tureckich. I tak w 1604 r. Henryk IV otrzymał od sułtana Ahmeda I pewne koncesje w tej sprawie i pozwolenie na osiedlenie się jezuitów w Turcji; w 1673 r. Ludwik XIV otrzymał podobne koncesje od sułtana Mohammeda IV; oraz w 1740 roku Ludwik XV od sułtana Mahmuda 255 . Dzięki tym traktatom pozycja katolików w Turcji była formalnie całkiem bezpieczna, ale w rzeczywistości była stale tak samo upokarzająca i niepewna, jak pozycja innych chrześcijan. Turcy nie widzieli żadnej różnicy między katolikami i niekatolikami i nie mogli zrozumieć wyższości tych pierwszych nad drugimi, pomimo wzmożonych i stałych sugestii ambasadorów europejskich 256. Często Latynosi byli poddawani ostrym prześladowaniom na podstawie samego podejrzenia o próbę zwiedzenia mahometan, a nawet podległych im regionów, do chrześcijaństwa. Takie były prześladowania w roku 1727 w Syrii, na wyspie Chios, w Konstantynopolu i innych miejscach. Sułtan Ahmed III dowiedziawszy się, że „niektóre diabły pochodzące od mnichów frankońskich o złych celach i złych intencjach, podróżujące i grasujące po kraju, przyciągają regiony greckie i ormiańskie do swojej zgniłej frankońskiej nauki, wydał firman zabraniający mnichom frankońskim podróżowania do innych miejsc, z wyjątkiem tych, gdzie konsulowie europejscy mieszkają zgodnie z traktatami, i w celu przyciągnięcia poddanych tureckich do wiary” 257 . Konsekwencją tego firmanu były wspomniane prześladowania, które zostały powstrzymane dopiero dzięki energicznej interwencji ambasadorów europejskich. Mimo to jednak misjonarze łacińscy, zwłaszcza jezuici, dokładali wszelkich starań, aby pozostać w Turcji i prowadzili najaktywniejszą propagandę, ale nie między mahometanami, ale między Ormianami czy prawosławnymi Grekami i Słowianami. Biorąc pod uwagę surowe prawa portu osmańskiego wobec uwodzicieli i uwodzicieli, rozważni jezuici nigdy nie zdecydowali się na bezpośrednie i otwarte działanie przeciwko mahometanizmowi: wszystkie swoje wysiłki skierowali przeciwko schizmatykom, chociaż zawsze mieli na myśli Mahometa. Metodą jezuitów w tym przypadku było nawrócenie tureckich chrześcijan na łacinizm, którzy byli bliżsi mahometanom i bardziej zaznajomieni z ich zwyczajami, językiem i charakterem (jak powinien nazywać się misjonarz), za ich pośrednictwem oddziaływać na mahometan lub przynajmniej dać mocarstwom zachodnim bardziej uzasadnione powody do zbrojnej interwencji w sprawy tureckich chrześcijan, do zniszczenia tureckiego panowania nad katolikami i do przymusowego nawrócenia Turków na chrześcijaństwo. Wszelka działalność misyjna jezuitów w stosunku do mahometan ograniczała się jedynie do tego, że przy każdej okazji starali się głosić kazania w języku tureckim, żywąc nadzieję, że może jakiś Turek ich wysłucha z ciekawości i pod pretekstem, że Grecy i Ormianie mówią w domu po turecku. Cały ten zbiór został opublikowany w bezpośrednim celu wskazania misjonarzom nowej metody nawracania mahometan poprzez ustną i pisemną rywalizację z nimi oraz zapewnienia do tego środków pomocniczych. Jednak celu tego nie udało się osiągnąć szybko i całkowicie, gdyż trudne okoliczności nie dawały protestantom przez długi czas czasu na zaangażowanie się w pracę misyjną, na zastosowanie i rozwinięcie wskazówek wydawanych przez głosicieli. Kiedy narodził się misjonarstwo protestanckie, okazało się, że stosowanie tych wskazówek w pracy nie jest do końca wygodne, a upominanie Mahometa często jest całkowicie niemożliwe. Dlatego protestanci stopniowo zaczęli przyswajać sobie łacińskie metody propagandy, zwłaszcza te, które były w pewnym stopniu naznaczone łacińską pretensjonalnością. Była to okrężna metoda stosowana przez misjonarzy łacińskich w krajach mahometańskich. Rozpoczynając działalność wśród mahometan, misjonarze protestanccy szybko doszli do przekonania, że „Kościoły wschodnie, gdyby udało się je odrodzić i odnowić dla żywotnego chrześcijaństwa (?), mogłyby stać się kluczem do zupełnie niedostępnej dotychczas masy mahometan, a przez nich kluczem do serca Azji”, że w ten sposób należy „przede wszystkim ewangelizować Kościół grecki i ormiański, aby za ich pośrednictwem mogli następnie uzyskać potężny wpływ na cały mahometański i pogański świat Azji” 258. Ustaliwszy dla siebie taki plan działania, misjonarze protestanccy konsekwentnie go realizowali, gdy musieli działać wśród mahometan, zwłaszcza w Turcji. Wszystkie ich misje wśród prawosławnych Greków, Ormian i innych wschodnich chrześcijan zamieszkujących Imperium Tureckie miały oprócz pierwszego widocznego celu, czyli nawrócenia tych chrześcijan na protestantyzm, jeszcze jeden: „w ten okrężny sposób rzucić światło na ciemności wyznawców islamu” 259. Zatem współcześni zachodni misjonarze antymuhammańscy najwyraźniej starali się działać w sposób ściśle wyrachowany, według starannie przemyślanych planów opartych na praktycznym doświadczeniu. Wydaje się, że takie postępowanie powinno zakończyć się pełnym sukcesem i dać znakomite rezultaty. Tego można było się spodziewać tym bardziej, że nowemu misjonarzowi zachodniemu niemal zawsze towarzyszyły bardzo znaczne zasoby materialne i nigdy nie brakowało ludzi szczerze oddanych temu zadaniu, wytrwałych, dobrze przygotowanych i zdolnych. W rzeczywistości jednak tak się nie stało. Z późniejszej historii zachodnich misji antytatarskich czasów nowożytnych zobaczymy, że misje te, zarówno łacińsko-jezuickie (w Indiach i na Krymie), jak i protestanckie (na Kaukazie), zakończyły się równie niepowodzeniem, jak misje średniowieczne. Historia zachodnich misji antytatarskich czasów nowożytnych a) Misja jezuicka w imperium wielkiego Mongoła, w Indiach, od 1576 r. 260 Indie zostały najechane przez plemiona mongolsko-tatarskie w tym samym czasie, co inne kraje, dokładnie wtedy, gdy rozpoczęły się wielkie ruchy podboju tych plemion. Nie pozbyła się ani najazdów i zniszczeń Czyngis-chana, ani Tamerlana, a ponadto została poddana wielu innym ze strony sąsiednich władców mahometańskich, którzy w północno-zachodniej jego połowie założyli kilka niezależnych państw i szerzyli mahometanizm. Na początku XVI wieku. (1505) Indie zostały najechane przez jednego z potomków Timura, sułtana Jagatai Webera (1483 - 1530) 261 w krótkim czasie podbili znaczną część kraju i założyli słynne i potężne imperium, znane jako imperium wielkiego Mongoła. Stolicą tego imperium było Delhi, a dominującą, choć odległą od powszechnej religią był mahometanizm, który pomimo brutalnych posunięć zdobywców nie był w stanie pokonać starożytnego kultu indyjskiego, który zapuścił zbyt mocne korzenie. Przez prawie cały okres obcych rządów w Indiach mahometanizm był głównie religią zwycięzców, których liczebność była znacznie mniejsza niż pokonanych tubylców. Różnica wyznania i narodowości stworzyła głęboką wrogość pomiędzy Mongołami i Hindusami, w wyniku czego w imperium mongolskim często dochodziło do powstań, a zwycięzcy musieli nieustannie obawiać się o swój pokój i dominację, zwłaszcza w takich momentach, gdy przede wszystkim pozostawali we wrogich stosunkach z sąsiadami lub nawet gdy obawiali się takich stosunków. Szczególnie napięte były stosunki indyjskich Mongołów z Persją, która od dawna rościła sobie pretensje do władzy w Indiach. Po drugiej stronie Mongołowie mieli nie mniej niebezpiecznych sąsiadów. Na początku XVI wieku. tutaj pojawili się Portugalczycy i postanowili, wykorzystując niezgodę drobnych rodzimych książąt, podbić posiadłości w Indiach. Za pomocą broni i polityki bardzo szybko podporządkowali sobie wszystkie przybrzeżne ziemie od Ormuz w Zatoce Perskiej po Malakkę. Największymi wpływami i władzą cieszyli się tu pod koniec XVI i na początku XVII wieku, czyli w tym samym czasie, gdy imperium wielkiego Mongoła osiągnęło swój największy stopień potęgi. Ponieważ potęga imperium mongolskiego była czysto zewnętrzna i nie miała mocnych podstaw wewnętrznych, a jego inteligentni władcy dobrze rozumieli kruchość swojej władzy, istniały wystarczające powody do przyjaznych stosunków między Mongołami a Portugalczykami, którzy swoją przewagą militarną, pasją podbojów, niezwykłym hartem ducha i odwagą zaszczepili słuszny strach u swoich sąsiadów i nieświadomie poddawali ich swoim wpływom. – Jezuici wykorzystali tę władzę i wpływy Portugalczyków do założenia swojej misji w imperium mongolskim, którego początkowo władcy uznali za korzystne utrzymywanie przyjaznych stosunków z Portugalczykami, tj. Choć władza Portugalczyków była niebezpieczna, patronowali jezuitom, a nawet dawali im nadzieję na przejście na chrześcijaństwo, ale potem, gdy władza ta zaczęła słabnąć, a Portugalczycy stali się nieszkodliwi, ochłodzili się do wszelkich machinacji i wierzeń jezuickich. Jezuici wkroczyli do Indii bardzo wcześnie. To była jedna z ich pierwszych i najbardziej błyskotliwych misji. Już w 1540 roku król Portugalii Jan III (1521 - 1557), niezadowolony z niepowodzenia franciszkańskiej działalności misyjnej w swoich indyjskich posiadłościach, dowiedziawszy się o założeniu nowego zakonu, poprosił Loyolę o wysłanie tam kilku misjonarzy. W wyniku tej prośby Loyola wysłał jednego ze swoich pierwszych i najlepszych towarzyszy, Franciszka Ksawerego, który w 1542 roku przybył do Goa z szerokimi uprawnieniami od papieża i króla Portugalii. Przy pomocy portugalskiej broni Xavier w krótkim czasie zniszczył wszystkie tutejsze świątynie pogańskie, ile mógł, zmusił wielu Hindusów do zostania Latynosami i zamienił seminarium franciszkańskie w Goa w kolegium jezuickie św. Pawła. Wkrótce na pomoc wysłano mu 20 innych jezuitów, którzy zaczęli budować swoje uczelnie, rezydencje i inne instytucje w całych Indiach, a nawet przedostali się do portugalskich posiadłości Bengalu, skąd próbowali dowiedzieć się, jak wygodniej byłoby dostać się na posiadłości Mongołów. Cesarstwem mongolskim rządził w tym czasie Akbar (1555 – 1605), inteligentny, dość wykształcony i dociekliwy władca 262 (1). Szanując wyższość militarną Portugalczyków i europejską edukację, utrzymywał dość przyjazne i ożywione stosunki z królami Portugalii i ich indyjskimi namiestnikami, którzy mieli surowe rozkazy patronowania jezuitom i wspierania ich przedsięwzięć misyjnych w każdy możliwy sposób. Około 1576 roku Anton Cabral, który przebywał na dworze Akbara jako pełnomocny ambasador ze strony wicekróla Portugalii, oraz inny Portugalczyk Peter Tavero, rozmawiając na różne tematy polityczne, również zaczęli rozmawiać o religii i udało im się zainteresować cesarza chrześcijaństwem. Konsekwencją tego było to, że Akbar wpuścił na swoje terytorium jednego z misjonarzy bengalskich. Nie wiadomo, do jakiego zakonu należał ten misjonarz, ale najprawdopodobniej był to jezuita, gdyż jego działania tutaj miały wyraźnie na celu przygotowanie bezpiecznego gruntu dla stałego osiedlenia się jezuitów w imperium mongolskim. Misjonarz ten bardzo zbliżył się do Akbara, który, jakby tylko dla większej wygody w rozmowie z nim, zaskakująco szybko nauczył się języka portugalskiego. Wkrótce Akbar tak bardzo zainteresował się naukami Ewangelii, że postanowił zaprosić na swój dwór tylu jezuitów, ilu ten ostatni mógł wysłać. Realizując swój zamiar, Akbar wysłał do jezuitów, którzy mieszkali w Kolegium św. Pawła w Caen, następujący list: "Akbar, wielki cesarz świata, do czcigodnych ojców św. Pawła. Wysyłam do was Ebadolę z tłumaczem, aby zaświadczył wam o łaskach, jakie darzę was i abyście w moim imieniu prosili, abyście przysłali na mój dwór kilku waszych ojców, biegłych w znajomości świętych ksiąg i zdolnych mi wyjaśnić głębokie tajemnice swojej religii. Pragnę otrzymać naukę o waszej religii i ją przyjąć. Z tego możesz wywnioskować, że twoi ojcowie zostaną tu przyjęci z przyjemnością i honorem. Niech przyjdą i niech będą pewni, że nie ograniczę ich wolności, jeśli będą chcieli wrócić do Goa. Niech więc liczą na moją opiekę 263. Jezuici bardzo się cieszyli z tego listu: właśnie na to czekali. Goański prowincjał jezuitów natychmiast wybrał do nowej misji trzech najbardziej godnych zaufania księży, księdza Rodolphe Acquaviva, bratanka ówczesnego generała jezuitów, słynnego Claudiusa Acquaviva, ojca Antona Montserrata i Francisa Henriqueza, Persa z urodzenia, który mógł służyć jako doskonały tłumacz. Acquaviva został mianowany szefem misji. Misjonarze wyposażeni w szczegółowe tajne instrukcje natychmiast udali się do celu, zabierając ze sobą Alkorana, jako przewodnika na zbliżające się zawody z Mahometami oraz prezenty do wręczenia cesarzowi, a mianowicie: pięknie wydrukowaną Biblię w czterech językach oraz dwie ikony – św. Jana Chrystusa i św. Panny. Znaleźli cesarza w Fetipurze i zostali przyjęci bardzo przyjaźnie i przychylnie. Akbar najwyraźniej przyjął ich dary z głębokim szacunkiem: położył Biblię na głowie jak świętą księgę i ucałował ikony. Jezuici, jak to było w ich zwyczaju, przybywali na dwór w najskromniejszej formie, niczym prawdziwi mnisi żebracy. Akbar, widząc ich żebraczy wygląd, zaoferował im znaczną sumę pieniędzy na zaspokojenie ich niezbędnych potrzeb. Jednak jezuici stanowczo odmówili przyjęcia tej propozycji, uzasadniając się ślubem niechciwości i twierdząc, że ślub ten przestrzegali tak rygorystycznie, że nic nie mogło ich zmusić do jego złamania. Akbarowi bardzo się to spodobało i całą noc rozmawiał z misjonarzami. Akbar wykazał wielką ciekawość i wyraził chęć dokładnego zapoznania się z zasadami religii chrześcijańskiej. Na jego prośbę w pałacu w każdą sobotę odbywały się właściwe debaty pomiędzy misjonarzami a uczonymi mahometańskimi, w których on sam był stale obecny. Jeśli chodzi o sam przebieg, kierunek i treść tych debat, jezuici donoszą jedynie, że podczas konkursów atakowali głównie praktyczną stronę religii mahometańskiej, a mianowicie zmysłowość, jaką nakłada ona na swoich wyznawców, oraz przemoc, jaką zaleca w celu jej szerzenia. Akbar najwyraźniej zgodził się z argumentacją jezuitów i uznał przewagę chrześcijaństwa w tym zakresie. „Chrześcijanie” – powiedział – „rozprzestrzenili się po całej ziemi, przelewając swoją krew, a islamizm zyskał przewagę na wschodzie, przelewając krew innych”. Jednak cesarz nie wyraził zdecydowanego pragnienia przyjęcia chrześcijaństwa i całkowitego uznania wyższości chrześcijaństwa nad mahometanizmem, pomimo wszelkich wysiłków jezuitów, więc ten ostatni początkowo podejrzewał szczerość tych współczujących wyrażeń, na jakie czasami pozwalał sobie Akbar w stosunku do chrześcijaństwa. Jezuici słusznie uważali, że nie należy przywiązywać dużej wagi do czułego traktowania ich przez Akbara i jego czasami pochlebnych komentarzy na temat chrześcijaństwa; wszystko to można wytłumaczyć jeszcze inaczej, motywami politycznymi i przebiegłością, którą wschodni władcy często doprowadzają do naiwnej skrajności i w rezultacie często wcale nie mówią tego, co myślą. Dlatego szef misji Acquaviva uznał za konieczne podjęcie bardziej zdecydowanych działań. Wybrawszy dogodny moment, zwrócił się do Akbara z prośbą o zdecydowane wyjaśnienia. "Panie" - powiedział - "nie jesteś nieświadomy warunków, w jakich zostawiliśmy obfite dobrodziejstwa, aby głosić ci Chrystusa. Obiecałeś nam, że nie będziesz przeszkadzał nam w odejściu, jeśli ziarno Słowa Bożego pozostanie w twoim sercu jałowe. Dlatego postanawiam poprosić Cię o wyznaczenie okresu, w którym dokładnie się zastanowisz i zdecydujesz się przyjąć chrześcijaństwo lub pozostać muzułmaninem. " Akbar odpowiedział na to bardzo wymijająco; nie namawiał ich do pozostania, nie wyznaczał konkretnej daty, ale nie pozbawiał ich całkowicie nadziei na swoje nawrócenie. „Tak poważna zmiana” – powiedział – „jest w rękach Boga: dla mnie nie przestanę prosić Boga o oświecenie i pomoc” 264. Nie udało im się w ten sposób zmusić Akbara do podjęcia zdecydowanego kroku, jezuici jednak dowiedzieli się przynajmniej, że nie jest on wrogo nastawiony do chrześcijaństwa, że ​​ich w jakiś sposób potrzebuje i, zdaje się, osiągnęli, że po tej rozmowie stał się dla nich jeszcze bardziej przychylny, ich sprawy na ogół potoczyły się lepiej. Akbar osadził jezuitów w swoim pałacu, pozwolił im założyć tu kaplicę chrześcijańską, w której mogli bez wahania prowadzić kult chrześcijański, a gdzie sam cesarz często przychodził na rozmowy z misjonarzami. Poinstruował nawet ks. Montserrat wychował swojego drugiego syna, trzynastoletniego Pashariego, który w sprzyjających okolicznościach mógłby zostać następcą tronu. Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że cesarz był muzułmaninem i że mahometanizm był tu religią dominującą, to nie sposób nie zauważyć, że jezuici poczynili ogromny postęp, że położyli solidny fundament pod misję i w ogóle wiele zdziałali, chociaż nikogo jeszcze nie nawrócili. Mogli zrobić jeszcze więcej, zwłaszcza szerzyć chrześcijaństwo wśród poddanych Akbara, bałwochwalców i mahometan, gdyby chcieli skorzystać ze wszystkich dobrodziejstw, jakie otrzymali od tego władcy. Mogli uroczyście i swobodnie odprawiać obrzędy chrześcijańskie: - a pewnego razu z okazji pochówku Portugalczyka zorganizowali wspaniałą procesję religijną na ulicach Fetipur - zjawisko niemal nie do pomyślenia w państwie mahometańskim. Ponadto mogli swobodnie głosić chrześcijaństwo wszystkim poddanym Akbara, którzy mogli przyjąć nową religię bez obawy przed jakimikolwiek prześladowaniami ze strony rządu. Ale jezuici, zgodnie ze starym łacińskim zwyczajem, woleli najpierw nawrócić władcę, a następnie przez niego oddziaływać na swoich poddanych. „Chociaż Akbar – mówi Henrion – „pozwalając swoim poddanym przyjąć Ewangelię, otworzył przed jezuitami pole, w którym ich gorliwość, która okazała się bezużyteczna na dworze, zdawała się przynosić owoce, misjonarze nie zdawali sobie sprawy, jak trudno było nawrócić muzułmanina: prawie nic nie było w stanie ich odwieść od religii ustanowionej przemocą, z wyjątkiem władzy władcy lub rewolucji państwowej 265. Dlatego w dalszym ciągu zwracali całą uwagę na Akbara i ku niemu kierowali wszystkie wysiłki przekonując go o wyższości religii chrześcijańskiej i zmuszając do podjęcia zdecydowanego kroku, ale Akbar nadal dawał im pewną nadzieję, ale nie odważył się zrobić zdecydowanego kroku, mimo że jezuici nie przepuścili żadnej okazji i wykorzystywali każdą sprzyjającą chwilę, aby zachęcić go do podjęcia zdecydowanych działań. Pewnego razu w jego obecności młody książę rozpoczął lekcję słowami: „w imię Boga wszechmogącego”. „Dodaj mojego syna” – powiedział Akbar – „i Jezusa Chrystusa, prawdziwego proroka”. Następnie wszedł do kaplicy jezuickiej, upadł przed ołtarzem i wyraził chęć rozmowy z misjonarzami. "Wiesz" - powiedział - "jaki szacunek darzę religię, której mnie sam nauczyłeś. Wszystko przemawia na moją korzyść: cuda Mesjasza, potwierdzone nawet przez Alcorana, zdrowa moralność Ewangelii, jej potwierdzenie przez cierpienie - to wszystko skłania mnie do uważania Jezusa Chrystusa za proroka i posłańca Bożego. Ale kiedy wywyższasz mojego ducha ponad to, co zmysłowe w osobie Mesjasza, gubię się w subtelnościach Twoich tajemnic. Wyjaśnij mi" - powiedział dodał: „wieczne narodziny Słowa z istnienia Ojca i Jego cudowne wcielenie w czasie, wtedy zgodzę się wierzyć we wszystko, co mi ofiarujesz”266. Jest oczywiste, że Akbar nie posunął się jeszcze daleko w swoim rozumieniu chrześcijaństwa, a w swoich poglądach na temat Ja. Chrystusa w pełni stanął na stanowisku Koranu. Uważał mnie, Chrystusa, za nic więcej jak za proroka. Ale jezuitom wystarczyło, że nie miał tego fanatyzmu i nienawiści do chrześcijaństwa, które są tak powszechne wśród mahometan. Opierając się na stanowisku, że Ja Chrystus jest prorokiem i posłańcem Boga (z czym zgodził się sam Akbar) i że badacze powinni wierzyć Jego słowom, jako słowom proroka, posłańca woli Bożej, misjonarze zaczęli, używając słów Ja Chrystusa zapożyczonych z Ewangelii, wyjaśniać Akbarowi chrześcijańską naukę o Boskości I. Chrystusa, o trójcy osób bóstwa itp. Akbar najwyraźniej był całkowicie przekonany argumentami misjonarzy i był niezwykle podekscytowany, zauważył jednak, że porzucenie religii ojców i przyjęcie chrześcijaństwa było dla niego zbyt niebezpieczne, jak dla cesarza, i zbyt trudne, jak dla osoby przyzwyczajonej do dostosowywania swojego życia do zmysłowych poglądów Koranu. Ogólnie rzecz biorąc, dla Akbara główną przeszkodą w przyjęciu chrześcijaństwa było zagrożenie polityczne; Jeśli chodzi o zwyczaje mahometańskie, jezuici mogli sprawić, że będzie pobłażliwy, zgodnie ze swoją zwykłą praktyką misjonarską. Dlatego jezuici postanowili skupić się głównie na eliminowaniu przeszkód politycznych. Wrogość religijna i plemienna między zwycięzcami a pokonanymi w imperium mongolskim groziła ciągłymi zamieszkami i mogła prędzej czy później całkowicie wstrząsnąć potęgą Mongołów. Jednym z najpewniejszych sposobów Akbara na ugruntowanie swojej władzy na solidnych podstawach mogłoby być wprowadzenie jednej religii wśród swoich poddanych i połączenie heterogenicznych elementów religijnych i plemiennych w jeden. Jaką religię należy w tym celu wprowadzić? Zwycięzcom, mahometanom, nie można było nawet pomyśleć o przejściu na