Doktryna świętości Kościoła i walka z montanizmem

Pan Jezus Chrystus przyszedł na ziemię, aby odnowić ludzkość. Powołał go do nieskończonej doskonałości moralnej. Na tę ścieżkę moralnej doskonałości człowiek wkracza wyrzekając się swojego poprzedniego życia, zmieniając cały swój duchowy wygląd (μετανοέω). Pod tym względem ci, którzy weszli na drogę chrześcijańskiej doskonałości, stają się już ludźmi wyjątkowymi, oddzielonymi od środowiska naturalnego, grzesznego życia 1 . W tym sensie, jak już widzieliśmy, przedstawiając naukę Nowego Testamentu o Kościele, chrześcijanie w księgach Nowego Testamentu nazywani są świętymi (ἅ γιοι). Jednakże doskonałość moralna nie jest przez to uważana za obowiązującą chrześcijanina w jakimkolwiek konkretnym stopniu; Tak, w kwestii doskonałości moralnej trudno mówić o równym stopniu tej doskonałości dla wszystkich. Idea doskonałości moralnej w granicach życia ziemskiego jest obca świętym pisarzom Nowego Testamentu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy (1 Jana 1:8). Godne uwagi jest to, że apostoł Jan wypowiada te słowa wraz z poleceniem chodzenia w światłości. Dlatego chrześcijan można nazwać moralnie udoskonalającymi się. Społeczeństwo takich ludzi poprawiających się moralnie jest ściśle powiązanym organizmem Kościoła. Przedstawiając nowotestamentową naukę o Kościele, głównie apostoła Pawła, zobaczyliśmy, że Kościół jawi się jako organizm stale doskonalący się na obraz Boga-człowieka Chrystusa. Istnienie Kościoła jest właśnie οἰκοδομἡ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ i καταρτισμὁς τῶν ἁ γίων 2 . Chrześcijanie stopniowo osiągają doskonałość moralną, stają się świętymi sensu stricto, co w języku greckim wyraża się słowami ἅ γιος 3 lub częściej – καθαρός. Słowo καθαρός w Nowym Testamencie jest właśnie używane do określenia albo przedmiotów czystych fizycznie 4, albo czystości i czystości moralnej 5 . Choć Καθαρός można nazwać synonimem ἅ γιος, to jednak trzeba je od niego odróżnić 6. W dziełach pisarzy kościelnych pierwszych dwóch stuleci imię „Święty” nadawane jest Kościołowi przede wszystkim przed wszystkimi innymi, ale właśnie ἅ για. Imię to znajdziemy w liście o imieniu Barnaba 7, w listach św. Ignacego 8, w „Pasterzu” Hermasa 9, u Teofila z Antiochii 10, Apoloniusza 11, w męczeństwie Polikarpa 12 i w wielu innych starożytnych zabytkach literatury kościelnej 13. Jakie znaczenie wiązało się w świadomości kościelnej z nazwą Kościoła „święty”? Na to pytanie przede wszystkim należy odpowiedzieć [w ten sposób]: idea Kościoła jako stowarzyszenia doskonałych świętych w naszym obecnym znaczeniu tego słowa nigdy nie była łączona z tą nazwą; taka myśl jest całkowicie niezrozumiała i stoi w sprzeczności z wieloma miejscami Pisma Świętego, gdzie osoba, która wstąpiła do Kościoła, nadal uważana jest za podlegającą grzechowi, grzesząc stale. Cały proces życia duchowego, według Nowego Testamentu, jest ciągłą walką z grzechem, a w tej walce zawsze jest miejsce na upadki i powstania. Święty Apostoł Jakub pisze w swoim liście: Wyznawajcie (ἐξομολογεῖσθε)… swoje grzechy sobie nawzajem (Jakuba 5:16). A św. Apostoł Jan pisze: Jeśli wyznajemy (ὁμολογῶμεν) nasze grzechy, On jest wierny i sprawiedliwy, aby przebaczyć (ἀφῇ) nasze grzechy i oczyścić (καθαρίση) nas od wszelkiej nieprawości (1 Jana 1:9). Przykłady pokuty podawane były także w czasach apostolskich. Apostoł Paweł nakazał ekskomunikę kazirodczego człowieka w Koryncie 14, a następnie pozwolił go ponownie przyjąć po tak ciężkim grzechu 15. Istnieje także wzruszająca historia, odnaleziona po raz pierwszy u Klemensa Aleksandryjskiego, o tym, jak św. Apostoł Jan powrócił na drogę zbawienia młodego człowieka, który został przez niego ochrzczony, ale pod jego nieobecność zamienił się w zbójcę 16 . Opowiadanie to kończy się następującymi słowami: „Apostoł ręczył i przysiągł, że będzie prosić Zbawiciela o przebaczenie, błagał go, upadł przed nim na kolana i całując jego prawą rękę, jakby już oczyszczony przez skruchę, zaniósł go (ἐπανήγαγε) ponownie do Kościoła. Tutaj, zanosząc częste modlitwy za niego, prowadząc go do wyczynów nieustannego postu i karmiąc myśli różnymi wzruszającymi poleceniami, Jan, oni powiedzmy, opuścił go dopiero wtedy, gdy został całkowicie przywrócony (ἐπιστῆσαι) do Kościoła, dając w ten sposób wspaniały przykład prawdziwej pokuty, wielki dowód odrodzenia ( παλιγγενεσίας )” 17. Wracając do zabytków starożytnej literatury kościelnej, musimy przede wszystkim zauważyć, że początkowo pojęcie „świętości” Kościoła nie było tylko pojęciem; nie, koncepcja ta miała najściślejszy związek z życiem Kościoła chrześcijańskiego. Społeczeństwo było święte nie tylko w słowach, ale także w samym życiu. Kościół był po prostu Święty. Cała moralizująca treść starożytnych zabytków chrześcijańskich jest całkowicie przesiąknięta ideami czysto ascetycznymi. Ascetyczny charakter starożytnego chrześcijańskiego światopoglądu widać już w lekturze „Nauki Dwunastu Apostołów”. W tzw. „Drugim Liście Klemensa” ascetyczny światopogląd w dziedzinie moralności uzasadnia się wyjątkową dogmatyczną nauką o świętości Kościoła. "Myślę, że nie wiecie, że żywy Kościół jest Ciałem Chrystusa... Kościół będąc duchowym, objawił się w Ciele Chrystusa, pokazując nam, że jeśli kto z nas zachowa go w ciele i nie skala go, otrzyma go w Duchu Świętym. Przecież ciało jest właśnie symbolem (ἀντίτυπον) ducha, a zatem nikt, kto kala symbol, nie może mieć udziału w istocie. Dlatego mówimy: bracia, zachowajcie ciało, aby otrzymać Ducha. Jeśli mówimy, że ciało to Kościół, a Duch to Chrystus, to ten, który obraził ciało, obraził Kościół. Taki nie otrzyma Ducha, którym jest Chrystus” 18. W tym właśnie nauczaniu o świętości Kościoła, bazującym na starożytnym realistycznym rozumieniu symbolu, autor upatruje podstawę swoich nawoływań do wstrzemięźliwości 19. Moralna nauka samego przesłania ma charakter ściśle ascetyczny. „Bracia – poucza kaznodzieja – „po opuszczeniu mieszkania (τῂ ν παροικίαν) tego świata, czyńmy wolę Tego, który nas powołał, a nie balibyśmy się wyjść z tego świata 20. Wiedzcie, bracia, że wędrówka (ἡἐπιδημία) po tym świecie tego ciała jest mała i krótkotrwała, ale obietnica (ἐπαγγελία) Chrystusa jest wielka i przedziwne i pokój przyszłego Królestwa i życia wiecznego” 21. Dobra ziemskie należy uważać za obce i niepożądane 22. Jeśli chcemy służyć Bogu i mamonie, to jest to dla nas bezużyteczne (ἀσύμφορον) 23. Ten wiek i następny to dwaj wrogowie 24. Nie możemy być przyjaciółmi obu, musimy, zostawiwszy to (τούτ ῳ ἀποταξαμένους), żyj z tym (ἐκείν ῳ χράσθαι). Pomyślmy, że lepiej nienawidzić tego, co tu jest (τὰ ἐνθάδε), bo jest małe, krótkotrwałe i przemijające, a kochać to, co piękne i niezniszczalne 25. Autor stanowczo potępia tych, którzy przedkładają tę przyjemność nad przyszłą obietnicę 26 . Taki ascetyczny ideał życia 27 był szczególnie zgodny z ideą świętości Kościoła i jest całkiem zrozumiałe, że najpowszechniejszą jego definicją była nauka o Kościele jako świętym. Nie należy jednak przeceniać znaczenia tej nauki. Tym, którzy należą do Kościoła, nigdy nie odmówiono możliwości popełnienia grzechu, a ci sami autorzy, którzy przedstawili ogólny ascetyczny ideał życia, mówią także o wyznawaniu grzechów. I tak w Διδαχή znajdujemy instrukcję: „W kościele wyznawaj swoje grzechy i nie przystępuj do modlitwy ze złym sumieniem” 28 . Eucharystię zawsze musi poprzedzać wyznanie grzechów 29 . Klemens Rzymski w swoim Liście do Koryntian także pisze o pokucie: „Przejdźmy przez wszystkie pokolenia i dowiedzmy się, że Pan w każdym pokoleniu (ἐν γενε ᾷ καὶ γενε ᾷ) dał miejsce nawrócenia tym, którzy chcieli się do Niego zwrócić. Noe głosił pokutę, a ci, którzy Go słuchali, zostali zbawieni. Jonasz oznajmił zagłada dla mieszkańców Niniwy; oni, odpokutując za swoje grzechy, przebłagali Boga modlitwami i otrzymali zbawienie, chociaż byli daleko od Boga (ἀλλότριοι τοῦ. Θεοῦ ὂ ντες) 30. Słudzy łaski Bożej pod natchnieniem Ducha Świętego mówili o pokucie; a sam Pan wszystkiego mówił przysięgą o pokucie 31. Postanowił więc swoją wszechmocną wolą uczynić wszystkich swoich umiłowanych uczestnikami pokuty” 32. A Klemens wzywa Koryntian do pokuty 33. Św. Ignacy Nosiciel Boga wyraża swoje przekonanie: „Pan przebacza wszystkim, którzy żałują, jeśli powrócą do jedności Boga i do Soboru Biskupiego. Wierzę w łaskę Jezusa Chrystusa, który rozwiąże z wami wszelkie więzy.” 34 W liście Polikarpa ze Smyrny do Filipian znajdujemy ostre potępienie prezbitera Walensa, który popadł w pożądliwość: „Kto nie powstrzyma się od pożądliwości, zostanie skalany bałwochwalstwem i będzie zaliczony do pogan” 35. Polikarp mówi jednak o możliwości pokuty za takich grzeszników: „Bardzo mi przykro, bracia, z powodu Walensa i jego żony: niech Bóg da im prawdziwą pokutę! Bądź jednak w tym roztropny i nie uważaj ich za wrogów, ale staraj się ich korygować jako członków cierpiących i zagubionych (sicut passibilia membra et errantia), aby uzdrowić całe Twoje Ciało” 36. Homilia przypisana Klemensowi Rzymskiemu zawiera także naukę o pokucie: "Pokutujmy, póki żyjemy na ziemi. Jesteśmy gliną w rękach Artysty (τοῦ τεχνίτου). Jak garncarz, gdy wyrabia naczynie, a ono się odkształci lub rozpadnie w jego rękach, na nowo je odnawia; gdy się spieszy z włożeniem go do rozpalonego pieca, to już mu to nie pomoże - tak i my, będąc w tego świata, całym sercem pokutujemy za zło, które wyrządziliśmy w ciele, aby otrzymać zbawienie od Pana, dopóki mamy czas na pokutę, gdyż po naszym odejściu ze świata nie możemy już tam wyznawać ani pokutować” 37 . Czas życia ziemskiego wydaje się być czasem pokuty; Dopiero po śmierci ustaje możliwość pokuty – wtedy ludzie wkładają już garnki do piekarnika, których jest już za późno na wyprostowanie. Pomnik ten jeszcze kilkukrotnie mówi o pokucie 38, a chrześcijan uważa się za stale udoskonalających 39: jedynie życie w walce z grzechem i w cnocie prowadzi do doskonałego zbawienia (εις τέλος σωθῶμεν) 40. Należy pamiętać, że tzw. „Drugi List Klemensa” jest kazaniem i dlatego jest skierowany szczególnie do członków Kościoła, którzy zostali już oczyszczeni z grzechów podczas chrztu. Dowody, jakie przedstawiliśmy na temat pokuty w czasach starożytnych, są jednak bardzo niepewne. Jest całkiem jasne, że kwestia starożytnej dyscypliny pokutnej w naukach historycznych Kościoła jest kwestią prawie nierozwiązywalną. Pytanie to jest wciąż na nowo rewidowane, wyrażane są coraz to nowe poglądy, które jednak nie mają na siebie potwierdzenia w źródłach 41 . Podchodząc do tej kwestii nie z punktu widzenia historycznego, ale dogmatycznego, nie napotykamy tak nieprzezwyciężonej trudności tylko dlatego, że możemy wskazać na fakt całkowicie zrozumiały: dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła nie było jeszcze przedmiotem dyskusji. Świętość Kościoła była bardziej obecna w życiu niż w dogmatyce i w życiu dopiero przygotowany został grunt dla objawienia dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła. W tym miejscu zauważymy jedynie, że przedstawione dane, w których członek Kościoła wydaje się być grzesznikiem i skruchą, dają nam powód, aby nie przyjąć bez sprzeciwu twierdzenia bardzo często spotykanego w dziełach historycznych i dogmatycznych, że Kościół chrześcijański od samego początku myślał o sobie jako o stowarzyszeniu świętych 42 . Idea ta nie jest nigdzie jasno wyrażona w źródłach 43 . Powiedzieliśmy już, że wyjaśnienie dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła poprzedziło święte życie chrześcijan. Była siła, która przez długi czas utrzymywała życie chrześcijańskie na wysokościach doskonałości; Taki był entuzjazm pierwszych chrześcijan, który znalazł odzwierciedlenie w obfitości talentów duchowych. Małe wspólnoty chrześcijańskie przeplatane światem pogańskim znajdowały się pod czujnym nadzorem swoich pasterzy, a cnota kwitła na żyznej glebie wspólnej braterskiej miłości. W światopoglądzie starożytnych chrześcijan było wiele elementów, które stale podsycały ten entuzjazm. Czytając najstarsze zabytki literatury chrześcijańskiej, nieustannie zauważamy, jak [ich] pisarze przepojeni są oczekiwaniem rychłej śmierci świata 44 . Przecież ideę rychłego końca świata odnajdujemy także wśród pisarzy Nowego Testamentu 45 . Do tego dodać należy tendencje chiliastyczne niektórych pisarzy. Oczekiwanie rychłego końca świata i nadejścia ziemskiego królestwa chrześcijan miało oczywiście ogromne znaczenie dla utrzymania ascetycznego entuzjazmu starożytnych chrześcijan. Oczekiwanie to dało chrześcijanom siłę do zaniedbywania błogosławieństw świata widzialnego na rzecz rychłej błogości w Królestwie Chrystusowym 46 . Ale czas mijał. Świat stanął w miejscu. Na próżno chrześcijanie wznosili wzrok ku niebu: nadchodzącego Sędziego nie było widać w obłokach. Oczekiwanie na Jego rychłe przyjście straciło wszelkie napięcie, a jednocześnie osłabł entuzjazm ascetyczny 47. Ponadto nastąpiły wielkie zmiany na stanowisku Kościoła chrześcijańskiego. Objęła cały świat; Przyłączyli się do niego ludzie wszystkich pozycji społecznych. Chrześcijanie mieszkali w pałacach i chatach. Niewolnicy i panowie przyłączali się do Kościoła. Jednak w odniesieniu do każdego społeczeństwa można argumentować, że im większy i bardziej zróżnicowany jest skład jego członków, im mniej jest w nim jedności, tym niższa jest jego ogólna jakość. To samo musiało spotkać Kościół. W najstarszych wspólnotach żywy był ściśle ascetyczny ideał życia, a szczególnie wyraźnie uznawano świętość Kościoła; nowe elementy wkraczające do Kościoła chrześcijańskiego w coraz mniejszym stopniu kierowały się ideałem ascetycznym. „Chrześcijanie z imienia” stali się znani 48 . Wśród takich chrześcijan idea świętości Kościoła była oczywiście bagatelizowana. Tak więc bardzo wcześnie w Kościele wyłoniły się dwa kierunki, z których każdy kierował się własną koncepcją świętości Kościoła i zgodnie z tą ideą nakreślał szczególny pożądany system dyscypliny kościelnej. Ale te dwa kierunki oczywiście nie rozpoczęły od razu walki ze sobą. Ta różnica zdań była na początku jedynie nieokreśloną koncepcją świętości Kościoła, w której możliwa była różnorodność opinii różnych osób. [Takie jest] stanowisko dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła [przedstawionego] w „Pasterzu” Hermasa, gdzie idea Kościoła w ogóle zajmuje centralne miejsce 49. Zatrzymamy się na analizie „Pasterza” nieco bardziej szczegółowo. Światopogląd, z którym spotykamy się w „Pasterzu” Hermasa, jest ściśle ascetyczny. Pasterz powiedział Hermasowi, że słudzy Boga są w podróży. Ich miasto jest daleko od miast na ziemi. Dlatego nie ma potrzeby tu na ziemi kupować posiadłości, budować wspaniałych budynków i niepotrzebnych mieszkań. Ktokolwiek nabywa cokolwiek w ziemskim mieście, nie myśli o powrocie do ojczyzny. To bezsensowna, dwulicowa i żałosna osoba, która nie rozumie, że wszystko, co ziemskie, jest obce i podlega mocy kogoś innego. Pan tego miasta mówi: albo postępujcie zgodnie z moimi prawami, albo wynoście się z mojego terenu. Cóż więc uczynicie, mając w ojczyźnie swoje własne prawo? Czy naprawdę wyrzekniesz się prawa swojego kraju na rzecz swoich pól lub innych nabytków? Gdybyście odmówili, a potem chcieli wrócić do ojczyzny, nie zostalibyście przyjęci, ale zostalibyście stamtąd wypędzeni. Spójrz więc, jak obcy po obcej stronie, nie przygotowuj dla siebie niczego więcej niż to, czego potrzebujesz do życia; i bądźcie gotowi, abyście, gdy pan tego miasta będzie chciał was z niego wypędzić za nieprzestrzeganie jego prawa, wyszli do swojej ojczyzny i żyli według waszego prawa beztrosko i radośnie 50 . Te słowa nie wymagają wyjaśnienia; można je uzupełnić tylko o jedno bardzo charakterystyczne miejsce. Kobieta, która ukazała się Hermasowi, powiedziała mu: "Czy nie sądzisz, że dla sprawiedliwego jest to czymś złym, nawet jeśli w jego sercu pojawia się złe pragnienie? Jest to dla niego grzech i to ciężki, gdyż człowiek jest sprawiedliwy i myśli to, co słuszne" 51. Zgodnie z tym ogólnym ascetycznym ideałem życia chrześcijańskiego „Pasterz” bardzo często mówi o świętości Kościoła. Wieża, na obrazie której Hermas widział Kościół, zbudowana była z błyszczących kwadratowych kamieni 52. Kamienie umieszczone bezpośrednio w budowli były gładkie, a ich łączenia dobrze komponowały się z innymi kamieniami i były tak nałożone na siebie, aby nie było widać ich połączeń 53 . W konstrukcji wieży zastosowano kamienie kwadratowe i białe, które dobrze komponowały się ze sobą w spoinach 54. W wieży nie umieszczano kamieni nie tak doskonałych, czyli ludzi grzesznych; odłożono je na bok, a niektóre pocięto i wyrzucono daleko od wieży 55. Były białe i okrągłe kamienie, które jednak nie weszły do ​​budynku 56. To są ci, którzy wierzą, ale mają też bogactwa tego świata. Będą mili Panu dopiero wtedy, gdy ich bogactwa zostaną odcięte 57 . Do budowy wieży zabierane są wyłącznie doskonałe kamienie. Zatem, gdy mówimy o Kościele, Hermas, ze wszystkimi jego przymiotami, szczególnie podkreśla jego świętość. Ale ta mowa o świętości nie przeszkadza mu być przede wszystkim głosicielem pokuty 58 . Nauczanie Pasterza na temat pokuty jest dość niezwykłe. Hermas widział kamienie przyniesione z ziemi i złożone 59. Erm zapytał towarzyszącą mu staruszkę: „Kim są kamienie, które zostały odłożone i umieszczone w pobliżu wieży?” Mówi mu: "To są ci, którzy zgrzeszyli, a chcą pokutować. Dlatego wyrzucono ich niedaleko wieży, bo gdyby odpokutowali, nadawali się do budowy. Dlatego ci, którzy chcą pokutować, jeśli pokutują, będą mocni w wierze, jeśli okażą skruchę teraz, gdy wieża jest w budowie. Gdy budowa zostanie ukończona, nie będzie już dla nich miejsca, ale zostaną odrzuceni: będą leżeć tylko w pobliżu wieży" 60. To wyraźnie mówi o możliwość pokuty za osobę, która zgrzeszyła. Pokuta jest niemożliwa dopiero po zakończeniu stworzenia Kościoła, czyli po zakończeniu ziemskiej egzystencji Kościoła. W innym miejscu sama wieża-budynek kościelny pojawia się w innej formie. Wydaje się, że część kamieni umieszczonych w budowli nie została rozjaśniona, lecz pozostała tak, jak została ułożona. Te kamienie były brzydkie w budynku wieży. Kamienie te zostały wyjęte i zwrócone na miejsce, z którego zostały zabrane 61. Jednak nawet po tym, tuż przed zakończeniem budowy, w budynku następuje przystanek. Władca wieży musi przyjechać i przetestować budynek, aby jeśli w niej znajdują się kamienie, które okażą się bezużyteczne, wymieni je na nowe. 62. Następnie opisano tę próbę budynku przeprowadzoną przez Mistrza. Mistrz przetestował każdy kamień; Trzciną, którą trzymał w dłoni, uderzył trzykrotnie w każdy kamień. Niektóre kamienie po uderzeniu stawały się czarne jak sadza; niektóre są szorstkie; inne z pęknięciami; inne są krótkie; niektórzy nie są ani czarni, ani biali; inne są nierówne i nie pasują do innych kamieni; inne były pokryte wieloma plamami. Mistrz kazał wyjąć wszystkie te kamienie z wieży i umieścić obok niej 63. Jednak nawet po tym Mistrz wydaje „pasterzowi” polecenie oczyszczenia tych odrzuconych kamieni i umieszczenia w wieży tych, które pasują do pozostałych. Pasterz wyraził nadzieję, że większość kamieni uda się naprawić i wykorzystać na budowę 64. Rzeczywiście wiele kamieni zostało poprawionych, a kiedy umieszczono je w budowli, wieża wydawała się być zbudowana z jednego kamienia 65. Całe to podobieństwo otrzymuje taką interpretację. „Kiedy ludzie zjednoczyli się i stali się jednym Ciałem, niektórzy z nich zbezcześcili siebie i zostali wyrzuceni z szeregów sprawiedliwych, ponownie wrócili do poprzedniego stanu, a nawet stali się gorsi” 66 . "Kto zna Pana, powinien już powstrzymywać się od zła i czynić dobro; a jeśli tacy ludzie czynią zło, zostaną ukarani podwójnie i umrą na zawsze. W ten sposób Kościół Boży zostanie oczyszczony. Kościół Boży, gdy zostanie oczyszczony, a niegodziwi, obłudnicy, bluźniercy, dwumyślni i wszyscy, którzy dopuszczają się różnego rodzaju nieprawości, zostaną z niego wyrzuceni, będzie to jedno Ciało i jedna miłość, a wtedy Syn Boży zatriumfuje między nimi i radujcie się, uznając swój lud za czysty” 67. W przytoczonych słowach „Pasterza” nieskazitelny stan Kościoła wyobrażany jest jedynie w przyszłości. Wtedy nie będzie w nim ludzi dopuszczających się różnego rodzaju nieprawości i wtedy lud Boży będzie czysty. Ziemski Kościół jest społeczeństwem, które się tylko udoskonala. Dla tych, którzy upadają, pokuta jest możliwa. Tylko synowie nieprawości (οἱ υἱοὶ τῆς ἀνομίας) 68 są całkowicie odrzuceni. Za to wszystko Herm dziękował Panu, „ponieważ On, poruszony miłosierdziem dla wszystkich, którzy wzywają Jego imienia, posłał do nas Anioła pokuty, którzy zgrzeszyliśmy przeciwko Niemu, i odnowił (άνεκαίνισεν) naszego ducha i przywrócił życie nam już osłabionym i nie mającym nadziei na życie” 69. „Pasterz” mówi zatem o możliwości pokuty nawet dla tego, kto osłabiony duchem stracił nadzieję na życie. Mowa analizowanego pomnika ma charakter figuratywny: trudno wydobyć z niej pewne dane historyczne. Pasterz nieustannie mówi o pokucie, ale czy możliwe jest przebaczenie każdego grzechu? W Pasterzu nie ma dokładnej odpowiedzi na to pytanie, ale są jeszcze pewne dane na odpowiedź 70. To właśnie mówi się o apostatach. „Odstępcy i zdrajcy (οἰ ἀποστάται καὶ προδόται) Kościoła, którzy w swoich grzechach bluźnili Panu i wstydzili się Jego imienia wzywanego na nich – zginęli do końca (εὶς τέλος ἀπώλοντο) dla Boga” 71. Ale z tego wynika jasno, że to zniszczenie nie wynika z jakości grzechu, ale z zatwardziałości grzeszników 72. „Żaden z nich nie pokutował i nie wzgardził słowami Boga, które powiedziałeś i które ci nakazałem (to znaczy słowami o pokucie. Życie odeszło od takich” 73. Dla nich pokuta jest możliwa, jeśli tego nie zrobili). wyrzec się z serca; „jeśli ktoś to zrobił z serca, nie wiem, czy taki człowiek może mieć życie” 74. To samo widać w innym miejscu Pasterza, gdzie mówimy o możliwości pokuty za dzieci Hermasa, których nie napominał i dopuścił do straszliwego zepsucia (ἀφῆκες καταφθαρηναι δεινῶς). Zepsucie domu Hermasa jest określane jako niegodziwość wobec Boga i rodziców 75. Mówi się jednak, że Pan uzdrowi całe zło, które się wydarzyło 76. „Nie przestawajcie napominać swoich dzieci, bo wiem, że jeśli pokutują z całego serca, zostaną zapisane w księdze życia ze świętymi”. 77 Przebaczenie nawet cudzołóstwa jest powiedziane dość wyraźnie. „Jeśli żona uwolniona z powodu cudzołóstwa żałuje i pragnie wrócić do męża, wówczas mąż musi ją przyjąć, w przeciwnym razie zgrzeszy, a nawet będzie to grzech ciężki ἐπισπ ᾷ ται); musi przyjąć grzesznika i skruszonego, ale nie wiele razy (μὴ ἐπὶ πολύ δέ), gdyż dla sług Bożych jest tylko jeden pokuta... 78 Kto zgrzeszył, niech już nie grzeszy. Jeśli chodzi o poprzednie grzechy, jest Ktoś, kto może go uzdrowić, bo On ma władzę nad wszystkim” 79 . Doświadczenie pokazało Hermasowi, że spośród tych, którzy poważnie zgrzeszyli, rzadko kto był zdolny do pokuty 80, jednak od strony dogmatycznej, zgodnie z poglądami „Pasterza”, przebaczenie jest możliwe także w przypadku grzechów ciężkich, zwłaszcza cudzołóstwa, dlatego zresztą na początku III wieku, w odniesieniu do „Pasterza”, rzymski biskup Kalikst potwierdził swój edykt o odpuszczaniu grzechów cielesnych 81 . Jednak ten protekcjonalny pogląd na samego autora nie jest do końca zgodny z koncepcją świętości Kościoła. Hermas prowadzi taką rozmowę z „pasterzem”. „Panie, słyszałem od niektórych nauczycieli, że nie ma innej pokuty, jak tylko wejście do wody (to znaczy przez chrzest) i otrzymanie odpuszczenia naszych poprzednich grzechów”. Pasterz odpowiada: "Słusznie (καλῶς) słyszałeś, bo tak jest. Ten, który otrzymał odpuszczenie grzechów, nie może już więcej grzeszyć, ale żyć w czystości 83... Ci, którzy właśnie uwierzyli lub uwierzą, nie mają pokuty za grzechy, ale mają odpuszczenie poprzednich grzechów (to jest na chrzcie). Pan nakazał pokutę tym, którzy zostali powołani przed tymi dniami, gdyż On, znawca serca, wie wszystko z góry, znał słabość ludzi i wielką złośliwość diabła, że będzie wyrządził zło sługom Bożym i zdradziecko wobec nich. Dlatego miłosierny Pan zlitował się nad swoim stworzeniem i nakazał także pokutę, nad którą dano mi władzę. Zatem powiadam wam, że po tym wielkim i świętym powołaniu, jeśli ktoś, kuszony przez diabła, zgrzeszy, ma tylko pokutę. Jeśli będzie dalej (ὑπὸ χεῖρα) grzeszył i żałował, nie będzie dla takiej osoby żadnej korzyści: będzie miał trudności w życiu (δυσκόλως γὰρ ζήσεται)” 84. Przytoczyliśmy najbardziej charakterystyczny fragment „Pasterza”. Byli oczywiście w ówczesnym Kościele chrześcijańskim nauczyciele, którzy zaprzeczali możliwości pokuty. 85. Ich zdaniem ci, którzy weszli do Kościoła przez chrzest, otrzymali odpuszczenie poprzednich grzechów i powinni byli wreszcie zerwać więzy z grzesznym życiem. Pastor w pełni aprobował ten pogląd. Ale potem przemówienie zaczyna się ustępliwym tonem. Brane są pod uwagę zarówno ludzkie słabości, jak i pokusy diabła, dlatego też dla tych, którzy zgrzeszyli, zdeterminowana jest pokuta. Jednak ponownie wprowadzono ograniczenie: tylko ci, którzy zgrzeszyli przed jego głoszeniem, mogą pokutować, a w przyszłości każdy, otrzymawszy przebaczenie grzechów na chrzcie, musi prowadzić bezgrzeszne życie. Spotykamy się tu z poglądem bardziej rygorystycznym niż poprzednio, gdy mówiono o możliwości pokuty dla każdego, a jedynie wskazywano na daremność ciągłego powtarzania pokuty 86 . Hermas jest zatem głosicielem szczególnej ogólnokościelnej pokuty, po której nie powinno być już miejsca na pokutę 87. Jednak sama możliwość tej pokuty i sam fakt głoszenia o niej sugeruje, że świętość Kościoła nie jest rozumiana ściśle w sensie stowarzyszenia świętych. W Kościele mogą być różni ludzie i nie wszyscy są w nim jednakowo święci 88 . Hermas czasami nazywa chrześcijan świętymi (ᾅ γιοι), ale z tym, jak widać z powyższego, wcale nie łączy myśli o wyłącznej świętości członków Kościoła. Świętość Kościoła dla Hermasa nie oznacza świętości każdego jego członka. Raz u Hermasa spotykamy bardzo znamienne połączenie pojęć: „świętym, którzy zgrzeszyli” (τοῖς ἀγίοις τοίς ἀμαρτήσασιν) 89. Wyrażenie to daje nam powód, aby przypisać „Pasterzowi” ideę, że Kościół nie jest wyłącznie stowarzyszeniem świętych. Ἅ γιος i καθαρός w „Pasterzu” nie mieszają się. Poszczególne osoby mogą się poprawić. Cały Kościół może się udoskonalić. Zadaniem moralnej przemiany Kościoła było zadanie skruszonego kazania samego Hermasa. I jest to wizja bardzo wymowna, ukazująca odnowę moralną Kościoła. Kościół po raz pierwszy pojawił się w formie starorzecza. W drugiej wizji miała młodą twarz, ale ciało i włosy starego mężczyzny; jednak było zabawniej niż wcześniej. W trzeciej wizji była znacznie młodsza i miała piękną twarz; była całkiem wesoła 90. Pierwsza wizja oznaczała, że ​​duch chrześcijan był zniszczony, osłabiony i pozbawiony sił z powodu grzechów i wątpliwości serca. Chrześcijanie, obciążeni codziennymi sprawami, popadli w niedbalstwo i nie złożyli swoich trosk na Panu, ich sens uległ zniszczeniu i starzeli się w swoich smutkach 91 . Drugą wizję interpretuje się następująco: Pan zlitował się nad chrześcijanami i odnowił ich ducha; Odłożyli na bok swoje słabości, przyszła do nich odwaga, umocnili się w wierze, a Pan, widząc ich siłę, rozradował się 92. Trzecia wizja oznacza także całkowitą odnowę dusz chrześcijańskich. Ci, którzy pokutują całym sercem, staną się młodsi i silniejsi 93. W tej wizji młodego Kościoła jasno i zdecydowanie widać, że członkowie Kościoła w różnych epokach jego historycznego życia mogą mniej lub bardziej odbiegać od ideału świętości Kościoła; innym razem cały Kościół może zostać odrodzony i odnowiony, może zbliżyć się do doskonałej świętości swoich członków, nieosiągalnej w życiu ziemskim 94 . Na tym jedynym, że tak powiem, dogmatycznym fundamencie opiera się całe kazanie Hermasa na temat pokuty. Herm otwiera bardzo szeroko drzwi do pokuty. Czasami wydaje się, że zapomina, co powiedziano o możliwości pokuty tylko za poprzednie grzechy. Widzieliśmy, że w przyszłości Herm chce całkowicie zamknąć drzwi pokuty dla tych, którzy zgrzeszyli. Jednak w Nim znajdujemy surowe potępienie tych, którzy zaprzeczają pokucie. Herm umieszcza takich ludzi blisko apostatów. Mówiąc o pierwszym, kontynuuje: blisko nich są ci, którzy zwrócili gałęzie suche, choć nie zgniłe; byli bowiem obłudnikami, wprowadzając obce doktryny (διδαχὰς ξένας) i zwodząc sługi Boże, zwłaszcza tych, którzy zgrzeszyli, nie pozwalając im odpokutować, ale wpajając im głupie nauki (ταῖς διδαχαῖς ταῖς μωραῖς πείθοντες αύτούς) 95 . Przedstawiamy naukę o świętości Kościoła w Pasterzu Hermasie. W nauczaniu tym nie sposób nie zauważyć pewnych punktów, które są ze sobą niezgodne i wydaje się, że nie ma solidnych dowodów na ich jednoznaczne pogodzenie. Erm - kaznodzieja pokuty; zaprzeczać pokucie, jego własnymi słowami, oznacza głosić głupią doktrynę; ale podziela także opinię niektórych nauczycieli, którzy mówili o niemożliwości pokuty po chrzcie. Ermę często uważa się za przedstawicielkę poglądów szczególnie łagodnych 96 . Co prawda wszelki rygoryzm jest obcy „Pasterzowi”, ale można w nim znaleźć najsurowsze zapisy. Hermas kieruje się ściśle ascetycznym ideałem świętości Kościoła, jednak rzeczywistość była daleka od tego ideału. Głosiciel pokuty pragnie moralnej odnowy Kościoła, aby przynajmniej w przyszłości urzeczywistnił się drogi mu ideał. Taki ideał jest w miarę zrozumiały dla ascety, jakim był Hermas, jednak znamienne jest, że nie