bałwochwalstwo, ponieważ zbyt mocno odczuwali wyższość swojej religii nad religią pokonanych. Pokonanych Hindusów z kolei bardzo trudno było nawrócić na mahometanizm, gdyż nienawidzili swoich zwycięzców i byli zbyt przywiązani do swojej starożytnej religii, która istniejąc wśród nich przez wiele stuleci, zbyt mocno zlała się z ich życiem. To prawda, że ​​mahometanie najwyraźniej mieli po swojej stronie środki do zdobycia przewagi swojej religii i zjednoczenia w jej głębi wszystkich, pokonanych i zwycięzców, ponieważ mieli władzę rządową w swoich rękach. Jednak doświadczenie pokazało, że to lekarstwo było bardzo niewystarczające; mahometanie mogli szerzyć swoją religię wśród podległych im bałwochwalców za pomocą perswazji lub przemocy. Jednak przekonywanie nie leżało w charakterze mahometan i nie było w duchu ich religii, a stosowanie przemocy było niezwykle niebezpieczne, ponieważ bałwochwalców było znacznie więcej niż mahometan. Potrzebna była więc jakaś inna religia, wobec której zarówno zwycięzcy, jak i pokonani mogliby być obojętni i która przewyższałaby zarówno mahometanizm, jak i bałwochwalstwo. Mogła to być religia chrześcijańska, którą jezuici z takim powodzeniem szerzyli w Indiach, zwłaszcza na terenach posiadłości portugalskich. Wszystko to zostało wymyślone przez jezuitów bardzo sprytnie i dokładnie i mogło z łatwością zniewolić inteligentnego, żądnego władzy władcy, który nie pragnął niczego innego jak jak najsilniejszego potwierdzenia swojej władzy. Należało jedynie zwrócić na to wszystko uwagę Akbara i przekonać go do realizacji planów opracowanych przez jezuitów, mających na celu zjednoczenie religijne mahometan i bałwochwalców. Aby zapewnić sobie pewniejszy sukces, misjonarze przeciągnęli na swoją stronę ulubionego ministra cesarza Abula Fazla, człowieka zupełnie obojętnego w sprawach religijnych, który jednak bardzo mocno wziął sobie do serca siłę panowania mongolskiego w Indiach i postanowił za jego pośrednictwem, a nie bezpośrednio, oddziaływać na Akbara. Abul Fazl dał się całkowicie ponieść planom jezuitów i stał się ich posłusznym narzędziem. Zwrócił uwagę cesarzowi, że mahometanizm, jako religia zwycięzców, nigdy nie został zaakceptowany przez Hindusów, poradził mu, aby sprawdził, czy samo chrześcijaństwo jest w stanie zastąpić mahometanizm i bałwochwalstwo w Hindustanie, i aby szybko przekonać go do przyjęcia jego rady, zaczął z nim stale rozmawiać o I. Hrnst i o absurdach mahometanizmu i w ogóle zaczął wypełniać wszystkie obowiązki misjonarskie. Wyniki były bardzo korzystne. Jezuickie plany zjednoczenia Mongołów i Hindusów obiecywały oczywiste korzyści dla utrwalenia potęgi zdobywców i zbyt niepraktycznym byłoby je zaniedbać i pozostawić bez opieki. Akbar najwyraźniej odniósł ogromne korzyści z tych planów. Nagle poczuł niezwykłą miłość do chrześcijaństwa i dał misjonarzom nadzieję na zdecydowane działanie. Wydawało się, że wszystkie wysiłki jezuitów miały zostać uwieńczone pełnym sukcesem, gdy nagle „rodzajowa wiara” Akbara została poddana próbie. Pathanowie, jedno z plemion indiańskich poddanych Mongołom, oburzyli się i zagrozili obaleniem władzy Akbara. Na czele powstańców stanął brat cesarza, Muhammad Hakim Mirza, a całe powstanie groziło przybraniem formy zbrojnego protestu mahometan przeciwko ucieczce cesarza. Mułłowie głosili, że to powstanie było przejawem gniewu Bożego na apostatę. Akbar zaczął poważnie obawiać się o swoją władzę, został zmuszony do rozstania się z jezuitami i zaczął zachowywać się ostrożniej. Prawie całkowicie zaprzestał spotkań i rozmów z nimi i usunął ich ze swojego pałacu. Jezuici zaczęli rozpaczać i myśleć o powrocie do Goa, lecz Abul Fazl ich nie zdradził. W dalszym ciągu wspierał Akbara w jego dotychczasowych zamierzeniach i przynosił zachęcające wieści. "Cesarz" - powiedział kiedyś Abul Fazl - "byłby zadowolony, gdyby zobaczył cię w pałacu. Jednak kalkulacje polityczne nie pozwalają mu publicznie oświadczyć się na rzecz religii chrześcijańskiej, którą mu głosiłeś. Wczoraj sam widziałem, jak z szacunkiem położył na głowie ewangelię - zaszczyt, którego nie obdarzył Alcorana, kiedy został mu przedstawiony. Poczekaj zatem i daj czas, aby dojrzeć nawrócenie, które twoja gorliwość rozpoczęło się z tak sukcesem. "267 Rzeczywiście, stanowisko Jezuici wkrótce zmienili się na lepsze. Bunt został stłumiony, a Akbar zaczął ich traktować jeszcze przychylniej. Powstanie to, jeśli z jednej strony przeraziło Akbara i zmusiło go do większej ostrożności, z drugiej strony powinno było go umocnić w dotychczasowych zamierzeniach, gdyż utwierdziło w przekonaniu o konieczności, w celu utrwalenia władzy i zapewnienia pokoju, poważniej potraktować sprawy religijne i podjąć działania mające na celu zjednoczenie mahometan i pogan. Dlatego gdy tylko niebezpieczeństwo minęło, Akbar ponownie rozpoczął spotkania z jezuitami i rozmowy z nimi na temat religii, aż w końcu poinstruował ich i swojego najstarszego syna, aby przekazali im wiedzę europejską. Jednak Akbar nadal wahał się przed podjęciem zdecydowanych kroków, powołując się na swoje więzy krwi z mahometanizmem i trudność w walce z nim. Ta powolność nie zadowoliła niecierpliwych misjonarzy, którzy ponownie zaczęli prosić o pozwolenie na powrót do Goa. Akbar nie zgodził się na ich prośby. „Wiesz, mój ojcze” – powiedział do Acquavivy – „jak bardzo potrzebuję twojej obecności. Im trudniej jest rozwiązać moje więzy, tym bardziej potrzebuję doświadczonych rąk, aby rozwikłać wszystkie węzły. Czy naprawdę zostawisz mnie w takich skrajnościach? Pomoc jezuitów była naprawdę potrzebna. Akbar najwyraźniej postanowił wreszcie zacząć realizować swoje plany i potrzebował doświadczonych przywódców. Jezuici pozostali i również podjęli zdecydowane działania. Wydaje się, że poszli na wielkie ustępstwa na szkodę czystości chrześcijańskiego nauczania i zaczęli przygotowywać brutalną rewolucję. Nie chcąc jednak narażać się na niebezpieczeństwo podczas konfliktów społecznych, starali się działać w tajemnicy i ostrożnie oraz najwyraźniej chcieli oczyścić scenę dla przyszłych wydarzeń, aby w razie niepowodzenia nie stracić zbyt wiele. Acquaviva napisał do prowincjała zakonu, że wystarczy zostawić jednego jezuitę u Akbara, aby monitorował jego dyspozycje. W rezultacie Gepriket musiał udać się do Goa, Montserrat ze swoim zwierzakiem do Lagore, a Acquaviva sam pozostał z Akbarem w Fetipurze, „aby nadzorować dobre chwile cesarza”. Tutaj Acquaviva nawiązał najściślejsze stosunki z cesarzem, tak że strona mahometańska wpadła w skrajny niepokój, a misjonarzowi wielokrotnie groziło niebezpieczeństwo utraty życia. Nie wiadomo na pewno, jaka była treść rozmów Acquavivy z cesarzem, ale jeśli można to ocenić na podstawie późniejszych wydarzeń, to najprawdopodobniej wszystkie wysiłki misjonarza miały na celu przekonanie Akbara do przymusowego wprowadzenia, jeśli nie prawdziwego chrześcijaństwa, to przynajmniej zniekształconego domieszką mahometanizmu i pogaństwa, w ogóle pewnego rodzaju unii między chrześcijaństwem, mahometanizmem i pogaństwem. To prawda, że ​​jezuici robią wszystko, co w ich mocy, aby wykluczyć się z udziału w tej sprawie, a sam pomysł wprowadzenia tego rodzaju chrześcijaństwa przypisuje się po części Abul-Fazlowi, po części samemu Akbarowi, który na skutek swoich militarnych sukcesów za bardzo marzył o sobie. Jednak sprawa pozostaje dość podejrzana i udział w niej jezuitów jest niemal pewny. Taka myśl nie mogła przyjść do głowy Akbarowi ani jego ministrowi: choć obydwaj byli raczej obojętni na religię w ogóle, a w szczególności na religię mahometańską, to jednak wychowywali się w mahometanie, byli dumni ze swojego mongolskiego pochodzenia i niewątpliwie znajdowali się pod silnym wpływem jezuitów. Wśród jezuitów ten sposób działania był bardzo powszechny: dla Chińczyków utworzyli inną religię, niemal całkowicie odmienną od chrześcijańskiej; Poszli także na ogromne ustępstwa wobec Hindusów i Japończyków kosztem czystości chrześcijańskiego nauczania, mając na celu późniejsze przyzwyczajanie nawróconych do prawdziwego chrześcijaństwa. Dlatego też nikt wówczas nie wierzył, że postępowanie Akbara było niezależne od wpływów jezuickich. Mahometanie pałali straszliwym gniewem na Acquavivę, a cesarz opuszczając Fetipur w celu rozpoczęcia działań militarnych mających na celu zjednoczenie religijne swoich poddanych, zaoferował mu straż. Ale jezuita, nie chcąc w ten sposób wzbudzać jeszcze większych podejrzeń u mahometan, nie zgodził się, mówiąc, że nadzieja w Bogu chroni go całkiem i że lepiej dla niego zginąć, niż tej nadziei brakć. Rozpoczęta wojna i zwycięstwa Akbara stały się okolicznością sprzyjającą rozpoczęciu realizacji planów jezuickich. Akbar otwarcie ogłosił, że nowa religia dominuje i ogłosił się „Sho-jeladdinem”, czyli potężnym królem panującego prawa. Ta nowa religia była niczym innym jak mieszaniną chrześcijaństwa z mahometanizmem i braminizmem, ale trudno określić, w jakim stopniu jedna lub druga religia dominowała w tej mieszance. Jezuici nie podają żadnych szczegółów tej okoliczności, ani przebiegu wydarzeń w czasie, gdy Akbar przystąpił do realizacji powyższych planów. Prawdopodobnie Akbar napotkał największy opór i wkrótce został zmuszony do pozostawienia sprawy. Prawdopodobnie także jezuici wkrótce przekonali się o niemożliwości realizacji swoich planów i z góry postanowili pozostawić wzburzoną rewolucję własnemu biegowi. Acquaviva dowiedziawszy się o zdecydowanej akcji Akbara, udał się do Lagore, gdzie przebywał wówczas cesarz, i zaczął prosić o pozwolenie na powrót do Goa. „Władco” – powiedział do Akbara – „nadszedł czas mojego odejścia. To nieprzyzwoite, że trzymasz mnie dłużej u siebie i pozwalasz mi pozostać na twoim dworze. Wykorzystałeś wiedzę, którą ci przekazaliśmy o chrześcijaństwie, tylko po to, aby go zhańbić, myląc je z bałwochwalstwem i bezbożnością mahometańską. Pokusa tej innowacji spada częściowo na mnie, a oni uważają mnie za winowajcę. Moim obowiązkiem jest publicznie zaprotestować przeciwko temu zaprzeczając temu, moje dobrowolne odejście pokaże, że to nie moje sugestie przygotowały rewolucję, którą rozpoczynacie” 269. Akbar próbował zatrzymać Acquavivę, którego bardzo kochał, lecz potem zapewne rozumiejąc prawdziwy sens swojego czynu, ustąpił i wypuścił go z honorami, wręczając mu na pożegnanie dar w postaci jednej chrześcijańskiej rodziny niewolników na znak swoich uczuć. Z tym łupem, „wyrwanym z niewiary”, Acquaviva wrócił do Goa, skąd inspektor wysłał go jako misjonarza i rektora kolegium na wyspę Salzetta. W 1583 roku został tam zamordowany przez bałwochwalców, miesiąc po powrocie z imperium mongolskiego. Montserrat prawdopodobnie opuścił to imperium jeszcze wcześniej niż Acquaviva, wysłany przez Akbara jako ambasador do hiszpańskiego króla Filipa. Nie miał czasu na wypełnienie tego zadania i w 1589 roku został wysłany jako misjonarz do Abisynii, ale i tam nie udało mu się przedostać i po różnych przygodach w 1596 roku wrócił do Goa. Nie zakończyło to jednak prób jezuitów wprowadzenia chrześcijaństwa do imperium mongolskiego. Jezuici, sami wycofawszy się z tego imperium, pozostawili po sobie gorliwego naśladowcę Abula Fazla, który w dalszym ciągu wspierał upadłego cesarza w jego poprzednich zamierzeniach i postanowieniach. Radził mu, aby powołał nowych jezuitów, którzy pod jego patronatem będą mogli osiągnąć swój cel. W rezultacie Akbar wysłał nowe zaproszenie do PanJezuitów o następującej treści: "W imię Pana. Najpotężniejszy i niezwyciężony cesarz Akbar pozdrawia Ojców Świętych. Paweł, który jest w łasce u Boga, korzysta z darów Ducha Świętego, przestrzega prawa Mesjasza i prowadzi ludzi do poznania prawdy. To, co teraz mówię, otrzymałem od was, najdostojniejsi ojcowie, którzy uciekacie od świata i gardzicie honorem i bogactwem. Dokładnie przestudiowałem wszystkie religie świata, jednakże czuję, że nadal nie jestem usatysfakcjonowany tajemnicami religii chrześcijańskiej, dlatego pragnę otrzymywać doskonalsze nauki za pośrednictwem Waszych Ojców, których kocham i których rozmowa sprawi mi przyjemność. Ormiański Grimon, który przekaże Panu mój list, zapewnił mnie, że wśród naszego narodu znajdę osoby doświadczone, które są w stanie rozwiać wszystkie moje wątpliwości. Przyjdźcie więc tutaj, aby zawstydzić wszystkich nauczycieli prawa mahometańskiego i bądźcie pewni, że będę się radował waszymi zwycięstwami. Jeśli misjonarze, których do mnie wysyłacie, zechcą mocno zadomowić się w mojej stolicy, dam im dom i jeszcze większe przywileje niż te, które mieli wcześniej. Jeśli uznają, że najlepiej będzie wrócić do Goa, wtedy dam im pozwolenie i zwolnię z honorami” 270. Do tego listu załączona była znaczna suma pieniędzy, którą okaziciel listu, ormiański diakon Grimon, prawdopodobnie wyznawca jezuitów, miał rozdać biednym w Goa. Zgodnie z prośbą zawartą w tym liście na dwór Akbara powołano dwóch jezuitów, Edwarda Leightona i Christophe'a de Vegę. Przybywając do Lagore w 1591 r., odkryli, że cesarz, sądząc po jego wyglądzie, był poważnie oddany chrześcijaństwu. Odprawił wszystkie kobiety ze swego seraju i pozostawił sobie tylko jedną żonę. W miejscach publicznych przestrzegał wielu chrześcijańskich rytuałów: w święto Zaśnięcia Matki Bożej wzniósł w swoich komnatach tron, umieścił na nim obraz Matki Bożej i oddał mu cześć wraz ze swoimi dziećmi i dworzanami, którzy otrzymali za to dary od swego władcy. Przyjmował misjonarzy niezwykle życzliwie, pozwolił im otworzyć szkołę, w której uczyli Hindusów czytać i pisać po portugalsku, często rozmawiał z nimi o religii chrześcijańskiej, wyrażając jednocześnie dla niej wielką sympatię i szacunek. Ale „zaskoczony religią chrześcijańską, nie przyjął jej”, co było dla misjonarzy wyjątkowo nieprzyjemne, płonące „niecierpliwością i zazdrością, która wykluczała jakąkolwiek zwłokę” 271. Niezadowoleni ze swobody głoszenia i protekcjonalnej przychylności Akbara oraz niezadowoleni z pokojowej działalności misyjnej, zdecydowali się opuścić swoje stanowisko i bez pozwolenia wrócili do Goa. Ten czyn misjonarzy, niezgodny z jezuicką dyscypliną i poglądami wyższych władz, nie spodobał się zbytnio jezuickiemu generałowi. Wyraził swoje skrajne niezadowolenie i zdecydował się wysłać nowych misjonarzy do imperium mongolskiego. Wybrano do tego celu Hieronima Ksawerego, bratanka słynnego apostoła Indii Franciszka Ksawerego i Emmanuela Pinheiro. Otrzymawszy nominację i odpowiednie instrukcje, misjonarze udali się na dwór Akbara i w maju 1595 r. przybyli do Lagore. Akbar jak zwykle przyjął ich bardzo uprzejmie i dał im kwaterę w pobliżu swojego pałacu, w bezpiecznym miejscu nad brzegiem Gangesu. Na pierwszym spotkaniu pokazał misjonarzom ikony I. Chrystusa i Matki Bożej, które otrzymał od poprzednich misjonarzy i które traktował z wielkim szacunkiem. – Widząc ikony, jezuici pokłonili się przed nimi. Za ich przykładem, w wyniku dziecięcego naśladownictwa, poszedł wnuk Akbara, będący tu synem następcy tronu. To rozbawiło Akbara i powiedział do wnuka: „Mój synu! Niech ci europejscy kaznodzieje będą twoimi ojcami: naśladuj ich, przestrzegaj ich instrukcji i w ten sposób stań się godnym rządzenia rozległym krajem, który dla ciebie podbiłem”. Jezuici dobrze zapamiętali te słowa, mając nadzieję, że ten przyszły władca imperium mongolskiego zostanie im dany w celach edukacyjnych i dzięki temu szanse na przyszłe ugruntowanie się chrześcijaństwa wśród Mongołów jeszcze bardziej wzrosną. Jednak nawet w obecnym stanie rzeczy mogli liczyć na wiele. Ich uczniem był jeden z synów cesarza; sam cesarz okazywał im niezwykłą przychylność, a nawet szacunek. Kiedy zbliżali się do jego tronu, on zawsze witał ich skinieniem głowy i sadzał obok siebie – to wyróżnienie, którym nie honorował ani posłów, ani nawet osób suwerennych – swoich poddanych, którzy czasami przychodzili na jego dwór. Często był obecny na uroczystościach, które jezuici obchodzili w swojej kaplicy, brał udział w ich modlitwach i klękał z nimi przed chrześcijańskim ołtarzem. Ponadto Akbar dał misjonarzom miejsce na budowę cerkwi i obiecał ponieść wszystkie koszty jej budowy. Jezuici ze swej strony próbowali wszelkimi sposobami skłonić Akbara do zdecydowania się przyjąć chrzest. Xaviera, aby przekonać Akbara. w prawdzie i wyższości chrześcijaństwa, a konkretnie chrześcijaństwa rzymskiego, napisał dla niego w języku perskim historię I. Chrystusa i historię św. Petry 272. Według misjonarzy Akbar czytał te księgi z przyjemnością 273. – Jednak pomimo tej zewnętrznej, bardzo widocznej przychylności wobec chrześcijaństwa, Akbar nie tylko nie przyjął chrztu, ale w celach politycznych i przez swoją obojętność na wszystkie religie próbował czasami zadowolić nawet bałwochwalstwo. Chcąc schlebić poganom, w Wielkanoc 1597 roku postanowił obchodzić, zgodnie z ich zwyczajami, święto ku czci słońca. Ale burza zepsuła uroczystość: pałac zapalił się od pioruna i został zniszczony przez ogień wraz z ogromną ilością zawartej w nim biżuterii. Xavier skorzystał z okazji, aby wskazać Akbarowi ten ogień jako wyraźną karę od Boga i najwyraźniej wywarł na cesarzu silne i bardzo korzystne wrażenie dla chrześcijaństwa. Odtąd Xavier stał się nieodłącznym towarzyszem Akbara. Kiedy okoliczności wymagały obecności Akbara w Kaszmirze, miał mu towarzyszyć Ksawery i inny jezuita, Benedict Goes, który niedawno przybył z Goa, aby pomóc temu pierwszemu. tam 274. Tymczasem Akbara zaczęły nękać rodzinne nieszczęścia. W 1599 r. zmarł jego najstarszy syn Murad Mirza. Mogło to zadowolić jezuitów, gdyż w rezultacie następcą tronu został drugi syn Akbara, uczeń Montserrat, Pashari lub Daniel Mirza. ale po chwili i on zmarł. Śmierć tego pozornie ukochanego syna wywarła na starym cesarzu poważne wrażenie. Stał się bardziej religijny i bardziej podatny na napomnienia misjonarzy, którzy również wiele stracili wraz ze śmiercią Pashariego i chcieli zrekompensować sobie stratę, ochrzcząc cesarza. Nie wiadomo jednak, czy osiągnęli swój cel. Akbar zmarł 13 października 1605 roku w Agrze i został pochowany niedaleko tego miasta we wspaniałym grobowcu zbudowanym przez siebie. We wnętrzu tego grobowca odnaleziono później, ukryte wcześniej za wspaniałą tapetą, krucyfiks i dwie chrześcijańskie figury św. Dziewicy i Ignacego Loyoli. Na tej podstawie przypuszczają, że przed śmiercią, choć być może w tajemnicy, Akbar przyjął chrzest 275. Podczas gdy Jerome Xavier próbował nawrócić Akbara, jego towarzysz Pineiro był zajęty głoszeniem chrześcijaństwa poddanym Akbara w Lagore, gdzie zbudowano już kościół. Początkowo Pineiro napotykał tu duże trudności: mógł ochrzcić jedynie umierających, i to już tylko podstępem 276. Stopniowo ceremoniami religijnymi zainteresował Hindusów na rzecz chrześcijaństwa, a ci chętnie zaczęli pozwalać misjonarzowi na dokonywanie na nich obrzędu chrztu, w większości przypadków nie przywiązując do tego obrzędu żadnego znaczenia. „W 1598 r. w Lagore obchodzono w sposób najbardziej uroczysty uroczystość Narodzenia (Chrystusa): wystawiono żłób na 20 dni, liczni katechumeni przybywali do kościoła z palmami w rękach i przyjmowali chrzest” 277. W tym samym roku, w święto Zesłania Ducha Świętego, wielu katechumenów zostało ochrzczonych. Ceremonia była wspaniała: ulice Jiaropa pokryto gałęziami, aby złagodzić żar słońca. Tamburyny, bębny i inne instrumenty poprzedzały neofitów, którzy udali się w procesji do kościoła. Pineiro czekał na nich przy drzwiach i ochrzcił ich ze względu na tłumy ludzi, których przyciągnęła wiadomość o spektaklu 278. Wkrótce przybył kolejny jezuita, Carsi 279, aby pomóc Pineiro i proces nawrócenia przebiegł jeszcze pomyślniej. Trwało to aż do śmierci Akbara. Ale nawet po tym wydarzeniu sytuacja jezuitów nie uległa pogorszeniu, jak można było się obawiać. Następcą Akbara został jego syn Selim, który po wstąpieniu na tron ​​przyjął imię Jegangir. Jezuici pisali o nim, że był mniej skłonny do chrześcijaństwa niż jego ojciec, że „jeśli coś mu się w religii chrześcijańskiej podobało, to tylko wolność w spożywaniu wina i wszelkiego rodzaju pożywienia” 280. Rzeczywiście, na początku swego panowania starał się występować politycznie jako gorliwy mahometanin i raz zarządził nawet przymusowe obrzezanie dwojga chrześcijańskich dzieci. Ale tak naprawdę w głębi duszy był równie obojętny na mahometanizm, jak jego ojciec. Gdy tylko nowy cesarz poczuł, że jest już mocno osadzony na tronie, zaczął odnosić się do chrześcijaństwa równie przychylnie i tolerancyjnie jak Akbar. Pomimo niechęci mahometanina do wszelkiego rodzaju obrazów, zwłaszcza obiektów sakralnych, Jegangir wypełnił swój pałac w Agrze ikonami chrześcijańskimi. W galerii, w której udzielał audiencji, w najważniejszych miejscach umieszczono ikony Zbawiciela i niektórych świętych: Jana Chrzciciela, Pawła, Antoniego, Grzegorza, Amrozjusza, Bernardyna ze Sieny i innych. Tapeta przedstawiała biczowanie Zbawiciela i inne święte wydarzenia chrześcijańskie. Oprócz swojej pieczęci cesarskiej użył jeszcze innej, na której z jednej strony przedstawiony był Zbawiciel, a z drugiej św. Panna. Misjonarze wkrótce zaczęli cieszyć się taką łaską i opieką, że mogli wypełniać swoje obowiązki: w imperium mongolskim tak swobodnie i bezpiecznie, jak gdyby mieszkali w jakimś katolickim kraju, i najwyraźniej starali się zrobić wszystko, co mogli, dla dobra chrześcijaństwa w tym kraju, a zwłaszcza dla nawrócenia cesarza. Nie zadowalając się ustnymi, bardzo częstymi rozmowami z nim na temat religii chrześcijańskiej, próbowali wpłynąć na niego pisemnymi zaprzeczeniami mahometanizmu i przeprosinami za chrześcijaństwo. Xavier sporo pracował w tym kierunku. Oprócz wyżej wymienionych traktatów o życiu I. Chrystusa i apostoła. Piotra, które choć zostały opracowane specjalnie dla Akbara, były niewątpliwie znane Jegangirowi, napisał także w języku perskim (w 1609 r.) obszerny traktat w obronie chrześcijaństwa i obalania mahometanizmu, zatytułowany: „Zwierciadło ukazujące prawdę” 281. Traktat ten zawierał szczegółowe dowody wyższości religii chrześcijańskiej nad mahometanizmem, prawdziwość pierwszego i fałszywość drugiego, był napisany bardzo inteligentnie, logicznie i ostatecznie. Swego czasu zostało to dostrzeżone przez mahometan i spowodowało ich obalenie, choć słabe i niekompletne 282. Nie wywarło to jednak pożądanego efektu na cesarzu. Jegangir nie przyjął potem chrztu, choć nadal miał przychylny stosunek do misjonarzy i ich działalności. Część członków rodziny cesarskiej była bardziej wrażliwa na argumenty misjonarzy. W 1610 roku ochrzczono trzech książąt z domu cesarskiego, czemu Jegangir nie przeszkodził. Można podejrzewać (co czynią sami historycy łacińscy), że Jegangir pozwolił swoim bliskim na chrzest wyłącznie z politycznego punktu widzenia, aby zwiększyć im przeszkody w odziedziczeniu tronu, niemniej jednak była to okoliczność bardzo sprzyjająca zadomowieniu się chrześcijaństwa w imperium mongolskim. Jezuici byli bardzo szczęśliwi, a ceremonia chrztu odbyła się w najbardziej uroczystej atmosferze: książęta pojechali do kościoła na białych słoniach, Ksawery powitał ich przy dźwiękach trąb i cymbałów 284 . W ten sposób stopniowo chrześcijaństwo zaczęło osiedlać się w imperium mongolskim, choć z pewnymi wahaniami, w zależności od stopnia życzliwości Mongołów wobec Portugalczyków. W 1621 roku założono kolegium jezuickie w Agrze i stację przy ulicy Patna 285. Czasem nawet sam cesarz budował kościoły i inne budowle chrześcijańskie 286. Tak więc w Delhi na własny koszt zbudował dwa kościoły chrześcijańskie, w Lagore kościół i dom. Zwłaszcza pod koniec życia cesarz zaczął dawać misjonarzom nadzieję na swoje nawrócenie na chrześcijaństwo. Często zmuszał jezuitów do konkurowania w jego obecności z mahometanami, a jednocześnie zdawał się zawsze preferować Ewangelię 287. Wszystko to jednak nie przeszkodziło mu w oficjalnym pozostaniu muzułmaninem. Oczywiście przychylność Jegangira wobec chrześcijaństwa nie miała takiego znaczenia, jakie misjonarze chcieliby w nim widzieć. Przysługa ta opierała się nie na żywej świadomości wyższości religii chrześcijańskiej nad mahometanizmem, ale na obojętności religijnej, która od czasów Chungiz-chana była niejako dziedziczna wśród władców mongolskich. Podobnie jak jego ojciec Akbar, Jegangir był obojętny na wszystkie religie; nie będąc przekonanym o prawdziwości ani chrześcijaństwa, ani mahometanizmu, ani tym bardziej pogaństwa, patrzył na wszystkie religie jako na instytucje ludzkie i państwowe; w każdym z nich znajdował swoje wady, które mu się nie podobały, i swoje zalety, które lubił. Nic więc dziwnego, że on, podobnie jak jego ojciec, uważał się za zdolnego wymyślić nową, lepszą religię, wybierając ze starych wszystko, co mu się w nich podobało. Idea Akbara dotycząca religijnego zjednoczenia zróżnicowanej populacji imperium mongolskiego poprzez wprowadzenie nowej religii nie umarła wraz z nim. Jegangir opanował tę sztukę i podobnie jak jego ojciec próbował ją urzeczywistnić. Zaczął nawet komponować coś w rodzaju kodeksu nowej religii – księgi zasad nowej wiary, jednak – jak zauważają historycy – „nie miał inteligencji ani zdolności Mahometa” 288 . Osobie o takich poglądach na religię trudno było przekonać suchymi, logicznymi argumentami, jak to robili jezuici, o absolutnej wyższości jakiejkolwiek religii i przekonać ją do jej przyjęcia. Ze względu na skrajny brak religijności, którego jezuici najwyraźniej w ogóle nie próbowali wzbudzić, mógł zgadzać się tylko z tym, co było dostępne ludzkiemu zrozumieniu, ale nie z tym, w co należy wierzyć. Wydaje się, że pod koniec jezuici zaczęli wątpić w możliwość przekonania Jegangira do przyjęcia chrześcijaństwa za pomocą logicznych argumentów. Przynajmniej zaczęto uciekać się do tego rodzaju dowodów, które mogły być inspirowane jedynie rozpaczą lub skrajną niecierpliwością. Pod tym względem dość niezwykły jest spór, który prawdopodobnie miał miejsce w ostatnich latach panowania Jegangira między mułłami mahometańskimi a jezuitą Josephem Acostą, następcą Ksawerego i ówczesnym przełożonym jezuitów w imperium mongolskim. Henrion tak opowiada o tej debacie: "Pewnego dnia Jegangir nakazał ojcu Josephowi Acosta przedstawić nauczycielom islamu jak najostrzejsze zarzuty wobec Koranu. Jezuici zadowolili władcę i wywołali zamieszanie wśród mułłów. Tymczasem co odważniejsi z nich odnieśli się do faktu, że Biblia została sfałszowana. Na to Acosta spokojnie odpowiedział: niech rozpalą ogromne ognisko i niech przedstawiciel Mahometa wejdzie do niego z jednej strony, trzymając Koran w rękach, a ja wejdę od drugiego z Ewangelią w rękach. Wtedy będzie jasne, na czyją korzyść opowie się niebo, na korzyść I. Chrystusa, czy Mahometa. Tymi słowami św. Jegangir zwrócił swój wzrok na przerażonych mahometan, ale z litości dla nich nie pozwolił na tak niebezpieczną próbę. Jeśli chodzi o jezuitę, odtąd zaczęto go nazywać niczym innym jak Ojcem Ataxem, czyli Ojcem Ognia” 289. Ten czyn jezuity pokazuje, jak wielka była niecierpliwość misjonarzy, jeśli zdecydowali się uciekać do tak ryzykownych dowodów, aby udowodnić prawdziwość swojego nauczania. Protestanci mówią nawet, że w tym celu jezuici uciekali się czasami do innych, wysoce podejrzanych środków. Oto historia protestanckiego Bgoe, powtarzana przez Catroux i Henryona: Katolicy 290 o małpie, która w obecności Jegangira trzykrotnie wyjęła z wazonu wypełnionego biletami z nazwami różnych religii bilet z nazwą religii chrześcijańskiej i w ten sposób udowodniła cesarzowi wyższość tej ostatniej religii. Jednak ten dowód nie zrobił na nim żadnego wrażenia: zmarł w 1627 roku jako mahometanin, a raczej poza jakąkolwiek religią. Jego następca Jehan również był bardzo obojętny na religię, dlatego też traktował misjonarzy, podobnie jak jego ojciec i dziadek, bardzo przychylnie i tolerancyjnie. Według zeznań późniejszych jezuitów 291, za jego panowania misja chrześcijańska w imperium mongolskim nadal poczyniła znaczne postępy, ale głównie wśród bałwochwalców, a nie wśród mahometan. Przekonani o trudności nawrócenia mahometan, misjonarze niemal całkowicie ich porzucili i całą swoją uwagę zwrócili na bałwochwalców - Hindusów, których zresztą w imperium mongolskim było znacznie więcej niż mahometan. W ten sposób sama misja antymahometańska zeszła na dalszy plan. "Ale wkrótce misjonarze musieli ograniczyć swoją działalność i środowisko bałwochwalców. Następca Jehana, Aurungzib (1658 - 1707), daleki był od podobieństwa do swoich poprzedników pod względem tolerancji religijnej 292. Był szczerze oddany mahometanizmowi i w rezultacie wyróżniał się nietolerancją i często pozwalał sobie na stosowanie środków przemocy w celu ustanowienia i szerzenia mahometanizmu. Wszystko to niekorzystnie odbiło się na misji chrześcijańskiej, która najwyraźniej zaczęła podupadać. Nie przestała jednak istnieć aż do samego końca XVIII wieku, istniała jednak w bardzo nudnej formie. Rząd jezuicki, nie spodziewając się zapewne z tego żadnych szczególnych korzyści, nie zwracał na to uwagi i nie chciał wykorzystywać nawet sprzyjających okoliczności, jakie czasami się pojawiały, dla wzmocnienia tej misji. W 1701 roku jeden z jezuitów Diius napisał do dyrektora misji francuskich w Chinach i wschodnich Indiach o konieczności zwrócenia większej uwagi na misję w imperium mongolskim. Zwrócił uwagę na fakt, że mahometanizm w Indiach był właściwie jedynie religią dworską, że inni poddani Mongołów – bałwochwalcy – byli bardzo skłonni do chrześcijaństwa, a sami książęta mahometańscy nie wyróżniali się fanatyzmem i byli bardzo przyjaźni wobec misjonarzy. Jako dowód wskazał na księcia Alema, czyli Muezzina, najstarszego syna Aurungziba, który później wstąpił na tron ​​imperium mongolskiego pod imieniem Baghadur Shah. „Książę Halem – pisał misjonarz – „nieustannie okazuje wielką życzliwość naszym portugalskim ojcom mieszkającym w Agrze, zaprosił nawet starego misjonarza z Delhi i Agry, o. Magalgaena, i nakazał władcom i innym urzędnikom miejsc, przez które będzie przechodził jego ojciec, aby zaopatrzyli go we wszystko, co potrzebne do podróży. Uważają, że to on wezwał tego ojca na swój dwór, aby mógł zaopiekować się chrześcijanami w swoim orszaku” 293. Jezuici jednak tego nie zrobili zwrócili szczególną uwagę na tę misję i przekazali główną troskę o nią innym zakonom. Pod koniec XVII w. Kongregacja Propagandy, aby zaopiekowała się konwertytami, wysłała tu biskupa Custode de Pineau 294, rodowitego Hindusa wychowanego w Rzymskim Kolegium Propagandy, jednak o działalności tego biskupa nie ma prawie żadnych wiadomości. Na początku XVIII w. Kapucyni osiedlili się tu (1707), z powodzeniem działając stąd do Tybetu, a biskup kapucyński osiadł w Agrze 295. Jednak korzystny czas dla misji chrześcijańskiej tutaj już minął i nowi misjonarze nie mogli już powstrzymać jej upadku. Przyczyny upadku tej misji leżały głównie w różnych niesprzyjających okolicznościach zewnętrznych, z którymi misjonarze łacińscy nie chcieli lub nie potrafili walczyć. Z jednej strony upadek potęgi Portugalii w Indiach miał bardzo szkodliwy wpływ na tę misję. Zauważając ten upadek, cesarze mongolscy zaczęli znacznie mniej przychylnie patrzeć na misjonarzy, którzy w ten sposób stracili wsparcie zarówno ze strony władców Portugalii, jak i mongolskich. Z drugiej strony misji bardzo zaszkodziły spory domowe książąt mongolskich o tron ​​​​i ciągłe wojny z Persami. Te wojny i konflikty domowe, osłabiające imperium, zmusiły jego władców do poszukiwania sojuszu z wrogami chrześcijan i Persów, Turków, a zwłaszcza do wyznawania mahometanizmu. Przyjazne więzi między indyjskimi Mongołami i Turkami, które istniały przed 296 r., szczególnie wzmocniły się wraz ze śmiercią Jegangira, który pod koniec życia w 1626 r. wysłał poselstwo do Turcji do sułtana Murada IV 297 r., prosząc o pomoc w walce z perskim szachem Abbasem. Niepokoje społeczne, które wybuchły po śmierci Jegangira, stały się powodem wzmocnienia przyjaznych więzi między Mongołami i Turkami, korzystnych dla mahometanizmu. Jeden z pretendentów do tronu, Bajzankor, syn słynnego Daniila lub Pashariego, brat Dżegangirowa, uciekł do Konstantynopola i tu w 1633 roku zabiegał o pomoc 298 . Takie stosunki były kontynuowane w późniejszych czasach. Stoper wymienia ambasady Indii w Turcji w latach 1653, 1656, 1750, 299 i innych. Te przyjazne stosunki z Turcją, które powstały głównie w wyniku wrogich stosunków indyjskich Mongołów z Persami, wzmocniły władców mongolskich w ich przywiązaniu do mahometanizmu i odciągnęły ich uwagę od chrześcijaństwa. Jednak wrogość Mongołów do Persów wyrządziła także szkody materialne misjonarzom chrześcijańskim i, w ogóle, często niszczyła całą ich pracę i pozbawiała ich wszelkich środków utrzymania, co również powinno w dużym stopniu przyczynić się do upadku misji. „Nasze społeczeństwo” – napisał jeden z francuskich misjonarzy Seny po jednym z najbardziej niszczycielskich najazdów Nadira Szacha w 1740 r. – „nasze społeczeństwo miało dwa kościoły w Delhi, które spłonęły podczas tego pożaru. Kościoły te zostały zbudowane dzięki łaskom cesarza Jegangira. Ten władca, jak również jego następca, byli bardzo nastawieni do religii chrześcijańskiej, która za jego panowania poczyniła tu znaczny postęp… Potem były bardzo dobre nadzieje na przyszłość, ale nadzieje te umarły wraz z potęgą Portugalii w Indiach… Dwaj Portugalczycy Jezuici, którzy mieszkali na stałe w Delhi i opiekowali się resztkami chrześcijan w liczbie 700, nadal byli całkiem szczęśliwi, że uszli przed masakrą... Dom pewnej szlachetnej chrześcijanki, słynącej z pobożności i cieszącej się wielką czcią u cesarza i jego dworu, spotkał ten sam los, co nasze kościoły” 300. Wkrótce imperium mongolskie zostało całkowicie bezsilne i znalazło się pod panowaniem Brytyjczyków. Obecnie na terenie tego imperium nadal widoczne są ślady działalności misjonarzy łacińskich. Katolicy mają tam dwa wikariaty apostolskie, 301, jeden w Agrze, gdzie mieszka do 20 000 katolików, i drugi w Patnie, gdzie jest 4000 katolików. b) Misja jezuicka wśród Tatarów krymskich w pierwszej połowie XVIII wieku Tatarzy osiedlili się na Krymie i początkowo, co najmniej do drugiej połowy XIV wieku. 302, którzy wraz z innymi współplemieńcami wyznawali szamanizm, od najwcześniejszych czasów swego osiedlenia się tutaj nawiązali najściślejsze stosunki z chrześcijanami krymskimi – zachodnimi kolonistami i łatwo ulegali wpływom zachodnich misjonarzy, często przysyłanych tu przez papieży i mających solidne poparcie dla swoich działań w koloniach genueńskich i weneckich. Wpływ ten był jednak na tyle słaby, że nie był w stanie przezwyciężyć przeciwnego wpływu mahometanizmu i wkrótce musiał ustąpić miejsca całkowitej dominacji tego ostatniego. W połowie XV w. Mahometyzm ugruntował się już tutaj w znacznym stopniu, choć nie na tyle, aby zniszczyć starą tolerancję religijną Tatarów. Khan Deulet-Girey (1428 – 1467) odbył pobożną podróż do Mekki i dlatego został nazwany Hadżi. Ale ten sam chan, mimo swojej pobożności i silnego przywiązania do mahometanizmu, jak mówi Sostrentsewicz-Bogusz, „wbrew imperatywnemu prawu mahometańskiemu, które nakazuje nawracanie wszystkich niewierzących na wszelkie sposoby, (...) odznaczał się niemal ewangeliczną tolerancją” 303. Zauważyli nawet w nim „pewien rodzaj czci dla Matki Bożej, której składał śluby i ofiary w poświęconej Jej cerkwi w Tavrii, w pobliżu miasta i góry Kirkel” 304. - Prawdopodobnie słysząc wiele o tej tolerancji religijnej, w 1465 r. 305 papież Paweł II, który był w tym czasie zajęty krucjatą przeciwko Turkom, wysłał swojego legata, franciszkanina Ludwika z Bolonii, tytularnego patriarchy Antiochii, do Deulet z instrukcjami, aby przekonać chana krymskiego do wojny z Turkami wraz z cesarzem niemieckim Fryderykiem III w ramach krucjat banery. Deulet najwyraźniej nie odmówił tej wojnie i odpowiedział legatowi, że uczyni wszystko, co uczyni jego przyjaciel i sojusznik, król polski Kazimierz 306. Taka pokojowa i przyjazna postawa Tatarów krymskich wobec chrześcijaństwa została niewątpliwie zachowana, częściowo dzięki temu, że Tatarzy byli nadal bardzo złymi mahometanami, a częściowo dzięki sąsiedztwu i wpływom osadników chrześcijańskich, którzy posiadali wielkie bogactwa, mieli cały handel w swoich rękach i znacznie przewyższali Tatarów pod względem edukacji. Jednak wraz ze zniszczeniem kolonii chrześcijańskich na Krymie i podporządkowaniem hordy krymskiej sułtanowi tureckiemu (1478) wpływy chrześcijańskie zniknęły tutaj i otworzyła się szeroka droga dla rozprzestrzeniania się i ustanowienia mahometanizmu. Ten ostatni zaczął szczególnie silnie przenikać do życia i moralności ludzi od połowy XVI wieku. 307, kiedy władza Turcji nad Krymem wzrosła do tego stopnia, że ​​sułtani, według własnego uznania, zaczęli wywyższać i detronizować chanów, kiedy chanowie krymscy zaczęli się uczyć w Turcji i kiedy Turcja stała się wzorem dla Tatarów krymskich pod każdym względem. W XVII i XVIII w. Krym był już niemal w całości potęgą mahometańską, prowadził takie samo życie jak Turcja i żywił do niej takie same sympatie, choć z drugiej strony koczowniczy, jeździecki tryb życia i feudalna struktura jurty krymskiej nie pozwoliły na zaszczepienie Tatarom mahometańskiego fanatyzmu w całej okazałości. – Jednak wraz z ustanowieniem mahometanizmu i zniszczeniem kolonii chrześcijańskich ludność chrześcijańska na Krymie nie zniknęła, a nawet nie zmniejszyła się; wręcz przeciwnie, powiększyła się o liczną klasę niewolników. W wyniku ciągłych najazdów, na których składało się całe życie i historia Tatarów krymskich, ta ostatnia klasa rosła z roku na rok i pozostawiona bez duchowej ochrony, przez wiele dziesięcioleci uzupełniała szeregi mahometańskiej populacji Krymu. Liczni byli także wolni chrześcijanie – Grecy i Ormianie, którzy podlegali chanom krymskim, zwłaszcza Ormianie. Ci ostatni mieli na Krymie dwóch biskupów, z których jeden rządził wszystkimi kościołami od wschodniej strony Caffy po Keni w Czerkasach, drugi natomiast rządził kościołami całej zachodniej części Krymu od Bachczysaraju po Kowtan nad Dniestrem. Grecy mieli arcybiskupa, który mieszkał w klasztorze św. Jerzego, na południowym wybrzeżu Krymu 308. Jedynie Latynosi, od czasu podboju Caffy przez Turków, nie mieli tam żadnej hierarchii, choć katolicy, którzy stanowili większość klasy niewolników, potrzebowali duchowego przywództwa. To właśnie ta ostatnia okoliczność była powodem, dla którego misjonarze łacińscy osiedlili się na Krymie. Wiedząc dobrze, że fanatyzm mahometański nie zdążył jeszcze wniknąć głęboko w charakter Krymów, że koczownicy, zwłaszcza Nogais, którzy stanowili znaczną część Hordy Krymskiej, są nadal słabo przywiązani do mahometanizmu; Wiedząc, że na Krymie żyło wielu chrześcijan wyznania prawosławnego i ormiańskiego, nie chronionych przed obcymi roszczeniami przez tę samą wiarę, a jeszcze więcej niewolników, pozbawionych niemal jakiegokolwiek przewodnictwa duchowego, jezuici słusznie obliczyli, że tutaj mogą zebrać obfite żniwo, jeśli nie wśród mahometan, to między chrześcijanami podległymi mahometanom. Pierwszą wiadomość o stanie religijnym ludności Półwyspu Krymskiego i okolicznych krajów, o potrzebie i możliwości założenia tutaj misji, jezuici otrzymali prawdopodobnie od swojego brata, polskiego jezuity Franciszka Zgody, któremu około 1612 roku przypadkowo udało się przedostać na Krym 309. Chan krymski Janibek Girej (1610 - 1623) mniej więcej w tym czasie wysłał jednego Genueńczyka z Caffy, aby negocjował z rządem polskim w Polsce. W oczekiwaniu na dalsze rozkazy chana ambasador ten miał przez kilka miesięcy mieszkać w Kamieniecu. Tutaj spotkał się z jezuitami, opisał stan religijny ludności krymskiej i wyraził swoją opinię o konieczności powołania misji chrześcijańskiej na Krymie. Zgoda zgłosiła się na ochotnika do wyjazdu na Krym i podjęcia obowiązków misjonarskich. Ambasador wyjaśnił jednak jezuicie, że chrześcijańska osoba duchowa zgodnie z obowiązującym na Krymie prawem może przybyć do tego kraju jedynie za zgodą tureckiego sułtana lub jako niewolnik, i zasugerował, aby najpierw uzyskał pozwolenie Konstantynopola na osiedlenie się na Krymie. Zgoda zgodził się i po otrzymaniu rekomendacji rządu polskiego udał się do Turcji z księciem wołoskim w randze swego proboszcza domowego. Po drodze spotkali Tatarów, którzy wyruszyli na plądrowanie okolicznych ziem i jednym błędem dostali się do niewoli 310. Tym samym Zgoda osiągnął swój cel, lecz tytuł niewolnika, sam w sobie nie do pozazdroszczenia, nie godził się dobrze z tytułem misjonarza. Wkrótce jednak ta niedogodność została wyeliminowana. Ambasador Chana, wspomniany już Genueńczyk, wrócił na Krym przez Wedelę, odnalazł Zgodę i wykupiwszy go z niewoli, osiedlił się niedaleko Caffy. Po osiedleniu się tutaj Zgoda zaczął głosić tubylcom Ewangelię, a jego głoszenie miało być tak skuteczne, że „wielu, nabytych przez I. Chrystusa, utworzyło z siebie nowe społeczeństwo” 311 . Nie wiadomo, jak długo Zgoda przebywał na Krymie, czy miał pracowników i bezpośrednich następców. Zgodnie z regulaminem swego zakonu Zgoda mieszkał na Krymie, niewątpliwie za zgodą przełożonych, składał szczegółowe raporty ze swoich działań, relacjonował swoje obserwacje otaczających go ludzi i miał przynajmniej jednego towarzysza. Gdyby informacje zebrane przez Zgodę obiecywały powodzenie misji, władze jezuickie nie omieszkałyby umieścić na Krymie większej liczby jezuitów; Najwyraźniej tak się nie stało, prawdopodobnie na skutek jakichś tajemniczych obliczeń, a nie w wyniku niekorzystnych wieści, bo istnieją solidne podstawy, by twierdzić, że była to wiadomość nieprzyjemnego charakteru. Od czasów Zgody do oficjalnego założenia jezuitów na Krymie minął prawie wiek. Ta ostatnia okoliczność wydarzyła się w roku 1706 na skutek prośby posła francuskiego w Konstantynopolu, markiza Feriol. Są jednak podstawy sądzić, że już wcześniej jezuici byli już na Krymie, dokąd mogli wygodnie przedostać się z Polski, i mieli tu już dość rozwinięte instytucje misyjne. Francuski lekarz Ferrand w 1702 r podróżując północnymi i wschodnimi wybrzeżami Morza