odrzuca on od razu osób, które temu ideałowi nie odpowiadają i zgrzeszyły po chrzcie kościelnym, jak by to miało miejsce, gdyby autor kierował się rygorystyczną koncepcją świętości Kościoła, ale stanowczo nawoływał ich do pokuty, po której mogliby nadawać się do budowy Kościoła 97 . Z idealnego punktu widzenia jest oczywiście dobrze, że ludzie odrodzeni na chrzcie nie grzeszą już i nie muszą pokutować, ale uczynienie tego ideału pozytywnym prawem kościelnym oznacza „uwodzenie sług Bożych, wpajając im głupie nauki” 98 . Przy całej niepewności dogmatycznego nauczania Pasterza można jednak sformułować naukę o świętości Kościoła w następujący sposób: Chrześcijanie, którzy weszli do Kościoła, wyrzekają się w ten sposób grzesznego życia i dlatego muszą odtąd żyć w czystości i prawości. Jednak z powodu słabości ludzkiej grzesznej natury mogą ponownie zgrzeszyć, nawet poważnie. Jednak nawet po grzechu nie wszystko jest stracone. Człowiek może się udoskonalić i stać się godnym członkiem Kościoła Chrystusowego. Świętość Kościoła nie polega na raz na zawsze osiągniętej świętości poszczególnych jego członków, ale na tym, że weszli oni na drogę świętości i kierują się w swoim życiu ideałem świętości, którą osiągają poprzez ciągłą walkę z grzechem i diabelskimi pokusami 99 . „Pasterz” Hermas przedstawia nam naukę o świętości Kościoła w formie wciąż dalekiej od określenia. To znowu wskazuje, że w tamtym czasie Kościół chrześcijański nie rozumiał jeszcze koncepcji świętości Kościoła. Ale to nie mogło [kontynuować] długo. Św. Hermas wyraził pragnienie, aby ustały wszelkie sprzeczności pomiędzy jego ideałem świętości Kościoła a rzeczywistym życiem chrześcijan. Za jego czasów entuzjazm chrześcijański już osłabł. Przeciwne nadzieje można było raczej wiązać z przyszłością: świętość życia miała coraz bardziej maleć. Chrześcijanie pozbawieni dawnego entuzjazmu byli bardziej skłonni do słuchania podstępnych pokus wroga rodzaju ludzkiego. Sprzeczność między ideałem a rzeczywistością, która wzbudziła kaznodzieję do pokuty, w przyszłości mogła się tylko pogłębić. Sama historia zachęcała nas do bliższego poznania i rozwinięcia dogmatycznej nauki o świętości Kościoła. Widzieliśmy, że Hermas wspomniał już o didaskalach, które w pozytywny sposób zaprzeczały pokucie za grzesznych członków Kościoła. Kwestia pokuty i zgodności pokuty z ideą świętości Kościoła pojawiła się zatem już w społeczeństwie kościelnym. Niektórzy już nie godzili się na pogodzenie świętości Kościoła z obecnością grzeszników i pokutujących w Kościele i nie rozwiązali tej kwestii, ale ją wycięli, zaprzeczając drugiej wartości, jaką jest pokuta. Wyłaniało się już dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła w sensie świętości jego członków 100. Kwestia powinna zaostrzyć się, gdy została przeniesiona na grunt praktyczny, gdy abstrakcyjne dogmaty zastąpiono realnymi relacjami, a doktrynę kościelną dyscypliną kościelną 101. Drugi wiek odziedziczył po trzecim dojrzałą sprzeczność, która miała zostać rozstrzygnięta dopiero po pewnych zmaganiach, a efektem tej uchwały miała być bardziej szczegółowa i wyraźniej objawiona nauka o świętości Kościoła. Większa część III wieku w dziejach dogmatów Kościoła to właśnie historia objawienia się koncepcji świętości Kościoła. Ta właśnie koncepcja była kluczowa; Wokół niego powstały całe ruchy kościelne i był on przedmiotem dyskusji wśród pisarzy kościelnych. W okresie przejścia od II do III wieku, jak wynika z pism Tertuliana, niektórzy, aby pogodzić ideę świętości Kościoła z grzesznością jego członków, uznali za wystarczające uznanie niektórych grzechów za przebaczalne, a innych za niewybaczalne. Wierzono, że w tym podziale grzechów można dopuścić wzajemne porozumienie. Lekki grzech nie wyklucza ekskomuniki z Kościoła; grzech ten może zostać odpuszczony przez biskupa 102. Są jednak grzechy poważne, których nie można odpuścić, nawet jeśli grzesznik okaże skruchę. Pokuta za lekkie grzechy doprowadziła do całkowitego zjednoczenia penitenta z Kościołem; komuś, kto zgrzeszył śmiertelnie, jego skrucha nie otworzyła drzwi do komunii kościelnej 103 . Niektóre grzechy są zatem zgodne ze świętością Kościoła. Świętość Kościoła wymaga przynajmniej, aby jego członkowie byli czyści od grzechów śmiertelnych. Na próżno jednak szukać u Tertuliana jednoznacznej i całkowicie zadowalającej odpowiedzi na pytanie: czym jest grzech śmiertelny? Według De pudicitia grzechem śmiertelnym i niewybaczalnym jest grzech popełniony przeciwko Bogu 104 , ale tej definicji trudno nazwać jasną i precyzyjną. Sam Tertulian kilka razy wymienia grzechy śmiertelne, ale za każdym razem ma ich inną liczbę, a same grzechy również okazują się inne. W „De pudic.”, s. 19 Tertulian wymienia siedem grzechów głównych, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, bluźnierstwo utique et moechia et fornicatio 105. W Adv. Marek, IV. 9, – także siedem grzechów (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, bluźnierstwo, homicidium, Adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus 106. Jednakże w „De pudic”. Tertulian szczegółowo argumentuje, że nie można przebaczyć tylko trzech grzechów: apostazji (idololatria), rozpusty i cudzołóstwa (moechia et fornicatio) oraz morderstwa (homicidia). Tylko te trzy grzechy tworzą nierozerwalny łańcuch: albo przebaczenie jest możliwe dla wszystkich, albo dla żadnego 107, a Tertulian poświęca jedną z najpotężniejszych i wymownych stron wyjaśnieniu wzajemnego związku tych trzech grzechów w życiu 108. Rozprawiając jednak w innym miejscu o związku tych grzechów, Tertulian dodaje do nich czwarty – fraus, nazywając go także śmiertelnym 109. Ponadto w „De pudic.”, s. 19, po wyliczeniu siedmiu grzechów głównych, Tertulian dodaje niejasne et si alia violatio templi Dei 110, a w „De poenitentia” Tertulian udowadnia równość grzechów cielesnych i duchowych, tak że aspekt concupiscentia 111 wpisuje się także w pojęcie cudzołóstwa. Należy również zauważyć, że samo wyrażenie peccatum inremissibile występuje u Tertuliana jedynie w jego pismach montanistycznych; nie ma go w „De poenitentia” 112. Trzeba jednak powiedzieć, że to właśnie trzy grzechy były uważane przede wszystkim za śmiertelne i to nie tylko przez Tertuliana, ale np. przez jego współczesnego Hipolita z Rzymu 113. Jednakże w starożytnym piśmie chrześcijańskim zakres każdego grzechu śmiertelnego nie jest precyzyjnie określony, a one same nie mają określonego zakresu, z wyjątkiem być może morderstwa 114. Dlatego trzeba przyznać, że pojęcie grzechu śmiertelnego w II i na początku III wieku było niejasne 115: podział grzechów na śmiertelne i nieśmiertelne nie był w Kościele powszechny i ​​nie wiązał się z żadną konkretną dogmatyczną koncepcją świętości Kościoła 116. Jeśli sięgniemy do historii wczesnego Kościoła i literatury kościelnej, stanie się dla nas jeszcze jaśniejsze, że podział grzechów na śmiertelne i nieśmiertelne nie jest czymś oryginalnym i precyzyjnie określonym. Nie ma nawet wystarczających danych historycznych, aby odpowiedzieć na pytanie: jaka jest geneza tego podziału grzechów na dwie klasy? Przedstawiciele kościelnej nauki historycznej odpowiadają na to pytanie różnie 117 . Sam Tertulian przedstawia definicję trzech grzechów głównych jako instytucji apostolskiej; Właśnie taką definicję widzi w przesłaniu Soboru Apostolskiego do chrześcijan w Antiochii 118. Jednak takiemu rozumieniu całkowicie zaprzecza kanoniczny tekst Nowego Testamentu: πορνείας 119. W tekście tym nie ma w ogóle mowy o grzechach śmiertelnych, a jedynie zakazane jest spożywanie rzeczy ofiarowanych bożkom i krwią oraz rozpusta. Tertulian tłumaczy εἰδωλόθυτον słowem sacrificium lub idololatria 120, a przez αἱμα, sanguis ma na myśli morderstwo 121. Znaczenie definicji Soboru Apostolskiego ustala się zwykle w ścisłym związku z rozwiązaniem kwestii znaczenia samego Soboru 122 i definicja ta jest różnie rozumiana, jednak uznaje się, że interpretacja Tertuliana jest najmniej akceptowalna. Rozumienie to pod koniec II wieku i później miało dość duże znaczenie w rozstrzyganiu kwestii dyscypliny kościelnej, jest jednak całkowicie obce duchowi i intencjom Soboru Apostolskiego 123. Tertulianowe rozumienie soborowej definicji apostolskiej w jego czasach spotykane jest jedynie wśród pisarzy zachodnich i jest nieznane wschodnim. Przykładowo Orygenes w definicji Soboru Apostolskiego widzi jedynie zakaz spożywania rzeczy ofiarowanych bożkom i uduszonych oraz zakaz cudzołóstwa 124. Na Wschodzie zatem definicja Soboru Apostolskiego nie mogła mieć żadnego wpływu na dyscyplinę kościelną w sensie podziału grzechów na odpuszczone i niewybaczalne 125. Fakty historyczne również nie dają nam jasnych i definitywnych wskazówek dla rozstrzygnięcia kwestii pochodzenia podziału grzechów na śmiertelne i nieśmiertelne. Czyż w istocie fakt, że w literaturze kościelnej pierwszych dwóch stuleci nie ma wyraźnego podziału grzechów na te dwie klasy, nie przemawia przeciwko temu podziałowi? Tertulian mówi o takim podziale w III wieku, ale czy w związku z tym rozsądne jest twierdzenie, że praktyka kościelna pierwszych dwóch stuleci była tylko tym, o czym mówi Tertulian? Wręcz przeciwnie, w wiadomościach historycznych z pierwszych dwóch stuleci można odnaleźć fakty wskazujące, że nie zawsze przestrzegano podziału grzechów na śmiertelne i odpuszczone. Wskazywaliśmy już na akceptację młodego rozbójnika św. Jana Teologa. Choć przypadek ten jest szczególny – akceptuje go apostoł, a nie zwykły hierarcha126, trudno przyznać, że apostoł postępowałby inaczej niż sam uczył innych. Widzieliśmy także, że Klemens Rzymski w swoim Liście do Koryntian wiele mówi o pokucie; nie ma jednak śladu podziału grzechów na jakiekolwiek klasy. Nie ma też mowy o dożywotniej ekskomunice za jakiekolwiek grzechy; wręcz przeciwnie, mówi o powrocie wszystkich, którzy ustąpili 127. Biskup koryncki Dionizy (ok. 170) w liście do Kościoła w Amastrii nakazuje przyjąć wszystkich, którzy nawracają się po apostazji i przestępstwie, a nawet heretyckim błędzie 128 . Legenda o cierpieniach męczenników z Lyonu głosi: "Wtedy przez żywych ożyli także umarli; wtedy Dziewica Matka (Kościół) napełniła się wielką radością, ponownie przyjmując za życia tych, których wcześniej wyrzuciła (ἐξέτρωσε) jako umarłych. To przez męczenników wielu, którzy się wyrzekli, zostało ponownie przyjętych do łona jej matki, ponownie przez nią poczętych i ogrzanych jej życiodajnym ciepłem." 129. Św. ma też nowinę o przyjęciu do komunii kościelnej tych, którzy zgrzeszyli ciężko. Ireneusz z Lyonu 130. Euzebiusz zachował następujące informacje z czasów biskupstwa Zefiryna w Rzymie. Heretycy Asklepiodot i Teodot przekonali Natalię do przyjęcia tytułu ich biskupa. Cudem upominał, „włożył wór, posypał głowę popiołem i natychmiast ze łzami upadł do stóp biskupa Zefiryna, kładł się do stóp nie tylko duchowieństwa, ale i świeckich, aż w końcu swoimi łzami dotknął miłującego dzieci Kościoła miłosiernego Chrystusa. Musiał długo się modlić i dawać świadectwo odniesionym ranom, aby odzyskać jedność z Kościołem” 131. Jeśli stan rzeczy w Kościele Kościół syryjski w II w. oceniać można na podstawie didaskali syryjskich, wówczas trzeba przyznać, że Kościół syryjski był zupełnie nieświadomy podziału grzechów na dwie klasy 132 . Zauważyliśmy już powyżej, że u samego Tertuliana pojęcie grzechu śmiertelnego jest nieco niejasne, co naszym zdaniem nadaje [ temu] podziałowi grzechów na przebaczone i niewybaczalne jedynie względne znaczenie i znaczenie. W ocenie przytoczonych faktów i doniesień naukowcy nawet tego samego wyznania znacznie się od siebie różnią. Autorzy w większości protestanccy, częściowo wyłącznie katoliccy nie przywiązują do tych faktów żadnego znaczenia 133. Większość uczonych katolickich i część uczonych protestanckich 134 uważa te dane za wystarczające na poparcie założenia, że ​​w pierwszych dwóch wiekach podział grzechów na dwie klasy nie był w Kościele powszechny i ​​w ogóle nie jest w Kościele czymś oryginalnym. Całkowicie podzielamy opinię drugiej grupy naukowców i to daje nam prawo, nie bez powodu, przypuszczać, że w pierwszych dwóch stuleciach świętość Kościoła nie była łączona dogmatycznie nierozerwalnie z jakimś pewnym stopniem świętości poszczególnych członków Kościoła; stopień ten nie był brakiem przynajmniej grzechów śmiertelnych. Co prawda Tertulian w swoim polemicznym dziele skierowanym przeciwko Kościołowi oświadcza, że ci, którzy popadli w grzechy śmiertelne, nie otrzymują od Kościoła komunii 135, ale jego stwierdzenie trudno uznać za trafne nawet w odniesieniu do Kościołów zachodnich 136: już trzydzieści lat później św. Cyprian zaświadcza, że tylko niektórzy z pierwszych biskupów afrykańskich odmówili przebaczenia grzechów cudzołóstwa, którzy jednak nie zerwali pokoju z tymi, którzy wyznawali inną praktykę 137. Fakt ten jest zupełnie nie do pomyślenia, gdyby początkowo dominowała koncepcja Kościoła jako wspólnoty świętych lub przynajmniej tych, którzy nie popadli w grzechy śmiertelne. Na koniec zwróćmy się jeszcze raz do pism Tertuliana. W swoim traktacie „De poenitentia” Tertulian począwszy od rozdziału 7, choć z żalem (piget), mówi o drugiej pokucie, czyli o pokucie po chrzcie. Tutaj Tertulian zdaje się powtarzać rozumowanie Hermasa. Dobrze jest oczywiście nie grzeszyć po chrzcie, jednak diabeł nieustannie kusi człowieka, pokus i pokus nie brakuje, dlatego też na progu (in westibulo) Bóg umieścił drugą skruchę (poenitentiam secundam). Ta skrucha jest wielokrotnym dobrodziejstwem (iteratum beneficium), ponownym wyleczeniem z powtarzającej się choroby (iteratae valetudinis iteranda medicina est) 138. Ta druga skrucha może być dopuszczona tylko raz 139 i muszą towarzyszyć jej różne czyny pokutne, których całość nazywa się egzomologezą 140. Według Tertuliana ta skrucha jest konieczna, a on szczegółowo udowadnia jej legalność, chcąc aby rozwiać wszelkie wątpliwości w tej kwestii 141. Tertulian nie dysponuje jednoznacznym wskazaniem, czy w drugiej pokucie można odpuścić także grzechy śmiertelne, istnieje jednak jeszcze więcej dowodów na to, że grzechy śmiertelne nie są wykluczone 142. Druga pokuta doprowadziła do całkowitego zjednoczenia z Kościołem 143; widać to już z faktu, że w przypowieści o zagubionej i znalezionej drachmie Tertulian widzi restituti rescatoris egzemplum 144; termin restitutio u Tertuliana oznacza właśnie powrót do Kościoła 145. Fakt istnienia w II wieku tzw. drugiej pokuty wskazuje także, naszym zdaniem, że ówczesny Kościół chrześcijański nie uważał się za stowarzyszenie świętych doskonałych 146. Można jedynie powiedzieć, że nieobjawiona jeszcze idea świętości Kościoła skłoniła niektórych biskupów do całkowitej ekskomuniki ze wspólnoty kościelnej tych, którzy popadli w śmiertelność grzechy. Było to jednak kwestią ich mądrości duszpasterskiej 147, a nie konieczną konsekwencją powszechnego nauczania dogmatycznego o świętości Kościoła 148. Niemniej jednak kwestia dyscypliny kościelnej stawała się coraz bardziej zaostrzona. Różnice w praktyce mogą łatwo przerodzić się w fundamentalne dogmatyczne różnice zdań. Potrzebny był jedynie impuls, który nada ruch kościelnej myśli teologicznej w kwestii świętości Kościoła. Impuls ten dał montanizm. Nie musimy szczegółowo rozumieć złożonego zagadnienia pochodzenia montanizmu i jego historii. Literatura na ten temat jest bardzo bogata. Wspólnie z wieloma przedstawicielami kościelnej nauki historycznej możemy przyznać, że istotą montanizmu nie były same w sobie jego rygorystyczne wymagania dyscyplinarne, ale nowe proroctwo 149. Właśnie w ten sposób nieliczne doniesienia historyczne, które do nas dotarły, przedstawiają istotę montanizmu. Euzebiusz przytacza słowa anonimowego autora na temat początków montanizmu. „Niejaki Montanus, spośród nowych wyznawców, z nadmiernej chęci prymatu uległ wpływowi wroga i nagle, wpadając w stan opętania i szaleństwa (ἐν κατοχ ῇ τινι καὶ παρεκστάσει), zaczął mówić i opowiadać dziwne rzeczy, czyli prorokować wbrew zwyczaj przekazywany od czasów starożytnych i niezmiennie zachowany w Kościele” 150. Epifaniusz uważa, że jedyną cechą wyróżniającą Katafryjczyków jest uznanie innych proroków po prorokach 151. „Myślą o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym tak samo jak Święty Kościół Powszechny; lecz ci, którzy słuchali duchowych pochlebstw i nauk demonów (1 Tm 4,1), oddzielili się od niej, mówiąc: „Musimy także przyjmować dary”. 152 Tertulian stwierdza z całą pewnością, że tym, co czyni montanistów duchowymi, jest właśnie uznanie darów duchowych 153, których wróżki nie przyjmują 154 i to właśnie uznanie Parakleta oddzieliło ich od Kościoła 155. Cóż to była za przepowiednia? Niektórzy naukowcy wyrazili pogląd, że prorocy montanistyczni są bezpośrednimi następcami darów duchowych, które istniały w starożytnych czasach apostolskich. Proroctwa montanistów nie różniły się od proroctw, które istniały w starożytnym Kościele chrześcijańskim156. Nie wchodząc w szczegółową analizę tego poglądu, powiemy jedynie, że wszystkie źródła historyczne świadczą o czymś przeciwnym. Zarówno w słowach cytowanych przez Euzebiusza, jak i u Epifaniusza, kwestionowana jest właśnie forma samego proroctwa montanistycznego. Prorocy montanistyczni prorokowali „wbrew zwyczajowi czasów starożytnych” ( τῆς ἐκκλησίας ἒ θος ) 157 . Epifaniusz szczegółowo udowadnia niezwykłość nowego proroctwa. Według danych historycznych proroctwo montanistyczne miało charakter wyłącznie ekstatyczny, w którym człowiek był jedynie „lirą” 158. Prorocy montanistyczni nie panowali nad sobą i nie zachowywali konsekwencji w myśleniu 159; „mówili bezsensownie, niewłaściwie i dziwnie” 160; ich słowa były słowami ekstazy 161. Godne uwagi jest to, że zarówno przeciwnicy montanizmu, jak i jego obrońcy nazywają to proroctwo „nowym” 162 , a sam Tertulian twierdzi, że to o formę proroctwa spierają się montaniści z jasnowidzami 163 . „Cechy niespotykane w postawach innych herezjarchów, w opisie np. założycieli sekt gnostyckich, bardzo obrazowo ukazują ekscentryczne postacie proroków frygijskich, którzy najwyraźniej bardzo przypominali szaleńców” 164. Za bolesne proroctwo montanistyczne trzeba zatem uznać, jak zauważył Neander, bolesne zjawisko sekciarskie. w swoich czasach 165. Historyk montanizmu Bonvech 166, a także Harnack 167 stanowczo odmawiają stawiania proroctwa montanistycznego na tym samym poziomie co starożytne chrześcijańskie. Nowe proroctwo zakłada nowe objawienie i rzeczywiście montanizm pojawia się z nową doktryną objawienia; Pytanie zatem dotyczy bardzo istotnego punktu – chrześcijańskiego Objawienia 168. Związek nowego proroctwa z objawieniem Nowego Testamentu możemy ocenić na podstawie pism Tertuliana. Tertulian stara się udowodnić, że Paraklet nie wnosi niczego nowego. 169. Montaniści i jasnowidze mają jedną wiarę, jednego Boga, tego samego Chrystusa, tę samą nadzieję, ten sam chrzest; jednym słowem jest to jeden Kościół 170. Prorocy - Montanus, Pryscylla i Maksymilla nie głoszą innego Boga, nie odrzucają Jezusa Chrystusa, nie wypaczają „Reguł wiary” 171. Paraklet nie wprowadza niczego nowego przeciwko Tradycji katolickiej, herezja zaś zawsze wypacza „Regułę wiary” (regulam Adulterans fidei) 172. Paraklet nie mówi od siebie, ale to, co Chrystus powierza mu 173; Paraklet – namiestnik Pański 174. Istnieją jednak uzasadnione powody, aby nie zgodzić się z Tertulianem w tej kwestii. Tertulian w okresie swego życia przed Montaną był, jak widzieliśmy, gorliwym obrońcą Tradycji Apostolskiej zachowanej w Kościele; Polemizując z gnostycką nauką o tradycji tajemnej, argumentował, że cała prawda została przekazana przez Chrystusa i przyswojona przez apostołów i wszystkich wierzących. Jest oczywiste, że nawet w okresie montanizmu Tertulian nie mógł powiedzieć czegoś ostro sprzecznego z tym, co sam wyraził przed 175 rokiem. W rzeczywistości głoszenie proroków montanistycznych jawiło się właśnie jako nowe objawienie. Św. Hipolit mówi o montanistach, że uważali swoje prorokinie za wyższe od apostołów i że oni, ich zdaniem, powiedzieli coś więcej niż sam Chrystus 176. Pisarz, który uzupełniał traktat Tertuliana „De praescr. haer.”, pisze o montanistach: powiedzieli, że Apostołowie mieli Ducha Świętego, ale nie było Pocieszyciela; Paraklet przez Montanę powiedział więcej niż Chrystus w Ewangelii i nie tylko więcej, ale jeszcze lepiej i wyżej 177. I nawet u samego Tertuliana niewiele jest zgodnych z jego zapewnieniami, że Paraklet nie wprowadził niczego nowego. Paraklet, według nauczania samego Tertuliana, jest niezbędny do doskonalenia nauczania chrześcijańskiego 178. Tertulian przedstawia nawet całą teorię stopniowego rozwoju objawienia w świecie. Na wszystko jest czas (Kazn. 3:17). Stopniowo w naturze drzewo rozwija się z ziarna. Tak więc prawda Boża była początkowo w powijakach; przez Prawo i proroków została sprowadzona do stanu dziecięcego; potem Ewangelia - aż do młodości; i teraz Paraklet doprowadził ją do odwagi 179. Ta późniejsza teoria rozwoju objawienia różni się bardzo od wcześniejszej, gdzie wszelki rozwój kończy się w nauczaniu Chrystusa i apostołów 180. Jeśli jednak objawienie Parakleta odnosi się do nauczania Chrystusa, tak jak odwaga odnosi się do młodości, to jest oczywiste, że to nowe objawienie znosi stare: Paraklet znosi Chrystusa, tak jak Chrystus znosi prawo Mojżesza. Tertulian jedynie unika powoływania Chrystusa, zastępując Go apostołami. Jeśli Chrystus odrzucił to, czego nauczał Mojżesz, dlaczego Paraklet nie może odrzucić tego, co ustanowił Paweł? Przecież nawet w instytucjach ludzkich późniejsze prawa (decreta) mają większe znaczenie niż starsze 182. Można zauważyć, że sam Tertulian z pewną niepokojem odczuwał takie odejście od tego, co sam wcześniej głosił 183. Czasem próbuje udowodnić, że Paraklet nie ustanawia niczego nowego, a jedynie przywraca to, co było wcześniej 184. Jednak wszelkie tego typu interpretacje nie mogły oczywiście przekonująco dowodzić, że nauka Chrystusa leży u podstaw nowego montanistycznego objawienia 185. Tertulian stanął przed dylematem: Chrystus i apostołowie – czy Paraklet. Dla siebie Tertulian rozwiązuje ten dylemat, ostro oddzielając obszar wiary od obszaru moralności, dogmatów i dyscypliny. „Reguła wiary” pozostaje niezmieniona 186. Dzieło Parakleta dotyczy interpretacji Pisma Świętego i dziedziny dyscypliny, którą doprowadza do większej doskonałości 187 . Paraklet zmienia jedynie dyscyplinę 188, ale potwierdza naukę Chrystusa 189. W rzeczywistości wszystkie te argumenty Tertuliana reprezentują jedynie sztucznie skonstruowaną teorię, której z góry przyjętym celem jest udowodnienie, że Paraklet nie unicestwia Chrystusa. Z tego punktu widzenia otrzymujemy czysto formalne podejście do „Reguły wiary”; to tylko zbiór abstrakcyjnych formuł. Chrystusa uznaje się jedynie za teoretycznego Nauczyciela chrześcijaństwa; Jego nauczanie moralne było uwarunkowane okolicznościami miejsca i czasu. W obszarze nauczania moralnego Chrystus, oczywiście, jeśli nie całkowicie wyeliminowany, nadal schodzi na drugie miejsce, ustępując najpierw Parakletowi 190. Zakres dyscypliny u Tertuliana jest czasami bardzo szeroki, a Paraklet nie tylko zmienia niektóre wymagania dyscyplinarne, ale także dodaje nowych sił do odważnego znoszenia prześladowań 191, daje także siłę do powstrzymywania się od drugiego małżeństwa 192. Nie można nawet powiedzieć, że montanizm pozostawił całkowicie nietkniętą dogmatyczną stronę chrześcijaństwa, 193, choć oczywiście jego główne znaczenie nie mieściło się w obszarze dogmatycznym 194. Na tej podstawie można stwierdzić, że montanizm chciał być nowym poziomem objawienia – wyższym niż objawienie przez Jezusa Chrystusa i apostołów 195. Montaniści stworzyli nawet nowe pisma 196, bardzo liczne, βίβλους άπείρους, według Hipolita, z których można się dowiedzieć więcej niż z prawa, proroków i Ewangelii 197. Przeciwnicy montanizmu mieli podstawy twierdzić, że prorocy montanizmu wypierali się Jezusa Chrystusa, chociaż Tertulian tak stanowczo sprzeciwiał się temu 198. Ówczesny Kościół stał mocno na fundamencie apostolskim. W dość wczesnej walce z gnostycyzmem Kościół określał się jako apostolski. Z tego powodu przedstawiciele montanizmu oczerniali cały katolicki Kościół niebieski 199. Montaista to Spiritis homo 200. Osoba nie uznająca Parakleta to medium pozbawione Ducha, posiadające jedynie ciało i duszę 201. Wiara wróżbitów - wiara duchowa 202. Generalnie u Tertuliana znajdziemy wiele ostro potępiających wyrażeń wobec Kościoła Wróżek 203. Bardzo interesującego i trafnego porównania montanizmu z gnozą dokonał V.V. Bołotow, który widzi w nich jedną wspólną cechę, odróżniającą je od wszystkich późniejszych herezji: "Chętnie przyznali, że Kościół jest katolicki i obecnie trzyma się tej samej nauki, którą głosili mu apostołowie, że Kościół teraz trzyma się tej samej nauki i praktyki, jaką głosił w czasach apostolskich, ale tylko oni byli przekonani, że mają źródło objawienia znacznie wyższe niż to, które posiadał Kościół. Zatem dla nich Kościół katolicki był nie tyle grzesznikiem, błądzącym, co Kościół zacofany” 204. Wraz z taką postawą montanizmu wobec chrześcijańskiego Objawienia Nowego Testamentu zrodziło się dla Kościoła pytanie w walce z montanizmem: czy pozostać przy tej Tradycji, która zarówno w dogmatach, jak i nauczaniu moralnym pochodziła kolejno od naocznych świadków Pana, od apostołów, czy też zaufać ekstatycznemu „nowemu” proroctwu, nawet jeśli wymagało to zerwania w wielu punktach z tradycją apostolską – czy Kościół powinien pozostać apostolski, czy też stać się montanistyczny. Montanizm ze swoim „nowym” objawieniem przewartościował Tradycję i w ten sposób zachęcił pisarzy kościelnych do szczegółowego rozważenia doktryny Kościoła. W walce z gnostycyzmem ustanowiono zasadę tradycji jako przeciwwagę dla arbitralnych racjonalnych interpretacji chrześcijaństwa. Montanizm podniósł kwestię stosunku tradycji do objawień charyzmatycznych. Dlatego w polemice z montanizmem można znaleźć uzupełnienia do doktryny Kościoła jako strażnika prawdy, wypracowanej w walce z gnostycyzmem. „Moc, która walczy w prawdzie, przeciwstawiła się herezji katatrygijskiej silną i niezwyciężoną bronią w Apollinarisie z Hierapolis, a wraz z nim u wielu innych uczonych żyjących wówczas”. Od tych bojowników przeciwko montanizmowi do czasów Euzebiusza przetrwało wiele dzieł 205. Jednak z całej literatury antymontanistycznej pozostało bardzo niewiele pomników; pozostały prawie tylko fragmenty zachowane przez Euzebiusza 206. Dopiero niedawno nauka o historii Kościoła, poprzez analizę niektórych starożytnych zabytków chrześcijańskich, wskazała na jeszcze kilka pozostałości literatury antymontanistycznej 207 . Montanizm, już w momencie swego pojawienia się w Azji Mniejszej, natychmiast spotkał się z odrzuceniem ze strony przedstawicieli Kościoła. „Wierni zaczęli gromadzić się często i w wielu miejscach w Azji i po zapoznaniu się z nową nauką uznali ją za bezbożną i odrzucili jako heretycką, po czym wyznawcy jego zostali ekskomunikowani z Kościoła i pozbawieni komunii z nim” 208. Kościół nigdy nie był zjawiskiem ekstatycznym, sekciarskim 209 i dlatego odrzucono montanizm. W literaturze polemicznej szerzej ukazana została nauka Kościoła na temat charyzmatów i stosunku Tradycji do nich. Najbardziej niezwykły zabytek literatury antymontanistycznej w przebudowie z 210 r. Zachował się u Epifaniusza. Trudno oczywiście rozstrzygnąć, kto był autorem tego dzieła. Autora nazywają anonimowym, fragmenty z jego dzieł przytaczają Euzebiusz 211, Apoloniusz 212, Rodon, o którym wspomina Hieronim 213, Hipolit 214. Ale słusznie pisze Voigt: "Odnalezienie autora dzieła starożytnego, które dotarło do nas anonimowo, jest przedsięwzięciem o wątpliwych skutkach, nawet jeśli dzieło to pozostaje nam całkowicie w tekście oryginalnym. O ileż odważniejsze wydawałoby się mówienie z opinią o autorze dzieła, które stoi przed nami dopiero w przetworzeniu" 215. Ktokolwiek był autorem tego antymontanistycznego dzieła, można z niego sądzić, jakie stanowiska wypracowali pisarze kościelni w opozycji do montanistów 216. Przede wszystkim pisarze kościelni odrzucili ekstatyczną formę proroctw 217. Anonimowy autor u Euzebiusza donosi o Miltiadesie: „głosił, aby prorok nie mówił w szaleństwie” 218. Święci Boży, napełnieni Duchem Świętym, według wielkości darów danych każdemu przez Ducha i według miary wiary (Rz 12,6) dla dobra (1 Kor. 12,7), prorokowali wszystko w prawdziwym duchu, zdrowym rozsądku (ἐῤῥ ωμένη διανοία) i konsekwentnością w myślach ( νῷ) 219. Prorok mówił wszystko ze spokojem (καταστάσεως) i konsekwentnym tokiem myśli oraz mówił (ἐφθέγγετο) od Ducha Świętego, mówiąc wszystko solidnie (ἐῥῤ ωμένως) 220. Słowa proroka są słowami człowieka, który mówi konsekwentnie, a nie gorączkowo (ἐξισταμένου) 221. Takie są cechy prawdziwych proroków, że pod wpływem Ducha Świętego, ich nauczanie i rozmowy są zdrowe 222 . Prorocy montanistyczni, obiecując prorokować, okazują się nie panować nad sobą (εὐσταθοῦντες) i nie przestrzegają konsekwencji w słowie 223. Następnie szczegółowo badane są różne fragmenty Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, do których montaniści mogliby się odwoływać w obronie ekstatycznej formy swoich proroctw 224. Zaprzeczając ekstatycznej formie proroctw montanistycznych, pisarze kościelni rozwinęli swój własny, szerszy pogląd na dary duchowe w Kościele – ten sam pogląd, jaki wyraził Apostoł Paweł 225. W kwestii darów duchowych św. Hipolit 226, który jak wynika ze źródeł historycznych, był także przeciwnikiem montanizmu 227. Choć pisma Hipolita περὶ χαρισμάτων nie zachowały się, przyjmuje się, że poglądy Hipolita na χαρίσματα znalazły odzwierciedlenie w ósmej księdze dekrety apostolskie 228 . W każdym razie należy pomyśleć, że dekrety apostolskie, gdy mówią o darach, mają na myśli fałszywą naukę montanizmu na ich temat 229. Dekrety apostolskie mówią przede wszystkim, że dary istnieją tylko dla niewierzących, aby tych, którzy nie są przekonani słowem, można było przekonać mocą znaków 230. W związku z tym dary mają tymczasowe i ograniczone znaczenie 231, a wśród tych, którzy uwierzyli w Boga przez Chrystusa, nie ma osoby, która nie otrzymałaby daru duchowego (χάρισμα πνευματικόν). Dar ten można nazwać „samo wyzwoleniem od politeistycznej niegodziwości i wiary w Boga Ojca przez Chrystusa”. Dlatego „niech nikt z tych, którzy dokonują znaków i cudów, nie potępia żadnego z wierzących, któremu nie został dany dar ich dokonywania, gdyż dary Boże dane przez Niego przez Chrystusa są różne: wy otrzymaliście to, a on co innego otrzymał albo słowo mądrości, albo wiedzę, albo rozeznanie duchów, albo przewidywanie przyszłości, albo zdolność nauczania, albo łagodność, albo legalną (ἒ ννομον) wstrzemięźliwość” 232 . W konsekwencji posługi kościelne, a nawet cnoty poszczególnych osób mieszczą się w pojęciu „darów” 233 . Pisarze kościelni nie odrzucają darów w Kościele, ale podają kryterium pozwalające określić prawdziwe dary. Kryterium to ustaliła Tradycja Apostolska: „A Święty Kościół Boży także przyjmuje dary, ale dary rzeczywiste i już wypróbowane w Świętym Kościele Bożym mocą Ducha Świętego na podstawie proroków, apostołów i samego Pana” 234. Pisarze kościelni absolutnie nie przyjmowali poglądu, jakoby prorok mógł powiedzieć coś sprzecznego ze słowem Bożym. Prawdziwy prorok może być tylko w Kościele i musi być w całkowitej zgodzie z Tradycją Kościoła. „Pan zapieczętował (ἐσφράγισε) Kościół i w nim zawarł pełnię darów (ἐπλήρωσεν αὐτή τὰ χαρίσμα τα)” 235. Pisarze kościelni nieustannie obalają proroctwa montanistyczne, odwołując się do Pisma Świętego, oczywiście patrząc na Pismo Święte jako na wiarygodne kryterium prawdy, jako na autorytet wyższy od „nowych” proroków „Montanus okazał się we wszystkim nie zgadzać z Pismem Bożym, co jest jasne dla każdego rozsądnego czytelnika. Dlatego jeśli się nie zgadzacie, jesteście obcy Świętemu Kościołowi Powszechnemu; Obca jest jej także jego herezja, przechwalanie się, że ma proroków i dary – nie otrzymała ich, ale została od nich odsunięta. Kto, mówiąc konsekwentnie (παρακολουθῶν), odważyłby się nazwać ich prorokami? 