Czarnego, przez ziemie Tatarów Nogajskich i Czerkiesów, opisując w swojej podróży obyczaje tych ostatnich i ich szczególną skłonność do przyjęcia chrześcijaństwa, tak opowiada o rodzinie księcia kabardyjskiego, który chciał go poślubić (Ferranda) z jego siostrzenicą: „Chciałem ich ochrzcić, ale ponieważ trzeba było ich najpierw wprowadzić w tajemnicze zasady naszej religii i ponieważ nie znając języka, musiałem uciekać się do pomocy tłumacza, który był muzułmaninem i któremu nie chciałem ufać swoich intencji, po czym odłożyłem ten projekt na inny czas, mając nadzieję, że znajdę jeszcze okazję, aby wrócić do tej ziemi z jednym z naszych ojców-misjonarzy Bakczysaraja” 312. Henrion 313 z ostatnich słów słusznie wyciąga wniosek, że w pierwszych latach XVI w. w stolicy Krymu byli już szafarze Ewangelii, ale nie sądzi, że byli to jezuitów i to, jak się wydaje, nie do końca. Sestrentsevich-Bogush opowiada, nawet z pewnymi szczegółami, o wielu jezuitach działających na Krymie pod rządami Selima Gireja (zm. 1704). "Jezuici - mówi - "mieli kościół domowy, w którym można było odprawiać wszystkie nabożeństwa, ale na zewnątrz nie było płotu. W ten sposób przez długi czas cieszyli się dużą swobodą. Jednak jeden z nich, jeden z przedsiębiorczych, dumnych lub fanatycznych, opierając się na swojej władzy, zbudował nad domem kolejne mieszkanie, podniósł linę i zawiesił dzwon. Selim-Girey, władca, który zakończył karierę w 1704 r. i który z trudem tolerował chrześcijan w swoim regionach, jadąc na polowanie, widział te zmiany; złościł się przede wszystkim dlatego, że okna pomalowano na zielono i w swoim gniewie nie tylko zniszczył ten kościół, ale także wydał rozkaz zniszczenia pozostałych. Najbogatsi z Greków i Ormian zostali uwięzieni i byli bardzo szczęśliwi, że uciekli z wygórowaną karą. Do tego czasu te różne sekty (tj. do tego prawo” 314. Tak więc, jeśli wierzyć tej historii (a nie ma powodu, aby w nią nie wierzyć), jezuici żyli i działali na Krymie na długo przed ich oficjalnym założeniem. Już wcześniej niż w 1704 r. posiadali tam już cerkiew i swobodnie sprawowali nabożeństwa duchowe, choć bez pozwolenia tureckiego sułtana, ukrywającego się za Ormianami, którzy posiadali takie pozwolenie i dlatego cieszyli się całkowitą tolerancją ze strony chanów krymskich. Prześladowania, które miały miejsce w 1704 r. i o których wspomina Bogusz, prawdopodobnie stały się dla jezuitów główną motywacją do starania się o oficjalną zgodę na swoją misję i chociaż w pewnym stopniu zapewnienia jej spokoju i legalności. Przede wszystkim zajął się tym wspomniany już lekarz Ferrand. W 1704 r. uzyskał od następcy Selimowa, Kazy-Gpreya (1704 - 1706), pozwolenie dla jednego polskiego jezuity na osiedlenie się w Bakczysaraju i swobodne wykonywanie obowiązków misyjnych wśród Bakczysarajskich niewolników, głównie katolików i Polaków. Ale dziesięć miesięcy po przybyciu ten jezuita zmarł na zarazę wraz z 20 000 niewolników pod koniec 1704 r. 315. Niemal w tym samym czasie jezuici w Konstantynopolu zaczęli przekonywać ambasadora Francji w porcie, markiza Feriola, że ​​konieczne jest utworzenie misji jezuickiej na Krymie i zwracanie się w tej sprawie do rządu. W 1706 roku do Konstantynopola przybył wspomniany już lekarz Ferrand, który swoim głosem dołączył do głosu jezuitów. Szczegółowo opisał żałosny stan chrześcijan mieszkających na Krymie i tak bardzo poruszył Feriola, że ​​postanowił za wszelką cenę podjąć próbę założenia misji jezuickiej na Krymie. Do rozpoczęcia tej misji i wyjazdu na Krym, gdzie panował wówczas Kazy-Girey, zgłosił się ochotniczo jeden z jezuitów z Konstantynopola, Duban. Tak Duban opisuje swój przyjazd na Krym podczas swojej pierwszej działalności tam w liście do markiza Torcy z 20 maja 1713 roku: "Cieszę się, że wybór padł na mnie. Nigdy nie zapomnę jego (Feriola) szlachty, iście królewskiej. Nie tylko zaszczycił swoim patronatem nową misję rozpoczętą przeze mnie, ale także zgłosił się na ochotnika do wsparcia jej własnymi środkami i przedstawienia jej w korzystnym świetle przed Jego Królewską Mością. Wiecie, prałata, listy pełne zapału i chrześcijaństwa, które wówczas pisał; pisał także bardzo pilne listy do swego starego przyjaciela, chana tatarskiego, załączając do nich bogate dary. Obficie zaopatrzywszy mnie we wszystko, co uznał za niezbędne do mojej podróży, umożliwił mi natychmiastowy wyjazd. Wypłynąłem 19 sierpnia tego samego roku (1706) w towarzystwie pana Ferranda... Gdy tylko postawiliśmy stopę na lądzie, już myśleliśmy o wyprawie do Bakczysaraju, stolicy kraju i zwykłej rezydencji chana. Listy i bogate podarunki od markiza Feriol bardzo szybko przysporzyły nam najmilszych słuchaczy. Khan, imieniem Sultan Kazy-Girey, mężczyzna około 40 lat, robi bardzo przyjemne wrażenie na swojej wyjątkowej osobie: ma szlachetny wygląd, otwarte spojrzenie, bardzo regularne rysy twarzy; pod tym względem bardzo różni się od innych Tatarów, którzy prawie wszyscy mają bardzo brzydkie twarze. Jego osoba i wszystko wokół niego wygląda bardziej wojowniczo niż wspaniale. Byłem szczególnie zachwycony życzliwością, z jaką mnie przyjął; zadawał mi wiele pytań na temat króla i wojen we Francji, którymi najwyraźniej był bardzo zainteresowany; mówił mi także o posłowie, wyrażając wielki szacunek i przyjaźń. Wybrałem ten właśnie moment, aby poprosić o pozwolenie na pomoc niewolnikom i innym chrześcijanom w jego stanie. Zgodził się bez słowa z tak życzliwą i protekcjonalną miną, o jakiej mogłem tylko marzyć”316. Po bliższym opisaniu sposobu rządzenia na Krymie, moralności Tatarów Perekopów, Nogajów i Czerkiesów, Duban w najciemniejszych barwach ukazuje stan religijny niewolników i innych chrześcijan, czyli Ormian i Greków, którzy mieszkali na Krymie i mieli stać się głównym podmiotem misji jezuickiej. „Nie sposób sobie wyobrazić” – mówi, „stan bardziej godny ubolewania niż ten, w którym zastałem to uciskane chrześcijaństwo. Choroby zakaźne w ostatnich latach zabiły ponad 40 000 niewolników. Ci, którzy pozostali i którzy mogli jeszcze chodzić, od 15 do 20 000, nieustannie spodziewali się tego samego losu, będąc całkowicie obojętni na przyszłe życie. Surowość i długość ich niewoli, ogromne występki i niewiara barbarzyńskiego kraju, gdzie większość z nich zestarzała się bez głoszenia kazań, bez słowa Bożego, bez sakramentów – wszystko to zbliżyło ich do zwierząt. Niektórzy z nich zostali muzułmanami, wielu było skłonnych zrobić to samo, wielu przeszło na schizmatykę. Ci, którzy zachowali swoją religię, zapomnieli o niej i nie wypełnili jej wskazówek. Inni chrześcijanie, Grecy i Ormianie, choć wolni i mają swoich kaznodziejów i kościoły, zostali jednak pozbawieni odpowiedniego nadzoru i dobrych sług. Kapłani i lud, równie zepsuci i zwiedzeni, żyli w głębokiej i rażącej niewiedzy; Wszędzie panował duch chciwości, przesądów i samowoly obyczajowej” 317. Gorliwy jezuita musiał zmagać się z takimi, chyba nieco przesadzonymi, przeszkodami i jeśli wierzyć jego historii, zabrał się do pracy bardzo energicznie, prowadził ją inteligentnie i wkrótce osiągnął całkiem znakomite rezultaty. „Wśród tych dziwnych urządzeń” – mówi Duban – „od ponad 6 miesięcy nie widziałem dnia, który by mnie pocieszył; Ciężko pracowałem i niewiele osiągnąłem. Gdziekolwiek się zwróciłem, spotykałem jedynie obojętność i chłód wobec sprawy zbawienia. Zawsze uważałem pogardę Ormian za boskie natchnienie, które pozwoliło mi osiedlić się wśród nich na długi czas i przekazało mi małą część ich biednego kościoła, na wpół zniszczonego, na sprawowanie mojego urzędu. Tutaj, po wielu pracach, zacząłem gromadzić kilku zagubionych niewolników z zamiarem nauczania ich prawd zbawienia. Nowość publicznego słuchania słowa Bożego i głoszenia pokuty w kościele ormiańskim w Bakczysaraju spowodowała, że ​​pierwsi przybyli w towarzystwie kilku innych i było dużo ludzi. Wielu z tych, którzy byli stale zajęci wykonywaniem poleceń swoich panów i których mogłem zatrzymać tylko na kilka minut, nagle zaczęło znajdować czas wolny; wyrzuty sumienia budziły się w nich nieczule; próbowali ją uspokoić życzliwą skruchą... Z miasta rozeszła się plotka wśród niewolników mieszkańców wioski. Mówiono, że w Bakczysaraju był pere france, który przybył z Konstantynopola, aby być księdzem katolików, że głosi kazania, mówi panny, uczy sakramentów w kościele ormiańskim, że przysłał go poseł francuski i że sam chan mu pozwolił... Po kilku miesiącach ujrzałam siebie otoczoną ludźmi 7 lub 8 różnych narodowości, Niemcami, Polakami, Węgrami, Transylwańczykami, Chorwatami, Arabami, Rosjanie. Dotychczas udzielałem instrukcji zawsze po niemiecku, który był językiem powszechnym pierwszych przybyszów. Chciałem kontynuować, ale zauważyłem, że nie wszyscy mnie rozumieli; Zauważyłem nawet pewne zalążki narodowej zazdrości między nimi na ten temat. Zaproponowałem zmianę metody i odtąd głoszenie w języku tatarskim, który jako język swoich mistrzów powinni wszyscy rozumieć. Podobał im się ten sposób, a mi podobał się jeszcze bardziej niż im, bo miałem na myśli Greków i Ormian, którzy mają na Krymie ten rodzinny język, i miałem nadzieję, że za jego pośrednictwem przyciągnę ich do moich nauk. Rzeczywiście, od tego dnia widziałem, że Ormianie przybywali masowo i bezkrytycznie mieszali się z niewolnikami. Następnie, nie okazując, że mam zamiar z nimi rozmawiać, zacząłem swobodnie mówić przy nich wszystko, czego chciałem i wszystko, co uważałem za konieczne dla ich nauczania: w ten sposób dzięki tej metodzie (maniere) głoszenia pośredniego i ukrytego (indirecte et enveloppèe) misja stała się wspólna dla obu. Bóg okazał w niej swoją chwałę” 318. Tak udany początek obiecywał znakomite rezultaty, zwłaszcza że przebiegły jezuita, skutecznie realizując swoje oficjalne cele – zaspokojenie potrzeb duchowych katolickich niewolników i nawracanie schizmatyków na latynizm – nie tracił z oczu dalszego, choć tajnego, celu – zdobycia pełnomocnictwa mahometan, a następnie nawrócenia ich na latynoizm. Zgodnie z naturą łacińsko-jezuickiej metody nawracania mahometan nie odważył się on bezpośrednio głosić im Ewangelii, lecz starał się działać pośrednio, wpajając swoim pierwszym prozelitom, bardziej zaznajomionym z Tatarami, ducha propagandy i intensyfikując nawiązanie zaufania i nawiązanie bliskiej relacji z chanem. To drugie udało mu się niemal osiągnąć. Kazy-Girey miał dla niego takie pełnomocnictwo i traktował go tak przyjacielsko, że często go wzywał, aby omówić różne ważne tematy i polecał pisanie bardzo tajnych listów 319. Jednak jeden z tych zamachów stanu, które tak często zdarzały się wówczas na Krymie, niemal zniweczył rozpoczętą przez Dubana pracę misyjną. Pod koniec 1706 roku Kazy-Girey został obalony z tronu, a na jego miejsce sułtanem tureckim został jego brat Deulet-Girey 320. Ta okoliczność bardzo zaniepokoiła Dubana. Nowy chan go nie znał i nie dał mu pozwolenia na robienie na Krymie tego, co robił wcześniej. Duban obawiał się, że Deulet-Girey nie uzna praw nabytych za poprzedniego chana, a nawet potraktuje go, jako faworyta Kazy-Gireya, ze szczególną wrogością. Zaniepokojony tymi obawami niemal całkowicie zawiesił swoją działalność misyjną, przez kilka tygodni zachowywał się jak najbardziej ostrożnie i tajemniczo i zwrócił się „do swojego zwykłego schronienia, markiza Feriol”. Okazało się jednak, że obawy misjonarza były prawie bezpodstawne i okazały się daremne. „Czujność markiza Feriola już wszystkiemu zapobiegła, wszystko wyeliminowała”. Po pewnym czasie wysłał go sam nowy chan, aby mu powiedzieć, żeby się niczego nie bał, a w razie jakiegokolwiek przewinienia powinien poskarżyć się wezyrowi, który da mu należyte zadośćuczynienie 321 . To bardzo dodało Dubanowi otuchy: zobaczył, że jego misja ma mocniejsze podstawy, niż sądził, i zaczął z jeszcze większą energią i swobodą kontynuować swoją działalność wśród Ormian, katolickich niewolników, a zwłaszcza luteranów. „To ogłoszenie (powyższe uspokajające oświadczenie Deuleta-Gireya)” – mówi Duban – „przywróciło mi odwagę, a misja znalazła większy dobrobyt... Nie straciła wcale nawet na usunięciu markiza Feriol, jej założyciela i ojca, po którego usunięciu wydawało się, że jest skazana na upadek. Tego godnego posła, po 12 latach służby równie chwalebnej i pożytecznej dla państwa i religii, zastąpił książę Desaleurs, w którym znalazłem ten sam punkt poparcie i ta sama zazdrość... Pod rządami Sułtapa Kazy'ego (Gireja) doszło do porozumienia między nim a markizem Fermiusem w sprawie budowy francuskiej kaplicy, a chan wyraził zgodę, ale wraz z jego obaleniem sprawa została zawieszona. Desaleur ponownie zaproponował chanowi ten projekt i szczęśliwie zakończyliśmy sprawę. Otrzymaliśmy już pozwolenie od chana 322 na otwarcie dla nas domu, aby tam zwoływać chrześcijan i tam czytać im Ewangelię, a co za tym idzie, w. stylu tego kraju, można powiedzieć, że mamy własny kościół... Misja tak bardzo zmieniła swój wygląd, że sama jej już nie rozpoznaję. Lodowaty chłód i beznadziejna obojętność zastąpiła zazdrość i zapał, który rozprzestrzenił się nawet na protestantów obu płci i to całkiem licznych. Niektórzy z nich to kalwini, ale większość to luteranie. Tatarzy nadają im wszystkim imię Frankowie, tak jak my. To imię nie oznacza nic więcej niż zachodnich chrześcijan. Moi dobrzy katolicy, uwolnieni od ciężaru swoich grzechów i gorliwi, aby je odpokutować, podjęli się bardzo poważnego zadania nawrócenia swoich oddanych herezji towarzyszy... Do tej pory nie było roku, w którym nie zjednoczyłbym z Kościołem mniej niż 5 lub 6 osób” 323. Taka aktywna propaganda misjonarza łacińskiego wśród Ormian i luteranów powinna była w naturalny sposób wywołać sprzeciw duchowieństwa ormiańskiego i luterańskiego oraz wywołało walkę. To rzeczywiście miało miejsce, jednak ze strony Ormian opór ten był, zdaniem Dubana, wyjątkowo słaby, po części ze względu na ich szczególny szacunek dla religii katolickiej, tj. ze względu na to, że oni, zwłaszcza ich duchowieństwo, znajdowali się pod silnym wpływem jezuitów, po części ze względu na ich praktyczną roztropność: widzieli, że Duban i Ferrand cieszyli się szczególnym zaufaniem chana, że ​​misja znajdowała się pod szczególną opieką ambasadora francuskiego w Konstantynopolu, który mógł być bardzo przydatny dla ich braci mieszkających w Turcji 324. Ze strony luteranów jednak ten opór był bardzo poważny i groził całkowitą zagładą misji łacińskiej. Do Bendery dotarła pogłoska o propagandzie jezuity z Bakczysaraju wśród tamtejszych luteranów. gdzie w tym czasie mieszkał pastor luterański, pierwotnie Szwed. Dowiedziawszy się, że luteranie z Bakczysaraju masowo przechodzą na łacinizm, postanowił pomóc swoim współwyznawcom i powstrzymać sukces propagandy jezuickiej. W tym celu zaopatrzywszy się w pieniądze, przybył do Bakczysaraju i rozpoczął tu propagandę w przeciwnym kierunku, nawołując luteranów, którzy dali się zwieść łaciństwu, aby powrócili do dawnego wyznania. Ale „widząc, że hojność i środki nie przynoszą żadnego pożytku, że nawet nawróceni Szwedzi nie odwracają uszu” od instrukcji jezuickich, pastor postanowił zwrócić się do mahometańskiego rządu kraju, aby położył kres propagandzie łacińskiej. Znalazł okazję do rozmowy z chanem i wyjaśnił mu prawdziwy sens działalności misyjnej jezuity, wykazując, że Duban miał na myśli głównie nawrócenie mahometan na chrześcijaństwo, a nawracając luteranów na latynizm, działał sprzecznie z postanowieniami ustawodawstwa mahometańskiego, które zabrania chrześcijanom przemieszczania się z jednej sekty do drugiej. Cała ta intryga szwedzkiego pastora przeciwko Dubanowi była prowadzona potajemnie i bardzo przebiegle. Duban dowiedział się o niej od Ferranda i podjął wobec niej tak sprytne kroki, że pozostał całkowicie bezpieczny i zdrowy. Wyjaśnił chanowi, że nie wprowadza na Krym żadnej nowej sekty, a jedynie przywraca luteranów do religii francuskiej, którą dobrowolnie porzucili, i w ogóle przedstawił swoją sprawę w tak pozytywnym świetle, że chan całkowicie się z nim zgodził i odrzucił wszelkie machinacje szwedzkiego pastora. Ten ostatni miał przekazać, że ojciec Francuz uczył niewolników odmawiania modlitw zgodnie z poleceniem chana i że on, pastor, nie powinien już wtrącać się w tę sprawę. Po zniszczeniu tej intrygi Duban poczuł się na jeszcze silniejszej pozycji i zaczął dbać o rozszerzenie kręgu swojej działalności. Nie zadowalając się głoszeniem w Bakczysaraju, zaczął podróżować do swoich dziewczyn w miastach Chanatu Krymskiego i wkrótce pozyskał tu wielu prozelitów. Zwykle okresem jego wyjazdów misyjnych w okolice Bakczysaraju był okres od Wielkanocy do jesieni. Podczas tych wypraw nigdy nie zatrzymywał się u mieszkańców posiadających niewolników, w obawie, że wzbudzi podejrzenia i uznał to za zbyt nieprzyzwoite. Ze względów jezuickich zatrzymywał się w niektórych swoich miastach i tam wzywał okolicznych chrześcijan. Najdogodniejszymi do tego miastami były Karasu (Chufut-Kale), Kuzno (Evpatoria) i Orkani (Perekop), wszystkie prawie w równej odległości od Bakczysaraju. Po przybyciu do jednego z tych miast powiadomił okolicę o swoim przybyciu i czasie tam pobytu. W wyniku tej notyfikacji zgromadzili się wszyscy, którzy chcieli wysłuchać kazań misjonarza i mieli możliwość opuszczenia swoich miejsc zamieszkania. Było ich wielu lub kilka, w zależności od tego, jacy byli okoliczni właściciele niewolników. Prowadził tę samą metodę głoszenia, co w Bakczysaraju, czyli głosił w języku tatarskim lub tureckim i w ten sposób przyciągał do słuchaczy ogromną liczbę Ormian. - Jednakże, chociaż Duban mieszkał sam w Bakczysaraju i nie miał jeszcze asystentów, takie podróże nie mogły być częste i długie, a zatem nie mogły przynieść takich korzyści, jakich życzyłby sobie jezuita. Chcąc dalej szerzyć łacińską działalność misyjną na Krymie, zadbał o znalezienie dla siebie pomocników. Poprosił chana o pozwolenie na wezwanie innego jezuity z Konstantynopola, ojca Cournillona, ​​który przybył do Bakczysaraju w 1712 r. Nowy misjonarz doskonale znał język turecki, dzięki czemu mógł wkrótce przyzwyczaić się do języka Tatarów krymskich i zostać aktywnym pomocnikiem Dubana. Duban, dowiedziawszy się o jego przybyciu, był tak szczęśliwy, że natychmiast porzucił studia misyjne w Karasu, gdzie wówczas przebywał, i pogalopował do Bakczysaraju. "Już wcześniej Duban próbował natomiast przygotowywać sobie pomocników z tubylców. W 1710 r. wykupił z niewoli 4 chłopców i zaczął ich przygotowywać na stanowisko katolika. Dwóch z nich okazało się mało zdolnych i każdy został odesłany do ojczyzny, natomiast dwóch pozostałych, posiadających ostre zdolności, było przygotowanych do wspomnianego stanowiska i w 1713 r. sprawowało je już z dużym sukcesem. I tak około 1713 r., 7 lat po jego przybyciu na Krymie Duban stał już na czele dość mocno zorganizowanej misji i czuł się tym bezpieczniej, że rząd francuski wziął go pod swoją szczególną opiekę i nadał mu tytuł konsula. Duban miał nadzieję, że skorzysta z dobrodziejstw, jakie niesie ze sobą ten tytuł, i zwróci się do chana o pozwolenie na budowę kościoła katolickiego w Bakczysaraju 325. Wysiłki w tym temacie już się rozpoczęły, lecz nie zostały jeszcze uwieńczone sukcesem, pomimo interwencji posłów francuskich w Konstantynopolu. Deulet-Girey udzielił jezuitom pozwolenia na budowę jedynie kościoła domowego; Choć najwyraźniej był skłonny zbudować obiekt publiczny, oficjalnie na to nie pozwolił. Bogusz podaje, że poczuł się urażony faktem, że w tej sprawie po raz pierwszy nawiązano stosunki z portem i dlatego „wydał tajne rozkazy całkowicie sprzeczne z przedsięwzięciem” 326. Ta sprawa budowy kościoła była jak dotąd jedyną okolicznością niekorzystną dla misji. Wszystko inne było tak dobrze ułożone, że pozostało tylko gorliwie pracować. W 1713 roku Duban pisał do markiza Torcy: "wszystko sprzyja. Tatarzy przyzwyczajają się do widoku nas wśród nich; ich niewolnicy, w których są bardzo bogaci, przy każdej okazji opowiadają im tysiące dobrych rzeczy o nas; zauważają, jak mówią, że niewolnicy, odkąd nas odwiedzają, zaczęli służyć wierniej i chętniej. Rdzenni chrześcijanie z dnia na dzień porzucają wpajane im od dzieciństwa uprzedzenia wobec wiary katolickiej; wielu ją akceptuje i wszyscy ją szanują. Prace się rozpoczęły: pozostaje tylko je ulepszyć i zatwierdzić”. Aby pomyślnie kontynuować dzieło i dać misji krymskiej możliwość rozwinięcia swojej działalności na szeroką skalę i z wielkim sukcesem, Duban uznał za konieczne, po pierwsze, powiększenie składu misji o czterech kolejnych jezuitów, którzy wykazywaliby się wielką odwagą, wielką cierpliwością i wielkim miłosierdziem, a także pewną wiedzą naukową, zwłaszcza medyczną; po drugie, zbudowanie kościoła w pobliżu Bakczysaraju za oficjalnym pozwoleniem rządu Krymu; po trzecie, wyposażenie misji w środki pomocy biednym, starszym, chorym itp., „aby w ten sposób zadziwić Tatarów przykładem chrześcijańskiego człowieczeństwa” i zaszczepić w nich nowy szacunek dla religii katolickiej; po czwarte, wreszcie, zapewnienie misji środków do wybawienia z niewoli dzieci zrodzonych z niewolników, chłopców i dziewcząt, wychowania ich w duchu chrześcijańskim, a zwłaszcza do urzędu katychisty, aby z czasem utworzyli trzon, grono wiernych (un corps de fideles), wokół którego mogłaby skupiać się niezależna wspólnota chrześcijańska. Wyjaśniając te potrzeby markizowi Torcy, Duban obiecał, że jeśli zostaną one zaspokojone, wówczas możliwe będzie rozszerzenie działalności misyjnej nie tylko na cały Krym, ale także na całą ziemię Tatarów Nogajskich i Czerkiesów 328 . "Wydaje się, że nalegania Dubana nie poszły na marne. Około 1725 roku widzimy w Bakczysaraju jeszcze dwóch nowych jezuitów. Stefan i Delatur, z których drugi był lekarzem i kierował domową apteką jezuitów. Nie zachowały się jednak szczegółowe wiadomości o działalności jezuitów na Krymie po 1713 roku. Z listu Szczepana, który może być datowany nie później niż na rok 1730, wynika, że: jednak mniej więcej w tym czasie misja jezuicka na Krymie istniała nie w takich rozmiarach, jak oczekiwał Duban, ale wciąż większa niż w 1713 r. i skutecznie broniła swojego istnienia przed niesprzyjającymi okolicznościami wynikającymi z częstych zmian chanów i samowoly potężnego arystokratycznego nazwiska Chprinbeev. "Dokonuje się dzieło Boże" - napisał ojciec Stephen - "nasi katolicy wypełniają swoje obowiązki swobodnie i gorliwie, podczas gdy namiętności zwykle rodzące się w sercach rządzących zaszczepiły w nas słuszną obawę o naszą misję i o wszystkich naszych uczniów. Ale Pan, który wysłał swoich pracowników do miasta helikopterów, nie pozwolił, aby jego dziedzictwo zostało zniszczone" 330 ... Tutaj misjonarz ma na myśli rewolucyjne ruchy krymskiej arystokracji Chirinbeyów przeciwko chanom. Pod rządami Mengli-Gireya (1725–1730) ta walka między potężną arystokratyczną rodziną Chirinbeyów a chanami krymskimi, którzy bronili nieograniczonej i niezależnej władzy swojej władzy, osiągnęła najwyższy stopień napięcia i zagroziła misji jezuickiej zniszczeniem. Jezuici jak zwykle manewrowali zapewne pomiędzy dwiema wrogimi sobie stronami i ingerowali w ich walkę, w tym czasie nie mogli już pozostać całkowicie neutralni. Stracili patronat Chirinbejów i nieustannie spodziewali się, że ich „kaplica i dom zostaną splądrowane i zniszczone przez schizmatyków, wrogów groźniejszych nawet niż sami Turcy”. Ale mając patronat Chirinbeyów, nie wiedzieli, jakie stosunki będzie miał z nimi nowy chan Mengli-Girey, który właśnie został intronizowany przez Chirinbeyów (1724), czy będzie postępował zgodnie z życzeniami Chirinbeyów, czy też inaczej. To drugie miało miejsce zarówno w ogóle, jak i w szczególności w odniesieniu do jezuitów. Decydując się zniszczyć władzę Chirinbeyów i położyć kres ich samowolie, chan zwołał sofę, na której miała być obecna głowa rodziny Chirinbey. Mengli-Girey zamierzał go schwytać i rozstrzelać, ale ten, dowiedziawszy się o tym, uciekł z kanapy i całkowicie wycofał się z Krymu do Czerkiesa 331. Jezuici w tym czasie, dzięki wiedzy medycznej jednego ze swoich braci, sprawowali już władzę u chana. Stefan tak opowiada o wydarzeniu, które dało im możliwość służenia chanowi i zdobycia jego pełnomocnictwa i patronatu: „Nowy chan” – mówi – „przybył na Krym chory, z małą raną na dłoni. Do tej pory szukał osoby, która go całkowicie wyleczy. Dowiedziawszy się przypadkiem, że misjonarze osiadłi w tym mieście często otrzymują lekarstwa z Francji, że dostarczają je chorym za darmo, a ci, którzy je zażywają, otrzymują wielką ulgę, chan, który chciał się wyleczyć, wysłał do nas z prośbą o nasze lekarstwa. O. Delatour, który nieustannie praktykował dzieła miłosierdzia wobec chorych i zajmował się rozdawaniem naszych leków, dał mu te, które uznał za bardziej odpowiednie dla jego choroby, których właściwości starał się poznać. Khan przyjął go z życzliwością, z jaką chory odnosi się do lekarza, od którego ma nadzieję otrzymać uzdrowienie. Ojciec Delatour nauczył go, jak stosować podane mu leki. Kilka tygodni później chan posłał po niego, chcąc wynagrodzić go za otrzymaną maść i dać mu patent na dzienną pensję, składającą się z 800 drachm mięsa, trzech bochenków chleba i dwóch świec. Pensjonat ten znacznie poprawił sytuację naszego domu... Ale sukces leków ok. Delatura zrobiła dla naszej misji jeszcze więcej. Kiedy chan całkowicie wyzdrowiał, zadzwonił do swojego dobroczyńcy i zapytał go, jak wynagrodzić go za jego służbę, zapewniając, że niczego mu nie odmówi. O. Delatour skorzystał z tak sprzyjającej okazji, że Opatrzność dała mu prośbę do chana o jedną przysługę, a mianowicie o uhonorowanie misji swoim patronatem i umożliwienie misjonarzom bezpośredniego i swobodnego oferowania swoich usług każdemu, kto ich potrzebuje i zwraca się do nich. Chan był zachwycony, że mógł zgodzić się na patronat, nie wydając nic poza papierem” 332. – W ten sposób misja jezuicka na Krymie, dzięki umiejętnościom jej członków, została najwyraźniej ustanowiona w sposób najtrwalszy, aby mogła gardzić niepokojami społecznymi na Krymie, które potrafiły nie tylko przeszkodzić w pomyślnym prowadzeniu spraw misji, ale także ją całkowicie zniszczyć. Dotychczas w najszczęśliwszy sposób wykręcały się od wszelkich trudności, ale w 1736 r. nie mogły zapobiec cios w ich misję z drugiej strony, z Rosji, która w tym czasie była w stanie wojny z Krymem. Armia rosyjska pod dowództwem Minicha wkroczyła na Krym i zaczęła palić wszystkie napotkane miasta i wsie. W niebezpieczeństwie znalazła się także Bakczysaraj, stolica Chanatu. Zdając sobie z tego sprawę, chan uciekł; Również jezuici, zdaniem Mansteina, „zmuszeni podążać za chanem, na łup wroga opuścili swój dom i bibliotekę” 333. Miasto zostało spalone przez Rosjan, a wszystkie zabudowania jezuickie i „wspaniała biblioteka zawierająca wiele rzadkich rękopisów” zostały zniszczone 334. Misja krymska najwyraźniej nie mogła znieść tego ciosu, który zniszczył prawie wszystkie nabytki jezuitów, których dokonywali z takim trudem i przez tak długi czas. Przynajmniej nie ma szczegółowych wiadomości na temat jego dalszej historii. A po tym pogromie jezuici nie opuścili Krymu, ale prawie nie angażowali się tutaj w propagandę wśród mahometan. Na liście misji i rezydencji zakonu jezuitów, jakie posiadał on w różnych krajach świata przed swoją zagładą (1773), rezydencja jezuicka (ale nie misja) wymieniona jest w Bakczysaraju 335. Nie wiadomo jednak, czy rezydencja jezuicka na Krymie została zniszczona po zniszczeniu zakonu. Pewne jest, że nie mogło ono tu oficjalnie istnieć po rewolucji francuskiej, gdyż pod naciskiem nowego rządu francuskiego w Turcji przeprowadzono bullę papieską o eksterminacji jezuitów. Wiadomo jednak, że nie zawsze oficjalne zniszczenia uniemożliwiały jezuitom dalsze istnienie. Po tym czasie misja łacińska na Krymie nie przestała istnieć; tyle że został przeniesiony z Bakczysaraju do Odessy i przekazany innym zakonom zakonnym, a także innym misjom na terenie Imperium Tureckiego. Misja krymska pozostawała w dalszym ciągu zależna od misji w Konstantynopolu i pozostawała z nią w ścisłym związku. Szef misji w Konstantynopolu, składającej się z mniejszości nawróconych i znajdującej się pod bezpośrednim nadzorem Kongregacji Propagandy, był głównym prefektem misji krymskiej: miał obowiązek wysyłać misjonarzy na Krym i wysyłał tam mnichów różnych zakonów, głównie franciszkanów i karmelitów. Misja ta w tej formie istniała aż do początków tego stulecia, kiedy to jezuici zdobyli szczególną władzę w Rosji i postanowili wznowić swoją działalność na Krymie. Najpierw pojawili się tu w 1805 roku nieoficjalnie i w niewielkiej liczbie (było ich dwóch), a następnie w 1810 roku w drodze różnych machinacji udało im się uzyskać od rządu rosyjskiego oficjalne zezwolenie na osiedlenie się na Krymie, gdzie od razu rozpoczęli działania na rzecz wzmocnienia latynizmu. Zaczęli budować wiele kościołów i kaplic w koloniach i dużych miastach oraz próbowali przejąć kontrolę nad edukacją publiczną. Wśród wyższych warstw społeczeństwa rosyjskiego, na które jezuici skierowali całą swoją uwagę, ich propaganda nie zakończyła się niepowodzeniem. Klasy niższe nie zwróciły na siebie uwagi. Jeszcze mniej uwagi poświęcali Mahometowi. Najwyraźniej wcale ich nie mieli na myśli, przynajmniej nie ma wiadomości, że wśród ich prozelitów byli nawróceni mahometanie 336. Jeśli jednak chodzi o skutki faktycznej antymuhammadyjskiej działalności jezuitów na Krymie, to w odniesieniu do ich pierwszej misji na Krymie można z całą pewnością stwierdzić, bez obawy o pomyłkę, że nie było żadnych rezultatów, choć nie ma pozytywnych wiadomości na ten temat. Wiadomo jedynie, że w późniejszych czasach nikt nie zauważył śladów działalności jezuitów wśród Tatarów krymskich, mającej na celu zasianie wśród nich chrześcijaństwa i osłabienie mahometanizmu; Mahometyzm na Krymie w czasie pobytu jezuitów najwyraźniej nie tylko nie osłabł, ale wręcz się nasilił. Kiedy na początku XVII w. na Krymie osiedlili się jezuici, tamtejsi Tatarzy byli bardzo złymi mahometanami i byli dość tolerancyjni wobec chrześcijan; do końca XVII wieku. stali się już takimi samymi fanatykami jak Turcy. Podczas aneksji Krymu do Rosji Tatarzy krymscy byli całkowitymi mahometanami, a następnie przez cały okres swojego obywatelstwa rosyjskiego stale ciążyli w stronę Turcji tego samego plemienia i wiary. – Tak nieudana i bez śladu była ta misja, na którą włożono mnóstwo inteligencji, energii, cierpliwości i zasobów materialnych! Taka nieskuteczność jest tym bardziej zaskakująca i niezrozumiała, że ​​w tym przypadku nie można powoływać się na brak środków finansowych, niewystarczające przeszkolenie i umiejętności misjonarzy, aby to wyjaśnić: misję tę prowadzili bardzo dobrze wyszkoleni ludzie, którzy mieli wielu dobroczyńców i patronów zarówno we Francji, jak i na samym Krymie. Pozostaje zwrócić uwagę na metodę, którą stosowali jezuici: czy było w niej coś, co przyczyniło się do niepowodzenia ich działalności misyjnej. Widzieliśmy, że jezuici zastosowali tu metodę, którą można nazwać metodą okrężną, która polegała na działaniu nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem osób bliższych Tatarom i bardziej z nimi zaznajomionych, które jezuici uważali za rdzennych ormiańskich chrześcijan i niewolników na Krymie. Metoda ta sama w sobie nie zawierała oczywiście niczego nagannego i niczego, co mogłoby obiecać jej porażkę. Jest to nic innego jak zastosowanie na wypadek owego aksjomatu misyjnego, który głosi, że każdy człowiek chętniej wysłucha i lepiej zrozumie pouczenie swego rodaka i współplemieńca, niż osoby zupełnie obcej, zupełnie obcej pod względem języka i moralności, zwyczajów i zwyczajów 337 . Metodę tę można zawsze, a nawet należy stosować bez obawy niepowodzenia, ale nie wyłącznie przy niej, jak to stosowali jezuici. Popełnili tu błąd głównie w dwóch punktach: 1) chcąc oddziaływać na Tatarów okrężną drogą przez tubylców, bezskutecznie wybrali agentów pośredniczących między sobą a Tatarami. Podnieśli do rangi takich agentów krymskich Ormian i niewolników wszystkich wyznań, lecz ani Ormianie, ani niewolnicy nie byli współplemieńcami Tatarów, a ponadto pozostawały z nimi w szczególnej relacji, która niemal całkowicie wykluczała nawet możliwość ich wpływu na swoich zwierzchników, mahometan, którzy patrzyli na Rajów z najgłębszą pogardą i uważali za zbrodnię pożyczanie od nich czegokolwiek szczególnie związanego z religią. 2) Jezuici również stosowali tę metodę wyłącznie, eliminując się niemal całkowicie z bezpośrednich działań na Tatarów i pozostawiając wszystko wspomnianym pośrednikom, podczas gdy w pracy misyjnej sukces zależy w równym stopniu od jakości metod, jak i, jeśli nie bardziej, od osobistego wpływu misjonarza. Ogólnie rzecz biorąc, misjonarz stosujący wyłącznie tę metodę zawsze narażony jest na niebezpieczeństwo całkowitej utraty z oczu swego głównego celu i skierowania wszystkich swoich działań na cele zupełnie obce, gdyż tutaj cel ten staje się zbyt odległy, aby mógł do niego bez przerwy dążyć, zwłaszcza gdy okoliczności zewnętrzne nie pozwalają na spokojne i całkowicie wyrachowane kontynuowanie jego działań. W takich właśnie okolicznościach, jak już widzieliśmy, znaleźli się jezuici na Krymie. Te niedociągnięcia metody jezuickiej były główną przyczyną niepowodzenia ich misji. Zobaczymy, że protestanci zastosowali tę samą metodę w stosunku do mahometan i dlatego ich misja była równie nieudana, chociaż działali w bardziej sprzyjających okolicznościach. c) Misje protestanckie wśród Tatarów Nogajskich i Kubańskich na początku tego stulecia Pierwszym z protestanckich stowarzyszeń misyjnych, które zwróciło swoją uwagę na Tatarów, było edynburskie lub szkockie, założone przez kilku pobożnych prezbiterianów w 1796 r., niemal w tym samym czasie co londyńskie 338 . Dyrektorzy tego towarzystwa, którzy poszukiwali najdogodniejszego miejsca do założenia swoich misji, których działalności zamierzali nadać ogromne rozmiary, szczególnie upodobali sobie ziemie pomiędzy Morzem Kaspijskim i Czarnym, jako całkowicie odpowiadające ich gatunkowi. „Od kilku lat” – pisali – „zwracamy uwagę na brzegi Morza Kaspijskiego, jako szczególnie dogodne dla misji chrześcijańskiej. Im dłużej z mapą przed oczami zastanawialiśmy się nad stanem moralnym i religijnym zamieszkujących je ludów, tym głębiej ta myśl zapadała w naszą duszę. Kraj ten – myśleliśmy – leży niemal w centrum starego kontynentu, graniczy z różnymi królestwami świata – Persją od południa, Turcją od zachodu, Rosją od północy i Tatarami od wschodu, otoczony ze wszystkich stron licznymi plemionami pogrążonymi w głębokiej ignorancji i zepsuciu, z których część, choć nazywana chrześcijanami, jest (jak mogłoby się wydawać) całkowicie obca chrześcijaństwu (?), a reszta to mahometanie, czyli wyznawcy Dalajlamów, czyli poganie i bałwochwalcy innych rodzajów: - jakie rozległe pole dla wiernych misjonarzy otworzyło się przed naszymi oczami! Cóż za okazja, by zasiać niebiańskie nasiona z pełnymi rękami! I jakie obfite żniwo można by tam zebrać z błogosławieństwem Bożym, nawracając i chroniąc wiele milionów śmiertelników” 339. Z tego wynika, że ​​towarzystwo edynburskie nie myślało o ograniczeniu swojej działalności misyjnej wyłącznie do Tatarów, ale okoliczności i brak funduszy zmusiły go później do ograniczenia się tylko do nich. Zaproponowawszy utworzenie centralnej placówki misyjnej na przesmyku kaukaskim, stowarzyszenie przystąpił do realizacji swojej propozycji, choć z wielkimi obawami, uważając, że powodzenie przedsięwzięcia jest prawie niemożliwe. Przeszkody i trudności były jednak bardziej wyimaginowane niż rzeczywiste, gdyż chęć społeczeństwa edynburskiego założenia kolonii misyjnej na południu Rosji zbiegła się z planami rządu rosyjskiego zaludnienia południowych, pustynnych ziem obcymi kolonistami i tym samym ożywienia regionu handlem i rzemiosłem. Mogła być tylko jedna przeszkoda ze strony Świętego Synodu, który nieustannie starał się wyeliminować zagranicznych misjonarzy z propagandy wśród poddanych rosyjskich, ale świecki rząd zawsze wiedział, jak ominąć tę przeszkodę albo przez całkowite milczenie na temat głównego celu obcych kolonii, albo przez niejednoznaczne jego sformułowanie 340. Po przeprowadzeniu wstępnych dochodzeń dyrektorzy towarzystwa edynburskiego ostatecznie zdecydowali wiosną 1802 roku. wysłać dwóch agentów do Petersburga na negocjacje i do Astrachania w celu sprawdzenia terenu. Byli to: Brunton, już doświadczony misjonarz, który wykazał się przezornością, niestrudzoną gorliwością i szczególną zdolnością do opanowania języków obcych, który niedawno przybył z Afryki i bez żadnej zewnętrznej motywacji zgłosił się na ochotnika wyłącznie z miłości do pracy, aby podjąć „śmiałe przedsięwzięcie”, czyli wyjazd do Petersburga, oraz Paterson, jeszcze młody człowiek, który przygotowywał się już od dwóch lat. się do działalności misyjnej. Wraz z tymi misjonarzami jechał także młody Afrykanin, Gillarum Garrison, który został zabrany z Afryki przez Bruntona i wychowany pod jego przewodnictwem. Wypływając z Edynburga w kwietniu, dotarli do Petersburga na początku maja. Dyrektorzy towarzystwa edynburskiego tak opisują swój pobyt w Petersburgu i wysiłki w znalezieniu miejsca na osiedlenie się: „tutaj zostali bardzo dobrze przyjęci przez wszystkich, którym ich polecono, niezwykle uprzejmie i przyjacielsko. Ale jeśli chodzi o temat ich misji, na początku nie widzieli wokół siebie zbyt wiele pocieszenia. Wszelkie informacje i rekonesanse, jakie w tym celu przeprowadzili, dały takie rezultaty, że mogli zachwiać się odwagą i zniweczyć wszelkie nadzieje na pomyślny sukces, ponieważ prawie wszyscy ich znajomi byli zgodni, że spotkają ich wielkie trudności i wielkie niebezpieczeństwa, jeśli osiedli się w południowej części Rosji, a zwłaszcza jeśli zaczną nawracać tamtejszych mieszkańców na wiarę chrześcijańsko-protestancką; dlatego obawiali się o swoją wolność podczas takiej podróży. Kiedy jednak wydawało im się, że są w beznadziejnej sytuacji i pogrążyli się w smutnych myślach z tego powodu, dobra prawica Boga zaopiekowała się nimi, rozwiewając ich smutek i wątpliwości, niszcząc przeszkody pozornie nie do pokonania i wygładzając im drogę. On, w którego rękach znajdowały się serca wszystkich ludzi, wychował zupełnie dla nich niespodziewanie przyjaciela w postaci pana Nowosiltsewa, rosyjskiego szlachcica, który był szambelanem i powiernikiem cesarza. Dzięki temu panu nie tylko zachowali zaufanie, ale także zyskali aprobatę i uwagę rządu rosyjskiego dla swojego przedsięwzięcia. Otrzymali paszport umożliwiający swobodne podróżowanie po całym imperium i pozwolenie na osiedlenie się, gdziekolwiek im się podoba. Ponadto otrzymali konie pocztowe i bardzo przychylny dla nich list polecający. Co więcej, Nowosiltsew wręczył im także w swoim imieniu list, w którym zalecał wszystkim władzom cywilnym i wojskowym, aby jak najpilniej ich chroniły, pomagały we wszystkim i przyjaźnie się traktowały. W ten sposób nie tylko przezwyciężono trudności uważane przez społeczeństwo za największe, ale ponadto misja zyskała tak oczywiste zainteresowanie, jakiego nawet najśmielsi marzyciele nie śmiali się spodziewać. Zachęceni oczywistymi znakami Bożej opieki nasi misjonarze wyruszyli przez Moskwę, Tambów i Sareptę dalej do Astrachania. Tę podróż liczącą prawie 1400 mil angielskich przebyli w prawie dwa miesiące, nie doświadczyli jednak żadnych niefortunnych przygód ani innych trudności poza tymi, które były nieuniknione podczas takiej podróży i po takiej ziemi. Traktowano ich bardzo przyjaźnie, władze lokalne zawsze wykazywały chęć pomocy, wiele życzliwych osób prywatnych zapraszało ich do swoich domów i traktowało niezwykle gościnnie... Ponieważ Astrachań z różnych powodów wydawał im się niewygodny do rozpoczęcia tutaj pracy misyjnej, 10 sierpnia opuścili to miasto i udali się na południowy zachód, do Gruzji. Zamierzali osiedlić się w Tyflisie lub w jego pobliżu, ale... Generał Knorring, generalny gubernator tej prowincji, odradził im wyjazd do Gruzji, gdyż stan tego kraju był bardzo niespokojny, a zamiast tego poradził im udanie się do Czerkasów. Dlatego po chwili odpoczynku w Georgiewsku udali się dalej do Miasta Konstantyn, u podnóża Kaukazu, gdzie miejscowy dowódca na rozkaz generalnego gubernatora dał im wartę, aby mogli bezpiecznie badać okoliczne tereny zgodnie z ich przeznaczeniem. Kilka dni później znaleźli odpowiednie miejsce, w którym znajduje się tatarska wieś Karasts, licząca nie więcej niż 500 mieszkańców i położona w pobliżu twierdzy. To właśnie w tej wiosce osiedlili się nasi misjonarze, wprowadzając się do domu zwanego Sułtanem. Stąd, pod zewnętrzną ochroną garnizonu rosyjskiego i pod niewidzialną opieką wszechmocnej Opatrzności Bożej, rozpoczną pracę misyjną” 341. Miejscowość wybrana przez Bruntona i Patersona na założenie misji była rzeczywiście bardzo dogodna i bardzo zadowoliła dyrektorów towarzystwa. „Weź, drogi czytelniku – pisali z zachwytem – mapę i zobacz, w jakim wygodnym i niezawodnym miejscu umieściła ich boska Opatrzność. Weźmy pod uwagę zatłoczony przesmyk oddzielający Morze Czarne od Morza Kaspijskiego. Na północnej granicy, w równej odległości prawie 400 wiorst od każdego z tych mórz, w pobliżu górnego biegu Kubania, oddzielającego posiadłości rosyjskie od tureckich, leży wspomniana wyżej tatarska wieś Karastowie, której mieszkańcy składają się z mahometan, przybywających tu ze wszystkich przygranicznych ziem i mówiących 6 lub 7 różnymi dialektami. W bezpośrednim sąsiedztwie po jednej stronie tej wsi znajdują się hordy Tatarów Nogajskich, poddanych rosyjskich, a po drugiej stronie Tatarzy Kubańscy uznający dominację turecką; pozostałe ludy zamieszkujące okolicę to: Czerkiesi, Kabardyni i Abaza. Tutaj, pośród ciemności, nieszczęść i grzesznej niewoli, pojawiło się dwóch ludzi, którzy opuścili ojczyznę i przyjaciół – wszystko, co tak bardzo i tak cenią ludzie, aby głosić zbawienie wieczne swoim braciom, tym biednym ludziom, którzy nie znają Ewangelii Chrystusowej itp. Mogli ich uwieść jedynie dyrektorzy