236 W innym miejscu, obok Pisma Świętego, jako kryterium proroctw przywoływana jest także cała obecność Tradycji Kościoła. „We wszystkim widać ich niezgodę z Pismem Bożym oraz różnicę w ich opiniach i założeniach w porównaniu z wiarą Boga i prawidłowym nauczaniem” 237. Sylas i Agabus, prorocy czasów apostolskich, nie porównywali się (οὐ παρεξέτειναν) z apostołami i nie przekraczali swoich granic (τὰ ἐαυτῶν μέτρα). Kobiety także prorokowały, ale nie chełpiły się przed mężczyznami i utrzymywały swoje granice 238. Proroctwo montanistyczne, które postawiło się ponad Tradycją apostolską i z nią zerwało, zostało uznane przez pisarzy kościelnych za proroctwo fałszywe 239, a źródło tego proroctwa zostało wskazane w diable 240. Kościół w swojej walce z nowym proroctwem po raz kolejny potwierdził, że jest Kościołem Apostolskim. W walce z gnostycyzmem odrzucono naukę o tradycji tajemnej i uznano, że Jezus Chrystus przekazał prawdę apostołom, a oni przekazali ją w całości Kościołowi. Montanizm proponował nową erę objawienia, ale Kościół pozostał przy dawnym dziedzictwie Chrystusowym i apostolskim. W walce z montanistami pisarze kościelni zaczęli odwoływać się do słów apostoła Pawła: choćby my lub anioł z nieba głosił wam ewangelię inną niż ta, którą wam głosiliśmy, niech będzie wyklęty (Gal. 1:8). Tertulian usłyszał ten tekst od swoich przeciwników. U anonimowego Euzebiusza czytamy także: „Kto chce żyć według prawa Ewangelii, nie może do niego ani dodać, ani nic od niego ująć” 242. Całe objawienie chrześcijańskie zostało dane już w epoce apostolskiej. Słowa Apokalipsy (por. 22,18–19) [chronią] także Pismo Święte Nowego Testamentu 243, tak jak słowa Powtórzonego Prawa (por. 4.2) chroniły Stary Testament przed dodawaniem. Autor fragmentu Muratoriego jest przeciwnikiem montanizmu 244 i jasno wyraża pogląd, że Nowy Testament jest skończony, tak że „Pasterz” Hermasa, choć przydatny do czytania, nigdy nie może zostać przyjęty wśród pism apostolskich i proroczych, jak niedawno napisano 245. W życiu Kościoła wiek apostołów jest wiekiem wyjątkowym i nie do powtórzenia. Kościół nie przyjmie żadnego „nowego” objawienia, takiego jak montanistyczne 246 . Z nauczania nowego objawienia Parakleta wśród montanistów wypłynęła ich doktryna o Kościele jako świętym stowarzyszeniu ludzi duchowych, w przeciwieństwie do którego ludzie nieakceptujący objawienia Parakleta są jedynie glorissima multitudo psychiczneorum 247 . Tertulian w swoich pismach montanistycznych umieszcza Kościół w szczególnej relacji z Duchem Świętym. Wcześniej nauczał: gdzie jest Trzech, czyli Ojciec i Syn, i Duch Święty, tam jest Kościół, który jest Ciałem Trzech 248. Tertulian jednak ustanawia szczególnie ścisły związek między Kościołem a Chrystusem. Nie tylko Głową Kościoła jest Chrystus 249, ale sam Kościół jest Chrystusem 250. Już Tertulian w swoich pismach montanistycznych stwierdza, że ​​Kościół to przede wszystkim Duch, w którym jest cała Trójca Jedynego Bóstwa, Ojciec i Syn oraz Duch Święty 251. Z takiego nauczania o Kościele jako o społeczeństwie ludzi duchowych, świętych wypływały wszelkie montanistyczne żądania zaostrzenia dyscypliny kościelnej. Chrześcijanin żyje w światłości, a jeśli zgrzeszył, już spadł ze światła. Żyjąc w świetle, chrześcijanin nie może zgrzeszyć 252. Można by oczekiwać, że Tertulian całkowicie zaprzeczy pokucie 253 . Montaniści jednak, opierając się na idei świętości Kościoła, domagali się wykluczenia z Kościoła nie wszystkich, którzy zgrzeszyli. Za mniejsze grzechy montaniści pozwalali także na pokutę 254; domagali się ścisłego przestrzegania dobrze znanego już w starożytnym Kościele zwyczaju, zgodnie z którym ekskomunikowani ze wspólnoty kościelnej byli jedynie ci, którzy popadli w grzechy śmiertelne. Literackie zmagania Tertuliana ze współczesnym biskupem rzymskim Kallistusem skupiały się właśnie na tym punkcie, który zaraz po objęciu stolicy rzymskiej podjął pewne działania w zakresie dyscypliny kościelnej 255. Kalikst jest człowiekiem praktyki 256 i dla takiego człowieka okoliczności epoki mają zawsze ogromne znaczenie. W Rzymie panowała wówczas rozwiązła obyczajowość; pod wpływem tej rozpusty upadła surowa moralność i chrześcijanie. Kalikst otwarcie deklarował pewne złagodzenie dyscypliny kościelnej, nie dopatrując się oczywiście w tym sprzeczności z dotychczasową koncepcją świętości Kościoła. Kalikst wydał edykt, w którym ogłosił odpuszczenie grzechów przeciw czystości. „Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto” 258. W tym przypadku dimitto oznaczało właśnie przyjęcie do komunii kościelnej, gdyż Tertulian bardzo często zastępuje dimitto słowami komunikuje się, komunikuje; Co więcej, istnieją takie kombinacje: receptre in communicationem, communicationem restituere i tym podobne 259. Tertulian napisał traktat „De pudicitia” przeciwko temu edyktowi biskupa rzymskiego. Należy zauważyć, że cechą charakterystyczną pism polemicznych Tertuliana jest bogactwo argumentacji. Tertulian wylewa najróżniejsze rodzaje dowodów, o jakościowej wartości dowodów, preferując ich kumulację 260. Być może w „De pudicitia” przekazuje i obala nie tylko to, co przeczytał w edykcie, szczegółowo badając kwestię, ale w każdym razie dopiero z „De pudicitia” dowiadujemy się o sposobie myślenia przeciwników Tertuliana. „De pudicitia” przedstawia jakby debatę pomiędzy jasnowidzem a montanistą. Tertulian przytacza wiele tekstów Pisma Świętego, na które powoływał się jego przeciwnik. Jeśli przyjąć, że wszystkie te teksty znajdowały się w edykcie Kaliksta 261, to edykt ten po raz pierwszy dostarczył szczegółowej argumentacji za możliwością udzielania komunii kościelnej tym, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, nie naruszając tym samym świętości Kościoła 262. Całkowite odpuszczenie grzechów przeciw czystości wynika przede wszystkim z przymiotów Boga. Dobroć i miłosierdzie są właściwościami Boga, co widać w wielu miejscach Pisma Świętego 263. Dzieci Boże muszą być także miłosierne i wprowadzające pokój, czego wymaga od nich Pismo Święte 264. Tertulian wskazuje także na sprawiedliwość Bożą (tamen et justus). Bóg nie tylko lituje się, ale także karze; zatem ludzie nie tylko mogą, ale i powinni sądzić, jak wynika z Pisma Świętego (por. 1 Kor. 5, 3-5). Kto zgrzeszył śmiertelnie, powinien pozostać poza Kościołem 265. Przeciwnicy Tertuliana uważali, że jeśli penitent nie przyjmie komunii kościelnej, to jego skrucha jest daremna 266. Wyraża się tu niejako myśl o niemożności zbawienia bez komunii z widzialnym Kościołem. Kościół musi przyjąć skruchę na swoje łono, aby pokuta nie była bezużyteczna. Tertulian uważa inaczej. W tym poglądzie jasnowidzów widzi on uzurpację mocy Bożej 267. Według montanistów przebaczenia może udzielić jedynie Bóg, a nie Kościół 268. Pokuta bez przyjęcia do Kościoła nie jest daremna, ponieważ skruszony może otrzymać od Boga owoc pokuty. Choć nie osiągnie komunii z Kościołem, odnajdzie pokój z Bogiem 269. Zbawienie jest zatem możliwe także bez komunii z widzialnym Kościołem 270. Tertulian uzasadnia wymóg nieprzyjmowania śmiertelnego grzesznika do komunii kościelnej właśnie dogmatyczną nauką o świętości Kościoła. Jeżeli cudzołożnicy zostaną przyjęci do wspólnoty Kościoła, wówczas Kościoła nie można nazwać Ciałem Chrystusa ani cerkwią Bożą, a wierzący nie są już członkami Chrystusa 271 . Gdy tylko Tertulian przytacza pierwsze słowa edyktu Kaliksta, natychmiast woła: "I to głosi się w Kościele, a ona jest dziewicą? Niech to wyznanie będzie oblubienicy Chrystusa! Ona jest prawdziwa, czysta, święta - choćby nie została skalana słuchaniem" 272. Tym samym zdaniem Tertuliana przyjmowanie do komunii kościelnej tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, jest całkowicie niezgodne z jej świętością. Świętość Kościoła wymaga wykluczenia tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie 273. Kalikst i wszyscy, którzy się z nim zgadzali, mieli inny pogląd na Kościół. Uzasadniając swój rozkaz, nawiązał do przypowieści o zagubionej owcy i zagubionej drachmie 274, przez zagubioną owcę i zagubioną drachmę miał na myśli właśnie grzesznych chrześcijan, owcę Chrystusowej owczarni, którą jest Kościół. Przypowieści uczą takich chrześcijan powrotu do Kościoła, aby wędrując przez długi czas z boku nie zginęli całkowicie 275. Historycznym zadaniem Kościoła jest więc właśnie moralne uzdrawianie upadłych ludzi. Każdy, kto przyłączył się do Kościoła, może oddalić się od Kościoła jak owca od stada; należy go zwrócić za płot Kościoła. Tertulian sprzeciwia się, argumentując, że przypowieści mówią o nawróceniu pogan, a nie grzeszników, chociaż w „De cierpliwa” i „De poenitentia” sam nawiązał do tych samych przypowieści o pokucie grzeszników 276. Ale nawet jeśli przypowieści mówiły o tych, którzy zgrzeszyli, to i tak nie mogą uzasadniać przyjęcia do Kościoła tych, którzy zgrzeszyli. Jeżeli owce nie tylko zaginęły, ale całkowicie zginęły, a drachma nie tylko zaginęła, ale została całkowicie zniszczona, to oczywiście nie ma potrzeby ich szukać 277. Ale cudzołożnik i cudzołożnik właśnie umarli i nie da się uzasadnić ich przyjęcia do Kościoła przypowieściami 278 . Ostatnia myśl Tertuliana w bardzo niewielkim stopniu zgadza się z jego wcześniejszym rozumowaniem na temat korzyści płynących z pokuty poza Kościołem. Pasterze, uzasadniając przyjęcie do wspólnoty kościelnej tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, odnieśli do siebie słowa Ezechiela (por. 34,3-4), w których Pan zarzuca pasterzom Izraela, że ​​nie wspierają słabych, nie nawracają błądzących i nie szukają zagubionych. Ponownie widzimy tu ogólny pogląd na Kościół, według którego nie jest on zamkniętym stowarzyszeniem świętych, ale ma na celu wspieranie słabych i błądzących. Tertulian odrzuca argument tych przeciwników, dokonując sofistycznej interpretacji. Pan potępia pasterzy za to, że pozwolili owcom zginąć, ale nie dlatego, że ich nie zwrócili, zjedzonych przez zwierzęta, 279. A ta myśl Tertuliana zaprzecza jego własnej mowie, że sam Bóg może przebaczyć śmiertelnemu grzesznikowi. Poglądy rzymskiego biskupa Kaliksta i jego współpracowników na temat Kościoła można ocenić także na podstawie innych argumentów uzasadniających ich praktykę. Są to przypowieść o synu marnotrawnym i historia kazirodztwa w Koryncie. Przypowieść o synu marnotrawnym interpretuje się nie w sensie historycznym, jak podkreśla Tertulian, 280 ale w sensie moralnym. Chrześcijanin, przedstawiony w przypowieści jako najmłodszy syn, utracił bogactwo otrzymane od Boga Ojca – oczywiście na chrzcie – oddalając się od Ojca i roztrwoniwszy je, żyjąc jak poganin. Jeżeli pozbawiony błogosławieństw umysłu oddawszy się na służbę księciu wieków i otrzymawszy od niego rozkaz wypasu świń, opamięta się i powróci do Ojca, wówczas otrzyma swoje dawne szaty, szatę Ducha Świętego i znowu pierścień, znak oczyszczenia 281. Taka interpretacja przypowieści o synu marnotrawnym 282 była możliwa tylko wtedy, gdy patrzył na Kościół nie jako na wspólnotę świętych i zbawionych, ale jako społeczeństwo tych, którzy dostępują zbawienia i uświęcenia. Przez pokutę człowiek powraca do płotu Kościoła, gdzie ponownie otrzymuje wszystkie dary Ducha Świętego, dane mu wcześniej w sakramencie chrztu, ale utracone przez grzeszne życie. Widzieliśmy już, że chrzest w starożytnym Kościele często nazywano pokutą; był to punkt zwrotny w całym moim życiu i całym sposobie myślenia. Teraz mocno podkreśla się znaczenie pokuty dla poprawy moralnej w głębi Kościoła. Dla montanizmu to znaczenie nie istniało: ten, kto żałował za grzech śmiertelny, stał na zewnątrz Kościoła, mając nadzieję na przebaczenie od Boga. Kalikst uważa pokutę za sposób oczyszczenia człowieka z grzechu. Grzech nie oddziela człowieka od Kościoła, a jedynie skłania Kościół do przepisania mu przyzwoitego uzdrowienia, co w rzeczywistości nazywa się pokutą 283. Pokuta jest dla chrześcijan, a nie dla pogan. Leki nie mają żadnego znaczenia dla tych, którzy sami nie rozumieją zagrożeń. Pokuta ma sens tam, gdzie grzeszy się sumieniem i wolą, gdzie pojawia się wina i łaska. Jest smutny i udręczony, kto wie, co stracił i co ponownie otrzyma, jeśli pokutuje przed Bogiem 284. Pogląd pokuty jako środka nawrócenia grzesznika i korzyści dla jego moralnego uzdrowienia szczególnie ujawnia się w interpretacji historii kazirodztwa w Koryncie. W Drugim Liście do Koryntian apostoł Paweł mówi o przyjęciu do komunii kościelnej kazirodczego człowieka, którego w Pierwszym nakazał wydać szatanowi na zatracenie ciała (εἰς ὅ λεθρον τῆς σαρκός) (1 Kor. 5:5) 285. Kalikst i jego zwolennicy rozumieli to wyczerpanie ciała (interitus carnis) w sensie aktu pokuty, w sensie egzomologezy, która miała miejsce w ówczesnej praktyce kościelnej. Wyczerpanie ciała to właśnie post, żałoba pokutna (sordes), odsunięcie się od wszelkich złych uczynków itp. W tym akcie pokuty grzesznik zostaje oczyszczony z grzechów i dlatego musi zostać przyjęty do komunii kościelnej 286. Zatem pokuta jest właśnie lekarstwem dla moralnie chorego członka Kościoła 287. Oto wszystkie dane, które można wydobyć z polemiki Tertuliana z Kalikstem, aby scharakteryzować poglądy z początku III wieku na Kościół z perspektywy jego stosunku do członków, którzy zgrzeszyli. Ta polemika nie dotyczy dogmatu samego Kościoła: jej przedmiot jest inny, a mianowicie przyjęcie do komunii kościelnej tych, którzy popadli w grzechy śmiertelne cudzołóstwa i rozpusty. Jest całkiem jasne, że u podstaw całej tej kontrowersji leży różnica poglądów na temat Kościoła. Kto zgrzeszył śmiertelnie, nie może pozostać w komunii kościelnej, gdyż w przeciwnym razie zostanie naruszona świętość Kościoła; Kościół tworzą wyłącznie ludzie o wysokim poziomie moralnym, którzy nie dopuszczają do grzechów śmiertelnych. Oto podstawowe zasady eklezjologii montanizmu. Można zauważyć, że w systemie eklezjologicznym montanistów znaczenie Kościoła jest znacznie zmniejszone. Kościół udziela łaski Ducha Świętego tylko tym, którzy przystępują do niego w sakramencie chrztu. Człowiek musi chronić te dary; jeśli je straci, Kościół nie będzie mógł mu już udzielić nowej, pełnej łaski pomocy. Dyscyplina kościelna chroni jedynie świętość samego Kościoła, ale nie daje nic dla doskonałości moralnej jednostki 288. Poglądy przeciwników Tertuliana nie mają jeszcze tak precyzyjnego sformułowania, jest jednak absolutnie jasne, że Kalikst nie uważał przyjmowania śmiertelnych grzeszników do komunii kościelnej za niezgodne z koncepcją świętości Kościoła. Dla niego Kościół nie jest stowarzyszeniem świętych, ale przychodnią lekarską dla osób chorych moralnie. Dyscyplina kościelna nie ma na celu ochrony świętości Kościoła poprzez ekskomunikę tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, ale ma na celu w szczególności wychowanie moralne członków Kościoła. W historii starożytnej dyscypliny kościelnej często przypisuje się edyktowi rzymskiego biskupa Kaliksta zbyt duże znaczenie. Uważają to raczej za pierwszy kamień w tworzeniu nowej praktyki dyscyplinarnej, ostro sprzeciwiającej się całej strukturze poglądów starożytnego Kościoła na istotę Kościoła 289. Wcześniej Kościół był uważany za nic innego jak społeczność doskonałych świętych; Obecnie położono podwaliny pod nową naukę o świętości Kościoła, według której służy ona jedynie doskonaleniu moralnemu chrześcijan, dlatego świętości Kościoła w niczym nie zaprzecza obecność w nim członków, którzy popadli nawet w grzechy śmiertelne. Jednocześnie traktat Tertuliana „De pudicitia” uważany jest za apologię ogólnej praktyki starożytnego kościoła i starożytnej koncepcji Kościoła. Udowodniliśmy już szczegółowo, że Kościół od samego początku nie wyobrażał sobie siebie jako wspólnoty wyłącznie doskonałych świętych, dlatego nie można sądzić, aby edykt Kaliksta spowodował jakąkolwiek zdecydowaną reformę dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła. Montanizm chciał przeprowadzić taką reformę, opierając się na nowym objawieniu Parakleta 290, jednak próba ta spowodowała jedynie zdefiniowanie przez Kościół swojej postawy wobec tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, stwierdzając jasno i stanowczo w edykcie Kaliksta, że ​​dopuszczenie do komunii kościelnej tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, nie narusza świętości Kościoła i nie jest z nią sprzeczna. W wymiarze dyscyplinarnym edykt Kaliksta, choć opiera się na wcześniejszej tradycji, 291, jest jednak coś nowego: co wcześniej było zjawiskiem rzadkim, uprawomocnił go, przedstawiając pewne podstawy do łagodnego praktykowania, 292, ale z tego nie wynikała żadna zmiana w dogmatycznym nauczaniu o świętości Kościoła. Kwestia odpuszczenia grzechów śmiertelnych była ściśle powiązana z inną - prawem biskupa do odpuszczania grzechów śmiertelnych, czyli tego, kto w Kościele należy do „władzy kluczy”. To pytanie ma w zasadzie ten sam podział grzechów na wybaczalne i niewybaczalne, o którym mówiliśmy. W tym samym traktacie Tertuliana „De pudicitia” znajdujemy pogląd, że biskup może odpuścić jedynie grzechy nieśmiertelne, lżejsze, natomiast grzechy śmiertelne może odpuścić sam Bóg 294 . Z edyktu rzymskiego biskupa Kaliksta wynika, że ​​patrzył on na ten temat inaczej: w swoim edykcie mówi: „ego et moechia et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto”. Pytanie, kto w Kościele należy do „władzy kluczy”, zostało bardzo jasno rozstrzygnięte: ta władza należy do biskupa. Z tego samego traktatu „De pudicitia” wynika jasno, że biskup rzymski uzasadnił swoje stwierdzenie jakąś teorią. Pan powiedział do Piotra: „Na tej skale zbuduję Kościół mój, tobie dam (dedi) klucze Królestwa Niebieskiego; cokolwiek zwiążesz lub rozwiążesz na ziemi, będzie związane lub rozwiązane w niebie” (zob. Mt 16,18–19). Kalistos rozciągnął tę władzę, aby wiązać i decydować, daną przez Pana Apostołowi Piotrowi, sobie i całemu Kościołowi Apostoła Piotra. Kościół w osobie swego biskupa może robić na drutach i decydować 295. Biskup jest zatem następcą nie tylko apostolskiej władzy nauczania, ale także władzy wiązania i decydowania. Tertulian wywodzący się z poglądów montanistycznych oczywiście nie mógł zgodzić się z tą teorią Kaliksta 296 i całkowicie ją odrzuca. Tertulian twierdzi, że należy rozróżnić nauczanie apostolskie od władzy (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Władza rozwiązywania grzechów śmiertelnych należy wyłącznie do Boga (majoribus et inremissibilibus a Deo solo), a jeśli czasami apostołowie rozwiązywali takie grzechy, to czynili to własnym autorytetem, a nie prawem nauczania (non ex disciplina, sed ex potestate fecisse) 297. Dla apostołów władza robienia na drutach i decydowania łączona była z mocą czynienia cudów. W ten sposób Ananiasz został dotknięty śmiercią, a Elimas ślepotą. Aby udowodnić swoją moc wiązania i decydowania, biskup powinien pokazywać przykłady tych samych cudów 298. Biskup odziedziczył jedynie obowiązek nauczania (disciplinae), a nie władzę, ale służbę, i dlatego nie może decydować i wiązać. Tertulian nie zaprzecza, że ​​Kościół ma władzę odpuszczania grzechów 299. Jeden z proroków montanizmu powiedział: Kościół może przebaczyć przestępstwo, ale tego nie zrobi, aby nie popaść w inne grzechy 300. Paraklet może przebaczyć grzechy cudzołóstwa, ale nie chce, aby było większe zło. 301. Jeżeli biskup uzurpuje sobie władzę decydowania i wiązania, jest to uzurpacja prawa Kościoła (hoc ius ecclesiae usurpes). A apostoł Piotr zrobił na drutach to, co należało zrobić, i pozwolił, co było dozwolone. W tym sensie powyższe słowa Pana zostały do ​​niego skierowane, tak że przykład apostoła Piotra nie może dowodzić prawa biskupa do rozwiązywania nawet grzechów śmiertelnych 302 . Zgodnie z osobowością apostoła Piotra władza wiązania i decydowania przechodziła na osoby duchowe (spirita-libus – w sensie montanistycznym), na apostołów lub proroków. Dlatego Tertulian podsumowuje swoje zastrzeżenia, Kościół będzie odpuszczał grzechy, ale Kościół Ducha, przez człowieka duchowego, a nie Kościół - grono biskupów (sed ecclesia Spiritus per Spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum); bo to Pan, a nie niewolnik ma prawo i decyzję – sam Bóg, a nie kapłan 303. Zatem dwóm różnym praktykom dotyczącym grzechów śmiertelnych towarzyszyła konkretna teoria. Według teorii Kaliksta biskup ma władzę wiązania i podejmowania decyzji w Kościele; odziedziczył tę władzę od apostołów. Według teorii Tertuliana władza decydowania i wiązania nie należy do biskupa, ale do osoby duchowej, charyzmatycznej, przez którą we właściwym znaczeniu sam Bóg odpuszcza grzechy 304. W teorii Kaliksta widzimy już uzupełnienie nauczania wczesnego Kościoła o sukcesji biskupów od apostołów. Biskup jest nie tylko strażnikiem czystości doktryny, ale także strażnikiem świętości Kościoła; od apostołów odziedziczył nie tylko władzę nauczania (locus magisterii), ale także „władzę kluczy”. Dodatkowe cechy historii dogmatu Kościoła na początku III wieku podają pisma Hipolita z Rzymu. Nakazy dyscyplinarne Kaliksta, należy sądzić, były jedną z przyczyn powstania w Rzymie tzw. schizmy Hipolita 305. Między Hipolitem a Kalikstem istniało kilka punktów spornych w kwestiach praktyki dyscyplinarnej 306 . Hipolit niewątpliwie znał edykt Kaliksta, choć w swoim późniejszym dziele Filozofumena nie wspomina o nim 307. Hipolit podaje, że Kalikst jako pierwszy zaczął być pobłażliwy wobec grzechów przeciwko czystości, mówiąc, że każdemu udzieli odpuszczenia grzechów 308. Hipolit zarzuca Kallistusowi, że niewiele zrobił dla ochrony moralności swojej trzody, nie zachował Tradycji, nie zastanawiał się, z kim się porozumieć, ale bezkrytycznie zapewniał wszystkim łączność z Kościołem 309. Hipolit przytacza także inny argument Kallistusa w obronie swojej praktyki dyscyplinarnej. To Kalikst przypisał Kościołowi słowa Chrystusa: zostaw kąkolowi, aby rósł wśród pszenicy, czyli grzeszników w Kościele, i porównał Kościół z Arką Noego, w której były psy, wilki i kruki, i wszystko, co czyste i nieczyste. Powinno być także – stwierdził Kaliksta – w Kościele 310. Porównanie to jasno wyraża koncepcję Kaliksta o Kościele jako społeczeństwie nie tylko świętych, ale także grzeszników 311 . Pogląd ten został oczywiście ostro wyrażony przez Kaliksta, a w powiązaniu z tą koncepcją Kościoła znajdują się łagodne nakazy dyscyplinarne Kaliksta, o których donosi Hipolit. Te bardzo łagodne zarządzenia dyscyplinarne Kaliksta i nadużycia, jakie im towarzyszyły, wzbudziły protest Hipolita, który stał na czele specjalnej wspólnoty 312. Nie nazywał on nawet wspólnoty Kaliksta Kościołem, ale szkołą, jak nazywano wspólnoty heretyckie 313. Hipolit nazywał kościołem tylko swoją wspólnotę; Kallista proponuje zadzwonić do swoich wyznawców pod numer Callistians 314. Ale taki podział między Hipolitem i Kalikstem w kwestiach dyscypliny kościelnej miał zupełnie inny charakter niż spór między Kalikstem a Tertulianem 315. Dostrzegliśmy w tym głęboką i zasadniczą różnicę - odmienne było dogmatyczne nauczanie o Kościele. Z Philosophumena wcale nie wynika jasno, czy Hipolit oparł swoje odrzucenie instytucji dyscyplinarnych Kaliksta na tej samej koncepcji Kościoła, z którą Tertulian sprzeciwia się Kalikstowi. Hipolit nie aprobuje środków dyscyplinarnych Kallistusa nie ze względów dogmatycznych, ale bardziej praktycznych. Uważa te nakazy za szkodliwe dla stanu moralnego członków Kościoła 316. Hipolit uważał, że nie ma potrzeby iść na ustępstwa wobec ducha czasu. Był fanatykiem najwyższych ideałów chrześcijańskich, surowy wobec siebie i innych, nie uznawał żadnych transakcji z okolicznościami 317. Ale on także z irytacją i goryczą widział, że surowe, codzienne ideały znajdowały niewielu wielbicieli; ścisła dyscyplina jego wspólnoty wydawała się dla wielu ciężarem nie do uniesienia; stawało się coraz mniejsze, a społeczność Kaliksta rosła coraz bardziej przy coraz łagodniejszej dyscyplinie 318. Zaprzeczenie przez Tertuliana „władzy kluczy” biskupa jest nierozerwalnie związane z ogólną nauką o Kościele. U Hipolita nie tylko nie znajdujemy tego samego, lecz wręcz przeciwnie, w kwestii władzy biskupa zgadza się on całkowicie ze swoim przeciwnikiem 319. W przedmowie do Philosophumena Hipolit nazywa biskupów następcami apostolskiej łaski hierarchii i nauczania; biskupi są stróżami Kościoła, zobowiązani nie zamykać oczu 320. Widzimy więc, że w pierwszej ćwierci III wieku została wyrażona nauka Kościoła jako społeczeństwa stale doskonalącego się przy pomocy łaski Bożej. Montanistyczną doktrynę o świętości Kościoła w sensie czystości moralnej jego członków potępiono jako herezję. Kościół otworzył drzwi pokuty tym, którzy zgrzeszyli, a biskup nazywany jest ciałem pokuty 321. Myśli Kallistusa i częściowo Hipolita budzą wiele oskarżeń ze strony przedstawicieli nauki historycznej kościoła protestanckiego. W polemice między Tertulianem a Kallistusem nauka protestancka staje po stronie ognistego afrykańskiego rygorysty. I jest to całkiem zrozumiałe. W końcu, jak już mieliśmy okazję powiedzieć, we współczesnej zachodniej kościelno-historycznej nauce niemal powszechnie przyjmuje się pogląd, że Kościół chrześcijański pierwszych dwóch stuleci był szeregiem kręgów sekciarskich z organizacją charyzmatyczną, a raczej bez żadnej organizacji. Kościół uważał się za stowarzyszenie doskonałych świętych, z którego wykluczony był każdy członek, który dopuścił się ciężkiego grzechu. Z takiego punktu widzenia jest całkiem jasne, że Tertulian i montanizm w ogóle wydają się niemal niezachwianie opierać się na starszych ideach kościelnych, na podstawie Tradycji. Była to reakcja starożytnej pobożności chrześcijańskiej na sekularyzację Kościoła, co koniecznie wiązało się z ustanowieniem Kościoła katolickiego. Odrzucenie i potępienie montanizmu było w pewnym sensie potępieniem przez Kościół własnej przeszłości 322. Episkopat, który rozwinął się w II wieku, zastępując organizację charyzmatyczną, zmienił koncepcję Kościoła. W szczególności roszczenie sobie praw do „władzy kluczy” jest jedynie roszczeniem wzmocnionego episkopatu, które jednak nie ma podstaw historycznych 323. W pierwszych dwóch stuleciach episkopat nie miał prawie żadnych praw apostolskich; Kościołem kierowali charyzmatycy. „Władza kluczy” należała do nich, a nie do biskupów. Dlatego gdy Tertulian w „De pudicitia” oświadczył, że Kościół może odpuszczać grzechy tylko per Spiritalem hominem, a nie przez biskupa, oparł się na starożytnej historii Kościoła. Kwestia „władzy kluczy” biskupa pozostaje zatem nierozerwalnie związana z kwestią bardziej ogólną i fundamentalną: czy Kościół pierwszych dwóch stuleci wyobrażał sobie siebie jako sekciarskie duchowe stowarzyszenie świętych, czy też zawsze, zgodnie z nauczaniem apostolskim, od samego początku swego historycznego istnienia rozpoznawał siebie jako organizację moralną (Ciało), w której członkowie w ścisłej jedności ze sobą, kierowani Duchem Świętym, osiągali miarę wieku Chrystusa? Nauka protestancka niemal jednomyślnie opowiada się za pierwszym rozumieniem tożsamości Kościoła w pierwszych dwóch stuleciach, zaprzecza „władzy kluczy” biskupa i ogólnie odrzuca oryginalność sakramentu pokuty w Kościele chrześcijańskim. Czy jednak dane historyczne są na tyle bezsporne i jasne, że tak ostro stawiają historię i dogmaty w niekorzystnej sytuacji? Dane historyczne są na tyle niekompletne i niepewne, że przedstawiciele nie tylko różnych wyznań, ale także naukowcy tego samego wyznania zaprzeczają w swojej interpretacji. W każdym razie kwestia „władzy kluczy” w pierwszych dwóch stuleciach niekoniecznie musi być rozwiązana w sensie protestanckim; można znaleźć wiele danych na rzecz przeciwnej decyzji i nie trzeba zakładać tak radykalnej rewolucji w historii koncepcji Kościoła, o której mówią protestanci 324. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że nigdzie nie ma pozytywnych danych, które mówiłyby o „władzy kluczy” charyzmatyków 325. Ocenianie stanu rzeczy w II w., według świadectwa odpadającego od Kościoła Tertuliana, jest co najmniej bezpodstawne. Na podstawie tego, co mamy w De pudicitia, możemy jedynie stwierdzić, co następuje: Kościół uważał „władzę kluczy” za prawo biskupa, a montanizm odrzucał to prawo biskupa. Rozumowanie Tertuliana w „De pudicitia” (s. 21) nie stanowi echa powszechnego przekonania starożytnego Kościoła, a jedynie owoc jego montanistycznego błędu 326. Jeśli jednak poddamy świadectwo Tertuliana szczegółowej analizie, mówi ono wiele o „władzy kluczy” biskupa w pierwszych wiekach. Przywoływaliśmy już świadectwo Tertuliana, w którym potwierdza on prawo biskupa do odpuszczania mniej poważnych grzechów. Godne uwagi jest to, że dowody przedstawiono w montanistycznym dziele De pudicitia. Jeśli jednak w pierwszych dwóch stuleciach „władza kluczy” znajdowała się wyłącznie w rękach charyzmatyków, to zupełnie niezrozumiałe jest, dlaczego biskup mógł jeszcze zezwalać na lżejsze grzechy. Jeżeli w pierwszych dwóch wiekach biskup sprawował jedynie liturgię i był urzędnikiem finansowym wspólnoty chrześcijańskiej, to byłoby bardziej naturalne, gdyby nie miał absolutnie żadnej „władzy kluczy”, nawet w odniesieniu do wszelkich grzechów. Tertulian ogranicza „władzę kluczy” biskupa do mniej poważnych grzechów; Ta moc nie rozciąga się na grzechy śmiertelne. Ale, jak już udowodniliśmy, różnica pomiędzy grzechami śmiertelnymi i nieśmiertelnymi była bardzo, bardzo względna; w każdym razie nie była to reguła określona, ​​oparta na jakiejkolwiek teorii dogmatycznej. Jeśli jednak gdzieś nie rozróżniono grzechów śmiertelnych i nieśmiertelnych, to oczywiście cała konstrukcja Tertuliana upada. Jeśli biskup kiedykolwiek odpuścił grzech śmiertelny, to od strony dogmatycznej niszczy to całkowicie protestancką ideę charyzmatu jako warunku koniecznego posiadania „władzy kluczy” w starożytnym Kościele. Następnie należy zwrócić uwagę na następujące kwestie. Tertulian wie o prawie Kościoła do odpuszczania grzechów śmiertelnych. Na potwierdzenie tego, jak widzieliśmy, przytacza wypowiedź proroka montanisty 327. Tertulian jednak ogranicza to prawo do Kościoła montanistycznego, gdzie „władza kluczy” należy wyłącznie do człowieka duchowego 328. Terminy Spiritalis ecclesia, Spiritalis homo u Tertuliana oznaczają montanistę uznającego objawienie Parakleta. Ale objawienie Parakleta to już nowa era w życiu Kościoła chrześcijańskiego. Kościół, który nie uznał tego objawienia, był oczywiście wcześniej multitudo psychicznyorum. Przed Montanusem nie było duchowych ludzi i duchowego kościoła, a wtedy oczywiście istniała ecclesia numerus episcoporum, która mogła odpuszczać grzechy. W swoim eseju „Scorpiace” Tertulian uważa Kościół za posiadacza „władzy kluczy” i wcale nie mówi, że władza ta jest w jakikolwiek sposób ograniczona 329. Ponadto należy pamiętać, że proroctwo montanistyczne nie jest zjawiskiem tożsamym ze starożytnym charyzmatykiem chrześcijańskim; i jeśli Tertulian przypisuje wyłącznie prorokom Parakleta „władzę kluczy”, wcale nie wynika z tego, że przed Tertulianem ta władza w Kościele należała do charyzmatyków 330 . Przecież sam Tertulian nazywa dyscyplinę Parakleta „nową”. Przecież Tertulian nie używa przeciwko Kallistusowi tak ukochanego przez niego w innych sprawach argumentum praescriptionis! W „De pudicitia” Tertulian obala nie „innowację” Kaliksta, ale także jego własne przedmontanistyczne poglądy na kwestie dyscypliny kościelnej. Pomiędzy „De pudicitia” a „De poenitentia” pojawia się oczywista sprzeczność, która blj była bardzo zaskoczona. Hieronima 331 i co odnotowuje wielu współczesnych uczonych 332. To nie Kościół zmienił koncepcję swojej świętości, ale Tertulian, odchodząc od montanizmu, zdradził swoje dawne przekonania kościelne. Sam przyznaje, że myślał podobnie jak wróżki, a za zmianę poglądów spodziewa się, że zostanie wyrzucony za frywolność 333 . Po co przedstawiać Tertuliana Montanistę jako przedstawiciela poglądów starożytnego Kościoła na świętość Kościoła, skoro sam się za takiego nie uważa! On sam wyjaśnia, że ​​pierwsze dwa wieki historii Kościoła stoją po stronie jego przeciwników. W historii Kościoła, jako główny dowód na stanowisko, że w Kościele pierwszych dwóch stuleci „władza kluczy” należała wyłącznie do charyzmatyków, a nie do hierarchii, ostatnio powołano się na odniesienie do męczenników lub spowiedników. Spowiednicy lub męczennicy w starożytności byli uważani właśnie za szczególnych ludzi duchowych, charyzmatyków. Pogląd ten jest równie widoczny w narracji o męczennikach lyońskich 334, w Liście Tertuliana do męczenników 335 i w wielu późniejszych pomnikach 336. Wiadomo, że męczennicy mieli ścisły związek z odpuszczeniem grzechów ciężkich. Z tego wynika wniosek, że do „władzy kluczy” należeli jedynie męczennicy, czyli w ogóle charyzmatycy, natomiast hierarchia dopiero po walce z charyzmatykami przejęła tę władzę, której wcześniej nie miała. Jednak wzmianka o męczennikach jest wyjątkowo nieprzekonująca. Dostępnych jest bardzo niewiele informacji historycznych i nie ma w nich danych pozwalających na tak szerokie uogólnienia. Pierwsza wiadomość o przyjęciu do Kościoła poległych jako męczennicy znajduje się w tym samym przesłaniu o męczennikach z Lyonu. Oto co tam czytamy: „Oni (męczennicy) bronili wszystkich i nikogo nie obwiniali, każdemu pozwalali i nikogo nie związali (ελυον άπαντας, έδεσμεύον δέ ουδένα), modlili się nawet za tych, od których byli dręczeni, mówiąc jak doskonały męczennik Szczepan. Nie modlili się. wywyższali się nad upadłymi, ale tym, czym sami byli obfitni, dzielili się z potrzebującymi, bo mieli dla nich matczyne miłosierdzie i obficie wylewali za nich łzy przed Ojcem. Prosili o życie, a Ojciec im je dał; następnie dzielili się tym życiem z bliźnimi i zwyciężywszy nad wszystkim, udali się do Boga, zawsze miłując świat i zawsze ofiarowując pokój, w pokoju udali się do Ojca: nie powodowali smutku w sercu matki, ani nieporządku i wrogości między braćmi, ale odeszli. radość, pokój, jednomyślność i miłość” 337. Nie ma jednak absolutnie żadnych podstaw, aby przypuszczać, że tylko męczennicy, a nie hierarchia, posiadali „władzę kluczy”. Wręcz przeciwnie, nie ma w ogóle wzmianki o niezależnym odpuszczeniu grzechów: męczennicy jedynie bronili i modlili się za wszystkich. W świadectwie tym można raczej dostrzec wskazówkę, że spowiednicy wstawiali się jedynie za przyjęciem upadłych; zaoferowali pokój, a pozostawili radość, pokój, jednomyślność i miłość 338. W każdym razie dowód ten jest od strony historycznej bardzo niejasny, a wykorzystanie tego niejasnego fragmentu mozaiki do rekonstrukcji obrazu dyscypliny kościelnej II wieku jest co najmniej ryzykowne 339 . Już antymontanistyczny pisarz Apoloniusz, po opisaniu obyczajów panujących wśród przedstawicieli nowego proroctwa, zadaje ironicznie: "Kto komu odpuszcza grzechy? Proro 340? Tutaj wyśmiewana jest zasada montanizmu, zgodnie z którą władza odpuszczania grzechów należy w Kościele nie do hierarchii, ale do przedstawicieli "nowego" proroctwa. Kościół oczywiście takiej zasady nie uznał 341. Wreszcie są pewne dane w tej samej kwestii od Tertuliana znany jest mu także udział męczenników w dyscyplinie pokutnej 342. Tertulian mówi także o Duchu Świętym żyjącym w męczennikach. Godne jednak uwagi jest to, że Tertulian nigdzie nie uważa męczenników za wyłączne ciało odpuszczenia grzechów, nazywa ich wraz z osobami hierarchicznymi, wymieniając działanie Ducha Świętego w męczennikach, nie wspomina jednak nic o odpuszczeniu grzechów 343. A jednak należy zwróć szczególną uwagę na Tertuliana Montanistę. Czasami przedstawia się sprawę tak, jakby Kalikst umieścił pomiędzy dekretem męczenników o przyjęciu grzesznika a jego przyjęciem przez wspólnotę decyzji biskupa 344. Ale ten pomysł jest całkowicie obalony przez źródła. Tertulian zarzuca Kallistusowi nie tylko dlatego, że uzurpował sobie prawo do odpuszczania grzechów, które przysługuje wyłącznie Parakletowi, ale także dlatego, że rozciąga tę władzę na męczenników Kościoła „duchowego” 345. Gdyby męczennicy byli wcześniej ze względu na swój charyzmat wyłącznym organem odpuszczania grzechów, wówczas Tertulian broniłby tego ich prawa i zarzucał Kallistusowi, że przywłaszczając sobie to, co należało do męczenników. Tertulian kwestionuje jednak prawo męczenników do udziału w odpuszczeniu grzechów śmiertelnych. Męczennicy nie mają prawa odpuszczać grzechów śmiertelnych, a biskup nie może im na to pozwolić 346. Męczennikowi wystarczy, jeśli oczyści się z grzechów. Często zdarza się, że niewdzięczna lub dumna osoba przekazuje innym to, co sama osiągnęła z wielkim trudem. Kto, z wyjątkiem samego Syna Bożego, zadecydował o czyjejś śmierci przez jego śmierć? Syn Boży sam był czysty od wszelkiego grzechu. Jeśli jesteś grzesznikiem, jak oliwa z twojej lampy (faculae) może wystarczyć zarówno tobie, jak i mnie? Jeśli męczennik odpuszcza grzechy śmiertelne, bo Chrystus jest w nim, to niech ujawni tajemnice swego serca. Dokładnie w ten sposób Chrystus udowodnił swoją moc, uzdrawiając paralityka (por. Mt 9,4 i nast.). Udowodnił tę moc cudem, a bez takiego dowodu nie można ufać niczyjej mocy odpuszczania grzechów. Chrystus mógł udowodnić swoją moc, ale męczennicy nie. Męczeństwo jest drugim chrztem. Jeśli mogę odpuścić grzechy po drugim chrzcie, to dlaczego nie mogę tego zrobić po pierwszych 347? Tertulian kwestionuje zatem prawo spowiedników do uczestniczenia w jakiś sposób w odpuszczeniu grzechów śmiertelnych 348. Fakt ten stoi w zdecydowanej sprzeczności z najnowszym poglądem uczonych protestanckich, według którego „władza kluczy” w pierwszych dwóch stuleciach była nierozerwalnie związana z darami duchowymi. Zarówno Tertulian, jak i w ogóle montaniści, zaprzeczający „władzy kluczy” hierarchii, trzymali się doktryny, że cała hierarchiczna władza kościelna po swojej sekularyzacji przywłaszczyła sobie prawa charyzmatyków. Gdyby tak było, gdyby Tertulian Montanista rzeczywiście opierał się na wyimaginowanej starożytnej tradycji kościelnej, to nie napisałby 22. rozdziału „De pudicitia”, w którym kwestionuje prawo męczenników do odpuszczania grzechów śmiertelnych. Przecież z punktu widzenia Tertuliana udział męczenników w odpuszczeniu grzechów byłby pozostałością po dawnej, wyłącznie charyzmatycznej organizacji, wypaczonej psychiką, tak drogiej sercu uczonych protestanckich 349. Preuschen dziwi się tej okoliczności i przyznaje, że nie da się jej wytłumaczyć, gdyż sami montaniści nie zaprzeczali możliwości odpuszczania grzechów 350. Można podać jedno wyjaśnienie: Kościół Chrystusowy nigdy nie był organizacją charyzmatyczną; „władza kluczy” nie była w starożytnym Kościele kojarzona z darami duchowymi; wszystko to zostało wymyślone przez niemieckich protestantów 17 wieków po wydarzeniach historycznych na podstawie nielicznych i bardzo niejasnych dowodów, które można nawet interpretować w odwrotnym sensie. W starożytnym Kościele męczenników otaczano wielką czcią; być może Tertulian nazywa je cari Dei. Jest całkiem jasne, że ich wstawiennictwo, ich wstawiennictwo miało ogromne znaczenie w przyjęciu grzesznika i skruszonego członka do komunii kościelnej, ale nie ma powodu przypisywać im „władzy kluczy” 351. Władza ta należała do biskupa jako następcy apostolskiego. Biskup rzymski Kalikst nie wprowadził nowej doktryny o posiadaniu przez biskupa „władzy kluczy” w Kościele, a montaniści nie kwestionowali tej doktryny dlatego, że stanęli na stanowisku Kościoła z II wieku, a tylko dlatego, że byli heretykami, którzy wprowadzili nowe „objawienie” Parakleta, odrzucone przez Kościół. Gdyby Kalikst stworzył nową naukę dogmatyczną, wcześniej nieznaną, jest mało prawdopodobne, aby nauka ta została po cichu przyjęta przez wszystkich z wyjątkiem montanistów, a montanizm nie spowodowałby tak szybkiego i zdecydowanego potępienia na Wschodzie i na Zachodzie 352. Montanizm nie był Kościołem I i II wieku w III wieku. Co prawda sprzeciwiał się postępującemu upadkowi moralności chrześcijańskiej, ale jak każdy rygoryzm, pod żądaniem większej surowości moralności, założył nieznane starożytnemu Kościołowi podwaliny dogmatyczne. Jest to właśnie nauka o świętości Kościoła w sensie moralnej doskonałości jego członków, przypisaniu „władzy kluczy” jedynie prorokom montanistycznym i odmówieniu tej władzy hierarchii wróżek 353. Te punkty nie zostały jeszcze objawione w dogmacie kościelnym; koncepcja świętości Kościoła nie została sformułowana precyzyjnie i definitywnie. Kiedy montanizm definitywnie i ostro sformułował fałszywą naukę o świętości Kościoła, myśl kościelna została skierowana na ten temat i położono początek dla prawosławnego objawienia pojęcia świętości Kościoła w związku z pytaniem, kto w Kościele należy do „władzy kluczy”. W pierwszej ćwierci III wieku wykonano dopiero pierwsze kroki. Widać, jak mało jest pozytywnej treści dogmatycznej w pomnikach antymontanistycznych, które do nas dotarły i jak dogmatyczna myśl Kościoła wciąż nie ma utartych ścieżek i zapamiętanych argumentów. Mówiliśmy to głównie o zachodnich przedstawicielach kościelnej myśli teologicznej. Niemniej jednak zachodnia myśl teologiczna zwróciła swoją uwagę na doprecyzowanie pojęcia świętości Kościoła: spory dyscyplinarne, tak ściśle związane właśnie z ideą świętości Kościoła, stały się tam już znane. Na Wschodzie takie spory są nieznane, a pisarze wschodni nie mieli powodu świadomie rozważać dogmatycznej kwestii świętości Kościoła. Ich wyobrażenie o świętości Kościoła można odtworzyć jedynie na podstawie rozproszonych i fragmentarycznych uwag, jakie odnajdujemy w pracach poświęconych zupełnie innym zagadnieniom. Jeśli sięgniemy do dzieł wybitnych pisarzy wschodnich II i początku III wieku – Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, to znajdziemy zupełnie inne sformułowanie zagadnień związanych z ideą świętości Kościoła, niż to, co widzieliśmy u pisarzy zachodnich tego samego czasu. We wszystkich wywodach pisarzy zachodnich nie sposób nie zauważyć ich jako natury prawnej: dla nich grzech jest przede wszystkim zbrodnią, egzomologeza to zadośćuczynienie, po którym następuje „przebaczenie”. Grzechy śmiertelne są zbyt wielką zbrodnią. Kościół nie może odpuszczać grzechów przeciw Bogu. Z zupełnie inną koncepcją grzechu spotykamy się u Klemensa Aleksandryjskiego. Grzechy to namiętności sprzeczne z naturą ludzką; grzech – zepsucie natury 354. Celem życia człowieka jest oczyszczenie z grzesznych skłonności, poprawa moralna, a nawet fizyczna (ἠ θικῶς τε καὶ φυσικῶς) 355. Prawdziwy gnostyk, jak go opisuje Klemens, jest w ciągłym ruchu do przodu (προκοπή) 356. Działalność gnostyka, którą Klemens porównuje do sztuki lekarskiej 357, powinna być nakierowana na doskonalenie innych ludzi (εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν). Klemens nie mówi o „przebaczeniu” grzechów, ale o ich uzdrowieniu, przy czym doskonalszy może kierować mniej doskonałym, a ten ostatni musi szukać tego przewodnictwa 358. Oczywiście w systemie Klemensa nie ma i nie może być montanistycznej idei świętości Kościoła w sensie świętości jego członków 359. Tylko Bóg jest doskonały (τέλειος), a wyznawcy Chrystusa to niedoświadczone dzieci 360. Jedynie Logos jest bezgrzeszny 361 i jest wspólny dla wszystkich ludzi (ἔμφυτον καὶ κοινόν) do grzechu 362. Istnieje kilka etapów doskonałości moralnej 363. Należy starać się jak najmniej grzeszyć (ἐλάχιστα ἁ μαρτάνειν), a przede wszystkim dbać o wyzwolenie się od namiętności i przywar (τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων) 364 . Można się tylko dziwić, że niektórzy ośmielają się nazywać siebie doskonałymi, stawiając się ponad apostołem. Klemens przytacza słowa apostoła Pawła (por. Flp 3,12–14) i uzasadnienie: uważa się za doskonałego (τέλειον), ponieważ wyrzekł się poprzedniego życia i zaczął zabiegać o lepsze, nie tak doskonałe w gnozie, ale jako dążące do doskonałości. Jasne jest, że przez „doskonałość” miał na myśli wyrzeczenie się grzechów i odrodzenie do wiary w Jedynego Doskonałego z całkowitym zapomnieniem poprzednich grzechów 365. Dla Klemensa Kościół, podobnie jak dla apostoła Pawła, jest organizmem stale rozwijającym się, Ciałem 366. Kościół jest święty 367, Chrystus ma go za swoją oblubienicę 368. Należy ona wyłącznie do Chrystusa 369. Ścisła jedność odpowiada jej świętości. Kościół przewyższa wszystko; nie ma nic podobnego ani równego 370 . Ale wierzący osiągną pełną doskonałość tylko w Kościele niebieskim, gdzie Chrystus będzie we wszystkim. W cerkwi Bożej, czyli w Kościele powszechnym (ἡ π ᾶ σα ἐκκλησία), istnieją także klasztory niższe 371. Kościół ziemski jest jedynie podobieństwem (εικών) do Kościoła niebieskiego. Kościół ziemski dąży do doskonałości, dlatego modlimy się, aby wola Boża była tak na ziemi, jak i w niebie 372. Historycznym zadaniem Kościoła jest wychowanie rodzaju ludzkiego, doprowadzenie go do doskonałości 373. Tylko w Kościele, mając Chrystusa za Głowę, ludzie osiągają doskonałość 374. Kościół umacnia się i pomnaża poprzez przyjęcie darów Bożych 375. „Jest Jeden Ojciec wszystkich, Jeden i Logos wszystkich, Jeden i Duch Święty, Jeden wszędzie, Jedna Tylko i Dziewica Matka. Miło mi tak nazywać Kościół. Ta matka sama nie miałaby mleka, bo sama nie byłaby żoną; jest zarówno dziewicą, jak i matką; czysta jak dziewica; kochająca jak matka. Zbierając swoje dzieci, karmi je świętym mlekiem, młodym (βρεφώδει) Logosem. Dlatego nie miała mleka; ponieważ mlekiem było to piękne dziecko, Ciało Chrystusa, karmiące nowy lud Logosem (τὴν νεολαίαν)... Logos jest wszystkim dla tego nowo narodzonego dziecka – ojca, matki, wychowawcy i karmicielki.” Całe to kierownictwo Logosu członków Kościoła ma jeden cel: oczyszczenie z namiętności cielesnych (ἵ να καταργήσωμεν τῆς σαρκὸς ᾑ μῶν τὰ πάθη) 376. Pokuta jest jednym ze środków moralnych doskonaleniu członków Kościoła, a do tego samego doskonalenia służy hierarchia kościelna 377. Klemens przytacza rozważania na temat pokuty z „Pasterza” i dodaje: kto odwróci się pewnego dnia (ᾅ παξ) od pogaństwa i swego poprzedniego życia do wiary, otrzyma odpuszczenie grzechów. Ten, kto później zgrzeszył, okazując skruchę, powinien się wstydzić, nawet jeśli otrzymał przebaczenie (κ ᾂ ν συγ γνώμης τυγχάνη), ponieważ nie można go obmyć (przez chrzest) dla odpuszczenia grzechów. Prawdziwa pokuta, duchowe odrodzenie następuje, gdy człowiek nie wraca do poprzednich grzechów. Niestabilność moralna (επιτηδειότης εἰς εὐτρεψίαν) wynika z braku ćwiczeń, z braku wyczynów (ἐξ ανασκησίας). Często prośba o przebaczenie w tym, w czym często grzeszymy, to tylko słowa skruchy (δόχησις), a nie pokuta 378. Klemens zatem wie o odpuszczeniu grzechów, o które można oczywiście prosić przedstawicieli hierarchii kościelnej, ale patrzy głębiej na kwestię pokuty: jego przemówienie ma za temat odnowę moralną członków Kościoła, a nie tylko odpuszczenie grzechów. Jeśli chodzi o drugiego najsłynniejszego przedstawiciela Kościoła aleksandryjskiego – Orygenesa – opinie są podzielone. Uważa się, że Orygenes zdawał sobie sprawę ze sporów dyscyplinarnych toczących się na Zachodzie. W jego pismach znajdują się nawet bezpośrednie nawiązania do rozkazów Kaliksta; Orygenes nie aprobuje tych rozkazów. W sporze między Kalistosem a Hipolitem stanął po stronie Hipolita. Idea ta, wyrażona przez Dollingera 379, jest często powtarzana w historii Kościoła 380. Nie dziwi fakt, że Orygenes nie aprobował działalności Kaliksta. Orygenes jest tym samym ascetą co Hipolit. Zbyt pobłażliwa praktyka Kaliksta nie mogła wzbudzić współczucia u kogoś, kto sam utrzymywał się z kilku oboli dziennie. Jednak Orygenes, podobnie jak Hipolit, nie miał montanistycznej doktryny o świętości Kościoła. Orygenes mówi o Kościele w sposób, w jaki nie mógłby mówić, gdyby wyznawał montanistyczną naukę o świętości Kościoła. "Cały Kościół Boży jest Ciałem Chrystusa, ożywianym przez Syna Bożego; wszyscy członkowie tego Ciała jako całość są wierzącymi. Podobnie jak dusza ożywia i porusza ciało, które ze swej natury nie może wywoływać ruchów życiowych, tak Logos, wprawiając w ruch i poruszając całe Ciało, czyli Kościół, do wszystkiego, co konieczne, porusza każdego członka należącego do Kościoła, tak że żaden z nich nic nie czyni bez Logosu" 381. Orygenes mówi o prawdziwym Kościele (τῆς κυρίως εκκλησίας), który nie ma wad, ale jest święty i nienaganny 382. Grzesznik jest ekskomunikowany z Kościoła, nawet jeśli ludzie go nie ekskomunikują 383. Orygenes powiada jednak, że Kościół codziennie odnawia się na obraz Tego, który go stworzył 384. Kościół nie zawsze znajduje się na tej samej wysokości 385. „Oblicze Kościoła, w zależności od cnót i moralności wierzących, czasem rozkwita pięknem, czasem nieatrakcyjnym (turpis)” 386. Orygenes w swoich dyskursach na temat Księgi Rodzaju porównuje Kościół do arki. "Ludzie zbawieni w Kościele są ze sobą zjednoczeni, podobnie jak wszyscy ludzie i zwierzęta zbawieni w arce. Ponieważ jednak nie wszyscy odnoszą taki sam sukces w wierze (in fide profectus), to arka nie jest dla wszystkich tym samym mieszkaniem, lecz wydzielono w niej różne pomieszczenia - dolne, górne i gniazda, aby pokazać, że w Kościele, choć wszyscy są zamknięci w obszarze tej samej wiary i obmyci jednym chrztem, nie wszyscy ten sam dobrobyt, ale każdy w sposób szczególny” (unusquisque in suo ordine) 387. Odnosząc się do przypowieści Pana o sieci (por. Mt 13,47-48), Orygenes mówi: „Jasne jest, że w sieci całego Kościoła są i dobrzy, i źli, gdyby wszyscy byli czyści, co by pozostało przed sądem Bożym według innej przypowieści, na klepisku jest razem ziarno i plewy, bo ma być tylko ziarno zgromadzeni w spichlerzu Chrystusa (Łk 3,17). Nie mówię, że klepisko to cały świat, ale klepisko to całość ludu chrześcijańskiego. Klejnot jest opisany w ten sposób, że jest pełne zboża i plew – nie całego zboża, nie wszystkich plew, tak więc w ziemskim Kościele (w Ecclesiis terrestribis) jedno jest ziarnem, drugie plewami… Jeśli ktoś kiedyś zobaczy na naszych spotkaniach grzesznika, niech się nie zawstydzi i nie powie: oto grzesznik w zgromadzeniu świętych... Dopóki żyjemy w obecnym wieku, to znaczy na klepisku i w sieci, dobrzy i źli są razem” 388. Porównując członków Kościoła z poganami Orygenes mówi, że są oni jak lampy na świecie, choć jest wśród nich lepszych i gorszych 389. Wyjaśniając fakt, że Jebusyci żyli razem z synami Judy w Jerozolimie (por. Joz. 15,63), Orygenes przywołuje słowo Chrystusa o kąkolu: niech rosną razem (Mt 13,30). „Jak w Ewangelii pozwala się kąkolowi rosnąć razem z pszenicą, tak i w Jerozolimie, czyli w Kościele, są Jebusyci – ci, którzy prowadzą życie nędzne i niegodne (ignobilem et degenerem), którzy są zepsuci. w wierze, w uczynkach i we całym swoim postępowaniu. Niemożliwe jest bowiem całkowite oczyszczenie Kościoła (ad liquidum), gdy jest on na ziemi, aby nie pozostało w nim nic bezbożnego i grzesznego, ale aby wszyscy byli święci i błogosławieni, bez jakiejkolwiek grzesznej plamy” 390. W Kościele często ukryte są naczynia gniewu. Przyjdzie czas oczyszczenia Kościoła, to czas sądu (κατὰ τὸν καιρὸν τῆς κρίσεως), a teraz oprócz naczyń miłosierdzia znajdują się w nim naczynia gniewu, kąkol znajduje się razem z pszenicą, a w jednej sieci wyrzucone i wybrane ryby 391. Aplikacja przypowieści Chrystusa o kąkolu do Kościoła sprawia, że Orygenes jest powiązany z Kallistusem z Rzymu 392. Zatem według Orygenesa w Kościele są nie tylko święci. Członkowie Kościoła stopniowo się doskonalą, a celem Kościoła jest prowadzenie ludzi w tym doskonaleniu. „Kościół od wschodu do zachodu jest pełen blasku, wypełniony prawdziwym światłem, jest filarem i fundamentem prawdy” 393. „Jak księżyc pożycza światło od słońca, aby oświetlić noc, tak Kościół, otrzymawszy światło Chrystusa, oświeca wszystkich, którzy poruszają się w nocy niewiedzy. Jeśli ktoś stanie się synem Bożym, postępując z wdziękiem w ciągu dnia jako syn Boży i syn światłości, zostaje oświecony przez samego Chrystusa, jak dzień przez słońce”394. Kościół jest więc pomyślany jako pośrednik między Chrystusem a ludźmi w sprawie ich oświecenia395. Jeśli Orygenes w ogóle przedstawia cały Kościół jako jeden organizm jako udoskonalony, to tym bardziej każdą poszczególną osobę, która jest częścią Kościoła. To prawda, że ​​w swoich alegorycznych interpretacjach Pisma Świętego Orygenes czasami zdaje się mówić, że grzesznik opuszcza Kościół. I tak np. Orygenes czasami interpretuje wypowiedzi proroka Jeremiasza o niewoli babilońskiej w następujący sposób: grzesznik oddaje się Nabuchodonozorowi, czyli diabłu, i zabiera go z Jerozolimy (czyli Kościoła) do Babilonu 396. Częściej jednak Orygenes, mówiąc o świętości członka Kościoła, przedstawia go nie tyle jako osiągnięcie stanu świętości, ale raczej jako jedynie troskę o świętość (sanctitatis stadion gerat). "Ci, którzy nie są święci, umierają w swoich grzechach, a święci przynoszą pokutę za swoje grzechy, poznają swoje rany i upadki, szukają kapłana, proszą o uzdrowienie i oczyszczenie przez arcykapłana. Dlatego to słowo Prawa jasno i zrozumiale określa, że ​​arcykapłani i kapłani nie oczyszczają grzechów innych, ale tylko świętych; święty jest bowiem ten, kto z pomocą najwyższego kapłana opiekuje się grzechem" 397. Sprawiedliwy różni się od niesprawiedliwego tym, że w przypadku grzesznych upadków spieszy się z pokutą i wie, jak odpokutować, jak Dawid 398. Ale czy Orygenes pozwala na pokutę za wszystkie grzechy, której kulminacją jest przyjęcie do komunii kościelnej? Stosunek Orygenesa do grzechów śmiertelnych jest przez naukowców przedstawiany bardzo różnie. Niektórzy twierdzą, że Orygenes w ogóle nie uznawał możliwości odpuszczenia grzechów śmiertelnych tu, na ziemi; grzechy śmiertelne mogą być odpuszczone przez Boga 399 . Inni sugerują zmianę poglądów Orygenesa pod koniec jego życia pod wpływem dobrze mu znanych późniejszych wydarzeń w Kościele zachodnim; we wcześniejszych pismach, nawiązujących do sporów dyscyplinarnych pomiędzy Hipolitem i Kalikstem, został uznany za zwolennika Hipolita 400. Wreszcie inni uważają Orygenesa za przedstawiciela najłagodniejszego poglądu, zgodnie z którym każdy grzech może zostać odpuszczony przez Kościół tu na ziemi, tak aby przyjęcie do komunii kościelnej tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, w niczym nie zaprzecza świętości Kościoła 401. Można oczywiście zakładać złagodzenie surowych ascetycznych poglądów Orygenesa pod koniec jego życia. Wcześniej ściśle ascetyczne poglądy całego Kościoła w III wieku zostały znacznie złagodzone przez okoliczności historycznej egzystencji. Ważne jest dla nas jedynie odnotowanie, że Orygenes nie trzymał się rzekomo ogólnego nauczania starożytnego kościoła, którego bronili w III wieku montaniści i, jak zobaczymy później, nowacjanie. Należy zaznaczyć, że nauczanie montanizmu o odpuszczeniu grzechów śmiertelnych jedynie przez samego Boga po śmierci grzesznika jest w ustach Orygenesa prawie niemożliwe: nauczał on przecież o apokatastazie, w której nie będzie w ogóle miejsca na zło i cierpienie. Dlatego słowa Orygenesa o odpuszczeniu grzechów można raczej uznać za wskazanie na możliwość odpuszczenia przez Kościół nawet grzechów ciężkich. Orygenes często mówi o odpuszczeniu grzechów śmiertelnych. Grzechy śmiertelne – nie tylko morderstwo czy cudzołóstwo, ale także kradzież, krzywoprzysięstwo, defraudacja, przemoc – Orygenes nazywa skarb diabła, jego monety, pieniądze, za które kupuje sobie niewolników 402. Diabeł nieustannie sieje kąkol w pszenicy. Ale ten, kto popadł w nawet najcięższy grzech, nie powinien rozpaczać. Przez pokutę, płacz i czynienie dobra możesz zadośćuczynić za to, co uczyniłeś i być zdrowym 403. Dusza pochłonięta w otchłani zepsucia może jeszcze, niczym Jonasz z brzucha wieloryba, ocalić się od śmierci 404; skruszony nie musi popadać w rozpacz, gdyż mnogość grzechów nie może przewyższyć miłosierdzia Bożego 405. Orygenes w swoim eseju „Przeciw Celsusowi” porównuje penitentów do zmartwychwstałych. Tam Orygenes mówi, że ci, którzy popadli w poważne grzechy cielesne, są uważani w Kościele chrześcijańskim za umarłych, a jeśli okażą odpowiednią skruchę, są uważani za zmartwychwstałych i po długiej próbie są akceptowani jako nowo nawróceni, ale nawet wtedy nie otrzymuje się żadnej władzy ani pozycji w Kościele 406. Orygenes wie o grzechach śmiertelnych, quae dicuntur ad mortem, ale mówi o możliwości pokuty za tych, którzy popadli w tego rodzaju grzech. A ten, kto popadł w grzechy śmiertelne, musi uciekać się do pomocy