nowo powstałego stowarzyszenia misyjnego, którym nie zależało na niczym innym, jak nadanie działalności swoich nieistniejących misji możliwie najszerszego wymiaru. Misjonarze osiedlający się w Karastowie rzeczywiście znaleźli się pod szczególną opieką rządu rosyjskiego, który nie tylko dbał o ich bezpieczeństwo osobiste i dobrobyt, ale był zawsze gotowy udzielić im realnej pomocy. Jednak te bardzo bliskie przyjazne stosunki między rządem rosyjskim a misjonarzami szkockimi miały przeszkodzić w sukcesie tego ostatniego. Musieli działać wśród narodów, które w większości toczyły jeszcze zaciętą walkę z Rosjanami o niepodległość i dlatego patrzyły niezwykle wrogo na wszystko, co rosyjskie i wszystko, co z nim związane. W stosunku do religii wrogość ta powinna była ujawnić się tym silniej, że wspomniane ludy albo znajdowały się pod silnym wpływem mahometanizmu, albo były prawdziwymi mahometanami, tj. Oznacza to, że wyznawali religię szczególnie wrogą chrześcijaństwu. Najbliższymi sąsiadami nowo powstałej stacji misyjnej byli Tatarzy Nogajowie i Kubańscy: to na nich szkoccy misjonarze musieli skierować całą swoją uwagę. Ci Tatarzy, którzy niegdyś stanowili część Złotej Ordy, w 1261 roku pod przywództwem Nogaja (tego samego, który poślubił Eufrozynę, naturalną córkę cesarza bizantyjskiego Michała Palaiologosa), oddzielili się od niej i utworzyli niezależną hordę Nogajów. Horda ta niemal do początków XIX w. wędrowała zazwyczaj pomiędzy Dunajem a Kubaniem, jednak po ujarzmieniu Rosji musiała ograniczyć granice swoich wędrówek. Podzieliła się na cztery kolejne odrębne hordy lub plemiona: Budżaka, Dżedisana, Jeditkula i Dzhambayluka i pozostawała stale w najściślejszym związku z hordą krymską, prowadziła z nią to samo życie, a nawet była w pewnym stopniu zależna od chanów krymskich: uznawała najwyższą władzę tych chanów nad sobą, którzy wysyłali ich synów na jej przywódców 343. W miarę nasilania się mahometanizmu wśród Tatarów krymskich, nasilał się także wśród Nogajów, choć nie jednocześnie, ponieważ wpływ Turcji na ich skłonności religijne nie docierał do nich bezpośrednio, ale za pośrednictwem ich sąsiadów, Krymów. Na początku XVIII w., kiedy na Krymie działali jezuici, Nogajowie byli jeszcze w niewielkim stopniu oddani religii mahometańskiej, 344 jednak od czasu podporządkowania się Rosji, kiedy zaczęli prowadzić bardziej osiadły tryb życia i kiedy stan podporządkowania się heterodoksyjnemu, obcemu rządowi zwiększył ich sympatię i podatność na wpływy współbraci mahometan, mahometanizm między nimi nasilił się i zaszczepił w nich szczególnie wrogą postawę wobec chrześcijaństwa. Część hordy Nogajów, która mieszkała za Kubaniem i nazywała się Kuban, uznała nawet dominację turecką i pozostawała w bezpośrednio wrogich stosunkach z Rosjanami. Szkoccy misjonarze zdawali się rozumieć te trudności i dlatego opracowali dla siebie plan działania, który nie wpłynie bezpośrednio na sympatie religijne Tatarów i postawi ich na stanowisku całkowicie neutralnym w stosunku do wrogości religijnej Tatarów – mahometan wobec chrześcijaństwa. Aby szerzyć chrześcijaństwo wśród Tatarów, misjonarze wybrali dwa następujące sposoby: 1) wykupienie schwytanych dzieci tatarskich i wychowanie ich w duchu chrześcijańskim w celu wykorzystania ich do celów misyjnych, czyli do katechizacji konwertytów i nawiązania bezpośrednich kontaktów z Tatarami; 2) rozpowszechnianie wśród okolicznej ludności Biblii i traktatów polemicznych w języku ojczystym. Mając na uwadze pierwszy sposób, Brunton i Paterson w swoim piśmie skierowanym do cesarza Aleksandra I za pośrednictwem Nowosiltsewa w sprawie zezwolenia na osiedlenie się w Rosji prosili „o umożliwienie kupowania niewolników od Czerkiesów i Transkubańczyków (pkt 2), aby ci, których kupują nie dłużej niż 16 lat, „byli w ich zależności nie dłużej niż 7 lat (3), tak aby ci nabyci przez nich poniżej 15 roku życia służyli im tylko do dwudziestego trzeciego roku życia wieku (4.) i że zabroniona będzie im sprzedaż któregokolwiek z zakupionych przez siebie ludów (7.)” 345. Choć misjonarze, ze względu na zrozumiałą ostrożność, nie określili tutaj celu, na jaki potrzebowali obliczonych świadczeń, to cel ten jest jasny już z samego sformułowania zaproponowanych przez nich warunków. Jasne jest, że prawo do nabywania niewolników chcieli nabyć nie przede wszystkim po to, aby korzystać z ich usług w gospodarstwie domowym i nie w celach handlowych, ale po to, aby wychowywać zakupionych chłopców w duchu religii chrześcijańskiej do stanowisko misyjne. Wiedział o tym także nasz świecki rząd, który zgodził się na wszystkie te warunki, jednak z istotnym, choć niewielkim, ograniczeniem. W najwyższym zatwierdzonym (22 listopada 1802 r.) raporcie Ministra Spraw Wewnętrznych w sprawie zezwolenia Szkotom na założenie osady na Kaukazie na zaproponowanych przez nich warunkach stwierdzono, że „można im zezwolić na zakup niewolników, ale pod dokładnym warunkiem, że nie powinni to być Rosjanie i nie karmić piersią: wiadomo bowiem, że Czerkiesi i inne ludy górskie chwytają chrześcijan i wydają ich na sprzedaż, a nie byłoby możliwe ograniczenie tego powodem podatkowym za głębokie próby tych narodów kradzieży naszego narodu” 346. Pozbawiając w ten sposób Rosjan i Gruzinów możliwości bycia niewolnikami kolonistów, rząd rosyjski, być może nieumyślnie, chronił ich przed heterodoksyjną propagandą i pozbawiał ich zaszczytu bycia organem pośredniczącym w tej propagandzie wśród otaczających ją chrześcijan i mahometan. Ograniczenie to powinno jednak przynieść pewną korzyść szkockim misjonarzom, gdyż zmusiło ich do wybierania do ciał pośrednich osób bliższych mahometanom niż rdzennym chrześcijanom, a tym samym nieco usprawniło okrężną metodę nawracania mahometan, powszechną na Zachodzie, którą zamierzali zastosować. Otrzymawszy pozwolenie, misjonarze starali się jak najszybciej skorzystać ze swojego prawa: kupili niewolników i założyli szkołę, aby ich kształcić. Jednak aż do 1806 roku misjonarze nie mogli korzystać z tego środka tak, jakby chcieli, częściowo z powodu braku funduszy, częściowo z powodu zażenowania brakiem pozytywnego zezwolenia rządu rosyjskiego na nawracanie odkupionych niewolników na protestantyzm. W 1806 roku przeszkody te zostały prawie całkowicie usunięte dzięki rządowi rosyjskiemu, który zapełnił ich szkołę chłopcami z zagranicy, nie żądając za nich żadnej zapłaty, i udzielił im pozwolenia na nawracanie każdego cudzoziemca, który chciał zostać członkiem ich kolonii. "Ponieważ fundusz - głosi jedna ze współczesnych wiadomości - nie pozwalał już misjonarzom na wykupywanie młodych ludzi w celu wychowania ich w religii chrześcijańskiej, Opatrzność Boża zapewniła środki do nauczania w chrześcijaństwie ponad 40 dzieci, wysłanych do nich bez żadnego kosztu z odległej części Tatarów. Dzieci te należały do pokolenia tatarsko-kirgiskiego, były obu płci i były w wieku od 5 do 15 lat. W ich ojczyźnie, ze wszystkich ludzkich powodów, Boże miłosierdzie nie byłoby dla nich dostępne przez Ewangelię, ale Ten, który powiedział: „Powiem północy: przeprowadźcie to! i na południe: nie zabraniajcie! Sprowadź moich synów z daleka i moje córki z krańców ziemi” (Iz. 43,6), - zmusił pokolenie przez głód do oddania swoich dzieci cesarzowi za chleb. Ten sam Bóg namówił rząd rosyjski, aby część z nich wysłała do misjonarzy, aby pod ich nadzorem mogli wzrastać w religii chrześcijańskiej" 347. W ten sposób misjonarze pozyskali wystarczającą liczbę osób, nad którymi mogli wykazać się umiejętnością wychowania w duchu chrześcijańskim i przygotowania nowych rodzimych misjonarzy. Mogli to robić tym swobodniej, że mniej więcej w tym samym czasie otrzymali formalne pozwolenie od rządu rosyjskiego na nawrócenie mahometan na protestantyzm i uczynienie ich członkami swojej kolonii. W 1806 roku komisarz edynburskiego towarzystwa misyjnego Mitchell przy pomocy Nowosiltsewa, hrabiego Kochubeya i Romancowa uzyskał nowy preferencyjny przywilej dla szkockiej kolonii, który „w celu zachęcenia do działalności kolonistów zmierzających do szerzenia pracowitości, rzemiosła i fabryk w regionie słabo zaludnionym i sąsiadującym z ludami wyznania mahometańskiego, czyli bez wykształcenia poganami”, pozwolił m.in. rzeczy: 1) „każdemu Kabardyjczykowi, Czerkiesowi lub innemu mahometaninowi lub poganinowi z ludu wolnego…. przyjąć religię kolonii i zostać jej członkiem za zgodą rady”, a także 2) „każdy Kabardyjczyk, Czerkies, Tatar i poganin z niewolników przyjmuje religię kolonii i zostaje jej członkiem za zgodą rady, jeśli właściciel go zwolni, po uprzednim uzyskaniu od niego odpowiedniego zadośćuczynienia” 348. Otrzymawszy takie pozwolenie, misjonarze nie mogli już wahać się nad nawracaniem na chrześcijaństwo cudzoziemskich chłopców uczących się w ich szkole. W 1808 r. misjonarze pisali o tej szkole, że jest w stanie rozkwitu, że młodzi tubylcy, których Brunton wykupił z niewoli, nadal usprawiedliwiali pokładane w nich nadzieje, że postęp, jaki czynią, jest bardzo duży i że wielu z nich potrafiło już czytać Biblię 349. Ale ten dobrobyt szkoły najprawdopodobniej nie trwał długo. Po 1809 roku nie było już o niej żadnych wiadomości, a wiadomości o działalności misjonarzy w ogóle mówią raczej o upadku tej działalności, a nie o jej. rozwój. Misjonarze jeszcze gorliwiej starali się wykorzystać drugi środek misyjny, który uważali za być może najbardziej niezawodny. "Aby nawrócić naród" - pisał Brunton w 1808 r. - "trzeba go pouczyć. A żeby pouczyć Mahometa, najkrótszą drogą jest dyskretne rozdawanie wśród niego małych traktatów i kopii świętych ksiąg napisanych w ich języku. Pisma Świętego. Jeśli będzie się to odbywać w sposób rozważny i mądry, jestem przekonany na podstawie moich wcześniejszych doświadczeń, że przyniesie to najszczęśliwsze rezultaty. "350 Z tym zgodzili się także dyrektorzy firmy. W 1804 roku misjonarze otrzymali od nich prasę drukarską i zaczęli drukować w swojej kolonii niewielki polemiczny traktat przeciwko mahometanizmowi w języku tureckim, który rdzenni Tatarzy, zwłaszcza uczeni mułłowie, mogli dość swobodnie zrozumieć 351 . W 1806 r. misjonarze zakończyli druk tego traktatu i ze znacznym sukcesem zaczęli go rozpowszechniać wśród Tatarów. „Traktat przeciwko mahometanizmowi” – napisali misjonarze – „odbił się szerokim echem w okolicznych okręgach i wywołał wielkie poruszenie wśród ludu. Effendi Shelliwe, który przybył do Karasts, aby porozmawiać z misjonarzami, po jego przeczytaniu był tak podekscytowany, że nie mógł spać przez kilka nocy. Fragmentom Koranu podanym w traktacie towarzyszy tłumaczenie na język turecki. Shelliwe i inni przedstawiciele stwierdzają, że znaczenie tych słów zostało przekazane bardzo dobrze i wyraźnie, a oni szczerze przyznają, że nie mogą sprzeciwić się nawoływaniom misjonarzy. 411 egzemplarzy wysłano do Sarepty do miasta Wigand, który zamierza je rozdać wśród mahometan w Kazaniu i Bucharze” 352. Misjonarze szczególnie chcieli rozpowszechnić święte przesłanie wśród Tatarów. Pismo Święte w ich własnym języku. Ale to pragnienie nie mogło zostać spełnione tak szybko, ponieważ najpierw trzeba było zrobić tłumaczenie. W pierwszych latach istnienia misji wszystkie prace Bruntona poświęcone były tej tematyce. W 1806 r. tłumaczenie Nowego Testamentu na język turecki było prawie gotowe 353 i nie zostało wydrukowane jedynie z powodu braku funduszy. Bruntona bardzo to zirytowało, pisał listy do Anglii z prośbą o pomoc, a nawet proponował dyrektorom towarzystwa „aby w Anglii założyć na ten cel specjalny fundusz”, mając nadzieję, że „być może znajdzie się wielu, którzy chętnie przekażą datki na ten cel”. Jednak nic nie pomogło. Towarzystwo Edynburskie, jako społeczeństwo wciąż nowe i mało znane, znalazło niewielu darczyńców i nie było w stanie zaopatrzyć swoich kolonistów-misjonarzy w wystarczającej ilości środków materialnych, a oni sami, mimo zwiększonej zamożności, nie chcieli wydawać na tę sprawę nic ze swoich środków, która z roku na rok zaczęła coraz bardziej schodzić na dalszy plan, zwłaszcza od 1808 roku, kiedy niepokoje polityczne w Europie niemal uniemożliwiły im nawet pisemną komunikację ze społeczeństwem, pozbawiając ich w ten sposób niemal całkowicie nawet moralnego wsparcia z jego strony. W rezultacie tłumaczenie przez długi czas nie było publikowane, aż do chwili, gdy sprawą zajęło się założone w 1812 roku Rosyjskie Towarzystwo Biblijne. nie bez wpływu szkockich misjonarzy i nie bez ich udziału. W 1817 r. tłumaczenie to ukazało się już w nakładzie 3000 egzemplarzy 355. Wkrótce jednak misjonarzom zaczęto odradzać absolutną przydatność tego środka do szerzenia wiary chrześcijańskiej wśród mahometan. Tłumaczenie nie zostało dokonane na popularny język tatarski, ale na naukowy turecki w zdaniu, które ksiądz. Pisanie w języku tureckim może stać się znacznie bardziej powszechne. Dlatego nie można było od niego oczekiwać korzyści, jakie mógł przynieść, ponieważ zwykli Tatarzy z trudem rozumieli język turecki, a naukowcy, a nie wszyscy, choć rozumieli, byli przepojeni fanatyzmem mahometańskim, często nie chcieli go czytać ani słuchać, z nielicznymi wyjątkami. Co więcej, misjonarze starali się także osobiście poznać okolicznych mahometan, wdawali się z nimi w dyskusje na tematy religijne, a czasem udawało im się obalić ich dawne przekonania religijne i nawrócić ich na chrześcijaństwo. Nowi przybysze o innej moralności, innej religii, biegli w wielu rzemiosłach, w naturalny sposób powinni wzbudzić ciekawość okolicznych Tatarów, dlatego misjonarzom nie było trudno nawiązać z nimi stosunki i znajomości, tak samo jak nie było trudno przeprowadzić z nimi rozmowę na temat religii. Dużo trudniej było spierać się z mahometanami, niszczyć ich uprzedzenia wobec chrześcijaństwa i przekonywać ich do zmiany religii. Należy to szczególnie powiedzieć o uczonych mułłach, z którymi misjonarze szczególnie próbowali się zapoznać i z którymi szczególnie często odbywali takie wywiady. Taka jest właściwość scholastycznej nauki mahometańskiej, że nie tylko nie czyni człowieka bardziej otwartym na prawdę i dociekliwym w stosunku do wszystkiego, co dotyczy najwyższych potrzeb duszy ludzkiej, ale całkowicie go zaślepia i czyni niemal całkowicie niezdolnym do zrozumienia i należytego docenienia czegokolwiek, co nie mieści się w standardzie jego szkolnych poglądów: - dlatego tak trudno jest rozmawiać z uczonym muzułmaninem o religii i nakłonić go do krytycznego spojrzenia na jego poglądy. Jednak szkoccy misjonarze też czasami udawali się w ten sposób. Szczególnie zasłużyli się pod tym względem Brunton i prezbiter Obadiah, który pełnił funkcję nauczyciela szkolnego i księdza, a zmarł na zarazę w 1808 roku. 356 Nie mając pod ręką księdza. Pisma Świętego w języku tatarskim, zamówili z Anglii kilka egzemplarzy Nowego Testamentu w języku arabskim, przeczytali go zgromadzonym mułłom, dali im do czytania w domu, co dla tych ostatnich było być może bardziej zewnętrznym niż wewnętrznym powodem odwiedzania misjonarzy i tutaj, chcąc nie chcąc, wysłuchiwać argumentów o wyższości religii chrześcijańskiej. Już w 1806 roku dyrektorzy Towarzystwa Edynburskiego napisali: "tubylcy patrzą z wielkim szacunkiem na misjonarzy, gdyż czują ich wyższość w wiedzy i pożytecznych sztukach tego życia, a wręcz przeciwnie, własną nieudolność. Silne uprzedzenia, które nadal panowały przeciwko chrześcijaństwu w czasie przybycia pana Bruntona do tej ziemi, znacznie osłabły: nawet niektórzy z Effendii są bardzo przyjaźnie nastawieni do misjonarzy. Uczonym przekazano kilka egzemplarzy arabskiego Nowego Testamentu mułłów i pilnie je czytają, ale chociaż potrafią czytać Koran, słabo rozumieją arabski, więc nie są w stanie poprawnie i łatwo zrozumieć innych ksiąg. Bruntona, który czyta im Nowy Testament i spędza na nim mnóstwo czasu. Niektórzy z nich dziwią się i dają mu wyraźną przewagę nad Koranem” 357. Misjonarze, dobrze znający jeszcze charakter ludów Wschodu, zwłaszcza mahometan, nadali temu zaskoczeniu i tym recenzjom dosłowne znaczenie. Nieco później Brunton napisał, że „różne effendi pierwszej rangi nie kryją już świadomości fałszywości własnej religii i wyrażają wielką chęć zrozumienia nowego testamentu lepiej niż po arabsku” 358. Jeśli weźmiemy pod uwagę biorąc pod uwagę fakt, że żaden z tych Effendii nie przyjął wiary chrześcijańskiej, a wielu z nich nawet pozytywnie uniemożliwiało innym jej przyjęcie, to szczerość wspomnianych wypowiedzi jest więcej niż wątpliwa – Dużo łatwiej było oddziaływać na zwykłych ludzi i w ogóle na ludzi nieskażonych jeszcze martwą i napawającą fanatyzmem nauką muzułmańską. I rzeczywiście tutaj misjonarze początkowo odnosili dość znaczne sukcesy „Brunton ochrzcił dwóch tubylców, którzy dali najbardziej wystarczający dowód szczerości swego przyjęcia Ewangelii” 359, a było ich znacznie więcej, którzy również byli gotowi wkrótce przyjąć chrzest. Od tego czasu misjonarzom niemal co roku udawało się ochrzcić kilka osób, aż różne przeszkody i zaburzenia ograniczyły ich zapał i całkowicie zniweczyły wszelkie sukcesy. Szczególnie ważnego nabytku dokonali w 1808 r., kiedy w wyniku ich napomnień ochrzczono sułtana Kata Gerry (Girey?), syna nogajskiego chana Mengli-Gireya, jednego z potomków krymskich Gireyów. Dyrektorzy towarzystwa edynburskiego byli niezwykle zadowoleni z tej okoliczności. "Historia tego młodego człowieka", donosi współczesna prasa, "jest bardzo niezwykła: wywodzi się w prostej linii od chanów krymskich i ma powiązania z kilkoma szlacheckimi rodzinami ze Wschodu. Jego ojciec, chan Tatarów, mieszka niedaleko Karasetów. Syn poznał pana Bruntona wkrótce po jego przybyciu i od tego czasu darzył go bezgranicznym, serdecznym uczuciem. G. Brunton, urzeczony jego cudownymi przymiotami, zaczął go pouczać o zasadach chrześcijaństwa. Trochę czasu zajęło mu zrozumienie wyższości chrześcijaństwa nad mahometanizmem. A teraz minęły ponad dwa lata, odkąd się tego wyrzekł i wyraźnie wyznał chrześcijaństwo. Odtąd nie tylko trzymał się mocno swojej spowiedzi, ale także gorliwie starał się szerzyć naukę Chrystusa wśród swoich rodaków. Wykorzystywał każdą okazję, aby polecić ich uwadze chrześcijaństwo i bronił go, gdy był atakowany. Jednym słowem, wykazywał coraz większą troskę o jej upowszechnienie i nawrócenie swoich rodaków. Mając to na uwadze, nie tylko rozmawiał ze zwykłymi ludźmi, ale często debatował nawet z mułłami i efendami, próbując wystawić w prawdziwym świetle ich absurdalne opinie, ich bezbożne i przesądne zwyczaje i zachowania, które tak bardzo szkodziły ich sąsiadom. Do tej pory opierał się wszelkim prześladowaniom: ani obietnice, ani groźby bliskich nie miały takiej mocy, aby zachwiać jego przywiązaniem do Ewangelii. Mimo to misjonarze, gdy Kata-Gerry miał trudności z zdobyciem pożywienia po chrzcie, z jakiegoś powodu nie zatroszczyli się o wzmocnienie jego pozycji, nie chcieli przydzielać go do swojej kolonii i wykorzystywać jego gorliwości w nawracaniu rodaków dla dobra misji. Konwertyta, aby zdobyć środki do życia, zmuszony był zwrócić się do władz rosyjskich o przyjęcie go do służby koronnej w charakterze skryby i został przyjęty. Następnie wyjechał do Gruzji i tam prawdopodobnie zagubił się w masie rosyjskich urzędników. Takie były sukcesy misji szkockiej aż do roku 1809. Od tego czasu zapał misjonarzy zaczął zauważalnie słabnąć, a ich sukcesy niemal całkowicie ustały. Współczesne wiadomości mówią w większości jedynie o przeszkodach, z jakimi musieli walczyć misjonarze, a prawie nic o ich działalności i sukcesach. Wśród tych przeszkód ważne miejsce zajmuje nagle otwarty sprzeciw mahometan, którzy wcześniej najwyraźniej byli bardzo przyjaźnie nastawieni do misjonarzy. Wiadomości z 1809 roku mówią na przykład o prześladowaniach, jakim przez długi czas poddawany był pewien młody Tatar za zamiar przejścia na chrześcijaństwo 361, oraz o otwartym powstaniu zbrojnym przeciwko chrześcijaństwu mahometan pod wodzą niejakiego Arslana Beya. Ten Arslan Bej, zauważając, że niektóre wsie tatarskie, należące do kolonii misyjnej, nie były dostatecznie oddane mahometanizmowi, a nawet popadły w pogaństwo, i przypisując to wpływom misjonarzy, nieustannie przez kilka lat z rzędu dokonywał grabieżczych najazdów na te tereny i groził misjonarzom zemstą, tak że miejscowe władze rosyjskie, dowiedziawszy się o zamiarach górala, uznały za konieczne wysłanie do kolonii w celu ochrony misjonarzy, oddział żołnierzy: „jego zamiar” – zauważają misjonarze w swoim liście – „był tym bardziej obrzydliwy, że otwarcie udawał naszego przyjaciela” 362. Wrogie usposobienie mahometan było także głównym powodem, dla którego misjonarze nie mogli przedostać się do osad jednego górskiego plemienia, Sonny, która wcześniej wyznawała chrześcijaństwo, ale wraz z podbojem kraju przez mahometan została zmuszona do niemal całkowitego porzucenia swojej religii, a której książęta zaprosili misjonarzy, aby nauczali swój lud wiary chrześcijańskiej. Takie zachowanie mahometan w stosunku do chrześcijaństwa pokazało misjonarzom, że na wybranym przez nich