pokuty: jeśli raz zgrzeszył, niech nie grzeszy ponownie; a jeśli dwa, a nawet trzy razy, niech nie dodaje nowych grzechów 407 . Nawet grzech śmiertelny może zostać uzdrowiony: kto wyznaje swój grzech i zadośćuczyni za niego aktami skruchy (per exhomologesin), może zasłużyć na przebaczenie 408. Jest oczywiście pożądane, aby osoba charakteryzująca się wysoką pobożnością i cnotą (athleta pietatis ac virtutis) nigdy nie upadła. Jeśli jednak zdarzy się upadek, niech się spieszy, aby odpokutować za grzech popełniony przez skruchę (poenitentiae suae satitise) 409. Bardzo często Orygenes mówi, podobnie jak apostoł Paweł, o zdradzie grzesznika szatanowi 410. Orygenes ma tę „tradycję wobec szatana” jako terminus technicus oznaczający ekskomunikę grzesznika z Kościoła. „Jerozolima jest obrazem Kościoła, czyli miastem Bożym, zbudowanym z żywych kamieni, z którego wypędzany jest grzesznik, przekazywany Nabuchodonozorowi, czyli Szatanowi” 411. Orygenes jednak interpretuje tę tradycję szatanowi zupełnie inaczej niż Tertulian w De pudicitia. Osoba ekskomunikowana z Kościoła musi doświadczyć czynów pokuty podczas całego swego pobytu poza Kościołem; w przeciwnym razie nie zostanie ponownie przyjęty do Kościoła. Po niewoli Żydzi powrócili do Jerozolimy – więc nawet ten, kto zgrzeszył śmiertelnie, może zostać przyjęty z powrotem, jeśli tylko okaże skruchę 412. Czas czynów pokutnych musi być proporcjonalny do ciężaru grzechu 413. „Orygenes uważa ekskomunikę grzeszników za niebezpieczną dla Kościoła jako środek pedagogiczny, podobny do wygnania do odległych miejsc stosowanych w społeczeństwie obywatelskim i nie jest niemożliwe, aby grzesznik został skorygowany i powrócił do Kościoła” 414. Orygenes rozumie zagładę ciała, za co apostoł oddał szatanowi kazirodztwo korynckie, w znaczeniu śmierci dla grzechu 415, wyniszczenia zmysłowości 416. Wychudzenie ciała jest właśnie jego oczyszczeniem z grzechu – tak jak to zwykle czynią penitenci 417, czyli wyniszczenie ciała Orygenes rozumie w sensie egzomologezy, jak to interpretowano w edykt Kaliksta, obalony przez Tertuliana. Określając we wstępie do komentarza do Listu do Koryntian okres pomiędzy napisaniem Pierwszego i Drugiego Listu do Koryntian, Orygenes podaje, że ten sam kazirodczy człowiek, którego Apostoł zdradził szatanowi w Pierwszym Liście, wspomina w Drugim 418 r. I dlatego to apostoł nakazuje przyjąć, że w czasie ekskomuniki wydał owoc pokuty 419. Orygenes, mówiąc o ekskomunice z Kościoła za grzechy, jednocześnie jasno i zdecydowanie świadczy o tym, że przez pokutę grzesznik może w tym życiu powrócić ponownie do ludu Bożego 420. Zatem Orygenes ma bardzo wyraźne dowody na możliwość odpuszczenia grzechów śmiertelnych. Kiedy mówi o niewybaczalności grzechów, fragmenty te tylko pozornie zaprzeczają ogólnemu stanowisku, które ustaliliśmy: w tych fragmentach zakłada się brak skruchy ze strony samego grzesznika. Przyczyna nie leży zatem w Bogu ani w przymiotach Kościoła, ale w zatwardziałości samego grzesznika 421. Biorąc pod uwagę tę naukę Orygenesa o pokucie, trzeba przyznać, że w dogmatycznym nauczaniu o świętości Kościoła Orygenes nie zachował śladów rzekomego starożytnego, ogólnokościelnego nauczania o Kościele jako społeczeństwie świętych. Kościół według Orygenesa nie jest wspólnotą świętych, ale lekarzem ustanowionym przez Chrystusa dla ludzkości chorej na grzech. To uzdrawiające dzieło Kościoła, zdaniem Orygenesa, zostało powierzone pasterzom Kościoła. Najwyższym Lekarzem jest Sam Zbawiciel; W Starym Testamencie podążają za nim prorocy, w Nowym apostołowie Piotr i Paweł oraz wszyscy, którzy zostali powołani po nich w Kościele, którym powierzono kościelną dyscyplinę w zakresie leczenia ran i których Bóg ustanowił lekarzami w Kościele 422. Apostołowie i inni im podobni, kapłani na obraz wielkiego biskupa, nauczali w służbie Bożej (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), wiedzą, pouczeni przez Ducha Świętego, za jakie grzechy można składać ofiary, kiedy i w jaki sposób, a także wiedzą, za co nie należy tego czynić 423 . Biskupi, podobnie jak Chrystus, który ustanowił kapłaństwo w Kościele, powinni wziąć na siebie grzechy ludu i udzielić mu odpuszczenia grzechów 424. Przebaczenie grzechów ludzi jest udzielane przez Boga przez ludzi 425 i tylko w Kościele 426. „Władza kluczy” posiadana jest qui praesunt Ecclesiae; definicje tej władzy podano per episcopi vocem 427. Chrystus dał apostołowi Piotrowi „władzę kluczy” i tak Orygenes mówi o następstwie tej władzy w Kościele: „Popatrzcie, jaką moc ma skała, na której zbudowany jest Kościół przez Chrystusa i wszystkich, którzy mówią: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego (Mt 16,16), aby jego sąd miał mocne znaczenie, jak gdyby Bóg w nim sądził, aby bramy piekielne nie zwyciężyły go w sądzie (ἐν αὐτω τὸ κρίνειν). Ale bramy piekielne należą do tych, którzy osądzają niesprawiedliwie i nie wiążą na ziemi według słowa Bożego, a na ziemi nie rozwiązują według Jego woli. Kto nie ma bram piekielnych, sądzi sprawiedliwie. Dlatego ma klucze Królestwa Bożego, otwierające tym, którym na ziemi dostąpi przebaczenia, aby w niebie otrzymali przebaczenie i byli wolni, i zamknięcie dla tych, którzy są związani jego sprawiedliwym wyrokiem na ziemi, aby w niebie byli związani i potępieni. Dlatego ci, którzy zajmują stanowisko biskupie (τὸν τόπον τῆς ἐπισκοπῆς), przenoszą na siebie, podobnie jak Piotr, to powiedzenie Pana i otrzymawszy od Zbawiciela klucze Królestwa Niebieskiego, uczą, że wszystko, co związane, czyli potępione przez nich, jest związane w Niebie, a otrzymawszy od nich przebaczenie, jest również rozwiązane w Niebie. Trzeba powiedzieć, że słusznie tak o sobie mówią (ὑγιῶς), skoro mają też to, o czym powiedziano Piotrowi: you ecu Peter (Mt 16,18); i jeśli jest tak, że Kościół został na nich założony przez Chrystusa, to można im to słusznie przypisać. Ale bramy piekielne nie powinny zwyciężyć tego, kto chce robić na drutach i decydować. Jeśli jest związany więzami swoich grzechów, to na próżno zarówno wiąże, jak i rozwiązuje” 428. Powyższe ostatnie słowa podlegają różnym interpretacjom. Czasem w tych słowach chcą widzieć myśl, że „czystość wiary i życia biskupa jest warunkiem koniecznym, aby „władza kluczy”, którą posiada z urzędu, była ważna w jego rękach” 429. Ale czystość życia jest oczywiście pojęciem bardzo względnym i trudno przyznać, że Orygenes umieścił tak ważną w jego opinii „władzę kluczy” w życiu Kościoła w nierozerwalnym związku z zawsze względną i warunkową koncepcją czystości życia. Kontekst wypowiedzi Orygenesa pozwala dostrzec w ostatnich słowach jedynie myśl, która w innej formie została wyrażona na początku powyższego fragmentu, a mianowicie, że niesprawiedliwe (być może stronnicze) potępienie lub przebaczenie nie ma żadnego znaczenia w oczach Boga 430. Świętość posługi nakłada oczywiście na każdego kapłana obowiązek postępowania zgodnego z posługą; przecież kapłani Starego Testamentu także jedli ofiarę za grzech w miejscu świętym 431. Jednak przedstawiciele nauki protestanckiej skupiają swoją szczególną uwagę na kilku fragmentach pism Orygenesa i wyciągają wnioski zgodne z ich ogólnym poglądem na historię starożytnego kościoła - mianowicie Orygenesowi przypisuje się opinię o charyzmatyzmie jako jedynej podstawie „władzy kluczy”. Z tych miejsc najczęściej zatrzymywanym jest „De orat”. (28, 8). To jest miejsce: „Ten, który otrzymał tchnienie (ἐμπνευσθείς) od Jezusa, podobnie jak apostołowie, po jego owocach poznaje się, że otrzymał Ducha Świętego, i który stał się duchowy w tym sensie, że w każdym przypadku, gdy musi postępować rozsądnie, jest prowadzony przez Ducha Świętego na obraz Syna Bożego, taki człowiek puszcza to, co Bóg odpuścił, i trzyma się nieuleczalnego grzechy ἀπὸ τῶν καρπῶν " γινώσκεσθαι δυνάμενος , ὡ ς χωρήσας τὸ Πνεῦμα τὸ ᾅ γιον καὶ γενόμενος πνευματικὸς τῷ ὐπό τοῦ Πνεύματος ᾅ τἱοῦ ᾀ φίησιν ᾃ ἐὰν ᾀ φῆ ὁ Θεός καὶ κρατεῖ τὰ ἀνίατα τῶν ἁ μαρτημάτων). Jest ministrem; tak jak prorocy służyli Bogu nie mówiąc po swojemu, ale zgodnie z wolą Bożą, tak On służy Jedynemu, który ma władzę odpuszczać grzechy Bogu” 432… „Nie wiem, jak niektórzy, przypisując sobie godność kapłańską przekraczającą [ich] (τὰ ὐπὲρ τήν ἱερατικ ῂ ν ἀξίαν), być może nawet nie studiując nauk kapłańskich, przechwalają się, że potrafią przebaczyć bałwochwalstwo, cudzołóstwo i cudzołóstwo, jakby dzięki swojej modlitwie za tych, którzy odważyli się popełnić te grzechy, rozwiązany został także grzech śmiertelny. Nie czytają, że istnieje grzech prowadzący do śmierci: nie mam na myśli, że powinien się modlić (1 Jana 5,16)” 433. Powyższe słowa Orygenesa podlegają najróżniejszym, czasem bardzo zdecydowanym, interpretacjom. Przede wszystkim chcą zapoznać się z nauczaniem Orygenesa, że władza wiązania i decydowania należy wyłącznie do osób posiadających dary duchowe i charyzmę, a władza ta jest dana człowiekowi nie według jego pozycji w hierarchii w Kościele, ale zależy wyłącznie od jego osobistego charyzmatu 434. Wraz z tym wyrażana jest nawet opinia, że Orygenes w tych słowach wyraża protest przeciwko ingerencji w sprawę odpuszczenia grzechów ze strony osób do tego nie powołanych, czyli spowiedników i męczennicy 435. Przede wszystkim należy zauważyć, że Orygenes nie mówi nic na temat poglądu, że indywidualny charyzmat wystarczy, aby posiadać „władzę kluczy” 436. Orygenes zawsze mówi o hierarchii kościelnej; Tej hierarchii, oprócz jej godności kościelnej, Orygenes stawia pewne wymagania moralne. Orygenes w swoim rozumowaniu wychodzi z godności apostolskiej osoby, która odpuszcza grzechy, ale osoba ta, jego zdaniem, potrzebuje pewnych przymiotów osobistych. Nie chodzi o to, że te przymioty przesądzają o samym posiadaniu „władzy kluczy”, ale pozwalają osobie posiadającej tę władzę nie nadużywać jej, ale posługiwać się nią zgodnie z wolą Bożą 437 . Taka osoba odpuszcza te grzechy, które Bóg by przebaczył. W przypadku kogoś, kto odpuszcza grzechy, trzeba wiedzieć, trzeba umieć rozróżnić, które grzechy mogą zostać odpuszczone, a które nie, na podstawie samego stanu grzesznika. I tak w pierwszej połowie powyższego fragmentu z „De orat”. (28,8) zawiera tę samą myśl, co we fragmencie komentarza do Ewangelii Mateusza, który przytoczyliśmy nieco wyżej: „tylko sąd godnego człowieka jest niewzruszony, jak sąd samego Boga, który w nim sądzi”. Porównując oba miejsca, myśl Orygenesa można sformułować następująco: osoba hierarchiczna, z racji swojej pozycji kościelnej, ma „władzę kluczy”, jednak władza ta, jak wszystko, co ludzkie, nie jest absolutna, gdyż jej posiadacz może czasem być niesprawiedliwy, tak że ktoś, kto nie zasługuje na tę karę, może zostać ekskomunikowany z Kościoła, [lub] znajdą się w Kościele osoby, które zostaną potępione przez samego Boga 438 . W słowach Orygenesa nic nie wskazuje na nierozerwalny związek między charyzmą a „władzą kluczy”, są one jednak bardzo ważne dla zdefiniowania koncepcji Kościoła u Orygenesa. Jeśli osąd władzy hierarchicznej nie zawsze pokrywa się z osądem Boga, to oczywiście przynależność do Kościoła ziemskiego nie warunkuje niezbędnego zbawienia w niebie. Poza Kościołem nie ma zbawienia, ale w Kościele możliwe jest także zniszczenie – to myśli wcale nie montanistyczne. Podobno w drugiej połowie cytowanych słów Orygenesa z „De orat”. (28:10), w istocie biskupom odmawia się prawa do odpuszczania grzechów śmiertelnych; prawo to rzekomo przewyższa godność kapłańską 440. Aby jednak właściwie zrozumieć słowa Orygenesa, należy je rozpatrywać nie osobno, jak to zwykle się czyni, ale w kontekście. Orygenes, powołując się na Ewangelistę (por. J 20, 22–23), stwierdził, że apostołowie otrzymali od Chrystusa władzę odpuszczania grzechów. Jednak, jak sugeruje Orygenes, apostołom można zarzucić, dlaczego nie przebaczyli wszystkim; wręcz przeciwnie, niektórzy byli związani, tak że są związani w niebie. Orygenes odrzuca ten zarzut, wskazując, że kapłani Starego Testamentu nie składali ofiar za wszystkie grzechy; Apostołowie więc nie pełnili swojej woli, lecz postępowali zgodnie z wolą Bożą. Zarówno apostołowie, jak i ich następcy, biskupi, wiedzą, które grzechy wymagają odpuszczenia, a które nie mogą zostać odpuszczone 441. Jeśli, biorąc pod uwagę kontekst wypowiedzi Orygenesa, przyjrzymy się omawianemu fragmentowi, to odczytać w nim nie będziemy zaprzeczać „władzy kluczy” ze strony biskupa 442, lecz jedynie prawidłowe zrozumienie tej władzy. „Moc kluczy” to moc decydowania i robienia na drutach. Niektórzy jednak „przechwalają się (αυχοῦσι), że mogą porzucić bałwochwalstwo, przebaczyć cudzołóstwo i rozpustę”. Jeśli posiadacz „władzy kluczy” przechwala się, że może dowolnie (na co wskazują słowa: μηδὲ ἀκριβοῦντες τὴν ἱερατικὴν ἑπιστήμην) każdy grzech, to jest to już nieporozumienie „władzy kluczy”. Władza decydowania i robienia na drutach według własnego pragnienia, a nie według stanu grzesznika, oczywiście, przekracza godność kapłańską. W konsekwencji Orygenes nie zaprzecza hierarchicznej „władzy kluczy” pomiędzy osobami, ale protestuje przeciwko jej masowemu używaniu. Nawet samo zaprzeczenie władzy biskupa do odpuszczania grzechów śmiertelnych, nawet gdyby Orygenes ją posiadał, z jego punktu widzenia byłoby jedynie potwierdzeniem władzy biskupa do robienia na drutach. Osoby hierarchiczne nie tylko pozwalają, ale także robią na drutach. Od apostołów odziedziczyli tę podwójną władzę. Moc robienia na drutach objawia się ekskomuniką tych, którzy zgrzeszyli ciężko z Kościoła; sama ekskomunika z Kościoła jest właśnie objawieniem władzy robienia na drutach danej następcom apostolskim 443. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno wyrażenie w słowach Orygenesa z „De orat”. (28.10). Zarzuca tym, którzy przechwalają się swoją mocą odpuszczania grzechów, „jakby dzięki ich modlitwie za tych, którzy ośmielili się je popełnić, grzech śmiertelny został również rozwiązany. Nie czytają, że istnieje grzech prowadzący do śmierci: nie mam na myśli, że powinien się modlić (J 5,16).” Ci, którzy przechwalali się swoją mocą odpuszczania grzechów, oczywiście odwoływali się do mocy swojej modlitwy, twierdząc, że dzięki niej rozwiązany został także grzech śmiertelny. Nie ulega zatem wątpliwości, że biskup w ogóle nie może odpuścić grzechów śmiertelnych: w tym przypadku nie wystarczy jedna modlitwa za grzesznika. Aby odpuścić grzech śmiertelny, należy najpierw czasowo ekskomunikować intruza z Kościoła, a dopiero po okazaniu skruchy przyjąć go z powrotem do wspólnoty kościelnej. Czy zatem nie można przyjąć, że Orygenes w powyższych słowach potrzebuje jedynie egzomologezy 444 dla odpuszczenia grzechu śmiertelnego? Czy pozytywnej odpowiedzi nie sugeruje koncepcja „tradycji szatana” i „interims carnis”, którą widzieliśmy u Orygenesa? Inne fragmenty Orygenesa są cytowane bardzo rzadko na poparcie jego rzekomego nierozerwalnego związku między darami duchowymi a „mocą kluczy” i nie ma w nich powodu, aby przypisywać taką opinię Orygenesowi 445 . Nie ma zatem wystarczających podstaw, aby uważać Orygenesa za obrońcę rygorystycznego poglądu na Kościół, według którego Kościół jest wspólnotą świętych; Nie ma powodu przypisywać mu montanistycznego złudzenia, że ​​tylko ci, którzy mają szczególne dary duchowe, mogą przebaczać grzechy śmiertelne. Wyniki naszych badań możemy teraz podsumować w tym eseju. Nauczanie apostolskie o świętości Kościoła nie jest nauczaniem o szczególnej świętości poszczególnych członków Kościoła. Apostoł Paweł przedstawia Kościół jako organizm stale wzrastający w doskonałości moralnej. To nie zadowolona z siebie i dumna świadomość własnej świętości, tak charakterystyczna dla wszystkich sekciarzy, dominowała w starożytnym Kościele, ale pokorna świadomość grzeszności oraz potrzeby nawrócenia i pokuty. Dlatego w prawie wszystkich zabytkach starożytnej literatury kościelnej znajdujemy niestrudzone głoszenie pokuty. Jednak powszechny ascetyczny światopogląd, jaki panował w starożytnym Kościele, wspierał ścisłą praktykę dyscyplinarną, zgodnie z którą w niektórych Kościołach ci, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, byli ekskomunikowani z Kościoła, choć nie wynikało to z dogmatycznego nauczania o koniecznej świętości członków Kościoła. Dyscyplina była zróżnicowana, a podział grzechów na śmiertelne i nieśmiertelne nie był wszędzie znany. Wkrótce jednak pod wpływem ogólnego upadku moralności zaczęto łagodzić dyscyplinę dotyczącą grzechów śmiertelnych, zdecydowanie wypowiadając się o możliwości przyjmowania do komunii kościelnej tych, którzy popadli w te grzechy. Była to jedynie pewna zmiana w praktyce dyscyplinarnej; dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła pozostało niezmienione. Złagodzenie dyscypliny spotkało się z protestem ludzi o ściśle ascetycznym kierunku. Część jednak odrzuciła złagodzoną dyscyplinę, gdyż pod wpływem sekciarsko-ekstatycznego „nowego” objawienia Parakleta u proroków montanistycznych doprowadzili surowość do rygoryzmu i zaczęli realizować nowy dogmatyczny pogląd na Kościół, według którego jest on społeczeństwem doskonałych świętych. Poważny grzesznik musi zostać całkowicie ekskomunikowany ze wspólnoty kościelnej; musi spędzić resztę swojego życia na czynach pokuty, a pokuta ta może zostać uwieńczona przebaczeniem grzesznikowi po śmierci przez samego Boga. Inni, jak Hipolit z Rzymu, kwestionowali złagodzenie dyscypliny ze względów praktycznych, nie mieszając w swoich polemikach ani nowych proroctw, ani nowej dogmatycznej koncepcji Kościoła. W związku ze swoją doktryną nowego objawienia montaniści zaprzeczyli władzy biskupów do wiązania i rozstrzygania grzechów śmiertelnych i przypisywali tę władzę samemu Bogu i swoim prorokom, przez które przemówił sam Bóg. Ale jednocześnie w edykcie Kaliksta, biskupa Rzymu, bardzo energicznie wyrażono pogląd, że „władza kluczami” należy do biskupa w Kościele. Nie sposób zgodzić się z próbą najnowszych uczonych przedstawiania montanistów jako obrońców starożytnych, ogólnokościelnych poglądów na Kościół i „władzę kluczy”. Doktryna o świętości Kościoła w sensie świętości poszczególnych jego członków nie była znana w starożytnym Kościele i nie ma powodu przypisywać „władzy kluczy” wyłącznie charyzmatykom lub za takich uznawanym spowiednikom. Odniesienie do pisarzy wschodnich – Klemensa i Orygenesa, którzy rzekomo mieli na Wschodzie poglądy bliskie montanistycznym, po przeanalizowaniu wszystkich danych przytoczonych w jej obronie, należy zdecydowanie odrzucić. U Orygenesa znajdujemy naukę nie o świętości poszczególnych członków Kościoła, ale o ich stopniowym doskonaleniu w Kościele. Dowody przedstawione na obronę stanowiska, jakoby Orygenes zaprzeczał jakoby „władza kluczy” należała do biskupów, są również niewystarczające. Tak więc, choć dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła nie zostało jeszcze szczegółowo ujawnione, to dane z historii dyscypliny pokutnej i z nauczania o pokucie w ogóle pokazują, że apostolska nauka o rosnącym Ciele Kościoła leżała u podstaw kościelnych koncepcji o świętości Kościoła od samych początków istnienia Kościoła i przetrwała aż do III wieku, kiedy to rozpoczął się początek szczegółowego naukowo-teologicznego ujawniania koncepcji świętości Kościoła. Zobacz: pożądanie. Cyferblat. Str. 119: „Wyszliśmy teraz z tego sposobu życia (ἀπὸ τῆς πολιτείας), który prowadziliśmy, żyjąc źle jak inni mieszkańcy ziemi”. – CAG, 1,2. R. 426. Działa. s. 324. Znaczenie ὅ σιος zob.: Cremer. Bibl.-teol. Wörterburh 9 S. 780–782. Matt. 27, 59: „Σινδόνι καθαρ ᾶ”; Jana 13, 10: „Ἔ στι καθαρὸς ὅ λος”; Obj. 15, 16: „Γίνον καθαρόν”; 19, 8: „Βύσσινον λαμπρόν καὶ καθαρόν”; 19, 14: „Βύσσινον λευκὸν καθαρόν” i inne. Patrz „Concordance” C. H. Brudera, Lipsiae MDCCCLXXXVIII. Str. 449–450. Kremer. Bibl.-teol. Wb. S. 528–529. Matt. 5.8: „Oi καθαροὶ τ ῂ καρδία”; 1 Tym. 1, 5; 2 Tym. 2, 22: „Ἁ γάπη ὲκ καθαρὰς, καρδίας”; 1 Tym 3:9; 2 Tym. O relacji między ἅ γιος i καθαρός (a właściwie o czasownikach ἁ γιάζειν i καταρίζειν) zob. rozumowanie księdza. E. A. Vorontsova (Biuletyn Teologiczny. 1910. T. I, s. 1–4). Patrz także D. Kasitsyn: "Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. Montanizm, nowacjanizm, donatyzm i ich wpływ na objawienie doktryny Kościoła." M., 1889. s. 8–9, ok. 5 (Dodatki. Część 43). Er. Barnab. 13,6: „Λαὸν ἅ γιον”. Por.: pożądanie. Cyferblat. Str. 119. CAG, 1,2. Str. 426. Działa. s. 323. Szlak reklamowy, napis: „Ἐκκλησία ἐγία”. Vis 1,1,6: „Ἕ νεκεν τῆς ἀγ ί ας έκκλησίας”. Wisz. I, 3,4: κτίσας την άγίαν έκκλησίαν. Reklama Autol. II, 14. CAG, 8. s. 98; Pisma apologetów. C. 150. Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 18,5. GrchSch. 9.1. S. 474, 18–19. Wpis: "Τῆς ἀγ ί ας καὶ καθολικής έκκλησίας ". Funk F. X. Die apostolischen Väter. S. 115. Cm.: Hacnack A Dogmengeschichte 4,1, s. 407–408, Anm. 2. Tę historię powtarza wielu późniejszych pisarzy. Klemens Aleksandryjski poprzedza swoją historię następującą uwagą: „Ἄ κουσον μῦθον οΰ μύθον, άλλά ὄντα λόγον περὶ Ἰ ωάννου τοῦἀποστόλου παραδεδομένον.” – Quis nurkuje salvetur. C.42.1. GrchSch. 17. S. 188, 1–2. Widzimy z tego, że sam Klemens nie wątpi w zgodność opowieści z rzeczywistością. Na temat historyczności narracji zob.: Hieromonk Evdokim. Święty Apostoł i Ewangelista Jan Teolog. s. 393, ok. 121. Clem. Aleks. Quis nurkuje salvetur. s. 42.15. GrchSch. 17. S. 190, 12–19. Por.: Euzebiusz. Cyt. op.III, 23.19. 2 Klem. 14, 2, 3–4: „Οὐκ οἴομαι δὲ ὑμ ᾶ ς ἀγνοεῖν, ὅ τι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ... ῇ σαρκὶ Χρίστοῦ, δηλοῦσα ἡμῖν, ὅ τι ἐὰν ἡμῶν τηρήση αὐτὴν ἐν τ ῇ σαρκὶ καὶ φθείρ ῇ, ἀπολήψεται αῦτὴν έν τῷ πνεύματι τῷ άγίῳ ἡ γὰρ σὰρξ α ὕ τη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματου ???? οῦν τοῦτο λέγει, ἀδελφοὶ, τηρήσατε τὴν σάρκα, ἵ να τοῦ πνεύματος μεταλάβητε εἰ δε λέγομεν ειτὴν σάρκα τὴν έκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν ἄρα οῦν ὁ υβρίσας τὴν σάρκα ὕ βρισεν τὴν ἐκκλησίαν Ὁ τοιοῦτος οῦν οὐ μεταλήψεταί τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός ". Ten sam. 15.1: „Οῦκ οἴομαι δὲ, ὅ τι μικρὰν σομβουλίαν ἐποιησάμην περὶ ἐγκρατείας, ἣ ν ποιήσας τις οὐ μετανοήσει, ἀλλὰ καὶ ἑαυτὸν " Idem. 5.6: „Τὰ κοσμικὰ ταῦτα ὡ ς ἀλλότρια ἡγείσθαι καί μὴ ἐπιθυμεῖν αὐτὐῶν”. Ten sam. 10, 3: „Προ ῃ ρημένοι μ ᾶ λλον τὴν ἐνθάδε απόλαυσιν ᾒ τὴν μέλλουσαν ἐπαγγελίαν.” Aby scharakteryzować ascetyczny ideał życia w starożytnym Kościele, podaliśmy tylko kilka danych. Kilka innych danych dostarcza Pierre Batiffol. Zobacz: Etudes d'histoire et de theologie pozytyw. 2-ja wyd. Paryż, 1902. s. 47–54. Ten sam. Por.: Barnab. 19, 12: ἐξομολογήση ἐπὶ ἁ μαρτίας σου”. Poniżej znajdują się cytaty: Ezech. 33.11; 18.30; 32.12; jest. 1,16–20; 1 Klem. 8.1–4. Idem. 51.1, 3: „Καλὸν ᾀ νθρώπφ ἐξομολογείσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων ἢ σκλυρυναι τὴν καρδίαν αὐτοῦ”. „Jednakże – mówi F. X. Funk – „Klemens Rzymski w swoim liście do Koryntian wypowiada się tak ogólnie, że z jego słów nie da się wyciągnąć żadnego wniosku w naszej kwestii, to znaczy w kwestii starożytnej dyscypliny chrześcijańskiej. Patrz: Zur.” altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 172. Johann Stufler nie zgadza się z tą opinią Funka, który wyciąga szerokie wnioski z przesłania Klemensa w kwestii dyscypliny. katholische Theologie. 1907. S. 451. Na razie ważne jest, abyśmy odnotowali u Klemensa ogólną ideę pokuty wraz z definicją świętości Kościoła. Er. Polik. 11, 2: „Si quis non se abstinuerit ab avaritia, ab idololatria coinquinabitur et tamquam inter gentes judicabitur”. Idem. 7,1–4; 9, 7: „ᾩ ς ἒ χομεν καιρόν τοῦ ἰαθῆναι, ἐπιδῶμεν ἐαυτούς τῷ θεραπεύοντι θεῷ”. 11.1; 16,4; 17, 3. Ten sam. 19, 2–3. Środa: Barnab. 4:11: „Stańmy się duchowi, bądźmy doskonałą cerkwią Boga; w miarę od nas zależy (ἐφ ᾽ ὅ σον ἐστίν έν ᾑ μῖν), rozważajmy bojaźń Bożą i starajmy się przestrzegać przykazań Pana”. Na ten temat patrz: S.I. Smirnov. Duchowy ojciec starożytnego Kościoła wschodniego. Część 1. Siergijew Posad, 1906. s. 220 i nast. Ernsta Rolffsa. Das Indulgenz Edict des römischen Bischofs Kallist. TU 11, 3. Lipsk, 1893. S. [Wiele temu zaprzecza]. Zobacz na przykład Er. Barnab. 4:14, w którym czytamy: „Trzeba się modlić, aby nie spełniło się to, co napisano przeciwko nam: wielu jest powołanych, ale mało wybranych”. Chrześcijanie zatem nie są jeszcze wybrani, lecz jedynie powołani. 2 Klem. 20:3: „Święci są przykładem dla chrześcijan”. Zwyczajowo tendencyjny protestancki pogląd na Kościół pierwszych wieków jest nie bez powodu kwestionowany przez uczonych katolickich. „Tak zwana «starożytna koncepcja Kościoła», według której powinno być ono jedynie stowarzyszeniem doskonałych świętych, a nie instytucją (Anstalt) powołaną do uświęcenia (Heiligung) grzesznej ludzkości, jest jedną z wielu fikcji, w jakie obfituje historia dogmatów Harnacka”. – Johanna Stuflera. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 195–196. W Διδαχή modlitwa: „Niech przeminie ten świat” (10.6); Barnab. 4.3: „Zbliżyła się ostatnia (τὸ τέλειον) pokusa”; [po których następują] cytaty z Dan. 9, 24–27; Matt. 24, 22; Dan. 7, 24; 8. Barnab. 21:3: "Bliski jest dzień, w którym wszyscy zginą wraz z niegodziwymi. Blisko jest Pan i blisko jest Jego nagroda (Izajasz 40:10). 1 Klem. 23.5: Zaprawdę Jego wola wypełni się szybko i nagle, jak zaświadcza Pismo: Pan i Święty, na którego czekacie, przyjdzie szybko i nie zwleka i nagle przyjdzie do swojej cerkwi (Izaj. 14:1; Mal. 3:1. Porównajcie: Hab. 2:3; Hebr. 10:37). 2 Klem. 12:1: „Czekajmy co godzinę na królestwo Boże”. W 16.3 czytamy: γινώσκετε δέ, ὄτι έρχεται ἤ δη ἡ ἡμέρα τῆς κρίσεως, czyli podając cytat Small 4.1, autor wstawki ἤ δη. Więcej informacji na temat Drugiego Przyjścia można znaleźć w 17:4–6. Także u Ignacego Nosiciela Boga: Ad Ephes. 11:1: „czasy już minęły”. Herm zobaczyła wieżę, która była prawie ukończona: Przeszłość. Sim. IX, 5.1; IX, 32.1. Pośpieszyli z budową wieży: Sim. IX, 3,2; Sim IX, 5.7. Na przykład Jamesa. 5.9: Sędzia stoi u drzwi; 1 zwierzę 4.7: koniec jest bliski. środa: 1 Kor. 1,7,8; 15, 51, 52; 1sol. 4,15; Fil. 4, 5; Otwórz 1.3; 22.10. Oczekiwanie rychłej śmierci świata było bardzo ważnym elementem światopoglądu starożytnego chrześcijaństwa. Zobacz na ten temat: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 509, 519, 522. Porównaj: Harnack. Das Mönchtum, seine Ideale i seine Geschichte. Reden und Aufsätze. Zespół I-er. Giessen, 1904. S. 88; Mission und Ausbreitung des Christentums, I. S. 293. Patrz przypis. prof. A. A. Spasski na język rosyjski. tłumaczenie tej książki (Charków, 1907). P. 219. Bołotow V.V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. Tom. 2. s. 349–350. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S.396 i nast. Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 316–326, 344–350. Cm. Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 398–399. Harnack dobrze o tym mówi. Zobacz: Das Mönchtum. Reden und Aufsätze. I, s. 89–92. Zobacz także: Smirnov S.I., Ojciec duchowy. s. 221–222; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentumes, I, S. 172 i nast., zwł. S. 184–185. Cm.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 139; Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 7. Idem. 1,1,8. Por.: I, 2.4. Idm. Chory, 2,4; Sim. IX, 3,3; IX, 4, 5. „Pasterz” jest pomnikiem pokutnym we właściwym tego słowa znaczeniu. Od początku do końca autorowi przyświeca jeden pomysł – zdecydowanymi słowami nawoływać wszystkich współczesnych, wszystkie państwa kościelne do szybkiej pokuty”. – Tak Stufler charakteryzuje „Pasterza”. Zobacz: Zeitschrift fur katholische Theologie. 1907. S. 452. Idem. IX, 17,5. Por.: 13,8–9. Wisz. Chory, 6.1. Por.: Sim. IX, 8.1–5. Tę samą myśl o możliwości odrodzenia wyraża wizja winorośli, z której Anioł rozdawał gałązki. Wiele z tych gałęzi uschło. Anioł obficie je podlał, po czym niektóre gałęzie okazały się zielone i porośnięte pędami, a nawet owocami. Zobacz Sima. VIII; szczególnie VIII, 5,6. Wizja kończy się następującym poleceniem: "Idźcie i powiedzcie wszystkim, aby pokutowali i żyli dla Boga, gdyż Pan w swoim miłosierdziu posłał mnie, abym dał pokutę wszystkim, nawet tym, którzy według swoich uczynków nie są godni zbawienia. Pan jednak jest cierpliwy i chce, aby ci, którzy zostali powołani przez Jego Syna, zostali zbawieni... Wszyscy, którzy pokutują z całego serca i oczyszczą się ze wszystkich nieprawości, o których była mowa wcześniej, i nie dodadzą niczego więcej do swoich zbrodni, otrzymają od aby Pan uzdrowił ich dawne grzechy, jeśli nie zwątpią w moje przykazania i będą żyć z Bogiem” (Sym. VIII, 11, 1, 3). Na temat pokuty w „Pasterzu” kilka komentarzy ma F. X. Funk. Patrz: Zuraltchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 168–171. Zobacz także S.I. Smirnov: Ojciec duchowy. s. 221, ok. 1. Zobacz także pracę: Prof. Gusiew. Lektury z patrolologii. Święty Hermas i jego książka „Pasterz”. – Ortodoksyjny rozmówca, 1896.1, s. 111–115. Poglądy „Pasterza” spotykają się w literaturze naukowej z wieloma różnymi interpretacjami. Niektórzy widzą w autorze „Pasterza” rygorystę, inni – wręcz przeciwnie, widzą w nim przeciwnika montanistycznej surowości. Zobacz: Stufler. Zeitschr. futro kat. Teologia. 