terenie nie było tak wygodnie zbierać obfite żniwa na rzecz chrześcijaństwa, jak początkowo sądzili. Nagle zdali sobie sprawę, że istnieje wiele przeszkód w ich działalności i że sami nie są w stanie z nimi walczyć. "Trudności i przeszkody, z którymi musimy walczyć, są wielkie. Jest nas mało i jesteśmy w ciągłym niebezpieczeństwie" 363. To drugie nie było do końca sprawiedliwe, gdyż w 1808 r. kolonia liczyła 50 dusz obojga płci 364. Jeśli wziąć pod uwagę fakt, że odpowiedzialność za szerzenie chrześcijaństwa spoczywała w jakiś sposób na wszystkich członkach kolonii, to na początku działaczy było za dużo. Kolejną rzeczą jest gorliwość w szerzeniu chrześcijaństwa, duch misyjny, który miał animować członków kolonii zgodnie z celem ich osiedlenia. Jest bardzo prawdopodobne, że taki duch i taka zazdrość były własnością bardzo nielicznych z nich, a następnie w niesprzyjających warunkach osłabły wśród tych nielicznych. Opór ze strony mahometan, który pojawił się w czasie, gdy trudności polityczne chwilowo przerwały stosunki Szkotów ze społeczeństwem edynburskim i pozbawiły ich moralnego, a częściowo materialnego wsparcia, był pierwszą tego rodzaju niesprzyjającą okolicznością, pozbawiającą niedoświadczonych misjonarzy niemal wszelkiej wigoru. Co więcej, usunięcie z tej działalności ich najlepszych misjonarzy niekorzystnie wpłynęło na działalność misyjną szkockich kolonistów wśród Tatarów. W 1808 roku zmarł prezbiter Obadiasz, niezwykle biegły w polemikach z mahometanami i nauczaniu dzieci. Wydaje się, że Brunton, który założył firmę i kontynuował ją ze szczególnym sukcesem i umiejętnościami, również zmarł lub opuścił kolonię; przynajmniej po 1809 roku nie ma żadnych wieści o jego działalności, a głową kolonii jest już Paterson, człowiek żądny władzy, kłótliwy z charakteru i mało zdolny do pracy misyjnej. Wreszcie do tego wszystkiego doszły wewnętrzne niepokoje w kolonii, spory i kłótnie, które niemal całkowicie odwróciły uwagę kolonistów od ich głównego celu. Niemieccy imigranci, którzy osiedlili się w Sarepcie, zwiedzeni przywilejami Szkotów, przenieśli się do Karastów, ale Szkoci wykluczyli ich z korzystania z tych samych praw, którymi sami się cieszyli, i chociaż dali im działkę pod osadnictwo, nie zgodzili się na oddzielenie się od nich i zamieszkanie z nimi 365 . Stąd w kolonii narodziły się nieporozumienia i nieporządek, które urosły do ​​​​tego stopnia, że ​​doszło do interwencji rządu. Wielu kolonistów-misjonarzy zaczęło opuszczać swoje miejsce zamieszkania i wracać za granicę: kolonia zaczęła się wyludniać, koloniści pozostający pod przywództwem Patersona niemal całkowicie zaprzestali działalności misyjnej, a jeśli już robili cokolwiek, aby szerzyć Pismo św. między Tatarami, to przy pomocy i w imieniu Rosyjskiego Towarzystwa Biblijnego. Towarzystwo Misyjne w Edynburgu, widząc upadek swojej misji i nie mając wystarczających środków na jej utrzymanie, zwróciło się o pomoc do nowo założonego w Niemczech Towarzystwa Misyjnego w Bazylei 366. Udzielono pomocy (1821 r.), ale nie poprawiło to powodzenia misji. Bazylejskie Towarzystwo Misyjne, założone w 1816 roku, głównie w celu wychowania i przygotowania młodych ludzi do pracy misyjnej, szybko znalazło się w tak sprzyjających okolicznościach, że mogło nie tylko pomagać innym, wysyłając dobrze przygotowanych i przepojonych duchem misyjnym, ale także wspierać własne misje. Blumhardt, stojący na czele społeczeństwa bazylejskiego, którego ideę inspirowało u jego założycieli obecność Tatarów i Kałmuków w armiach rosyjskich oblegających Güningen (1815), skupił swoją uwagę na Tatarach zamieszkujących Rosję, a 368 sporządził obszerny plan misji bazylejskiej na wschodzie. Blumgardt zamierzał uczynić z niemieckiej kolonii Zurichstal na Krymie punkt odniesienia dla swoich misji. „Ta wspólnota” – mówi Merz – „wydawała się stanowić niezawodne wsparcie dla misji między mahometanami, w których pokładano wówczas większe nadzieje niż obecnie, gdy dowiedzieli się, jakiego rodzaju opozycyjnemu fanatyzmowi i apatii przeciwstawiają się chrześcijaństwu tam, gdzie są zjednoczeni w masach. Błyszczącym spojrzeniem szlachetny Blumgardt wskazał na to centrum dawnego światła tureckiego, czyli tatarskiego..., sugerując, aby stamtąd wypełnić prawdziwym życiem nie tylko plemiona zamieszkujące stepy na południu Rosji i na wschodzie aż po Syberię, ale także na wschodnich i zachodnich ziemiach kaspijskich, w tajemniczym Turkiestanie i we wspaniałych górach Kaukazu pomiędzy resztkami różnych ludów, które zgromadziły się tam na przestrzeni wieków. Jednocześnie mieli nadzieję, że w przypadku szerzenia się chrześcijaństwa na Kaukazie oświecą ziemie w kierunku Persji i dalej do ziem u źródeł Eufratu, a nawet zejdą do Mezopotamii i tam udzielą pomocy towarzyszom, którzy tam przedostali się z Syrii i Azji Mniejszej. Do tego doszedł zamiar przekształcenia starożytnego Kościoła chrześcijańskiego w Armenii i jeszcze starszego kościoła Nestoriańskiego – to ojczyzna misji minionych wieków.”369 Plan ten zyskał aprobatę społeczeństwa angielskiego i wszystkich przyjaciół misji. W 1820 roku zdecydowano się rozpocząć jego realizację. Nie było żadnych przeszkód. Rząd rosyjski był bardzo przychylny protestanckiej pracy misyjnej, mimo jej oczywistej porażki 370. „Dzięki pobożnemu nastrojowi cesarza, wpływowi pani Krüdner, młodego Schillinga itp.” protestanci mogli mieć nadzieję, że ich wysiłki zakończą się całkowitym sukcesem. Książę Golicyn, prawdopodobnie za wiedzą cesarza, już w 1818 r. nawiązał osobiste kontakty z bazylejskim stowarzyszeniem misyjnym i negocjował utworzenie w Petersburgu katalogu misyjnego dla Azji Północnej. W tym samym roku sam cesarz Aleksander I wyraził pragnienie, aby 10 młodych grekokatolików wstąpiło do Instytutu Misyjnego w Bazylei, aby przygotować się do pracy misyjnej. Członkowie biblijnego społeczeństwa rosyjskiego, które znajdowało się pod szczególnym patronatem cesarza Patersona i Pickertona. w latach 1819 i 20 zwrócili się do Bazylei o ludzi zdolnych do głoszenia kazań, eksponujących potrzeby duchowe kolonii niemieckich w Rosji, a także różnych rosyjskich cudzoziemców. Tym samym chęć otrzymania przez szkockich kolonistów pomocy z Bazylei była całkowicie zgodna zarówno z planami stowarzyszenia misyjnego w Bazylei, jak i poglądami rządu rosyjskiego i dlatego wkrótce spotkała się z całkowitym zaspokojeniem. W 1821 r. Baselianie wysłali do Petersburga dwóch najszlachetniejszych braci swojego domu misyjnego, poddanego rosyjskiego hrabiego Feliciona Zarembę i doktora Dietricha, aby negocjowali z rządem rosyjskim. Efektem wysiłków tych dwóch komisarzy było to, że misjonarze bazylejscy 17 grudnia 1821 r. 371 otrzymali te same przywileje, którymi od dawna cieszyli się misjonarze szkoccy w Karaszu, oraz pozwolenie na wybór w dowolnym miejscu dogodnego miejsca na założenie stacji misyjnej. Następnie Zaremba i Dntrich udali się do Astrachania. Wkrótce dołączyli tam inni misjonarze z Bazylei, Lang, Hohenacker i Benz. Tutaj zamierzali przygotować się do nadchodzącej pracy, korzystając z lekcji i rad szkockich misjonarzy, którzy mieli tu drukarnię i zajmowali się drukiem św. Pisma Świętego i różne traktaty w języku tatarskim i innych językach lokalnych przy wsparciu Rosyjskiego Towarzystwa Biblijnego. Zanim jednak nowo przybyli asystenci, nieznający ani miejscowych języków mahometańskich, ani lokalnych warunków działalności misyjnej, mogli stać się naprawdę przydatni, misjonarze szkoccy dzięki szczęśliwemu zbiegowi okoliczności pozyskali takiego asystenta, który sprawił, że pomoc Bazylejczyków stała się niemal zbędna, która mogła ich wszystkich zastąpić w kwestii antymuhammadańskiej pracy misyjnej. Nieoczekiwanie pozyskali takiego asystenta w osobie młodego i utalentowanego Persa, Muhammada Ali Beya (ur. 1802, zm. 1870). Będąc synem jednego z uczonych perskich mułłów, od najmłodszych lat, pod okiem ojca i kilku znanych perskich uczonych, zaczął zgłębiać naukę mahometańską i w krótkim czasie, dzięki swoim błyskotliwym zdolnościom, niezwykle dokładnie ją poznał. W 1819 roku, mając zaledwie 18 lat, próbował już zaistnieć na polu literackim jako autor niezależny 372. Przybywszy po ojcu do Astrachania w 1821 roku, wkrótce poznał tu misjonarzy szkockich i jako osoba dociekliwa oraz jako ich nauczyciel języka tureckiego nawiązał z nimi najściślejsze stosunki. Częste rozmowy z misjonarzami, drażniące jego ciekawość i poruszające uczoną dumę, zainspirowały go do studiowania wszystkich religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa, aby udowodnić wyższość mahometanizmu nad wszystkimi innymi religiami. Ale to badanie wkrótce doprowadziło go do zupełnie innych wyników. Przekonał się o prawdzie chrześcijaństwa i około 1822 r. przyjął chrzest, przyjmując imię Aleksander Kazem-bek 373. Nawrócenie to miało ogromne znaczenie dla misjonarzy protestanckich i znacznie ożywiło ich działalność. Młody, utalentowany i wykształcony prozelita zaczął z żarliwą gorliwością pomagać misjonarzom. W 1822 roku napisał kilka traktatów polemicznych przeciwko mahometanizmowi w języku arabskim, perskim i tureckim. Traktaty te rozprzestrzeniły się wśród mahometan i stworzyły wśród nich silny ruch. Traktaty te, napisane przez znawcę mahometanizmu i byłego mahometanina, powinny w naturalny sposób wzbudzić szczególne zainteresowanie wśród mahometan i mogły wywrzeć na nich bardziej owocny wpływ niż podobne traktaty pisane przez chrześcijańskich misjonarzy. Mułłowie mahometańscy uznali za konieczne podjęcie kroków w celu ochrony swoich współwyznawców przed wpływem pism Kazema Bega. Jeden z tych mułłów, słynący wówczas z nauki na północy Persji, Khoja-molla Riza, w 1822 roku w Tabriz napisał w języku perskim obszerny sprzeciw wobec traktatów Kazema Bega na temat prawdy religii chrześcijańskiej, co wywołało wielkie poruszenie wśród mahometan. Ale Kazem-bej ze swojej strony nie pozostawił sprzeciwu bez obalenia. Sporządził także obalenie w języku perskim pod tytułem: „Jevabi-risalei Haji Molla Riza” – odpowiedź na traktat Haji Molla Riza – i pod koniec 1824 roku wysłał je naukowcowi z Tabriz 374. Nie wiadomo jednak, jaki wpływ wywarła ta polemiczna i literacka działalność Kazembeka na rzecz chrześcijaństwa na uczonych cudzoziemskich mahometan, ale jeśli chodzi o astrachańskich mahometan, ta działalność tylko ich rozgoryczyła. Jego krewni i współplemieńcy nienawidzili go bardzo, a nienawiść ta stawała się silniejsza w miarę wzrostu jego sławy i wpływów. W rezultacie sytuacja Kazembeka w Astrachaniu z roku na rok stawała się coraz trudniejsza i nie do zniesienia. Ta okoliczność najprawdopodobniej zmusiła go głównie do zaprzestania działalności misyjnej i opuszczenia Astrachania. Jego odpowiedź na traktat Haji Molla Riza była jego ostatnią pracą polemiczną przeciwko mahometanizmowi. W 1825 opuścił Astrachań, aby objąć stanowisko nauczyciela języka tatarskiego w Omsku, po drodze jednak został zatrzymany w Kazaniu, gdzie był później profesorem uniwersyteckim i pierwszym nauczycielem języków mahometańskich na antymahometańskim wydziale misyjnym w Kazańskiej Akademii Teologicznej. Nawrócenie Kazembeka i jego, choć krótkotrwała, misyjna działalność to ostatni i niemal jedyny jasny epizod w historii protestanckiej misji antymuhammadańskiej w Rosji. Sprawy misjonarzy wśród rosyjskich mahometan nadal układały się bardzo źle. Nie otrząsnęli się nawet wtedy, gdy mieszkający jeszcze w Astrachaniu misjonarze bazylejscy 375 rozpoczęli samodzielną działalność. Po przestudiowaniu języka tatarskiego w Astrachaniu pod kierunkiem Kazembeka, zapoznaniu się z terenem i uwzględnieniu doświadczeń Szkotów, Bazylejczycy jako główny obóz swojej misji wybrali Szuszę, stolicę dawnego chanatu karabachskiego, prawie w całości zasiedloną przez Tatarów, którzy tutaj byli bardzo podatni na wpływy Persów 376 . Wkrótce przybyła tu nowa masa misjonarzy z Bazylei. Wybudowano tu szkołę, otwarto drukarnię, w której misjonarze zaczęli drukować Nowy Testament i różne traktaty polemiczne przeciwko mahometanizmowi w języku turecko-tatarskim i nowoormiańskim. Oprócz Szuszy miejscami działalności misjonarzy z Bazylei były: szkocka kolonia Karasts, do której wysłano Langa, kolonia Madjar, gdzie działał Koenig, oraz kolonia Wintemberg niedaleko Tyflisu, gdzie działał Zaltet. Nie mamy szczegółów na temat działań tych misjonarzy, ale sami niemieccy historycy przyznają, że wszystkie ich działania, zwłaszcza w stosunku do Tatarów mahometańskich, zakończyły się całkowitym niepowodzeniem. "Lang podróżował niestrudzenie po kraju, wszędzie spotykając się z ciepłym przyjęciem, ale bez skłonności do poznania imienia Chrystusa. Misjonarz Koenig nie odniósł już większych sukcesów około 1827 roku w odległej kolonii Majar. Separatystyczna kolonia Wintemberg w Gruzji również nie mogła nic zrobić dla otaczających ją hord mahometańskich Tatarów. Sama kolonia ledwo została sprowadzona na świat przez misjonarzy i kaznodziejów z Bazylei oraz do jakiejś wspólnotowej struktury kościelnej, więc nie mogło tam być nie ma mowy o wpływie na Tatarów i Czerkiesów” 377. Taka porażka nie jest zaskakująca, jeśli weźmiemy pod uwagę, że misjonarze bazylejscy działali według tego samego planu i w tym samym duchu, co misjonarze szkoccy, że stosunek mahometan do chrześcijan był taki sam jak poprzednio, a ich fanatyczny duch nie mógł zostać zachwiany tak szybko, jak chcieliby wszyscy przyjaciele chrześcijaństwa. Fanatyzm mahometan i ich upór doprowadziły misjonarzy niemal do rozpaczy. Rozdawane przez nich traktaty i księgi kapłanów. Prawie żaden mahometanin nie czytał pism świętych, ich napomnienia pozostały bez skutku, udało im się ochrzcić tylko dzieci, które gdy dorosły, często wracały do ​​​​starej religii i niszczyły wszelkie pokładane w nich nadzieje. Smutny obraz działalności misyjnej zagranicznych kolonistów wśród Tatarów w latach 20. XX wieku maluje według samych misjonarzy jeden z ówczesnych rosyjskich podróżników, Ilja Radożitski. Jadąc przez Georgiewsk do kaukaskich wód mineralnych, spotkał tu jednego z misjonarzy, pana P. (prawdopodobnie Paterik) i po rozmowie z nim dowiedziałem się wielu ciekawych szczegółów na temat stanu misji. "Pan P..., będąc tu przywódcą braci misjonarzy, z wielkim zapałem opowiadał o religii chrześcijańsko-reformowanej i dobrodziejstwach misji: jego towarzysze są rozproszeni w Persji, wśród Tatarów, a nawet wśród Czerkiesów i w samych wąwozach górskich. - Jak udaje wam się nawrócić tych zbójców na wiarę? - zapytałem. "Nie ma innego sposobu" - powiedział - "jak tylko przez pozyskiwanie z nich chłopców: w ten sposób nawróciliśmy wielu Persów i Tatarscy chłopcy do chrześcijaństwa. Tylko niestety, przy pierwszej okazji znowu wracają do poprzedniego stanu: bowiem wśród mahometan ci fanatycy islamu, Tatar, który przyjął religię chrześcijańską, uważany jest za potępionego i dla niego jedynym sposobem na pozbycie się prześladowań jest powrót do wiary (lub, ściślej, do wiary fałszywej). Mułłowie i ogólnie duchowieństwo mahometańskie sprawiają nam wiele przeszkód. Próbują przekonać swoich fanów, że wiara chrześcijańska czyni ludzi tchórzliwymi i bojaźliwymi, wręcz przeciwnie, jakby sama wiara mahometańska wychwalała odwagę. Ci podli fanatycy uważają chrześcijańską łagodność, pokorę i cierpliwość za tchórzostwo; wręcz przeciwnie, ich wojownicza wściekłość, niezależność i prawo silnych są szanowane jako odwaga i hojność, dlatego są tak brutalni i niezłomni”. - Ponadto czcigodny misjonarz oznajmił, że obecnie jego głównym zajęciem wraz z towarzyszami jest tłumaczenie ksiąg Św. Pisma Świętego w języku tatarskim, kabardyjskim i różnych dialektach górskich ludów zamieszkujących Kaukaz. Drukują tłumaczenia w swojej drukarni w Astrachaniu i dostarczają je do dystrybucji we wszystkie możliwe miejsca. Ale ponieważ jest bardzo niewielu kaukaskich dzikusów, którzy potrafią czytać i czytać, rzadko któryś z nich sięga po książki, a raczej z ciekawości. Wśród mieszkańców Kaukazu, wśród piśmiennych, powiedział, są książęta, mułłowie, kadis i niektórzy uzdeni, którzy dla osobistej korzyści, szukając własnego interesu, utrzymują swoich poddanych w niewiedzy i nie pozwalają im na oświecenie prawdziwym oświeceniem poprzez zmianę wiary; W związku z tym misjonarze muszą działać przeważnie w tajemnicy, znosząc wszelkiego rodzaju przekleństwa, a nawet osobiste obelgi ze strony barbarzyńców za ich gorliwość i gorliwość w szerzeniu chrześcijaństwa”. „Z drugiej strony” – dodaje Radożicki jakby przez szyderstwo – „widoczną korzyścią ze strony tych misjonarzy i kolonistów jest to, że gościom przybywającym nad wody mineralne dostarczają doskonałe ziemniaki” 378. Jednak byłoby niesprawiedliwe stwierdzenie, że misja protestancka nie przyniosła absolutnie żadnych korzyści dla szerzenia idei chrześcijańskich wśród mahometan, ponieważ nie można nawet zakładać, że ich szkoły, ich tłumaczenia, ich wywiady pozostały całkowicie bezowocne i nie zasiały owocnego ziarna ewangelii w społeczeństwie pojedyncza dusza. Cała ich wina polegała na tym, że metodą, którą zastosowali, nie mogli osiągnąć tak szybkiego postępu, jakiego się od nich oczekiwano i tego, czego sami pragnęli, a w tych niesprzyjających okolicznościach i przy tych układach, których w większości sami byli winowajcami, mogli zdziałać znacznie mniej, niż byli w stanie. Ich metoda mogła zostać uwieńczona sukcesem dopiero po długim i stałym wdrażaniu, a w dodatku wśród ludności spokojnej i niepodlegającej tak strasznym niespodziankom, na jakie stale narażona była ludność kaukaska; tymczasem działali krótko, z przerwami, niekonsekwentnie, a w dodatku wśród rozmaitych zaburzeń wewnętrznych. Jednak rezultaty były zbyt znikome, co spowodowało, że ludzie, którzy nie chcieli widzieć misji zagranicznej na terytorium Rosji obok rosyjskiej, odrzucili wszelkie dobrodziejstwa misji protestanckich i domagali się ich zniszczenia, zwłaszcza gdy wzajemna niezgoda misjonarzy-kolonistów zaczęła rzucać cień na ich zapał i zdolność do wykonywania swojej pracy. W 1827 r., gdy niepokoje w kolonii szkockiej osiągnęły najwyższy stopień i wielu jej członków zaczęło wyjeżdżać za granicę, na co rząd rosyjski zauważył to i zapragnął wymyślić środki dla lepszej poprawy sytuacji kolonii, ówczesny generalny gubernator Kaukazu A. P. Ermołow odpowiedział, że „nie uważa wyjazdu kolonistów za poważną szkodę dla regionu kaukaskiego ze względu na niewielkie korzyści, jakie przynoszą”. 379 oraz że „przyjmowanie zagranicznych misjonarzy (na Kaukaz) jest dla Rosji szczególnie politycznie nie do pogodzenia” 380 i donosił, że znacznie lepiej byłoby założyć rosyjskie stowarzyszenie szerzenia prawosławia na Kaukazie 381. Pomysł Ermołowa został wówczas uszanowany i porzucono kwestię poprawy życia kolonii. Jeśli chodzi o pomysł założenia towarzystwa szerzenia chrześcijaństwa na Kaukazie, znacznie poprawił on suwerena i Minister Spraw Wewnętrznych Łapski nawiązał w tej sprawie kontakt z głównym prokuratorem świętego. Synod 382. Ale w następnym roku (1828) kwestia poprawy życia szkockiej kolonii misyjnej została ponownie podniesiona i rozwiązana w odwrotnym sensie, korzystnym dla protestantów. Komitet Ministrów po wysłuchaniu notatki Ministra Spraw Wewnętrznych w sprawie nowej struktury kolonii szkockiej, w odniesieniu do tendencji misyjnych podjął decyzję, co następuje: „co do drugiego tematu (tj. pracy misyjnej członków kolonii), naczelny komendant poczty w obecności komisji odpowiedział, że błogosławionej pamięci Cesarz, udzielając misjonarzom szkockim pozwolenia na osiedlenie się na Kaukazie, raczył sobie za główny cel postawić że za ich pośrednictwem ludy górskie nawróciły się na chrześcijaństwo. Nie wydaje się zatem wystarczającym powodem do anulowania tak korzystnego pragnienia Jego Królewskiej Mości. Opinia naczelnego wodza w Gruzji, generała Ermołowa, że przyjmowanie zagranicznych misjonarzy, zwłaszcza z politycznego punktu widzenia, jest nie do pogodzenia z Rosją, jest poglądem zbyt ogólnym i nie dającym się zastosować w niniejszej sprawie. W skali kraju 25-letni spokojny pobyt szkockich misjonarzy na Kaukazie usuwa wszelkie obawy w tym zakresie. Choć ich sukces w nawracaniu alpinistów na wiarę chrześcijańską, sądząc po liczbie nawróconych, nie jest zbyt duży, to jednak początek tego został już zrobiony. Założenie rosyjskiego stowarzyszenia kształcenia misjonarzy wśród nas, chociaż jest to również bardzo pożyteczne, to stowarzyszenie to jeszcze nie zostało utworzone, a tymczasem mogą pojawić się przypadki nawrócenia alpinistów; jeśli jednak zostanie to zakazane szkockim misjonarzom, zostaną oni na zawsze utraceni dla chrześcijaństwa. Biorąc to wszystko pod uwagę, komisja uważa: 1) Opuszczenie szkockiej kolonii ze wszystkimi prawami i korzyściami przyznanymi im przez statut z 20 grudnia 1806 r., nie uniemożliwiając znajdującym się tam misjonarzom nawracania mahometan i pogan z ludów górskich na swoją religię, którą mogliby następnie uczynić członkami swojej kolonii. 