1907. s. 452–454. Stufler mówi: Hermas nie jest ani poprzednikiem, ani przeciwnikiem montanizmu, ale kaznodzieją pokuty, który stoi z punktu widzenia ortodoksji kościelnej. Przeszłość. Sim. VIII, 6.4. Por.: IX, 19,1; 26,5. Vgl.: Ja, Schwane. Dogmengeschichte der vоrnicäischen Zeit S. 449; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433 Anm, 2.1, Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. Zeitschr. dla kat. Teologia, 1907. S. 455–456. Wisz. Ja, 3.1. Grzechy dzieci Hermasa są opisane w następujący sposób: „Twoje dzieci, Hermas, odstąpiły od Pana, bluźniły Mu i zdradziły swoich rodziców w wielkiej niegodziwości; i stali się znani jako zdrajcy swoich rodziców; zdradziwszy ich, nie poprawili się, ale dodali do swoich grzechów rozpustę i brud niegodziwości”. – Wis. II, 2, 2. Idem. Ja, 3.1. Por.: Sim VIII, 11.1. Przeszłość. Mand IV, 1:7–8; to samo dotyczy żony; ona także musi zaakceptować swego grzesznego męża. Zobacz Sima powyżej. VIII, 6:4. Por.: Vis III, 7, 2: „Z powodu przestępczych pożądliwości nie pojawia się już myśl o pokucie”. Zobacz grzechy dzieci Hermasa – Vis II, 2,2. Ostra recenzja Pasterza wystawiona przez Tertuliana znana jest z tej protekcjonalności. De pudicitia. C.10: „Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidi, si non ab omni concilio ecclesiarum, etiam Vestrarum, inter apocrypha et falsa judicaretur, Adultera et ipsa et inde patrona sociorum.” – CSEL, 20.1. Str. 240,11–14. Ponadto Tertulian nazywa „pastora” „pastorem moechorum”. - De pudic. C. 20. CSEL, 20.1. s. 266, 21. Por. wyrok Stufler'ä Zeitschr. dla kat. Teologia. 1907. S. 457; Frank ks. Die Bussdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhundert. Moguncja, 1867. S. 420, 836–837; Schwane I. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 487. Należy jednak zauważyć, że protekcjonalny pogląd autora wymaga od skruszonego także czynów moralnych. "Czy myślisz, że grzechy żałującego są natychmiast odpuszczane? Nie, ale pokutujący musi wypróbować (βασανίσαι przymierzyć na kamieniu, z βάσανος) swoją duszę, głęboko (ἰσχυρῶς) uniżyć się w każdej sprawie i znieść wiele różnych smutków (ἐν πάσαις θλίψεσι ). A kiedy zniesie wszystkie smutki, które na niego spadają, wtedy Ten, który wszystko stworzył i ustanowił, zlituje się i obdarzy go uzdrowieniem. I wtedy zobaczy, że serce skruszonego jest czyste od wszelkich złych uczynków. – Sim. VII, 4–5. Por.: Vis. 1,2,1. Środa: pożądanie. Cyferblat. Str. 44: „Nie ma innej drogi, jak tylko wy, poznawszy Chrystusa naszego i obmyci się chrztem na odpuszczenie grzechów, który głosił Izajasz, żyć bez grzechu”. – CAG, 1,2. R. 148. Działa. Str. 202. Przeszłość. Mand IV, 3.1–6. Poślubić. notatki na ten temat w Funk'ä Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 169–170. To samo powtarza się w Visie. II, 2, 4-8: "Grzechy, które popełnili, zostaną odpuszczone i wszystkim świętym (chrześcijanom), którzy do dnia dzisiejszego grzeszyli, jeśli z całego serca odpokutują. Pan bowiem przysiągł na swoją chwałę wobec swoich wybranych, że jeśli ktoś po tym określonym dniu zgrzeszy (ᾡ ρισμένης τῆς ἡμέρας ταύτης), nie będzie miał zbawienia. Pokuta sprawiedliwych dobiegnie końca i dla wszystkich świętych wyznaczone są dni pokuty, natomiast dla pogan jest pokuta aż do ostatniego dnia... Ci, którzy wypierają się Pana, zniszczą swoje życie, to znaczy, którzy w nadchodzących dniach zaprzeją się tych, którzy wcześniej się zaparli, z wielkiego miłosierdzia stał się miłosierny. Poślubić. więcej Sima. IX, 26,5. E. Preuschen stara się dowieść, że wspomniane przez Hermasa διδάσκαλοι nie należały do ​​jego pokolenia, lecz były od niego wcześniejsze, tak że w Mand IV, 3.1 widać nawet wskazanie Heb. 6,4–6 oraz opinię didaskali należy uznać za wyraz starożytnego ideału kościelnego. Zobacz: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149 · Jednakże wszystkie dowody przedstawione przez Preuschena są wyjątkowo nieprzekonujące. Dydaskali, o których czytamy w Hermasie, należy uważać za przedstawicieli rygorystycznego kierunku współczesnego Hermasa. Odmowa Hermasa dotycząca pokuty w przyszłości wynika oczywiście z jego oczekiwania na rychły koniec świata. Zobacz na ten temat: Stufler I. Zeitsch. dla kat. Teologia. 1907. S. 461–463. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 37.1, S. 108. Ponadto zaprzeczenie to nie jest realizowane konsekwentnie (Stufler. Ibid., S. 463–465). Anioł Pański, zażądawszy od ludzi danych im gałęzi, otrzymuje od nich różne gałęzie (Sym. VIII, 1:1-18). Pasterz powiedział, gdy zobaczył przed sobą różne kamienie: „Odetnę większość tych kamieni i użyję ich do budowy, a one przyjdą (ἁ ρμόσουσι) do reszty”. Herm zapytała: „Panie, jak oni, będąc obrzezani, mogą zajmować to samo miejsce?” – „Ci, którzy okażą się mali (μικροί) pójdą na środek budynku, a duzi będą leżeć na zewnątrz i ich powstrzymywać” (Sim. IX, 7.4-5). Rzeczywiście, po dwóch dniach niektóre kamienie wystawiono na zewnątrz, gdyż okazały się mocne, tak że mogły powstrzymać kamienie umieszczone pośrodku, gdyż nic w nich nie zostało odcięte... Inne kamienie wycięto i ułożono pośrodku wieży, ponieważ były słabsze. Niektóre kamienie były krótkie i również umieszczano je na środku budynku (Sim. IX, 8.3–5.7). Przeszłość. Wisz. II, 2:4. Por.: Sim. IX, 13, 2, gdzie przyjmuje się, że można nosić imię Syna Bożego, nie mając Jego mocy. Przeszłość. Wisz. Chory, 10,3–5. Por.: Vis. Ja, 2,2. Poślubić. zauważa Th. Zahn'ä Der Hirt des Hermas. S. 191,192–193, 206, 222, 223, 285, 288, 291–292. Zobacz także: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 9–10. Takie jest na przykład zdanie Batiffol᾽ya („Études d’histoire et de théologie pozytyw 2.”, s. 60–61). Porównaj: D. Kasitsyn. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. Str. 73: „Mający szczególną moc nauczania o możliwości rozwiązania i oczyszczenia w Kościele ze wszystkich grzechów, bez względu na to, jak wielkie mogą być, «Pasterz» Hermas, przede wszystkim głosiciel pokuty”. Bardzo szczegółowej analizy „pasterskiego” nauczania o pokucie dokonał Stufler („Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus.” Zeitschr. Für katholische Theologie. 1907. S. 451–473). Tutaj Stufler szczegółowo udowadnia następujące cztery punkty: 1. Wszystkie grzechy popełnione po chrzcie, nawet te najcięższe, mogą zostać odpuszczone, tak że giną tylko ci, którzy dobrowolnie odmawiają pokuty i stają się zatwardzeni w sercu. 2. Przebaczenie, głoszone przez Anioła pokuty, jest nie tylko Bożym darem z innego świata, ale obejmuje także pojednanie kościelne i ponowne przyjęcie do Kościoła. 3. Po okresie pokuty ogłoszonej przez Boga za pośrednictwem „Pasterza” następuje druga pokuta, czyli pokuta po chrzcie i odpuszczenie dalszych grzechów ciężkich, choć musi ona ustać, ale nie całkowicie i bezwarunkowo, ale tylko przy założeniu, że koniec świata jest bliski. 4. Już przed Hermasem nastąpiła druga pokuta, a odpuszczenie grzechów głoszone przez „Pasterza” nie jest niczym nowym. E. Preuschen zgłasza Stuflerowi pewne zastrzeżenia. Zobacz: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 146–149. Por.: Pierre Batiffol. Études d'histoire et de theologie pozytywne. s. 67–68. Nauczanie „Pasterza” o Kościele od strony jego świętości trafnie odnotowuje Archimandryta Sylwester, choć analiza „Pasterza” jest dokonywana bardzo powierzchownie i niekompletnie. Dokładnie tak autor definiuje cel Kościoła zgodnie z naukami Hermasa. „Celem, dla którego Kościół istnieje na ziemi, jest postęp duchowy i moralny oraz świętość, którą wierzący osiągają w miarę możliwości, wchodząc w wewnętrzną jedność z Kościołem i korzystając z jego środków uświęcających”. – Doktryna Kościoła. s. 114–115. Te ostatnie słowa, jak zobaczymy później, wymagają większego ograniczenia. Poślubić. ochrona pracy A. M. Ivantsova-Platonov „Herezje i schizmy pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa”. M., 1877. s. 106–107. Vgl.: Zahn Th. Der Hirt des Hermas. S. 310. Zahn sugeruje, że dla Hermasa διδάσκαλοι reprezentowało jakąś władzę; mówi o nich z szacunkiem, a nie tak, jak mówi o swoich innych przeciwnikach (S. 310, Anm. 1). De pudic. C. 18: „Levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit”. CSEL, 20, 1, s. 261, 26–27. De pudic. C. 2. „Haec dividimus in duos exitus. Alia erunt remissibilia, alia inremissibilia. Następnie o pokucie. Secundum hanc Differentiam delictorum paenitentiae quoque conditio discriminatur. „Alia erit quae veniam consequi possit, in delicto scilicet remissibili, alia quae consequi nullo modo ewentualnie, in delicto scilicet inremissibili.” CSEL, 20.1. s. 223, 29; 224.1–2.13–16. De pudic. C. 2: „Delicta mundantur, quae quis in fratrem, non deum admiserit”. CSEL, 20, s. 223,13–14; c. 21: „Mortalia, quae in ipsum (Deum) fiierint admissa et in templum ejus…” (s. 269, 4–5) „Praejudicatur non demit tenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur” (s. 270, 31–32). CSEL, 20.1. s. 265, 23–25. Idem. 47. s. 441,28–442,1. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I, S. 439, Anm. 1. De pudic. C. 5: „Adsistit idololatres, adsistit homicida, in medio eorum adsistit et moechus… idololatrem et homicidam semeldamas, moechum vero de medio excipis, idololatriae sukcesorem, homicidae antecessorem, utriusque collegam?” CSEL, 20.1. Str. 227,21–22, 28–228,1. De pudic. C. 5. s. 226–227. Por.: Scorp. C. 3: bałwochwalczy moechiae sororem. CSEL, 20.1. Str. 151.17. Idolol. C. 1: „Quodsi tarn fraus quam stuprum atque Adulterium mortem afferunt, jam in his aeque idololatria de homicidii reatu non liberatur. Post talia crimina, tam exitiosa, tam devoratoria salutis…” CSEL, 20.1. Str. 30.22–31.1. CSEL, 20, 1. s. 265, 24–25. Czym jest violatio templi dei, o tym zob.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 45. Por.: Adhémar d’Alès. La theologie de Tertullien. s. 274–275, nie. 5.485–486, Gerhard Esser. Die Busschriften Tertullians „De paenitentia” i „De pudicitia” oraz das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn, 1905. S. 14, Anm. 1. De poenit. C. 3: „Adulterum non eum solum definit (Dominus), qui cominus in alienum matrimonium cecidisset verum etiam ilium, qui aspektus concupiscentia contaminasse t.” PL.T.l.Col.l232B-C. Por.: Batiffol P. Études d’histoire et de theologie pozytyw 2 . s. 83. E. Preuschen słusznie mówi: „Kazuistyka dotycząca grzechów przebaczalnych i niewybaczalnych dopiero się zaczynała i po raz pierwszy ukształtowała się w kręgach montanistycznych”. – Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152. Por.: S. 151. Fragm. w przysłowiu. « Τρεῖς θυγατέρες ήσαν τῆ ἁ μαρτία ἁ γαπώμενοι ἀγαπήσεΙ , ἡ πορνεία, ό φόνος καί εἰδωλολατρεία διὰ τούτων τῶν πράξεων νεκροῦσα ἡ ἀμαρτία τὸν ἄνθρωπον, μηδέποτε ἠ λλιωμένη, ἀλλὰ πάντοτε ἐπαύξουσα ". PG. Τ. 10. Kol. 62 ΙΑ. Zobacz na ten temat: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt von der Theol. Emsta Rolffe’a. TU 11.3. S. 49–50. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte desdritten Jahrhunderts. Ratyzbona, 1853. S. 136; Rolffs E. Das Indulgenz-Edykt. TU 11.3. S. 43; Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 433; Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 371.514; Böhringera. Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458–459; Szternow. Tertulian. ok. 310; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 181, Anm. 3; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 419 i nast. Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 43; Łupy F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29 ust. 2a. S. 205; Batiffol P. Études d'histoire et de theologie pozytywny. Str. 82,96. Cm.: Rolffs E. Das Indulgenz-Edict. S. 46–47, Anm. 2; Harnack. Dogmengeschichte 4,I,S. 440–441. S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. s. 222, ok. 2. Dzieje Apostolskie 15, 29; De pudic. C. 12: „Hane regulam de auctoritate Spiritus sancti apostoli emittunt ad eos qui jam ex nationibus allegi coeperant: visam est, inquiunt, Spiritui sancto et nobis nullum amplius vobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a sacrificiis et a fornicationibus et Sanguine, a quibus observando vos recte agetis... haec sola praeponant utique non remissibilia.” CSEL, 20.1. Str. 241.26–242.3.10. Notatki tekstowe zob. Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt untersucht von Gotthold Resch. TU 28, 3. Leipzig, 1905. S. 8. Tischendorf przyjmuje także lekturę podaną w tekście (Novum Testamentum graece 8, I. P. 134). Oprócz cyt. „De pudic”. C. 12. s. 242.2, zob. także: „De idolol”. C. 24. CSEL, 20.1. Str. 57.26. De pudic. C. 12: moechiae et fornicationi locum... inter idololatriam et homicidium CSEL, 20.1. Str. 242,4–5. Vgl.: Dr Karl Ad. Heinricha Kellnera. Tertullians sämtliche Schriften. I-er Bd. Köln, 1882. S. 422, Anm. 2. Cm.: Resch G. Das Aposteldecret., S. 68 i nast. Patrz: prof. N. N. Głubokowski. Ewangelia wolności chrześcijańskiej w Liście św. Apostoła Pawła do Galacjan. Petersburg, 1902. s. 76; Głubokowski N. N. Rada Apostolska w Jerozolimie. – Teolog prawosławny, encyklopedia. T. 6, kolumna. 436 i nast. Resch G. Das Aposteldecret. TU 28, 3. S. 143–147; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 152; G. Esser nie widzi nic poza skrajną arbitralnością w dokonanej przez Tertuliana interpretacji uchwały Soboru Apostolskiego. Zobacz: Die Busschriften Tertulians. S. 25–26. Egzegeza Tertuliana i Adhémara d’Alèsa uznawana jest za bardzo podejrzaną (fort podejrzany). Zobacz: Tertullien i Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. s. 249. W matematyce, seria komentarzy. 10: „Eestatur Epistola apostolorum in Actibus, quam miserunt ad gentes, ut nihil servent ex lege nisi immolatum, et fornicationem”. PG. T. 13. Kol. 1613D-1614A. Resch w cytowanym powyżej badaniu argumentuje, że pierwszeństwo należy przyznać dekretowi apostolskiemu w jego zachodnim brzmieniu, ale nawet w tym sformułowaniu dekret nie ma związku z definicją grzechów śmiertelnych: bałwochwalstwo jest w pewnym sensie ogólnym określeniem wszystkich grzechów przeciwko Bogu; morderstwo jest na ogół grzechem przeciwko bliźniemu, a rozpusta jest grzechem przeciwko sobie (S. 41–44, 53, 72–73, 75–79, 102–106, 126–127, 141–143, 151, 169). Dekret apostolski jest więc niczym innym jak najkrótszym systematycznym kompendium etyki chrześcijańskiej – „das kürzeste systematische Compendium der christlichen Ethik” (S. 52). Harnack również przyłączył się do tego poglądu (w swoich najnowszych dziełach – „Die Apostelgeschichte. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament”, III, 1908. S. 188–198 oraz „Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament.” IV. Heft, Leipzig, 1911. S. 22–24), choć wcześniej miał odmienne zdanie na temat dekretu apostolskiego („Das Aposteldekret und die Blasssche Hypothese. Sitzungsberichte der königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften.” 1899. Vgl.: „Lukas der Arzt” der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte” Leipzig, 1906. S. 91 i nast.). Szczegółową analizę tego poglądu i krytykę jego argumentacji przedstawiono w artykule: H. Coppieters. Le décret des Apôtres (Akt XV, 28. 29). Revue Biblique Internationale, 1907, s. 34–58. Autor preferuje wschodnią wersję dekretu (R. 50 et suiv). N. Diehl również stanowczo sprzeciwiał się temu samemu poglądowi Rescha i Harnacka. Zobacz: Das sogenannte Aposteldekret. Ein Beitrag zur Kritikvon A. Harnack. „Apostelgeschichte”. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1909. S. 277–296. Vgl.: Zahn Th. Einleitung in das Neue Testament 2. Bd. 2. S. 345–347, 354–356. Zakaz niektórych rodzajów pożywienia, a nie grzechów śmiertelnych, widać w uchwale Soboru Apostolskiego i K. Six (S.J.): Das Aposteldekret (Dz 15, 28, 29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhundertea Innsbruck, 1912. Zobacz recenzję E. H. w Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1912. S. 138–140. Zobacz także: Sanday W. Dekret Apostolski (Dz. XV. 20–29). – Studia Teologiczne. Theodor Zahn dargebracht. Lipsk, 1908, s. 321–325. Vgl.: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I, S. 173: „Bei dem „geretteten Jüngling” darf die besondere Obhut, in die der Apostel genommen hatte, jedenfalls nicht ganz ausser Acht gelassen werden.” 1 Klem. 59.4: „Τούς πλανωμένους τοῦ λαοῦ σου έπίστρεψον”. loch. Stufler twierdzi nawet, że Klemens zna skruchę za wszystkie bez wyjątku grzechy. Zobacz: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 451. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 835–836. Euzebiusz. Historia Eklezji. IV, 23, 6: „Ka ὶ τούς ἐξ ο ἵ ας δ ’ οῦν ἀποπτώσεως , εἴτε πλημμελείας εἴτε μὴν αἱρετικῆς πλάνης, ἐπιστρέψοντας δεξιοῦσθαι προστάττει.” GrchSch. 9.1. S. 374,27,376,1–2. Wydaje się, że na próżno Harnack próbuje osłabić siłę tego dowodu, wskazując na niejasność terminu δεξιούσθαι. Patrz: Dogmengeschichte 4, I, S. 440, Anm. Vgl.: Döllinger. Hipolit i Kallistus. S. 131. Euzebiusz. Cit.op. V, 1,45–46. GrchSch. 9.1. S. 420,5–9. Zauważamy tutaj jedynie ideę możliwości ponownego ożywienia „umarłych”, ale nie rozstrzygamy kwestii formy tego odrodzenia. Porównaj jednak [pracę] loh. Stufler w red.: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 445. Nie ulega jednak wątpliwości, że już w II w. w odniesieniu do tych, którzy odpadli od Bepibi, uwzględniono wstawiennictwo męczenników. Zobacz: Euzebiusz. Cyt. op. V, 2, 5–7. Zobacz: Contra haer. 1,6,3; 10.1; 13,5,7; III, 4,3; IV, 40.1. PG. T. 7. Kol. 508B, 552A, 588A-B, 592A, 857A-B, 1112B-C. Eseje. C. 37, 50, 59, 60, 222, 439. Trzeba jednak przyznać, że wszystkie te wieści od św. Ireneusza są mało określone. Wnioski, jakie Ireneusz wyciąga z orędzi, są loch. Stufler (Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440–441,447–448) w każdym razie zawsze można zakwestionować. Porównaj: Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 440, Anm. I. Prof. dr Hugo Koch uważa Ireneusza za przedstawiciela rygorystycznych poglądów na temat odpuszczania grzechów śmiertelnych („Sündenvergebung bei Irenaus.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1908. S. 35–46). Na obronę swojego stanowiska Koch odwołuje się do Contra haer. IV, 27,1–4; 28.1–2 (S. 41–44) i uważa, że ​​świadectwo Ireneusza można przypisać nawet Kościołowi wschodniemu (S. 46). Ale tak szerokie wnioski z przytoczonych słów Ireneusza, naszym zdaniem, można kwestionować na znacznie większych podstawach niż nawet przeciwne wnioski Stuflera, który nie pozostawił artykułów H. Kocha bez analizy. Zobacz: Zeitschrift für katholische Theologie. 1908. S. 488–497. E. Preuschen w pełni podziela opinię Kocha (Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 149). HEV, 28,9–12. CrchSch. 9.1. S. 502,504. W syryjskich didaskaliach czytamy: "Och, biskupie! Chroń, jak możesz, tych, którzy nie zgrzeszyli, aby pozostali bez grzechu, a tych, którzy nawrócili się od swoich grzechów, uzdrawiaj i przyjmuj. Jeśli nie przyjmiesz tych, którzy żałują z powodu twojej niemiłosierności, grzeszysz przeciwko Panu Bogu, ponieważ nie jesteś posłuszny naszemu Zbawicielowi Bogu, aby postąpić tak, jak On uczynił z grzesznikiem, którego przedstawili mu starsi" (por. J 8,9-11). „Nasz Zbawiciel, Król i Bóg, może być przykładem dla was, biskupi”. Zobacz: Die Syrische Diadascalia, übers, und erklärt von Hans Achelis und Iohs. Flemming. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. XXV. 2. Lipsk, 1904. S. 38–39. Wydawcy słusznie mówią: "Autor nie zna grzechów, których nie dałoby się naprawić, tym bardziej nie słyszał o niektórych przypadkach, które byłyby zbyt poważne, aby biskup miał władzę odpuszczać grzechy. W Syrii nie obowiązywało prawo odpuszczania grzechów śmiertelnych" (S. 306–307). Och. Stufler stanowczo stwierdza, że ​​co do Kościoła wschodniego nie może być poważnych wątpliwości: nigdy w nim nie dominował rygoryzm. Zobacz: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S, 438. Vgl.: Döllinger. Hipolit i Kallistus. S. 131. Z autorów katolickich [których można wymienić dzieła]: F. X. Funk. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541 i nast. Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengenscha. Aha. i Untersuch. IS 155 i nast.; Józef Turmei. Histoire de la théologie pozytywne depuis l’origine jusqu’au concile de Trente. 3. lek. Paryż, 1904. s. 141: cas wyjątki qu’on peut negliger. Z dzieł protestanckich [wspominamy] np.: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. S. 205–206. Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 440, Anm. 1. Do katolików można zaliczyć: Franka ks. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 840 i nast.; los. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 489; I. Stufler. Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 438; Adhémar d'Alès. La theologie de Tertullien. s. 487–489; La teologia świętego Hipolita. Paryż, 1906. s. 41–42; Tertullien i Kalista. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. S. 246. Od Rosjan – zob.: Kasitsyn D. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 70–81. De pudic. C. 12: „Neque idololatriae neque sanguini pax ab ecclesiis redditur”. CSEL, 20.1. s. 242, 26–27. Vgl.: Frank Fr. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 422, 840; Adhémar d'Alès. Tertullien i Kalista. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13. 1912. s. 246, 250: L’histoire du II-e siècle proteste contre une asertion aussi génerale. Epista. 55 ad Antonian. Str. 21: „Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam paem moechis non putaverunt et in totum poenitentiae locum contra Adulteria klauzularunt, non tamen… quia apud alios Adulteris pax dabatur, qui non dabat de ecclesia separaretur”. CSEL, 3.2. Str. 638–639. C. 7. PL T. 1. Kol. 1240B-1242A passim. Str. 7: „Secundae, imo jam ultimae spei... sed jam semel, quia jam secundo.” PL T. 1. Kol. 124OB, 1241B. Czapka. 9: poenitentiae secundae et unius. Kol. 1243B. C. 9.PL. T. 1. Kol. 1243 mkw. śr. uwagi E. Rolffsa w Das Indulgenz-Edict..., S. 33. Zobacz też: Adhémar d’Alès. La theologie de Tertullien. s. 340–344. C. 8. PL T. 1. Kol. 1242 mkw. C. 4: „Omnibus delictis seu carne, seu Spiritu, seu facto, seu voluntate commissis, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spondidit”. PL TI Kol. 1233A. Diabeł, nawiasem mówiąc, próbuje „fidem terrenae potestatis formidine evertere” (C. 7. Kol. 1241B). Czy nie jest to oznaką odstępstwa od wiary? Poślubić. Loofc F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 206; Hamack A. Lapsi. Hauck's RE 3. Bd. 11; S. 286. Batiffol P. Études d’histoire et de théologie pozytywne. Str. 84. G. Esser uważa za całkowicie pewne, że grzechy ciężkie zostały odpuszczone. Zobacz: Die Bussschriften Tertulians. S. 15,18. Niektórzy sprzeciwiają się temu. Patrz: Preuschen E. Tertullians Schriften „De paenitentia” i „De pudicitia” mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen, 1890. S. 12 i nast.; Rolffs E. Das Indulgenz-Edykt. TU 11, 3. S. 38–40, 51; Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Ale: zob.: F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 206–207, Anm. 11. Adhémar d'Alès. La theologie de Tertulliea s. 340. a 1 Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Johanna Stuflera. Die verschiedenen Wirkungen der Taufe und Busse nach Tertulliaa – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 372–376. Najbardziej szczegółowe dowody podaje G. Esser. Die Bussschriften Tertulians. S. 12, Anm. 1, 19–24. Ostatnio nawet Preuschen skłonny był przyznać, że „milczenie Tertuliana w De paenit na temat tego, że istnieją grzechy, których nie można odpokutować w akcie skruchy, prowadzi być może do wniosku, że wszystkie grzechy uznano za wybaczalne”. Tertulian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben Erwina Preuschena. 2-te, neugearbeitete Auflage. Tybinga, 1910. Einleitung. S.V. Od 8. PL T. 1. Kol. 1242V. Zobacz „De pudic”. C. 6,7 (cztery gwiazdki), 9,15, 19,20, CSEL, 20,1. str. 229,9; 230,24–25; 232, 12,17; 233, 5–6; 238,15; 251,10–13; 262,24; 266.11–14.0 Znaczenie terminu restitutio y Tertulian, zob.: Adhémar d’Alès. Tertullien i Kalista. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. s. 253. Harnack widzi w przyjęciu drugiej pokuty początek zmiany starożytnej idei, że chrześcijaństwo jest wspólnotą świętych. Patrz: Dogmengeschichte 4,1. S.442. „Praktyka przyjmowania grzeszników w różnych Kościołach i okolicznościach była różna, zgodnie z mądrością duszpasterską”. – prof. V. V. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 364. Frank ks. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 841: „Es war także diese Härte ein Gegenstand reinpraktischer und nicht dogmatischer Natur”. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 462 i nast.; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 427,432; Adam Karol. Tertulianie z Kirchenbegriff. S. 134; W. W. Bołotow. Wykłady, 2. s. 356–357, 366. Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 16,7. GrchSch. 9.1. S. 462. Epif. Haer.: „Ἑ τέρους προφήτας παρεισφέρουσι μετὰ τούς προφήτας”. PG. T. 41. Kol. 845D. Kreacje. Część 2. s. 291. Epif. Haer. 48,1; T. 41. Kol. 85bV. Kreacje. Część 2. s. 303. W monogamii. C. 1: „Penes nos autem, quos Spirites Merto dici facit agnitio Spiritalium charismatum”. PL T. 2. Kol. 979B. Ten sam. C. 1: psychicis non requireibus Spiritum. PL T. 2. Kol. 980A. Reklamodawcy. Prax. C. 1: et nos quidem postea agnitio paracleti atque defensio disjunxit a psychicis. CSEL, 47, s. 228, 19–20. Zobacz omówienie Ritschla na temat formy nowego proroctwa; Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 465–477. Jednak pogląd ten szczególnie szczegółowo rozwija Schwegler. Zobacz: Der Montanismus und die Christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1841. Pogląd Schweglera prezentuje i szczegółowo analizuje D. Kasitsyn w opracowaniu „Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa”. s. 25–42 (dodatki. Część 43. s. 25–42). Euzebiusz. Cyt. op. V, 16,7. GrchSch. 9.1. S. 462,13–14. Por.: V, 17, 3: " ὔ τε τῦν κατὰ τὴν καινὴν πνευματοφορηθέντα προφήτην δεῖξαι δυνήσονται”. S. 470, 12–14. „Oto liryk (ὡ σεὶ λύρα) ​​i dotykam go, gdy grzechocze; człowiek śpi, a ja nie śpię; oto Pan wprawia w szał (ὁ ἑκστάνων) serca ludzi i daje serce ludziom”. Epif. Haer. PG. T. 41. Kol. 861A. Część 2, 308. Porównaj: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. S. 261. Epif. Haer. 48, 3: οὐδ ’ εὐσταθούντες φανοῦνται , ο ὔ τε παρακολουθίαν λόγου ἔχοντες. PG. T. 41. Kol. 860D. Kreacje. Część 2. s. 308. Anonimowy w Euzebiuszu. HEV, 16,9. GrchSch. 9.1. S. 464,2. Epif. Haer. 48.4: „Εκστατικού ρήματα.” PG. T. 41. Kol. 861 A. 4. 2, 309. Euzebiusz. Cyt. op. V, 16,4. GrchSch. 9.1. S. 460,16; Serapion zjadł, do Karika i Pontika [mówi]: „Fałszywa szkoła tak zwanego nowego proroctwa (νέας προφητείας)”. Euzebiusz. Cyt. op. V, 19, 2. GrchSch. 9.1. S. 478, 27. Tertull. Przeciwnicy Prax. C. 30: Kazania novae prorokiae. CSEL, 47. s. 288.11; Adw. Marek. III, 24: novae prorokiae sermo testatur. CSEL, 47, s. 419, 25–26. Adw. Marek. IV, 22: novae prorokiae gratiae extasin, id est amentiam, convenire? Ponownie. camis CSEL, 47. s. 492, 28; C. 63: per novam prorokiam de paracleto inundantem. CSEL, 47. s. 125, 14–15; De monog. C. 14: nowa prorokia. PL T. 2. Kol. 1000B. Adw. Marek. IV, 22: in Spiritu enim homo constituais, praesertim cum gloriam dei conspicit vel cum per ipsum deus loquitur, necesse est excidat sensu, obumbratus scilicet virtute divina. De quo inter nos et psychicos quaestio est. CSEL, 47, s. 493,1–4. Vgl.: Bardenhewer O. Patrologie 3, S 31.1. S. 101. Prof. V. V. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 352. Zobacz też s. 2. 356–358. Por.: Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 24.2–3. S. 172–174. Patrz: Kasitsyn D. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 18, ok. 1. (Dodatki. Część 43. s. 18, przypis 1). Poślubić. W. W. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 351–352: „W nieco ponurym, naturalnym usposobieniu Frygów kryło się głębokie uczucie religijne, które znalazło odzwierciedlenie w szczególnym, szaleńczym kulcie matki bogów, który był tu bardzo rozpowszechniony”. Geschichte des Montanismus. Eriangea 1881. S. 63 i nast. Dogmengeschichte 4.1. S. 430–431, Anm. 2. Por.: S. 429, Anm. 1. Ho Cm.: Die Lehre d. zwölf Apostel. TU 2.1. S. 122–126. Bardzo szczegółowe studium związku „nowego proroctwa” z powszechnym objawieniem kościoła można znaleźć w artykule Adam. („Der Kirchenbegriff Tertullians.” S. 151 i nast.). De monog. 3: Nihil novi Paracletus inducit. PL T. 2. Kol. 983B. Dziewica. poziom C. 2. PL T. 2. Kol. 939A. De iejun. C. 1. CSEL, 20.1. s. 274, 23–24. Por.: C. 11. s. 289–290. De monog. C.2.PL. T. 2. Kol. 980–981. Dziewica. welanda. C.1.PL. T. 2. Kol. 938B. Poślubić. Kasycyn. Schizmy pierwszych wieków. s. 44–45 (dodatki. Cz. 43, s. 435). Filozof VIII, 19: „Ὑ πὲρ δὲ ἀποστόλους καὶ π ᾶ ν χάρισμα ταῦτα τὰ γύναια δοξάζουσι, ὡ ςτολμ ᾶ ν πλεΐόν τι Χριστοῦ ἐν τούτοις λέγειν τινὰς αὐτῶν γεγονέναι.” PG. Τ. 16. Kol. 3366D. C.52.PL. T. 2. Kol. 91Ę Paracletum plura in Montano dixisse, quam Christum in Evangelium protulisse, nec tantum plura, sed etiam meliora atque majora. „Tutaj pogląd na doskonalenie chrześcijaństwa wyraził się w najszerszy możliwy sposób, mimo że w całym swoim znaczeniu montanizm można rozumieć także jako, że tak powiem, ruch wsteczny”. – V.V. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 366. Porównaj: Hamack A. Dogmengeschichte 4, 1.S. 429, Anm. 4. De ftiga w pers. C. 14: Paracletus necessarius deductor omnium veritatum, zachęcający omnium tolerantiarum. PL T. 2. Kol. 142A-B. Wyznacznik Paraclet ipsius disciplinae. - De pudic. C. 11.PL. T.–2, kol. 1054A. De resur zarobić. s. 63. CSEL, 47. s. 125. Dziewica. poziom P. 1. Sic et justitia (nam idem Deus justitiae et creaturae) primo fuit in rudimentis, natura Deum metuens: dehinc per legem et Prophetas promovit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit in juventutem: nunc per Paracletum componitur in maturitatem. PL T. 2. Kol. 938A-B. Ad uxorem 1. C. 2. PL T. 1. Kol. 1277A-B. Vgl.: Adam. Der Kirchenbegriff TertuUians. S. 152, Anm. 2. De monog. C. 14: cur non et Paracletus abstulerit, quod Paulus induisit? – P.L. T. 2. Kol. 1000A. Napominaj, rzucaj. C. 6. PL T. 2. Kol. 970B. w adw. jud.” (C. 8,11. PL T. 2. Kol. 654A-B, 672A) u samego Tertuliana można odnaleźć pogląd, że proroctwo i wszelki rozwój objawienia zakończyły się już w czasach Chrystusa. De monog. C. 4: Nose ipsum demonstratur a nobis, neque novam, neque extraneam esse monogamiae disciplinam, imo et antiquam et propriam Christianorum; ut Paracletum restitutorem potius sentias ejus, quam institutorem. PL T. 2. Kol. 983C. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 153: „Seine Versuche, die neuen Gebote in die Intention des Alten uud Neuen Testamentes hineinzudeuten, sind denn auch zu gekünstelt, um vernüftig zu sein. Trotz dieser exegetischen Kunststücke vermag er Christus nicht als Prinzip und Grund der neuen Prophetie, sondern nur als deren Vorläufer festzuhalten.” Regula fîdei una omnino est, sola immobilis, et irreformabilis. – Dziewica. poziom C. 1. PL T. 2. Kol. 937B. Dziewica. poziom C. 1: Quae est ergo Paracleti administratio nisi haec, quod disciplina dirigitur, quod Scripturae revelantur, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur? – P.L. T. 2. Kol. 938A. Poglądy Tertuliana na temat zmienności dyscypliny można znaleźć w artykule W. Kiparisowa („O dyscyplinie kościelnej”. Sergiev Posad, 1897, s. 137). De monog. Str. 2: ipsum primo Christum Competitionabitur, qualem credimus, cum toto ordine Dei Creatoris et ipsum glorifocabit, et de ipso commemorabit. – P.L. T. 2. Kol. 981B. Karl Adam [mówi o tym] bardziej szczegółowo. Zobacz: Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 154–157, 163–165. De fuga. C. 14: quem qui receperunt, neque fugere prześladowania, neque redimere noverunt, habentes ipsum, qui pro nobis erit sic et locutus in interrogatione, ita juvaturus in passione. – PL T. 2. Kol. 142B. De monog. C. 14: Tempus ejus didec Paracletus operaretur fuit, in quem dilata sunt a Domino, quae tune sustineri non poterant, quae jam nemini competit portare non posse; Quia per quem datur portare posse, non deest. PL T. 2. Kol. 1000C. Cm.: Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 479–497. Por.: Tillemont. Wspomnienia. T.4. Str. 474–478. środa: Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 359. Vgl.: Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 521. „Oczywiście montanowska doktryna „nowego objawienia Parakleta” nie dotyczyła jedynie wzmocnienia dyscypliny kościelnej, ale sprowadzała się do bezpośredniego zaprzeczenia objawieniu chrześcijańskiemu u samych jego podstaw”. - Kasicyn. Schizmy pierwszych wieków. s. 47–48 (Dodatki. Część 43. s. 438–439). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I, S. 26l; Harnack A. Dogmengeschichte 4,1. S. 429, Anm. 4. Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 120,3. GrchSch. 9.2. S. 566, 16–18. Filos. VIII, 19: πλεῖόν τι δι ’ αὐτῶν φάσκοντες μεματηκέναι ᾒ ἐκ νόμου καὶ προφητῶν καὶ τῶν Εὐαγγελίων. PG. T. 16. Kol. 3366C-D. Odejdź. 1. CSEL, 20.1. s. 274, 21–25. Euzebiusz. Cyt. op. V, 16,9. Odejdź. C. 16. CSEL, 20.1. Str. 295,13; De pudic. 21. CSEL, 20.1. Str. 271,9. Tamże. Str. 17: „Merito homines solius animae et carnis Spiritalia recusatis”. CSEL, 20.1. s. 297, 5–6. Tamże. C. 1: „fides Animalis”. CSEL, 20.1. Str. 274.11. Zobacz na przykład: De pudic. C. 1. CSEL, 20.1. s. 220; De ieiua C. 12. CSEL, 20.1. s. 290–291. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 367. Euzebiusz. Cyt. op. V, 16.1. Por.: HEV, 17,18,19. Dlatego obalenie przez D. Kasycyna montanistycznej doktryny „nowego objawienia” nie jest podane przez pisarzy kościelnych współczesnych montanizmowi, ale jego własne - na podstawie objawienia chrześcijańskiego w ogóle. Zobacz: „Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa”. s. 57–63 (Dodatki; 43.448–455). Rozumiemy [praca]: Heinrich Gisbert Voigt. Eine verschollene Urkunde des Antimontanistischen Kampfes. Lipsk, 1891; zobacz też: Emst Rolffs. Urkunden aus dem antimontanistischen Kampfe des Abendlandes. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausg. von Oscara von Gebhardta i Adolfa Hamacka. XII, 4. Lipsk, 1895. Z tych badań skorzystamy w przyszłości. Euzebiusz. Cyt. op. V, 16.10. GrchSch. 9.1. S. 464. VgL: Hamack. Nasz pierwszy Klemensbrief. S. 42. O tym, jak Epifaniusz przetwarzał swoje źródła, zob. Voigt („Eine verschollene Urkunde.” S. 135–136, Anm. 1–5). Tak mówi Lipsius [w swoich pracach] „Zur Quellenkritik des Epiphanies” i „DieQuellen der ältesten Ketzergeschichte”. Cm.: Voigt. S. 208–215. Tutaj [można znaleźć] analizę założenia Lipsjusza. Hilgenfelda. Ketzergeschichte des Urchristenthums. Patrz: Voigt, S. 221–222. Zobacz tu komentarze na temat innych znanych tylko z imienia pisarzy antygnostyckich: Apollinarisa, Sotera, Miltiadesa, Serapiona (S. 222–223). Voigta, op. cit., S. 224–233. Bonwetsch, Roffis. Urkunden, TU 12.4. S. 100 i nast.; Prof. Karl Johannes Neumann. Hipolit von Rom w seiner Stellung zu Staat und Welt. Lipsk, 1902. S. 119. Voigt (S. 216–221) sprzeciwiał się autorstwu Hipolita; także Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Evsebius. Bd. II. Lipsk, 1904. S. 229–230. Voigt., S. 208. VgL: Bardenhewer O. Patrologie 3, § 33.5. S. 102. Por.: P. de Labriolle. La polémique antimontaniste center la prophétie estatique. Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. s. 118–119. E. Rolffs, analizując traktat Tertuliana „De monogamia”, dochodzi do wniosku, że Tertulian polemizuje właśnie z dziełem antymontanistycznym, z którego Epifaniusz korzystał jako źródło. - Naeg. 48,1–13. Urkunden. TU 12.4. S. 60–70. Por.: Tertull. Adw. Marek. IV, 22. CSEL, 47. s. 493. Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 17.1: μὴ δεῖν προφήτην ἐν έκστάσει λαλεῖν . GrchSch. 9.1. S. 470,5–6. „Wschodni polemiści przeciwko montanizmowi wykazali jedynie głębokie zrozumienie samej istoty tego ruchu, gdy zaatakowali właśnie tę stronę montanizmu, że uznaje on nowe proroctwo odrzucone przez Kościół”. – prof. V.V. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 367. Epifni. Naeg. 48.3. PG. T. 41. Kol. 857D. Część 2.306. Ten sam. 48, 3. PG. T. 41. Kol. 86OA. Część 2.306. Ten sam. 48.3. PG. T. 41. Kol. 86OV. Część 2.307. Ten sam. 48.3. PG. T. 41. Kol. 86OC. Część 2.307. Por.: Euzebiusz. Cyt. op.: V, 17.3. Ten sam. 48.3. PG. T. 41. Kol. 860D. 4.2.308. Ten sam. 48,4–8. W De monogamia Tertulian nie podaje szczegółowej obrony ekstatycznej formy proroctwa. Taką obronę przedstawił prawdopodobnie w swoim dziele „De ecstasi”, o którym mówi Hieronim („De viris ilustr.” s. 40): „Tertullianus sex voluminibus adversus ecclesiam editis, quae scripta περί έκστάσεως, septimum propriç adver-sus Apollonium elaboravit, in quo omnia quae ille arguit, conatur obrońca.” – P.L. T. 23. Kol. 655B. Kreacje. 4. 5 (Kijów, 1879). s. 313. Por. C. 53. Kol 663A. C. 317. Dzieło to [omówione jest] w Rolffs (Urkunden, TU 12.4. S. 71-74), gdzie Rolffs pisze między innymi: „De ecstasi” było bez wątpienia uzasadnieniem ekstatycznej formy proroctwa montanistycznego i jednocześnie obroną jego treści: była to najpełniejsza obrona objawienia Parakleta” (S. 73). Vgl.: Nitzsch. Grundriss der chr. Dogmengeschichte, I. S. 262. Vgl.: Harnack A. Chronologie II. Należy zauważyć, że wśród apologetów starożytnego kościoła istnieją sądy, w których proroctwa określane są jako ekstatyczne. Justin Philosopher pisze: „Kiedy słyszycie słowa proroków, wypowiadane jakby od kogoś innego, nie myślcie, że pochodzą one od samych natchnionych ludzi, ale od Słowa Bożego, które ich porusza” – ἀπὸ τοῦ κινοῦντος αὐτούς θεῖου λόγου (Apol.) I. S. 36. CAG, 1,1. Ρ. 106. Eseje. s. 66–67. Autor „Upomnienia dla Hellenów” mówi: „Duch Boski, jak gdyby łuk zstąpił z nieba, posługując się sprawiedliwymi ludźmi jak cytrą lub lirą, objawia nam przez nich wiedzę o tym, co Boskie i Niebiańskie” (P. 8. CAG, 3. R. 40; tłumaczenie rosyjskie w dziełach Justyna Filozofa, s. 411–412). Atenagoras twierdzi, że Duch Boży poruszał ustami proroków niczym instrumentami (ὡ ς ὄργανα), że prorocy w szaleństwie umysłu (κατ ’ ἔκστασιν), poruszeni Duchem Bożym, głosili to, co im podpowiadano, gdyż Duch posługiwał się nimi tak samo, jak muzyk nadmuchuje flet (Legatio. P. 7, 2; Zwei griechische Apologeten. S. 125,127; Dzieła apologetów. Teofil z Antiochii nazywa proroków organami Bożymi (Ad Autol. I, 9. CAG, 8, ρ 76. Pisma apologetów. s. 145). Por.: Po prostu. Cyferblat. C. 115. CAG, 1, 2. s. 412. Działa. s. 307. Clem. Aleks. Stroma. VI, 18; l68, 3: προφήτας θεοῦ ... ὄργανα θείας γενομένους φωνῆς . GrchSch. 15. S. 517, 23–24. Dla prawidłowego zrozumienia i właściwej oceny wszystkich tych wyrażeń nie można tracić z oczu faktu, że zostały one wypowiedziane przez apologetów w celach polemicznych i nie reprezentują żadnej konkretnej teorii, jak np. montanowska. Proroctwa Kościoła, jak można sądzić na podstawie 1 Kor. 14, „Didache” i według „Pasterza” Hermasa nie było to zachwycenie. Zobacz więcej szczegółów: R. de Labriolle. La polémique antimontaniste contre la prophétie extatique Revue d'histoire et de littérature religieuses. T. 11. 1906. s. 122–127. Środa: Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, I. S. 261; Tomaszius. Die Dogmengeschichte. I. S. I3O-I31.132; P. Heinischa. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 44–46; W. W. Bołotow. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 358, 367. Tytuł dzieła Hipolita, poświęconego zagadnieniu darów duchowych, został zachowany na otwartym w Rzymie pomniku Hipolita, którego odlew znajduje się także w Moskiewskim Muzeum Historycznym. Wiersze 9–11 zachowanej inskrypcji brzmią następująco: ΕΡΙΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ ΠΟΣΤΟΛΙΚΗΠΑΡΑΔΟ ΣΙΣ Wiersze te czyta się inaczej: niektórzy widzą w nich dwa tytuły: (π) ερὶ χαρισμάτων i (Ἀ) ποστολική παράδοσις; inni łączą obie linie i czytają następujący tytuł: (π) ερὶ χαρισμάτων (ἀ) ποστολικὴ παράδοσις Hans Achelis. Hippolytstudien. – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Oscar von Gebhardt i Adolf Hamack. XVI, 1. Lipsk, 1897. S. 4.7. Voigt uważa, że Hipolit miał protekcjonalny stosunek do montanizmu, na co przytacza uwagę Stefana Gobara u Focjusza: αἱρέσεως. – Eine verschollene Urkunde. S. 216, Anm. 3. Vgl. S. 220. Rolffs słusznie zauważa, że ​​trudno z tych słów odczytać protekcjonalną opinię o montanistach. – Urkunden TU 2.4. S. 109, Anm. 1. W tych częściach Filozofumen, gdzie jest mowa o montanistach, nie można powiedzieć, że jest ona protekcjonalna. Zobacz: Filos. X, 25: Μαξιμίλλης τὰς ἀρχὰς τής αἱρέσεως λαβόντες . – PG. T. 16. Kol. 3439 Β. W innym miejscu wyrażenie Hipolita jest jeszcze bardziej rygorystyczne (Filos. VIII, 18: αὑτοὶ αἱρετικώτεροι τὴν φύσιν). Zupełnie na próżno G. Volkmar (Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. Zurych, 1855. S. 111) uważa Hipolita za półmontanistę. Ale według Volkmara Hipolit zaprzecza szczególnemu i arbitralnemu temu, że ecclesia Spiritis, w przeciwieństwie do psychiki i ograniczając dary prorocze, kojarzy się jedynie z ekstatyczną formą i indywidualnymi osobowościami. Porównaj: Adhémar d'Alès. La teologia świętego Hipolita. Str. 69.169. Zobacz na ten temat w Voigt'a („Eine verschollene Urkunde.” S. 216–217, Anm. 6); Christiana Carla Josiasa Bunsena. Hipolit i seine Zeit. 1-er Bd. Lipsk 1852. S. 434 i nast.; Funk F. X. Didascalia et Constitutiones apostolorum. tom. I. Paderbemae MDCCCCVI. Prolegomena. Str. XVII-XVIII; Św. Hipolit, en. Rzymski. Twórczość w tłumaczeniu rosyjskim, publikacja Kazańskiej Akademii Teologicznej. Wydanie 1. Kazań, 1898. P. XUV; Harnack A. Chronologia. IS 503–507. Patrz: D. Kasitsyn. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 61, ok. 2 (Dodatki. Cz. 43. s. 452, przypis 2). Konst, ar. VIII, 1,2. wyd. Boj. Str. 460,20–22. Tłumaczenie rosyjskie Kazań, 1864. s. 247. Idem. VIII, 1.17. [Tu] jest wprost powiedziane, że władza znaków z biegiem czasu może okazać się zbędna (περιττή) – wyd. Boj. Str. 466.12–13. Tłumaczenie rosyjskie C. 250. Idem. VIII, 1,10,12. wyd. Boj. Str. 464.1–2.14–20. Tłumaczenie rosyjskie, s. 248249. Vgl.: Bunsen Chr. Hipolit i seine Zeit. IS 436,437; Konst, ar. VIII, 1.21: [tutaj] biskupstwo nazywa się charyzmatem. – wyd. Boj. Str. 466,25–26. Tłumaczenie rosyjskie s. 251. Epif. Naeg. 48.1. Καὶ ἡ ἁ γία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία ὁμοίως τὰ χαρίσματα δέχεται αλλά ἁ γίου δεδοκιμασμένα παρά τε προφητῶν καὶ ἀποστόλων , καὶ α ὠ τοῦ τοῦ Κυρίου. PG. T. 41. Kol. 85bV-S. Część 2. s. 303. Zobacz: Naeg. 48.2: μετὰ τὰς προφητείας τὰς διὰ τῶν ἁ γίων ἀποστόλων ἐν τ ῇ άγία Ἐκκλησία δοκιμασθείσας . PG. T. 41. Kol. 857 Α. 4. 2. s. 304. W „Przepisy apostoła”. mówimy o fałszywych proroctwach i fałszywych prorokach: „Nie dzieje się to jednak dlatego, że lekceważymy prawdziwe proroctwa, wiemy bowiem, że wypełniają się one na świętych (ἐν τοῖς ὁσίοις) pod natchnieniem (κατ 'ἐπίπνοιαν) Boga, ale po to, aby ukrócić bezczelność aroganccy, dodajemy, że Bóg odbiera takim łaskę”. – VIII, 2, 7; wyd. Boj. s. 468, 24–28. Tłumaczenie rosyjskie s. 252. W ostatnich słowach znajduje się oczywiście wyraźna aluzja do proroków montanistycznych. Epif. Naeg. 48.3. PG. T. 41. Kol. 857D. Część 2. s. 306. Idem. Naeg. 48.11. PG. T. 41. Kol 872B. Część 2. Od 320. Epif. Naeg. 48, 13: καὶ ὁρ ᾷ ς κατὰ πάντα τρόπον τὴν πρὸς τὸ θεῖον γράμμα ? τὴν τοῦ Θεοῦ πίστιν καὶ ἀκολουθίαν. PG. T. 41. Kol. 876D. 4.2. s. 325. Konst, ar. VIII, 2,8,9 – wyd. Boj. Str. 468,29–31; 470,1–6. Tłumaczenie rosyjskie, s. 252–253. Tertul. Odejdź. C. 1, I, 12. CSEL, 20.1. str. 275,9; 289.15.23; 291.10. Ten sam. C. 11: Spiritus diaboli est, dicis, o psychice. CSEI, 20.1. s. 289, 26–27; De monog. C. 2: ab adversario Spiritu. – PL T. 2. Kol. 981 A; Konst, ar. VIII, 3.1: ἀλλοτρίφ πνεύματι κινουμένων; wyd. Boj. Str. 470,13–14. Zobacz też: Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 16, gdzie ten sam anonimowy autor wielokrotnie mówi to samo. Porównaj: Epist. Firmiliani ad Cyprianum. C. 7: non veritatis Spiritum sed erroris fuisse. – CSEL, 3.2. Str. 814.25. Ten sam. C. 1: novitatem igitur objectant, de cujus inlicito praescribant aut haeresin judicandam, si humana praesumptio est, aut pseudoprophetiam pronuntiandam, si Spiritalis indictio est, dum quaqua ex parte anathema audiamus, qui aliter adnuntiamus. CSEL, 20.1. s. 275, 7–11. Morcelli i Bonwetsch także uważali, że Tertulian w „De ieiunio” obala pewne dzieło antymontanistyczne. Pogląd ten szczegółowo uzasadnia E. Rolffs. Zobacz: Urkunden. TU 12.4. S. 19–21. Rolffs, analizując De ieiunio (S. 21–31), zauważa te fragmenty, które można uznać za mniej lub bardziej dosłowne cytaty z obalanego dzieła i podaje rekonstrukcję tego dzieła. Według Rolffsa cytowany fragment jest właśnie cytatem z pisarza antymontanistycznego. Euzebiusz. Cyt. op. V, 16.3. GrchSch. 9.1. S. 460,13–14. Zobacz: Tertul. Adw. Hermog. C 22. CSEL, 47. s. 151, 18–19. Strk. 73–80: legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter profetas completum numéro neque inter apostolos in finem temporum potest. Porównaj: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II, 1. S. 116. Por.: Orygenes, w matematyce, komentarz., ser. 47: a Genesi usque ad apostolicos libros, post quos nullis scripturis ita credendum est sicut illis. PG. T. 13. Kol. 1668 p.n.e. Porównaj: Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 1.1. S. 115–117. Tertul. Odejdź. C. 11. CSEL, 20.1. Str. 289,1–2. Ochrzcz. C. 6: ubi très, id est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est. CSEL, 20.1. s. 206, 26–27. Por.: De exhort castit. C. 7: ubi tres, Ecclesia est, licet laici. PL T. 2. Kol. 971A. Te słowa Tertuliana podlegają różnym interpretacjom, o czym zob.: Michaud E. L’ecclésiologie de Tertullien. Międzynarodowa Revue de Theologie. 1905. s. 267–268. Adw. Marek. V, 18. CSEL, 47. P. 640,15 mkw. De poenit. C. 10: In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. PL T. 1. Kol. 1245B. De pudic., 21: „ipsa ecclesia proprie et basiciter ipse est Spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, pater et fîlius et Spiritus sanctus ecclesia Spiritus”. CSEL, 20, 1. P. 271, 3–5, 6. Por.: De pudic. C. 11: „nemo Perfectus ante repertum ordinem fide, nemo Christianus ante Christum coelo resumptum, nemo sanctus ante Spiritum sanctum de coelo repraesentatum ipsius disciplinae determinatorem”. CSEL, 20.1. Str. 241,14–17. Ibidem, 19: „emundabimur a delicto in lumine incedentes, in quo delictum agi non potest. a Deo sic emundari nos ait, non quasi delinquamus, sed quia non delinquamus”. CSEL, 20, 1. s. 263, 24–27. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 123–124. De pudic. Str. 19: si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. CSEL, 20.1. Str. 265,20–21. Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 181–182. Hipolit podaje biografię Kaliksta (Filos. IX, 12. PG. T. 16. Kol. 3379 sqq.) Cm. „Die Geschichte des Kallistus” Döllingera; Hipolit i Kallistus. S. 115–125. Patrz rozumowanie F. Böhringera [w jego pracy]: „Die alte Kirche”. III. S. 416,473–474. „Von der Natur mit dem χάρισμα κυβερνήσεως ausgestattet” – mówi o nim Döllinger (S. 124). O tej rozwiązłości zob. na przykład Tacyt: Annal. XIV, s. 20. – Taciti libri qui supersunt. T. 1. Lipsiae, 1861. s. 262. Tertul. De pudic. C. 1. CSEL, 20.1. s. 220, 5–6. Ponieważ większość działalności literackiej Tertuliana przypadła na okres biskupstwa Zefiryna w Rzymie (200–217), przez długi czas uważano go za autora edyktu. Tak myśleli Pamelius, Baroniusz i Dion. Petavius, Albaspinus, Morinus, Jacob Sirmond. Historycy protestanccy – autorzy Stuleci magdeburskich, Basnage’a, Gottfrieda Arnolda, Spanheima – nie zauważają edyktu, a może milczą, nie rozumiejąc ironii Tertuliana: pontifex maxim us, episcopus episcoporum – w zastosowaniu do rzymskiego biskupa. Nowsi historycy kościelni: Schrökh, Schwegler, Ritschl, Baur, Lipsius – także Zefiryna nazywają autorem edyktu, jednak inaczej oceniają znaczenie tego aktu. Niewielu, jak kardynał Orsi w swoich późniejszych pismach i Gieseler, uważało autora edyktu za nieznanego biskupa kartagińskiego, przeważnie afrykańskiego. Morcelli, idąc za Orsim, wskazuje ponadto na pewnego autora w Afryce – biskupa kartagińskiego Cyrusa (por.: Tillemont. Mémoires. T. 3. s. 224). Böhringer sugeruje, że autorem mógł być biskup Kartaginy Optatus, a edykt mógł zostać wydany w 205 r. Zobacz: Die alte Kirche. 3-ter Th. S. 458. Po odkryciu „Philosophumenów” Ippolitowa De Rossi, który je odkrył, zaczął uważać Kaliksta za autora edyktu. Harnack doszedł do tego samego wniosku w 1878 r., a Jungmann w 1884 r. Nöldechen poparł tę opinię nowymi badaniami dotyczącymi czasów pism Tertuliana. Preuschen oświadczył, że sprawa została ostatecznie rozstrzygnięta. Zobacz: Rolffs. Das Indulgenz – wyd. WT I, 3. S. 1–9. Obecnie za autora edyktu jednomyślnie uznaje się Kaliksta. Zobacz: Adhémar d'Alès. La theologie de Tertullien. s. 478, n. 1; S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. s. 226, uwaga; Boj. Kirchengescha. Abhandlungen i Untersuch. IS 156–157; Uwaga prof. Brilliantova - Wykłady Bołotowa, t. 2. s. 568; Preuschen E. Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 138 i nast. Wiele opinii wyrażano także na temat składu edyktu. Zobacz Migne, P.L. T. 2. Kol. 1031C-D; Rolffsa. Das Ind. wyd. WT 11, 3. S. 11–12. Preuschen, Harnack i Nöldechen podejmowali próby przywrócenia edyktu. Rolffs przedstawił rekonstrukcję edyktu. Patrz: Das Ind.-Ed. TU 11.3. S. 104–116. [Tekst jest prezentowany] na stronach parzystych, na stronach nieparzystych – tłumaczenie niemieckie. E. Preuschen porzuca doświadczenie rekonstrukcji, jakie zdobył w swoich wczesnych pracach „Tertullians Schriften „De paenitentia” und „De pudicitia”” i nie ceni rekonstrukcji Rolffta. Zobacz: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 141. Kp. Essera Gerharda. Die Bussschriften Tertullians „De paenitentia” i „De pudicitia”. S. 5, Anm. 2; S. 12, Anm. 2. Döllinger ma oryginalny pogląd, zgodnie z którym Zefirinus rozwiązał grzechy przeciwko czystości, a Kalikst rozwiązał także inne grzechy śmiertelne. Zobacz: Hippol. i Kallist. S. 126–138. Pogląd Döllingera podzielają Hagemann (Rolffs. Das Ind.-Ed. S. 8) i G. Volkmar („Hippolytus und die römische Zeitgenossen.” S. 107), którzy najwyraźniej podążają za Döllingerem. Opinię Döllingera częściowo podziela prof. Ivantsov-Płatonow. Zobacz [jego pracę]: Herezje i schizmy. s. 92–93. W rosyjskiej kościelnej literaturze historycznej do niedawna Zefirin był uważany za autora edyktu bez żadnego uzasadnienia. Patrz: K. M. Mazurin. Tertulian i jego dzieła. M., 1892. S. 315–316; Farrar. Życie i dzieła świętych ojców i naucza. Kościoły. Tłumacz. A. P. Lopukhina. Petersburg, 1891. s. 120.932. Ale porównaj: S.I. Smirnov. Duchowy ojciec. P. 225. V. V. Bołotow. (Wykłady, nr 2, s. 369) uważał Zefiryna za autora edyktu. De pudic. ok. 15,18,22. CSEL, 20.1. Str. 251,4; 252,6–7; 259, 3; 260, 24; 26l, 2; 272,30; 273, 4–5. Zobacz: Popow I.V. Tertulian. Doświadczenie charakterystyki literackiej. Siergijew Posad, 1893. s. 32–34. „Tertulian przytaczał dowody z Pisma Świętego, spierał się o interpretację tekstu, zwracał się do Tradycji, nie pozostawił żadnego zarzutu swego przeciwnika bez obalenia, a w końcu odwołał się do argumentów rozsądku” (s. 32). Vgl.: Rolffs E. Das Indulgenz – Edykt. WT 11, 3. S. 12. Por.: I. Turmel. Histoire de la theologie pozytywne, IP 142–143. Jednakże Tertulian w swoim wczesnym dziele „De poenitentia” przedstawia pewne uzasadnienie „drugiej pokuty”. s. 8. Szerzej zob.: Adhémar d’Alès. La theologie de Tertullien. s. 479 i nast. P. Batifola. Études d'histoire et de theologie pozytywne 2 . s. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 136–137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1. Joel. 2,13; Os. 6,6; Ezech. 33.11; 1 Tym. 4.10. De pudic. C. 2: „Deus inquiunt, bonus et optimus et misericors et miserator et misericordiae plurimus” itp. CSEL, 20.1. Str. 222,9 mkw. Należy zauważyć, że w „Adv. Marc.” IV, 10 Sam Tertulian udowadnia miłosierdzie Boże na podstawie Pism Starego Testamentu. Cytowano wiele fragmentów Pisma Świętego: De pudic., 2. CSEL, 20.1. Str. 222–223. Tamże. C. 3: „Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam dog in totum agend tibiest. Nihil enim agendum est frustra.” CSEL, 20.1. Str. 224,21–23. Tamże. C. 3: „Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt”. Str. 224,27–28. Tamże. C. 3: „Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere.” s. 224, 29–225.2. Ibidem, 3: „Non frustra agetur... et si pathem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum.” CSEL, 20.1. Str. 225,2,9–11. Tertulian uznaje możliwość przebaczenia dla tych, którzy zgrzeszyli śmiertelnie nawet bez wstawiennictwa Chrystusa, gdy stwierdza, że ​​„horum ultra exorator non erit Christus”. Tamże. C. 19. CSEL, 20.1. s. 265, 25. Tamże. C. 6: „Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur”. CSEL, 20.1. Str. 230,13–14. Tamże. C. 1: „Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula.” CSEL, 20.1. Str. 220,10–13. Tertulian podaje oryginalną interpretację 1 Kor. 5, 5: „Eum Spiritum dixerit, qui in ecclesia censetur, salvum id est integrum praestandum in die domini ab immunditiarum contagione ejecfo incesto fomicatore”. CSEL, 20.1. Str. 246,8–11. Porównaj: uwagi Rolffsa („Das Indulg.-Edict.” TU 11.3, S. 69). De pudic., 7: „Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit”. CSEL, 20.1. Str. 231,6–8. Cierpliwy. C. 12. CSEL, 47. P. 19,3 m2; De poenit. C. 8. PL T. 1; przełęcz. 1242B-1243A. Różnica w interpretacji przypowieści w „De pudic”. i „De poenit”. wyraźnie przedstawione przez Adhémara d’Alèsa. Zobacz: Tertullien i Calliste. – Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. s. 229. De pudic. C. 7. CSEL, 20.1. Str. 232,15 mkw. Tamże. Str. 7: „Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?” Str. 233,4–7. Tamże. C. 8: „Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem”. CSEL, 20.1. Str. 234,9–10. Tertulian wkłada tę interpretację przypowieści w usta Kallistusa. Zobacz: De pudic. C. 9: „Christianus est qui Acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit etniczne vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet Spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... recuperabit westem priorem, indumentum Spiritus sancti, et annulum denuo, siguaculum lavacri…” s. 236, 28–237,1, 7–9. Słowa te pojawiają się także w dokonanej przez Rolffsa rekonstrukcji edyktu Kallistowa. Zobacz: Das Indulg.-Edykt. TU 11.3. S. 106,108. Tertulian, jak zauważono powyżej, zdecydowanie odrzucił tę interpretację, stając w bezpośredniej sprzeczności z tym, co sam stwierdził w „De poenit”. Str. 8: „Ilium etiam mitissimum patrem non tacebo, qui prodigum fîlium revocat, et post inopiam poenitentem libens suscipit. Immolat vitulum praeopimum, convivio gaudium suum oxornat... Czy ergo te fîlium suum, etsi Acceptam ab eo prodegeris, etsi nudus redieris, odbiorca” itd. PL T. 1. Kol. 1242C, 1243A. Interpretacja jest niemal dosłownie taka sama jak przypowieści według De pudicitia o „psyche”. – środek zaradczy. „De pudic”. C. 10. s. 239,6. W innym miejscu pokuta nazywana jest pomocą dla grzesznika („De pudic”. s. 19: „Fornicationi posuerit poenitentiae auxilium.” s. 261,30. De pudic. C. 10. P. 239,7 mkw. De pudic. C. 13: „Hic jam camis interitum in officium paenitentiae interpretantur, quod videatur jejuniis et sordibus et incuria omni et dedita mal operaae tractationis camem exterminando satis Deo facere, ut ex hoc argumententur fornicatorem, immo incestum ilium non in perditionem satanae ab apostolo traditum, sed in emendationem, quasi postea veniam ob interitum id est konfliktationem carnis consecuturum, igitur et consecutum.” CSEL, 20.1. Str. 244,22–29. Tertulian wyczerpanie ciała rozumie w sensie śmierci. „Incestum fornicatorem non in emendationem, sed in perditionem tradidit satanae… denique in interitum inquit, carnis, non in cruciatum, ipsam substantiam Damans, per quam exciderat”. Str. 245,26–246,2. Na temat znaczenia tradycji szatana w starożytnej literaturze kościelnej zob. dr Anton Seitz („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichcn Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus.” Freiburg im Breisgau, 1903. S. 111–116). Ogólne znaczenie jest dokładnie takie samo jak znaczenie Kallistusa; Tertulian jest sam ze swoim poglądem (S. 113). Vgl.: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 184 i nast. Opinia ta jest uważana za niemal powszechnie akceptowaną. Zobacz: Funk F. X. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quarterschrift. 1906. S. 541–542. Sam Tertulian dostrzega postęp Kościoła w swoim rozumowaniu, gdy mówi: „Nemo proficiens erubescit”. De pudic. C. 1. CSEL, 20. s. 220.24. A. Ritschl przyznaje, że ani montanizm, ani biskup rzymski nie opierali się na tradycji, lecz każdy z nich wniósł coś nowego ze swojej strony. Zobacz: Die Entstehung der altkatholischen Kirche. S. 514, 516. Vgl.: Stufler I. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 440; Adhémar d'Alès. La theologie de Tertullien. s. 491. Vgl.: Łupy F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 2b. S. 208; Jos Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 453, 499; Pawła Monceaux. Histoire littéraire de L'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. T. 1. Paryż. 1901. s. 432; Adhémar d'Alès Tertullien et Calliste. Revue d'histoire ecclésiastique. T. 13.1912. s. 256; Bardenhewer O. Patrologie, § 56 ust. 1. S. 195. Por.: Adhémar d'Alès La théologie de Saint Hippolyte. s. 48; Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 179–180, Anm. 4. Por.: Stufler Joh. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 325. Vgl.: Schanz. Der Begriff der Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1893. S. 581. Zobacz także Gerhard Esser’ä Die Busschriften Tertullians. S. 8.28. De pudic. C. 18: „Aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut maioribuset inremissibilibus a Deo solo”. CSEL, 20.1. Str. 261,26–27. Tamże. Str. 21: „Idcirco praesumis et ad te derivasse Solndi et alligandi potestatem, id est adomnem ecclesiam Petri propinquam.” CSEL, 20.1. Str. 270,1–6. „Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi”. s. 269, 22–23. – śr. uwaga I. Termerla: Tertullien. s. 215. Na temat stosunku Tertuliana do władzy biskupiej zob. Adam („Der Kirchenbegriff Tertullians.” S. 157–160). Trzeba przyznać, że w pismach montanistycznych Tertuliana zauważalna jest znacznie odmienna niż dotychczas ocena i odmienny stosunek do hierarchii. Zobacz: Heinrich Bruders. Mt 1b, 19; 18.18 i w. 20, 22–23 w frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 664–668. Tutaj „dyscyplina” oczywiście odpowiada „doktrynie” użytej powyżej. Środa: Kiparisov. O dyscyplinie kościelnej. s. 16,18, ok. 27. De pudic., 21: „Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, proroctwo egzempla, ut agnoscam divinitatem, et vindica tibi delictorum ejluscemodi remittendorum potestatem”. CSEL, 20, 1. s. 269, 2–19. Ibidem, 21: „Hoc ego magis et agnosco et dispono”. Str. 269,23. Ale nieco niżej czytamy: „dabo tibi claves, non ecclesiae”. Str. 270,9-S. De pudic., 21: „Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant”. s. 269, 22–25. Harnack jednak czyta alii zamiast alia. Porównaj: Adam K. Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 221–222. Ibidem, 21: „Spiritus veritatis potest quidem odpustowy fomicatoribus veniam, sed cum plurium malo non vult”. Str. 269, 29–31. Ibidem, 21: „Adeo nihil ad delicta tidelium capitalia potestas Solndi et alligandi Petroemancipata.” s. 270. Tamże. C. 21. s. 271,1–11. „C’est le uczeń de Montan qui parle ence moment” – zauważa I. Turmei („Tertullien.” s. 218). Przedstawmy ciekawe argumenty Böhringera: „Świadectwo to pokazuje nam, że biskupi już wtedy zaczęli się uważać, na mocy sukcesji apostolskiej, nie tylko za posiadaczy prawdziwego nauczania, ale także szafarzy „władzy kluczy”. Tertulian rozpoznał pierwszą, ale przeciwstawił się drugiej. W każdym razie wiadomością było, że biskupi uzurpowali sobie prawo, z którego Kościół (wspólnoty) korzystał dotychczas. Tertulian nie był tu oczywiście konsekwentny, gdyż kto już w wyniku sukcesji apostolskiej uznał władzę nauczania biskupiego, musiał na mocy tej samej sukcesji uznać także biskupią „władzę kluczy”. A jeśli nie chce jej uznać, to pierwszą musi odrzucić, bo obie mają to samo niehistoryczne uzasadnienie. Jednak przy tym sprzeciwie wobec „władzy kluczy” biskupów, którego skutkiem było odwołanie się do jedynej zezwalającej mocy Boga, sprawa stale obracała się wokół grzechów śmiertelnych, gdyż przy grzechach słabszych Tertulian nie odmawia biskupowi prawa i władzy zezwolenia. Czy to nie jest znowu połowiczne podejście? Wydaje się, że to właśnie sprzeciw wobec liberalnej dyscypliny biskupa spowodował właśnie ten sprzeciw wobec „władzy kluczy” (z grzechami śmiertelnymi). Gdyby biskupi przyjęli bardziej rygorystyczną dyscyplinę montanistyczną, wówczas Tertulian i jego montaniści prawdopodobnie nie odmówiliby im, przynajmniej w zasadzie, prawa do pozwolenia. Czysta idea Boskiego rozliczenia grzechów, przeciwstawiona biskupiej, nie była przez Tertuliana konsekwentnie realizowana, nie tylko w tym sensie, że przypisywał ją jedynie grzechom śmiertelnym, ale także dlatego, że odpuszczenie grzechów śmiertelnych, przynajmniej in abstrakcja, ponownie przypisywał Kościołowi. Co prawda – i to jest kolejna prawda w kontrowersyjnym punkcie – uduchowił koncepcję tego Kościoła, zamiast Kościoła episkopalnego zastąpił go duchowym. Ale nawet ta myśl natychmiast staje się nieczysta, stronnicza, bo kim jest ten duchowy Kościół, jeśli nie Tertulian i jego towarzysze z partii montanistycznej”. – Die alte Kirche. III. S. 476–477. Głównym powodem były oczywiście trynitarne różnice zdań. Zobacz: Funk F. Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. – Theologische Quartalschriff. 1906. S. 561; Döllingera. Hipolit i Kallistus. S. 229–230. Schizma Hipolita nie pozostawiła prawie żadnego śladu w literaturze kościelnej. Los samego Hipolita jest bardzo niejasny. Dzieła Hipolita znane są w wielu językach: greckim, łacińskim, syryjskim, arabskim, etiopskim, słowiańskim (Achelis. Hippolytstudien. TU 16.4. S. 1). Niedawno odkryto także gruzińskie fragmenty jego dzieł (N. Marr. Teksty i badania z filologii ormiańsko-gruzińskiej, księga III. Hipolit. Interpretacja Pieśni nad Pieśniami, na podstawie rękopisu z X w.). Jest także świętym czczonym przez cały Kościół (Achelis. S. 35–62). Ale jednocześnie Euzebiusz nie wie, gdzie był biskupem (H. E. VI, 22); także [nie zna] Hieronima (De vir. ill. C. 6l) i innych (Achelis. S. 11,14–15). Według Döllingera Hipolit w dziejach Kościoła stoi ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis starannie zebrał w pomnikach wszystkie ślady Hipolita (S. 42–43, 44, 32–34), ale śladów tych jest niewiele. Próbę wyjaśnienia tej okoliczności można znaleźć w artykule ks. Ivantsova-Platonow: „Herezje i schizmy”. s. 100–102,0 O sporach Hipolita z Kalikstem dowiadujemy się dopiero z przekazów samego Hipolita. Zobacz: Filos. IX, 11–12. Dość szczegółowy komentarz do tych przekazów w cytowanej książce Döllingera. S. 115 i nast. VgL: Rolffs. Das Indulg.-Edykt. TU 11, s. 88,134–135. Filozof IX, 12: πρῶτος τὰ πρὸς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε, λέγων π ᾶ σιν ὑπ ’ αὐτοῦ ἀφίεσθαι ἀμαρτίας. PG. T. 16. Kol. 3386 Α . Słowo πρώτος nie może stanowić wystarczającej podstawy do przypuszczenia, że ​​według zeznań Hipolita dyscyplinarne środki Kaliksta stanowiły zerwanie z tradycją wczesnokościelną. Porównaj: Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 28. Idem. Kol. 3387B: Ταῦτα μὲν οΰν ό θαυμασιώτατος Κάλλιστος συνεστήσατο, οΰ διαμένει τὸ διδασκαλεῖον φυλάσσον τὰ ἔθη καὶ τὴν παράδοσιν, μὴ διακρῖνον , τίσι δεῖ κοινωνεῖν , π ᾶ σι δ ’ ἀκρίτως προσφέρων τὴν κοινωνίαν. Ten sam. Kol. 3386C. Rolffs włącza porównanie Kościoła z Arką do swojej rekonstrukcji edyktu Kaliksta, wierząc, że właśnie to starotestamentowe podobieństwo Kościoła Tertulian przeciwstawia nowotestamentowemu obrazowi „Ciała Chrystusa”. – „Das Indulgenz.-Edykt.” TU 11, 3. S. 68, Anm. 3. In diesem Satze erscheint der Abfall von dem alten Kirchenbegriff vollendet” – mówi Harnack („Dogmengeschichte”, I. S. 409). Środa i dalsze uwagi Harnacka. Odnosząc się jednak do porównania Kościoła z Arką Noego, której używał Kallistus, należy zauważyć, że porównanie to nie jest obce Tertulianowi w jego wczesnych dziełach. Czytamy od niego: „Ecclesia est area figurata” (De bapt. C. 8. CSEL, 20, 1. s. 208, 1). „Navicula illa figuram ecclesiae praeferebat, quod in mari id est saeculo, fluctibus id est prześladowaniamibus et tentationibus inquietatur” (tamże C. 12. s. 212, 3–5). Myśl chrześcijańska posługiwała się obrazem Arka Noego bardzo wcześnie wyjaśniła koncepcję Kościoła, a Arka Noego była jednym z najwygodniejszych i najbardziej wizualnych symboli idei Kościoła (zob.: Archimandryta Krzysztof. Ikonografia starożytnego chrześcijaństwa jako wyraz wiary starożytnego kościoła. M., 1887. s. 205). Symbol ten odnajdujemy w najstarszych obrazach katakumb (Maurus Wolten. Die römischen Katakomben und ihre Bedeutung für die). katholische Lehre von der Kirche. Frankfurt a. M. 1866. S. 28–30). Symbol ten wyraża oczywiście przede wszystkim ideę niemożności zbawienia poza Kościołem (por.: M. Wolter, op. cit., S. 29), czyli ideę, z którą nie zgadzają się montanistyczne refleksje Tertuliana w „De pudicitia”, dlatego nie można ich traktować jako odbiciem starożytnego, ogólnokościelnego poglądu na Kościół. Ale idea, którą Kalikst podkreślił w obrazie arki, również nie była obca świadomości starożytnego kościoła. Ten sam Tertulian napisał: „Viderimus enim si secundum arcae typum et corvus et milvus et lupus et canis et serpens in ecclesia erit certe idololatres in arcae typo non habetur” (De idolol. s. 24. CSEL, 20.1. s. 58.4–6). Por.: „De area Noë Ecclesiae typo patrum sententiae. Sanctorum patrum opusculaselecta in usum praesertim studiosorum theologiae edidit” H. Hurter. tom. III. Oeniponti. 1868. s. 217 mkw.; F. Łupy. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29.2b. S. 208. Por.: Adhémar d'Alès. La teologia świętego Hipolita. Str. 46–47. Filozof IX, 12. Εκκλησίας. PG. T. 16. Kol. 3386 Α . O nazwie διδασκαλειον cm. Döllinger, S. 102 i Anm. 118; Ivantsov-Płatonow. Herezje i schizmy. s. 93–94, ok. 44. Idem. Kol. 3387–3388В: „άφ * οΰ και τήν του ονόματος μετέσχον έπίκλησιν καλείσθαι διά τόν πρωτοστατήσαντα των τοιούτων έργων Κάλλιστον καλλιστιανοί ". Por.: Adhémar d'Alès. La teologia świętego Hipolita. s. 68–70; Schwane. Dogmengeschichte der vomie. Zeit. S. 484. Filos. IX, 12: „οΰ διαμένει τό διδασκαλειον φυλάσσον τα έθη καί τήν παράδοσιν”. PG. T. 16. Kol. 3387 Β. Vgl.: Volkmar G. Hippolytus und die römischen Zeitgenossen. S. 107. Ivantsov-Płatonow. Herezje i schizmy. C. 106. Filos. IX, 12: „Οΰ τφ öpco άρεσκόμενοι πολλοί συνείδησιν πεπληγότες άμα τε καί υπό πολ λών αιρέσεων άποβληθέντες , τινές δέ καί έπί καταγνώσει προσχωρήσαντες αύτοίς "" PG. T. 16. Kol. 3386 Β. Por.: Hamack. Dogmengeschichte 4,1. S. 403, Anm. 2. Filos. prooem. "" τυχόντες πρότεροι οί απόστολοι μετέδοσαν τοις όρθώς πεπισιευκόσιν · ών ήμείς διάδοχοι τυγχάνοντες της τε αυτής? Εκκλησίας λελογισμένοί σιω – πωμεν ... άλλα του ιδίου καιροί τά μέτρα έπιτελούντες , καί δσα πίχρέξει τό άγιον Πνεύμα πασιν άφθόνως κοινωνουντες” T. 16. Kol. Böhringer porównuje znaczenie montanizmu ze znaczeniem gnostycyzmu: „W przeciwieństwie do montanistycznej idei świętości Kościoła, uwarunkowanej czystością życia jego członków, wyrażono stanowisko, że świętość Kościoła zależy od posiadania środków uświęcających, czyli Sakramentów. Gnostycyzm był zjawiskiem intelektualnym; konsekwencją tego było uznanie biskupa za posiadającego władzę nauczycielską na mocy sukcesji apostolskiej. Dyscyplinarne zjawisko montanizmu spowodowało, że „władza kluczy” została zjednoczona z episkopatem”. – „Die alte Kirche”. III. S. 482–483. Łupy F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 24, S. 172. „Diese Ansicht wird durch die Geschichte wideilegt, und die ihr zu Grunde Liegende Deutung der Aussprüche Christi ist unrichtig.” – Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 372. Vgl.: S. 372–388. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 403, Anm. 2; Tertulian. De paenitentia. De pudicitia. Herausgegeben von Lie. Erwina Preuschena. Fryburg I. Urodzony 1891. Einleitung. S. VII-VIII. (We wstępie do nowego wydania – Tübingen, 1910, S. V-VI, Preuschen wypowiada się znacznie mniej stanowczo). Porównaj: Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaf/t. 1910. Nauka katolicka podnosi bardzo poważne zastrzeżenia do poglądu przyjętego wśród naukowców protestanckich i wprowadza do niego radykalne zmiany. Zobacz chociażby artykuł prof. „Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche” doktora Schanza. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 27–69. Tutaj pokrótce zarysowana jest istota poglądów protestanckich na ten temat (S. 27–29). Analizę odpowiednich fragmentów Pisma Świętego, choć o tendencjach katolickich, przeprowadzi Schanz. Zobacz: Theologische Quarterschrift. 1897. S. 30–43. Vgl.: Frank F. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 79.81. De pudic. C. 21: „Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis etagnosco et dispono, qui ipsum paracletum in profetis novis habeo dicentem: potest ecclesia doare delictum, sed non faciam, ne et alia délinquant.” CSEL, 20, 1. s. 269, 22–25. Dlatego V.V. Uwaga Bołotowa jest słuszna: „Nie pozwalając na odpuszczenie grzechów „śmiertelnych”, Tertulian nie wychodzi od żadnych dogmatycznych założeń ograniczających władzę Kościoła… Ta surowość jest jedynie kwestią duszpasterskiej mądrości naczelnych montanistów”. – Wykłady, tom. 2. s. 365. Por.: Batiffol R. Études d’histoire et de théotogie pozytyw. s. 97. De pudic. C. 21. CSEL, 20.1. Str. 270,1–11. C. 10: „Memento claves ejus hic dominum Petro et per ejum ecclesiae relinquisse, quas hicunusquisque interrogatus atque Confes feret secum.” CSEL, 20.1. s. 167, 24–26. Czy nie jest to sprzeczne z tym, co później napisał Tertulian: „Dabo tibi claves, non ecclesiae?” De pudic., 21. CSEL, 20.1. Str. 270,9–10. Schanz słusznie zauważa: „Musimy zachować ostrożność, sugerując, że w tym pseudoproroczym ruchu mamy do czynienia z ostatnim pozostałością starożytnej nauki o odpuszczaniu grzechów przez ludzi duchowych”. – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 46–47. Patrz: Smirnov S.I. Ojciec duchowy. Str. 242: „Wielki Kościół prawdopodobnie nigdy nie wyznawał takiej doktryny, że tylko „duchowy” – apostoł lub prorok – ma prawo wiązać i decydować”. Epista. reklama Damasum. XXI, 3, 2: „vehementer admiror Tertullianum in eo libro, quem de pudicitia adversum paenitentiam scripsit et sententiam veterem nova opinie dissolvit”. CSEL, 54, s. 115, 17–19. Tillemonta. Wspomnienia. T. 3. s. 220; P. Monceaux. Histoire littéraire de G Afrique chrét. T. 1. s. 432–433; Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 8 i nast., 12; Preuschen E. Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 19YU. S. 135,143–144; Bruders H. Mt. 16.19; 18.18 i w. 20,22, 23 w frühchristlicher Auslegung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1910. S. 668; Bardenhewer O. Patrologie, § 50, 5. S. 163; Adhémar d'Alès. Tertullien i Kalista. Revue d'histoire ecclésiastique. 1912. s. 227, 241,256. De pudic. Str. 1: „Erit et hic adversus psychiczneos titulus, adversus meae quoque sententiae retro penes illos societatem, quo magis hoc mihi in notam levitatis obiectent”. CSEL, 20, 1. s. 220, 17–19. Trudno zgodzić się z Funkiem, że zmiana przekonań, o której mówi tutaj Tertulian, nie dotyczy kwestii pokuty, ale ogólnego stosunku do Kościoła po przejściu na montanizm. Patrz: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 166. Vgl.: Theologische Quartalschrift. 1906. S. 545. Zobacz analizę tego poglądu w A. d’Alès: Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. s. 236–240. Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 1,9,10,29 – GrchSch. 9.1. S. 404.20–21; 406,2,3; 412,28–29. Ogłoszenie. męczennik. C. 1, 3. PL T. 1. Kol. 620A, 624B. Por.: De pudic. C. 22: Christus in martyre est. CSEL, 20.1. Str. 272.10. O charyzmatycznym charakterze męczenników zob. S.I. Smirnow: „Ojciec duchowy”. s. 236–237; Rolffsa. Das Ind.-Ed., S. 42; Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 55–57; Hamack A. Dogmengeschichte, I. S. 441, Anm. 1. Euzebiusz. Cyt. op. V, 2,5,8. GrchSch. 9.1. S. 430–431. Euzebiusz cytuje te słowa, „mając na myśli tych, którzy później z powodu nieludzkości i nieczułości okrutnie potraktowali członków Chrystusa”. Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 51. Harnack czyni następującą uwagę: „Ersucht dem Briefe Zeugnisse zu entnehmen, dass die Konfessoren die Wiederaufnahme definitiv Gefallener betrieben und erreicht hätten, aber die von ihm beżowybrachten Steifen reden davon nicht.” Łapsi. RE 3. Bd. 11. S. 286. Obraz dyscypliny II wieku w najbardziej sprzecznych terminach podaje S. I. Smirnov. Zobacz: „Ojciec duchowy”. s. 231–232: „Przyjmuje się, że Kościół, zachowując ścisłą dyscyplinę wobec poległych, aby ją osłabić, uciekał się do pomocy specjalnych objawień, a także do interwencji męczenników na rzecz poległych” (s. 231). Środa: Harnack. Lapsi RE 3. Bd. 11. S. 286: "Wiadomo, że zarządcami tej sprawy byli jedynie męczennicy, gdyż to oni zaczęli łagodzić surowość Kościoła III w. wobec upadłych. Nie było oczywiście nad nimi żadnej władzy, która sprawdzałaby i zatwierdzała ich decyzję: biskupi nie uważali tego za swoje prawo." Zaledwie trzy linijki dalej czytamy: „Ale z drugiej strony decyzja męczenników nie miała ogólnie obowiązującego i pełnego znaczenia: jedynie upoważniała, ale niekoniecznie zmuszała wspólnotę kościelną do przyjęcia poległych... Ta ostatnia decyzja pozostawała w mocy biskupa”. Euzebiusz. Cyt. op. 18,7. GrchSch. 9.1. S. 476,3–5. Vgl.: Schanz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 52. De pudic. C. 22: statim ambiunt moechi, statim adeunt fomicatores, jam preces okolicznościowy, jam lacnmae okoliczny maculati cujusque, nec ulli magis aditum carceris red-imunt quam qui ecclesiam perdiderunt. CSEL, 20.1. Str. 271,14–17. Według „De poenit”. C. 9, penitent powinien „presbyteris advolvi, et caris Dei adgenculari”. PL T. 1. Kol. 1244A, C. W komentarzu Le Prieur wyjaśnia: „Putarim ego per caros Dei intelligendos esse martyres”. Ten sam pogląd powtarza Preuschen. Zobacz: Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 154–155. W cari Dei na ogół można zobaczyć ludzi wysokiego życia, których modlitwa może wiele zdziałać (Jakuba 5:16), ale oczywiście nie są wykluczeni męczennicy. Vgl.: Rolffs E. Das Indulg.-Ed. TU 11, 3. S. 33, Anm. 3; Böhringera. Die alte Kirche. III. S. 477–478. Zobacz także materiał zebrany od Karla Golla: Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Lipsk. 1898. S. 129, Anm. 1. Vgl.: Schanz. Teolog. Quarterschrift. 1897. S. 57: „Wszędzie tam, gdzie mówi się o charyzmatycznym charakterze męczenników, nie ma jednak mowy o tym, aby ich charyzmat stanowił podstawę ich mocy odpuszczania grzechów”. S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. s. 233. De pudic., 22: „At tu jam et in martyras tuos effundis hanc potestatem”. CSEL, 20.1. S. 271, 12. Zob. uwagi Schanza (Theolog. Quartalschrift. 1897. S. 52–53). Ibidem, 22: „quis zezwolenietit homini donare quae Deo reservanda sunt?” CSEL, 20.1. s. 271, 27. Ibidem, 22. CSEL, 20.1. Str. 272,1–28. Tertulian, choć bardzo ceni spowiedź, jak twierdzi Böhringer, jego postawa uległa zmianie, gdy spowiednik chciał uwolnić innych od grzechów, a nawet od grzechów śmiertelnych. Było to w oczach Tertuliana podważeniem dyscypliny i wtargnięciem w sferę Bożej władzy, nie lepszym niż odpuszczenie grzechów przez biskupa. Zobacz: Die alte Kirche. III. S. 478–479. Zobacz: V.V. Bołotow. Wykłady, tom. 2. s. 365. Szczególnie bliski związek męczenników z dyscypliną pokutną, zdaniem Harnacka, polega właśnie na „ein archaistischer Rest, der sich aber bis zum Ende des 3. Jahrhunderts gehalten hat”. Nowacjan. RE 3. Bd. 14. S. 229. Por.: Tertulliaa De paenitentia. De pudicitia. Herausgeg. von Erwin Preuschen, Fryburg i. Urodzony 1891. Einleitung. S. VIII, „Reste entuzjastycznie nastawiony do Verfassung”. W drugim wydaniu z 1910 r. nie ma już czegoś takiego. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 158–159. Vgl.: Schanz. Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 57. Funk, odnosząc się krótko do wiadomości historycznych o udziale męczenników w dyscyplinie pokutnej, stwierdza, że rzeczywiście są w tych wiadomościach słowa, które wskazują na moc odpuszczania grzechów; czasami męczennicy rościli sobie prawo do tego prawa i czasami było to praktykowane. Ale z reguły trudno to zaakceptować. Przedstawione dowody nie są do tego wystarczające. Są one zrozumiałe w innym wypadku, gdyż wstawiennictwo z ufnością w oczekiwany i prawie zawsze wcześniej osiągnięty sukces mogłoby z łatwością wskazywać na udzielenie pokoju lub odpuszczenie grzechów... Z drugiej jednak strony wyrażane jest także prawo biskupa. Patrz: Zur altchristlichen Bussdisciplin. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 180–181. Wgl.: S. 176. Współczesny montanizmowi biskup Antiochii Serapion napisał w liście do Caricusa i Pontika, że ​​bractwo na całym świecie uważa nowe proroctwo montanistyczne za obrzydliwe zjawisko. Zobacz: Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 19.2. Dlatego słusznie pisze Schans: „Nieliczne świadectwa czasów poapostolskich o odpuszczaniu grzechów przez uzdolnionych duchowo nie mogą, wbrew usilnie podkreślanej sukcesji apostolskiej od czasów Kaliksta w Rzymie, zostać uznane za wystarczającą podstawę dla teorii obalającej wszelkie prawa Kościoła, tym bardziej, że znaczenie tych świadectw jest przedmiotem dyskusji do dziś”. Bardzo trafnie i dowcipnie pisze nieco dalej: „Niewłaściwe jest, jeśli ktoś bez dalszego uzasadnienia przypisuje początkowi późniejszą strukturę (zurückdatiert), ale jest też fałszywe, jeśli ktoś chce doszukiwać się pozostałości (Überbleibsel) wczesnego chrześcijaństwa w ruchach heretyckich”. – Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 68–69. Stroma. II, 13; 59,6: « ἀπείθειαν τὰ πάθη ". GrchSch. 15. S. 145, 5–6 (PG. T. 8. Kol. 997 B). Idem. IV, 26 163, 1–4. GrchSch. 15. S. 320–321 (PG. T. 8. Kol. 1373A). Idem. IV, 26.170.4. GrchSch. 15. S. 323,31–324,5. (PG. T. 8. Kol. 1380A). Ten sam. VII, 1; 3, 4: „Αὐτὸς ὁ γνωστικός, ἀνθρώποις τὴν βελτιωτικὴν ἐνδυκνύμενος θεωρίαν, ὅ πως ἂ ν καὶ παιδεύειν ῇ τεταγμένος εἰς τὴν τῶν ἀνθρώπων ἐπανόρθωσιν..." GrchSch. 17. S. 4,21–24 (PG. T. 9. Coi. 405A-B). Quis nurkuje salwą. s. 41, 1: „Δεῖ πάντως σε τὸν σοβαρὸν καὶ δυνατὸν καὶ πλούσιον ἐπιστήσασθαι ἐαυτῷ τινα ᾄ νθρωπον θεοῦ καθάπερ ἀλείπτην καὶ κυβερνήτην”. GrchSch. 17. S. 187, 8–10 (PG. T. 9. Kol. 645C). Por.: Paedag. 1,1; 3, 3. GrchSch. 12. S. 91, 11 i nast. (PG. T. 8. Kol. 252A-B). Archima. Sylwester bada doktrynę Kościoła Klemensa i Orygenesa właśnie w powiązaniu z montanizmem. Zobacz: Doktryna Kościoła... s. 224–225 i nast. Paedag. 1,7,53,1. GrchSch. 12. S. 121,23 i nast. (PG. T. 8. CoL 312C). Ten sam. III, 12.93, 3: „Μόνος γὰρ ἀναμάρτητος αὐτὸς ὁ λόγος.” GrchSch. 12. S. 287,9 · (PG. T. 8. Kol. 672C). Por.: Paedag. 1,2; 4.1–2. GrchSch. 12. S. 91,22,28 (PG. T. 8. CoL 252C, D). Ten sam. Chory, 12,93,3. GrchSch. 12. S. 287, 10–11 (PG. T. 8. CoL 672Q. Idem. 1,2,4,2–3. GrchSch. 12. S. 91–92 (PG. T. 8. Kol. 253A). VgL: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. S. 277–278. Idem. 1,2.4,2. GrchSch. 12. S. 91,28–92,2 (PG. T. 8. Kol. 293A). Pedag 1.6; 52,2–3. GrchSch. 12. S. 121,8 i nast. (PG. T. 8. Kol. 312C). Vgl.: Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 412. Więcej informacji o Klemensie można znaleźć u: Dr. Karl Hall. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. S. 226–230. Autor notabene pisze, że w Aleksandrii wcześniej niż gdziekolwiek indziej wpadli na pomysł: „dass der Gläubige nicht ein Fertiger, sondern ein Werdender ist” (S. 226). Taka była oczywiście myśl Klemensa, ale nikt na to nie wpadł, ale Kościół miał to od samego początku. Paedag. 1,6; 42.1: ἀκ ή ρατος ὡ ς παρθένος. GrchSch. 12. S. 115,14–15 (PG. T. 8. Kol. 300B). Stroma. III, 6; 49, 3: τὴν ἰδίαν νύμφην εἰχεν, τὴν ἐκκλησίαν. GrchSch. 15. S. 218, 27–28. (PG. T. 8. Kol. 1152C). Por.: Ill., 12; 80, 2. S. 232, 11–12 (PG. T. 8. CoL 1180B). Ten sam. Chory, 11; 74, 2. S. 229, 19–20 (PG. T. 8. Kol. 1173D). Idem VII, 17; 107,6. GrchSch. 17. S. 76,16 i nast. (PG. T. 9 – Kol. 552B). Ten sam. VI, 14; 114.1. GrchSch. 15. S. 489, 6–7 (PG. T. 9 – Kol. 337B). Ten sam. IV, 8; 66.1: εἰκ ὼ ν δὲ της σὐρανίου εκκλησίας ἡ ἐπίγειος , ὅ περ εὐχόμεθα καὶ ἐπὶ γης γενέσθαι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ὡ ς ἐν οὐρανῷ. GrchSch. 15. S. 278, 10–12 (PG. T. 8. Kol. 1277B). Por.: Strom. IV, 26.172, 2. S. 324, 28 i nast. (PG. T. 8. Kol. 1381A). Paedag. 1,6; 27, 2: τὸ βούλημα αὐτοῦ ἀνθρώπων ἐστὶ σωτηρία καὶ τοῦτο ἐκκλησία κέκληται. GrchSch. 12. S. 106, 10–11. (PG. T. 8. Kol. 281B). Ten sam. ja, 5; 18, 4: τελειούμεθα τότε, ὅ τε ἐσμὲν ἐκκλησία τὴν κεφαλήν, τὸν Χριστὸν, ἀπειληφότες. GrchSch. 12. S. 101,3–4 (PG. T. 8. Kol. 272A). Ten sam. 1,6; 38.3: δι ᾽ ὡ ν ( σχ . τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπαγγελίας ) ἡ ἐκκλησία , καθάπερ ἄνθρωπος ἐκ πολλῶν συνεστηκυῖα μελῶν, ἄρδεταί τε καὶ α ὔ ξεται. GrchSch. 12. S. 113, 2–4 (PG. T. 8. Kol. 266B). Por.: 1,6; 42, 3; 43.1. S. 115, 20 i nast. (Tamże, kol. 301A). Ten sam. 1,6; 42,1–43,1. GrchSch. 12. S. 115,10–22, 29 (PG. T. 8. Kol. 300B-C, 301A). Stroma. VII, 11; 3, 3: κατὰ τὴν ἐκκλησίαν τὴν μὲν βελτιωτικὴν οἱ πρεσβύτεροι σ ῴ ζουσιν εἰκόνα. GrchSch. 17. S. 4,18–19 (PG. T. 9. Kol. 405A). Ten sam. II, 13; 56, 1–2; 57,1–2; 58, 1–3; 59.1. GrchSch. 15. S. 143, 15–144, 22 (PG. T.8. Kol. 996C). Hipolit i Kallistus. S. 256–257. Zobacz: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 416, 442–443, 447–449, 484; Rolffs E. Das Indulgenz-Edykt. TU 11.3. S. 127 i nast.; iOS. Turmei. Histoire de la theologie pozytywna. IP 144; Batiffol P. Études d'histoire et de theologie pozytyw 2 . s. 110. Kontra Cels. VI, 48 (PG. T. 11. Kol. 1373B). GrchSch. 3. S. 119, 28–120, 5. De orat. 20,1 (PG. T. 11. Kol. 477C). GrchSch. 3. S. 343, 13–15. W. Ierem. 29.4. PG. T. 13. Kol. 577B. W Cantic., lib 4. Orygenes, mówiąc o codziennej odnowie Kościoła, mówi tutaj, że Chrystus przedstawił sobie Kościół jako święty i nieskazitelny, to znaczy dusze, które osiągnęły doskonałość (quae ad Perfectem veneunt), które razem tworzą Ciało Kościoła. A to Ciało musi wyglądać pięknie i urodziwie, jeśli dusze, z których jest utworzone, są w całym pięknie doskonałości (in omni Perfectis Decore Permanserint). PG. T. 13. Kol. 191B. Na przykład Orygenes mówi o swoich czasach jako o znacznie gorszych niż poprzednie. - W Ierem. hom 4, 3. PG. T. 13. Kol. 288D. (GrchSch. 6. S. 25.16 i nast.) Comm. w matematyce. 1.17, przyp. 24. – PG. T. 13. Kol. 1548C-1549A. W Conticu. biblioteka. 4.PG. T. 13. Kol. 191C. W Genes, hom. 2.3. PG. T. 12. Kol. 168B. W Ezechu. dom. 1.11. PG. T. 13. CoL 677B-C. Por.: W Liczb. dom. 27,6. – PG. T. 12. Kol. 779C. Kontra Cels. Chory, 26. GrehSch. 2. S. 227. Por. Uwaga Harnacka: Dogmengeschichte 4, 1. S. 448–449, Anm. w les. Nawigacja dom. 21.1. PG. T. 12. Kol. 928C-D. Por.: in Math, t. X. 13: δικαίων, ὑπό τῶν έπὶ τοῦτο ἐξαποστελλομένων ἀγγέλων, ὁρῶμεν ἡμῶν τὰ ἀθροίσματα πεπληρωμένα καὶ πονηρῶν . PG. T. 13, łóżeczko dziecięce. 865 W. W Ierem. fragment. 31. GrehSch. 6. S. 215.6–13 – PG. T. 13. Kol. 597D. Vgl.: Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffe der Kirche. S. 30; Hamack F. Dogmengeschichte. I. S. 697, Anm. 2. W matematyce skomentuj, ser. 47.PG. T. 13. Kol. 1669C. W Genewie, homil. 1,5. PG. T. 12. Kol. 150C. Zobacz: Archima. Sylwester. Doktryna o Kościele. s. 242–245. W Ierem. dom. 1,3; (19); 18.14. PG. T. 13. Kol. 257B-C, 492. GrehSch. 6. S. 3, 3 i nast.; 170 nast. w liczbie dom. 10. t. PG. T. 12. Kol. 638A. Por.: W Lev. 5.3. PG. T. 12. Kol. 450 p.n.e. W psalmie. 36 godz. 4, 2. PG. T. 12. Kol. 1351C-D. Por.: w psalmie. 37 Rzym. 2, 2. PG. T. 12. Kol. 1382C. Cm.: Funk. Kirchengescha. Abhandlungen i Untersuch. I, S. 159,163. A więc Döllinger. Hipolit i Kallistus. S. 256; Holl K. Entuzjazm i Bussgewalt. S. 230–231; los. Turmel. Histoire de la theologie pozytywne 3,1. s. 144, nie. 2; 147, nie. 1; Łupy F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29.2b. S. 207, Anm. 7. Por.: S. 208, Anm. 2. Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 838–840; Adhémar d'Alès. La thelogie de Saint Hipolit. s. 44–46; loch. Stufler. Die Sündenvergebung bei Origenes. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 205 i nast. W Księdze Wyjścia. dom. 6.9: „Haec omnia diaboli census est et diaboli thesaurus. Talis enim pecunia de ejus moneta procedit. Us igitur pecunia emit ille, quos emit, et efficit sibi servos omnes, qui de hujuscemodi censu ejus quantulumcunque susceperint.” PG. T. 12. Kol. 338 p.n.e. Ten sam. 6, 9: „Paenitendo, flendo, satisfaciendo deleat, quod admissum est. Dicit enim proroka, quia si conversus inemueris, tune salvus eris”. PG. T. 12. Kol. 338D. Ten sam. 6, 6: „Si quem videris luxuriae camis et voluptatibus corporis deditum, in quo animus nihil valet, sed totum libido camis obtinuit, dicito et de hoc, quia devoravit eum terra... Nec tarnen penitus desperandum est. Possibile namque est, ut si forte resipiscat, qui devoratus est, rursum possit evomi, sicut Ionas.” PG. T. 12. Kol. 335D-336A. W Lew. szum. 9, 8: „Nihil desperandum est his qui compugnur et konwertuntur ad Dominum. Non enim superat bonitatem. Dei malitia delictorum.” PG. T. 12. Kol. 520D-521A. Por.: In lud. dom. 3.2. PG. T. 12, kol. 963B; W Lew. 1b, 2. PG. T. 12. Kol. 561A. Contra Celsum III, 51: ' ἀσελγεὶας ᾔ τινος ἀτ ό που νενικημένους ὡ ς νεκρούς πενθοῦσι, ἐὰν ἀξιόλογον ἐνδείξωνται μεταβολήν , χρόν ῳ πλείονι τῶν κατ ’ ἀρχὰς εἰσαγομένων ὕ στερόν ποτε προσίενταΙ , εἰς οὐδεμίαν ἀρχὴν καὶ προστασίαν τῆς λεγομένης ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταλέγοντες τούς φθάσαντας μετά τὸ προσεληλυθέναι τῷ λόγφ ἐπταικέναι . GrchSch. 2. S. 247, 22–248, 5. PG. T. 11. Kol. 988B-C. F. Loofs zauważa nawiązując do tych słów, że Orygenes uważa możliwość ponownego przyjęcia ekskomunikowanych cudzołożników za powszechną praktykę chrześcijańską. Zobacz: Leitfaden der Dogmengeschichte 4, § 29, 2b. S. 208, Anm. 2. W Lew. 11.2. PG. T. 12. Kol. 533C, D: „Si aliquis est qui forte praeventus est in hujuscemodi peccatis, admonitus nunc verbo Dei, ad auxilium confugiat poenitentiaë ut si semel admisit, secundo non faciat, aut si et secundo, aut etiam tertio praeventus est, ultra non addat.” Jednakże w Lw. dom. 16.2 czytamy: „In gravioribus criminibus” semel tantum poenitentiae conceditur locus.” PG. T. 12. Kol. 561A. Wyb. w p.s. dom. 1, 5. Str. T. 12. Kol. 1328B. Por.: w 1er. dom. 19.9. Tutaj Orygenes wyobraża sobie dwóch cudzołożników – jednego żałującego, drugiego zrozpaczonego – i pyta. « τίνα λέγεις ἐλπίδας ἔχειν παρὰ θεῷ ; ἀρ ’ ἐκεῖνον τὸν πορνεύσαντα καὶ μὴ φροντίσατα , αλλ ’ ἀπαλγοῦντα ὡ ς καὶ παραδόντα αὐτὸν τ ῇ ἀσελγεία ᾒ τοῦτον τὸν μετὰ τὴν μίαν ( κρειττόνων) ἐστίν. PG. T. 13. Kol. 521B-C. GrchSch. 6. S. 191, 31–192, 3. Wyb. w p.s. dom. 4.2. PG. T. 12. Kol. 1533 p.n.e. W Lew. dom. 14,4; w liczbie dom. 19,3; w les. N.hom. 7,6; w lud. dom. 2,5; w p.s. 37 godz. 1, 2. Str. T. 12. Kol. 558B-C, 724C, 861A-B, 961A-B, 1375A; W 1er. dom. 1, 3; dom. 18, 14; dom. 19,9; W Ezechu. dom. 12.3. PG. T. 13. Kol. 257B-C, 492B-C, 521C-D, 755C-D. „Ἡ Ἱ ερουσαλὴμ εἰς t ὴ v ἐκκλησίαν μεταλαμβάνεται , ἥ τις ἐστὶ ?? W Ierem. fragment. 48. GrchSch. 6. S. 222, 7–10. PG. T. 13. Kol. 577A. Por.: in. les. N. hom. 21,1: «Neque dicimus de iis qui manifeste et Evider criminosi sunt, ut non de Ecclesia expellantur». PG. T. 12. Kol. 929 A. „Ἴ στω δὲ ὁ τῆς Ἱ ερουσαλὴμ ἐκβληθεῖς ὡ ς, ἐὰν μὴ ποιήσηχρόνον αὐτάρκη πράττων ἔξω τῆς ἐκκλησίας ᾃ δεκ ἐπάνεισιν ἐπὶ τήν Ἱ ερουσαλήμ Δεῖ δὲ αυτὸν ἔξω γεγονότα μὴ Ταῦτα γὰρ μὴ ποιῶν μηδὲ. πληρώσας , τὸν συμβολικὸν ἀριθμὸν τῶν έτών τῶν ἐβδομήκοντα σαββάτου καὶ ἀναπαύσεως ὄντα , οὐκ έπάνεισι κοινωνήσων τῇ ἐκκλησία, μένει δὲ καταδεδικασμένος ἔξω τῆς Ἱ ερουσαλήμ 48. GrchSch 222, 14–22. W Iudzie. 3.2: „Quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo. Et satisfatio ei w spowiedzi poenitentiae.” PG. T. 12. Kol. 963B. Archima. Sylwester. Nauczanie o Kościele w pierwszych trzech wiekach. s. 259. Komentarz w