2) Misjonarze bazylejscy zlokalizowani w tym mieście. Shute w prowincji Karabach, jeśli członkowie szkockiej kolonii zgodzą się ich przyjąć, pozwól im osiedlić się w szkockiej kolonii, dając im te same prawa i korzyści, z których korzystają. 3) Starszemu tej kolonii, pastorowi Patersonowi, w zamian za 25 lat pracy i troski na rzecz tego i lokalnego regionu, natychmiast przydzielcie 1000 akrów ziemi, które zostaną mu przekazane na podstawie statutu dziedzicznego posiadania. 4) Dziewięciu rodzinom ochrzczonych górali i dziesięciu rodzinom niemieckim przyjętym w poczet kolonii należy przydzielić na tej samej zasadzie po 60 dessiatyn na rodzinę, czyli łącznie 1140 dessiatyn.” Następnie postanowiono (pkt 8): „położyć kres wszelkim nieporozumieniom między kolonistami szkockimi i saratowskimi, podzielić między nich ziemie i najbardziej wewnętrzną administrację, oddając Patersonowi jedynie zarządzanie kolonistami szkockimi, a Saratowskim pozwolić wybierać starszych publicznych na ogólnych prawach przyznanych kolonistom 383. 15 grudnia 1828 r. dekret ten został wysoko zatwierdzony przez cesarza. W ten sposób misjonarze protestanccy, pomimo protestów strony prawosławnej, pozostali przy swoich dawnych prawach i przywilejach i stali się jeszcze silniejsi. Jednak ich działalność misyjna nie odniosła większego sukcesu. Tatarzy nadal pozostawali głusi na ich przestrogi i nie okazywali współczucia ani zainteresowania ich pracą. Zatem powody do zarzucania misji protestanckiej jej bezużyteczności pozostały w pełni aktualne. Co więcej: istniały podstawy, aby uważać je za niebezpieczne i szkodliwe dla pokoju państwa. Widząc upór mahometan, misjonarze szkoccy niemal całkowicie zaprzestali swojej działalności, a bazylejscy nadali swojej działalności charakter zgodny z ogólnym planem protestanckiej pracy misyjnej – osłabiać mahometanizm na wschodzie, działając na niego okrężnie (auf indirecte Wege), czyli najpierw nawracając Ormian i innych wschodnich chrześcijan na protestantyzm (reformując), a potem za ich pośrednictwem już działając na mahometanie. Bazylianie poprzez rozpowszechnianie Biblii, a zwłaszcza wychowanie młodzieży w duchu protestantyzmu, rozpoczęli, nie bez powodzenia, silną propagandę wśród Ormian. Zaczęto już budować dużą instytucję edukacyjną dla wyższych warstw społeczeństwa, dla nich „nadzieja na reformację Kościoła ormiańskiego zaczęła już jaśniejeć pierwszym światłem zmierzchu” 384, gdy nagle rząd rosyjski położył kres tym sukcesom. Ormiański katolikos, widząc sukces propagandy protestanckiej wśród swojej trzody, bardzo się zaniepokoił i podjął przeciwko nim kroki ze swojej strony. Zwrócił uwagę ówczesnego generalnego gubernatora Kaukazu, barona Rosena, na wpływy angielskie w Persji oraz relacje misjonarzy z Angielskim Towarzystwem Biblijnym. Baron Roven przyjął do wiadomości te instrukcje i powiadomił o tym wyższe władze, które uznały niepokoje Ormian, a także polityczne znaczenie wskazanej przez nich misji protestanckiej za bardzo niebezpieczne i zdecydowały zgodnie z wolą św. Synod zabraniający kolonistom angażowania się w propagandę między poddanymi rosyjskimi. W 1835 roku pod pretekstem znalezienia środków w celu założenia szkockiej kolonii wszczęto sprawę na ten temat w sprawie środków w celu założenia szkockiej kolonii w pobliżu Kaukazu i przyznania członkom tej kolonii oraz misjonarzom bazylejskim przebywającym w Szuszy prawa nawracania mahometan i pogan na swoją religię. „Komitet Ministrów po rozpatrzeniu tej sprawy stwierdził, że główną okolicznością w niej zawartą jest prawo przyznane szkockim kolonistom do nawracania mahometan i pogan na swoją religię, a tym samym zwiększania liczby członków kolonii. - Komisja w tej sprawie nie mogła nie zauważyć, że działania kolonistów przez 35 lat, od chwili przyznania im wspomnianego prawa, ograniczały się jedynie do nawrócenia 9 górali i że od 1828 r., kiedy to prawo zostało przez nich ponownie potwierdzone, nie nawrócili ani jednej osoby, zaś kaznodzieje komisji osetyjskiej w ciągu 17 lat ochrzcili 7000 dusz; Tak znikome sukcesy kolonistów całkowicie przekonują, że w ogóle nie angażują się oni w pracę misyjną, a co za tym idzie, aby pomnażać swoją kolonię, nie potrzebują w najmniejszym stopniu przyznanego im prawa. - Jeśli chodzi o tych, którzy się osiedlili. Misjonarze Shusha Basel, z przypadku jasno wynika, że ​​od chwili ich instalacji, nie nawracając nikogo na chrześcijaństwo, odeszli od swojego prawdziwego celu, skupiając się na młodzieży ormiańskiej. Ich działania wzbudziły skargi duchowieństwa ormiańskiego, co zdaniem władz lokalnych mogło mieć bardzo nieprzyjemne konsekwencje. - W związku z tym komisja, podzielając w pełni opinię głównego administratora w Gruzji, że należy z przyczyn szczegółowo wskazanych w wyjaśnieniach zaprzestać działalności wszystkich generalnie niereligijnych misjonarzy na Zakaukaziu, a ponadto mając na uwadze dokonaną w obecności komisji przez głównego prokuratora synodalnego ocenę, że zasady przekształcenia kaukaskich szkół teologicznych uzyskały już najwyższą aprobatę, a także utworzenie górsko-rosyjskiego stowarzyszenia misyjnego dla Kaukaz czeka już tylko na ostateczne rozważania barona Rosepa, które on będąc tutaj obiecał wygłosić natychmiast po przybyciu do Gruzji – uważał, że po tym nie będzie już potrzeby posiadania w tym regionie misjonarzy niereligijnych. - Zgodnie z tym komisja zdecydowała... a) zakazać członkom kolonii szkockiej i misjonarzom bazylejskim osiadłym w Szuszy jakiejkolwiek działalności misyjnej, pozostawiając ich w przyszłości zajmowaniu się rolnictwem, fabrykami i rzemiosłem, b) misjonarzom bazylejskim, aby nie było powodu do skarg ze strony duchowieństwa ormiańskiego, zakazano także przyjmowania młodzieży ormiańskiej do swoich szkół” 385. Definicja ta została zatwierdzona przez cesarza i tym samym misje protestanckie wśród Tatarów kaukaskich przestały istnieć, pozostawiając prawie żadnych śladów. Towarzystwo Bazylejskie zabrało swoich misjonarzy z powrotem i nadało im inny cel. Większość z nich osiedliła się w pobliżu granicy rosyjskiej w tureckiej i perskiej Armenii. Tutaj kontynuowali reformę kościołów ormiańskiego i nestoriańskiego, najwyraźniej całkowicie zapominając o głównym celu swojej działalności, czyli osłabieniu mahometanizmu. Teodora Griesingera. Jezuici, g. 1. s. 13 – 14. 1868. Rohrbachera. lista. uniw. de L'Eglis, katolic. Paryż. 1852 t. 25. s. 11, 639. Rohrbachera. t 25:00 12. 13 Henr. t. II. str. 245 – 247. Ranga. Rzym. tatusiowie, tłumaczenie rosyjskie 1847. tom, księga II. 7 s. 97 – 98. Rohrbachera. t. 25. pocierać. 286 – 327, 425 – 446, 467 – 477, 678 – 682. Rohrbachera. Hist. uniw. de L'Eglis. kot, T, 23. s. 121. Prawdziwy Encyklop. von. Herzoga. T. IX. S. 564, 566. Michauda. IV, 405 – 467; 696 – 704. Rama. Sztuka. Nie. IV. Michauda. V, 121 – 128; 417 – 470. Pok. Sztuka. Nie. II. I. Capastram – franciszkański (Misz. V, 9). Simoneta (tamże). Franciszkanin Pavel Tomori, arcybiskup Kolots, był naczelnym wodzem armii Ludwika II Węgierskiego, pokonanej przez Turków pod Mogac w 1520 r. (Misho. V, s. 110). Zinkeisen, Geschihte zm. Osmana. Reiches w Europie, t. II, s, 637 – 638. Jezuici. Theodor Griesinger tom. I. s. 13 – 14. 1868. Jezuici. Theodor Grasinger tom. I. s. 167. Griesingera. I, s. 93 – 113. Historyk. Religie tom. II, s. 391. wyd. Hana. 1870 Griesingera. tom. 1, s. 334 – 333. Oryginalne dokumenty dotyczące tej sprawy zostały podane w Historii jezuitów przez opata Gatte. Guette. Hist. des Iésuites Paryż. 1859 t. II, s. 80 – 157. Michauda. IV, s. 612 – 613. Najnowsze informacje o wycieczce. chochlik. Moskwa. 1828. Część I, s. 1828. 146. Najnowsze informacje o wycieczce. chochlik. Moskwa. 1828 h, I, s. 1828. 194. Najnowsze informacje o wycieczce. chochlik. Moskwa. 1828 Część I, s. 1. 148. Zinkeisen, t II. s 712 – 713. Michauda. Historyk. kr. nie przejmuj się, obj. V, s. 532. Na przykład pewnego dnia w 1703 roku Ormianie przyszli ze skargą na jezuitów i ich podobnie myślących patriarchę do tureckiej kaya, czyli ministra spraw wewnętrznych. Kiedy ten ostatni zapytał szefa delegacji, metropolitę Euphraima; "Kim są katolicy? Czy są niewierni, czy nie? A kiedy Eufraim zaczął wyjaśniać, kim są katolicy, sprzeciwił się: "Nieważne, czy świnia jest biała, czy czarna, to wciąż świnia, a wysokiego portu nie interesuje różnica między Ormianami, katolikami i metodami." Hammer, t. VII, s. 57. Prawdziwy Encycfop. przeciwko Herzogowi. t. IX. str. 600. Krótkie i oficjalne informacje o tej misji, a zwłaszcza o pierwszych trzech dekadach jej istnienia można zaczerpnąć z corocznych raportów jezuickich - Annuae litetae societatis Jesu za różne lata oraz z ich raportu z okazji stulecia - Imago primi saeculi societatis Jesu. Informacje zawarte w tych raportach są niezwykle suche i krótkie. Szczegóły można znaleźć w różnych historycznych dziełach jezuickich, takich jak dzieła Catroux – Histoire general de L'empire Mogol, Tannera – Societas Jesu usque sanguinis et vitae profusionem militans i Duyarika – Histoire de Chooses plus pamiętniki. Dość dokładnego i zgrabnego podsumowania tych szczegółów dokonał Henrio w swoim Ilistuire general des Missions catholiques. t. II. str. 158 – 172. Baber dał się poznać nie tylko jako wielki wódz i władca, ale także człowiek o dużej inteligencji, utalentowany poeta i pisarz. Z jego dzieł znane są zwłaszcza dwa, napisane w dialekcie tatarsko-dżagatajskim - zbiór wierszy „Divan” i wspomnienia z jego życia - „Baber-pame”. Uczeni stawiają to ostatnie dzieło na tym samym poziomie merytorycznym, co komentarze Cezara. Enz. Leksykon Plushara. Tom. IV. Baberydy, kr. Grigoriewa. s. 3 – 25. Akbar jest wnukiem Babepa, jego trzeciego następcy; drugim był Gamayun (1530–1550). Po Akbarze następowali: Jegangir (1605 - 1630), Shah Jehan (1630 - 1658), Aurung Zeb (1658 - 1707), Baghadur Shah (1707 - 1712), Jegandar Shah, Ferruhshir, Refiudderenje i Refiudueble, Muhammad Shah, Ahmed Shah, Allemgir i Shah Alem (1708 – 1803). Enz. leks. Plushara. Tom. IV. s. 14 – 25. Henriona. Hist. geuer, des miss. katolic. T. II. P. 159. Historia Christi i Historia s. Petri, choć nie w idealnym stanie, zostały później opublikowane w Europie w 1639 roku (Lugduni Batavorum) przez Louisa de Dieu. Zobacz Lee, Kontrowersyjne traktaty na temat chrześcijaństwa i mahometanizmu. Cambridge. 1824. s. VI. Ranke, Rzym. ojcowie. pik. nie. 1847 mkw. 7, strona 133. Pimenta, Nora relatio de rebus w Indiach. stowarzyszenie patribus. Jezu. 1598 –1599 gestis. Mogunt. 1601. s. 167 - 179. Tutaj, nawiasem mówiąc, jezuici dowiedzieli się od jednego kupca mahometańskiego, że stąd mogą przedostać się do Chin, gdzie byli chrześcijanie, a Akbar obiecał misjonarzom najaktywniejszą pomoc, gdyby któryś z nich chciał przedostać się tą nieznaną wówczas Europejczykom drogą. Goes skorzystał z tej obietnicy i wkrótce potem odbył słynną podróż do Chin przez Azję Środkową. Dykcja. des Misje. T. Ja, sztuka. Xavier. P. 1392. Jakiego rodzaju oszustwo miało miejsce, patrz uwaga powyżej. na stronach 130 i 131 (notatka 215) Ranke, Rzym. ojcowie. kw. 7. strona 132. Dykcja. des Miss.t. I. sztuka. Pinheiro. P. 1112. Tamże. P. 382, 383. art. Corsi. Podobny spis treści w języku perskim i angielskim można znaleźć w Lee, Contoversial tracts on Cliristianity and Mohammedanism. P. XIII-XLI. Traktat składa się z pięciu rozdziałów, każdy z kilkoma sekcjami. Rozdział pierwszy udowadnia konieczność religii w ogóle, a religii objawionej w szczególności oraz wskazuje kryterium odróżniające religię prawdziwą od fałszywej. Rozdział drugi przedstawia naukę chrześcijańską o jednym Bogu, o Trójcy Osób, o aniołach, o człowieku i jego upadku oraz potrzebie odkupienia. Trzecia mówi o Ja Chrystusie jako Odkupicielu, o Jego boskości i potrzebie wcielenia Boga dla odkupienia człowieka, o cudach Ja Chrystusa i o Ewangelii i zostaje udowodnione, że Ewangelia została napisana pod natchnieniem Ducha Świętego, że nie jest uszkodzona i że sami mahometanie powinni wierzyć w Ewangelię, ponieważ nie została ona zniesiona przez Koran. W rozdziałach czwartym i piątym dokonano porównania religii chrześcijańskiej z mahometanizmem, mając na celu obalenie tego ostatniego. Spis tego traktatu, który znajdował się w rękach Lee, zawierał około 800 stron w folio. W roku 1621 niejaki Ahmed ibn Zain-El-Abidin napisał w języku perskim zaprzeczenie tej tezy pod tytułem: „Boski cios w obaleniu chrześcijańskiego błędu”. Jego zawartość pochodzi od Lee. Kontr. traktaty. P. XLI–CI. Ranke, Rzym. ojcowie. księga 7. strona 133. Lettres edifiantes, wyd. Aime-Martin. T. I.p. 408. Enz. leks. Plushara. tom. 4. s. 18. Henr. T. II. R. 171 – 172. Literatury pouczające. T. I.p. 408. Entsek. leks. Plushara. Tom. VI. strona 22. Lettres edifiantes t. II. P. 304 – 305. Dykt. des Miss.t. I.p. 1112. Młot, Gescbichte des Osm. Rzesze. 1829. B. III. P. 209. Tamże. V. s. 593, 645. VIII. P. 133. Edycja liter. T. I.p. 408. Dykt. des Miss.t. II s. 1306. Pierwszy pomnik mahometański na Krymie można nazwać Starym Meczetem Krymskim, zbudowanym w 1314 roku. Ale wygląd tego meczetu znacznie wygodniej tłumaczy się tolerancją religijną chanów krymskich. Zobacz Historię. losy Tatarów Krymskich, Hartakhaya. Zachód. Np. 1866 tom. II s. 196 Sestrentsevich Bogut, historyk. o Tavrii. Tom. II. P. 252. Petersburg. 1806. Wad. Annal. Drobny. 1465. Nr 2. Zachód. Hebr. 1866 tom. II. strona 207. Bogusz, historyk. o Tavrii. Tom. II. strona 403. Bogusz, Historia Tavrii. Tom. II. s. 302 – 304. Henrion, wbrew nawet pisarzom jezuickim, zapewnia, że sam Zgoda dobrowolnie oddał się w niewolę Tatarów. Sami jezuici nie odważyli się dać sobie takiej pochwały nawet w swoim Imago primi saeculi, z którego zapożyczyliśmy informacje o okolicznościach osiedlenia się Zgody na Krymie. R. 223, 224. Henr. T. II. P. 241 Henr. T. II. R. 302 – 304. Voyage en Circassie par le pays des tarlares Nogaes. I.ctt. edif. wyd. Aime Martin, t. 1. s. 116. Hist. gen. panna. kot. T. II. P. 123. Historyk. o Byku. Tom. II. s. 413 – 414. Lelt. edif. T. I. b. 98. Lett. du P. Duban, monseigneur le markiz de Torcy. Kazy-Girey został obalony przez sułtana, ponieważ być może pod wpływem Dubana odważył się doradzić portowi rozpoczęcie wojny z Rosją. Bogusz, tom. II. strona 323. Lett. edif. i ciekawski. T. I.p. 105. „Trudno było uzyskać takie pozwolenie” – mówi Bogusz – „bo wszyscy książęta tatarscy na ogół odrzucali prośby chrześcijan z tego powodu, a wobec Ormian okazywali protekcjonalność tylko dlatego, że wielki sułtan dał ich biskupom Berat, czyli przywilej”. Historyk. o Byku. Tom. I. s. 415 Lett. edif. T. I.p. 105 – 108. Historyk. o Byku. Tom. II. strona 403. Lett. edtf. T. I. b. 110. Tamże. P. 118 – 122. List Szczepana nie wskazuje roku, w którym został napisany, jednak na podstawie przedstawionych w tym liście okoliczności politycznych można przyjąć, że został napisany za panowania Mengli-Gireya (1725 – 1730), kiedy walka chanów z Chirinbeyami zakończyła się całkowitą porażką tego ostatniego. Bogusz, tom. II. strona 352. Tamże. R. 121. Bogusz. Tom. II. strona 342. Lett. edif. tom. I. s. 121. Manstein, Notatki historyczne, polityczne. i militarne o Rosji od 1727 do 1744 roku rosyjskiego. tłumaczenie 1810 część II. s. 69, 70. Guette, Hist. des Jezuita. T. III. P. 474. Szczegóły dotyczące działalności jezuitów na Krymie na początku tego stulecia pochodzą od Moroszkina: „Jezuici w Rosji”. Petersburg 1870. Część II. s. 393 – 430. Pewien doświadczony indyjski misjonarz tak omawia ten temat: „Prawdopodobnie można powiedzieć, że misjonarze wyruszający w podróż mającą na celu nawrócenie pogan (dodajmy Mahometa) bardzo dobrze zrobią, jeśli zabiorą ze sobą nawróconych tubylców, albo chociaż tylko tych, których głosiło słowo prawdy... Ponieważ wieśniak lepiej słucha rodaka niż obcego, tym nawróconym łatwiej jest działać na rzecz chrześcijaństwa niż Europejczykom. Jeśli mają mniejszą zręczność, wymową i wiedzą niż misjonarze, wówczas zapał, z jakim przekonują osoby konsekrowane, szybciej przenika do duszy tych ostatnich i zakorzenia się w nich mocniej niż mowa jakiegoś obcego im mnicha”. Syn ojca 1848. Luty. V. sztuka. 38: Wyciąg z dziennika. misja. LaCroa. Protestancka propaganda wśród obcokrajowców zamieszkujących wschodnie obrzeża europejskiej Rosji rozpoczęła się jeszcze wcześniej. W 1764 roku bracia Morawowie, czyli Geriguterowie, za zgodą rządu osiedlili się w okolicach Carycyna (prowincja Saratow) i założyli tam kolonię Sarepta, mając na celu głównie misyjny cel, jakim było nawrócenie okolicznych pogan i mahometan na chrześcijaństwo. Część kolonistów rzeczywiście angażowała się w pracę misyjną, czasem nie do końca bezskutecznie, jednak wkrótce ten główny cel kolonii został zepchnięty na dalszy plan, a następnie całkowicie stracony z oczu. Działalność misyjna kolonistów Sarepty skierowana była wyłącznie do Kałmuków, a nie do Tatarów, dlatego rozważanie jej przekracza nasze zadanie. O Sarepcie zobacz Aktualności. Hebr. 1868. Nr 3. s. 278 – 326: Koloniści sektorowi w Rosji, Klaus. Dziennik min. przysł. oświecenie 1869 sierpień: O dystrybucji. Chrześcijanin. w Kalmie. s. 148 – 152. Nachrichten von der Ausbreitung des Reichs Jesu. B.II. 1803 r. S. 99 i nast. Aktualności. Europa. Książka z 1868 roku. 3. strona 290. Nachrichten von der Ausbreit. des Reichs Jesu. B.II.S. 92 – 95. Historia losów Krymu. robić frywolitki. Zachód. Hebr. 1866 II. strona 197. Łotysz. edif. T. I. b. 101, 115. Bogusz mówi: "Nogajowie nie znali swego prawa tak samo jak wszystkiego innego. Wiarę muzułmańską prawie nie znali. Opowiadają o tym, jak odpowiedział błazen Selnm-Gireev, którego władca zmusił do przyjęcia wiary mahometańskiej: "Nie, nie mogę" - odpowiedział, ale żeby cię nie drażnić, wolę zostać Nogajem. (Historia Byka. t. II. s. 402.). Pełny zbiór zak. Tom. XXVII, nr 20522. Nachr. ѵоn der Ausbreit. des Reichs Jesu, B. Sh. S. 60. W Kompletnym zbiorze praw wspomniano o kilku podobnych przypadkach, ale o tym nie wspomniano Kompletne prawa, tom. XXIX, nr 22410, Pune. 12 i 13. Nachricht. von der Aubreita. des Reichs Jesu. B.III. S. 69. 59 – 51. Nachricht. von der Aubreita. des Reichs Jesu. B.III. S. 63 Tamże. B.II.S. 63. Traktat ten był pierwszym owocem prasy karaszskiej. Zawierała 52 duże strony i była wydrukowana bardzo czysto, arabskimi literami (S. 62.). Nachricht. von der Aubreita. des Reichs Jesu. V.III. S. 273 – 275. Wiadomo o pacpp. hr-va między językiem. ludzie. i Mahometa. Petersburg 1817 s. 362 – 363. Nachricht. von der Aubreita. des Reichs Jesu. V.III. S. 269. Tamże. V. Sz. S. 270 – 272. Pełny zbiór zak. Tom. XXXIV, nr 27070. Teolog. Studieu i Kritiken. 1866. 4. Bazylea. Misjegeselsocaft. S. 809.( Prawdziwy Encyklop. von Herzoga. t. IX. S. 587. Teolog. Studieu und. Krytyczny. 4. S. 809. Tamże. S. 809, 810 i nast. Mniej więcej w tym samym czasie (1817 r.) w naszym regionie Zabajkału, niedaleko Selengińska, powstała protestancka misja angielska, wśród bałwochwalczych Mongołów i Buriatów. Pierwszymi misjonarzami byli tu angielscy pastorzy: Stallybras i Swan, a po nich wysłano wielu innych. Misjonarze ci mieli tu aptekę i drukarnię, w której drukowali Pismo św. V. 3. w języku mongolskim i zaczął drukować św. Pismo Święte w języku buriackim. Ale w 1850 roku misja ta została zniszczona. Jezuici w Rosji, Moroshkina. Część II. s. 437 – 8, przyp. Łuk. prawo. 1857. tom. XII. Część II. Statut o hrabiowie § 100 art. 18. W 1819 r. opracował po arabsku „Doświadczenie z gramatyki języka arabskiego”, a w 1820 r. napisał: „Muamma-wa-Lugaz”, szarady po arabsku i persku. Protokół Soboru w Petersburgu. Uniwersytet za drugą połowę lat 1870 – 1871 nr 4. s. 101 Nie posiadamy dokładnych informacji odnośnie roku nawrócenia Kazembeka. Berezin wskazuje rok 1821; Biografowie niemieccy datują ten apel na rok 1822, a nawet na rok 1823. Niektóre szczegóły dotyczące tego apelu znajdują się w powyższych protokołach Soboru Petersburskiego. Uniwersytecie, w artykule Berezina s. 100 – 130 oraz w protokole rady Kazańskiej Akademii Teologicznej z 1871 r., s. 51 – 55 „Doskonały egzemplarz tej niepublikowanej odpowiedzi znajduje się w bibliotece Uniwersytetu w Petersburgu, gdzie otrzymał ją wśród rękopisów sprzedanych przez Kazembeka Uniwersytetowi w Kazaniu”. Berezyna. II usta. sowy St. Petersburg Univ. Nr 4. strona 102. Misjonarze z Bazylei próbowali przypisać sobie zasługę nawrócenia Kazema Bega, chociaż mogli być jedynie jego świadkami. To, że Kazem-bek został nawrócony przez misjonarzy angielskich, a konkretnie szkockich, jasno wynika z faktu, że Kazem-bek był wyznania prezbiteriańskiego i prawie w ogóle nie znał niemieckiego, podczas gdy jego językiem naturalnym był angielski. Wiadomości rosyjskie. 1866. Październik, s. 492 – 593. Teolog, Studien und Kritiken. S. 813 – 814. Spacer po Kaukazie. wody górnicze Otech: notatki z 1824 r., część XVII. nr 47. s. 442 – 446. Historyk. minister inn. Sprawa Varadinowa. Tom. III. 142 – 143 Pełne prawo zebrane. drugi, tom. III. Nr 2517. Pełne prawo windykacyjne. drugi, tom. Cii. Nr 2517. Teolog. Studien i Kritik. 1865. 4 Hef. S. 184. Pełne prawo windykacyjne. drugi, tom. X, nie. 8271. Może zainteresuje Cię: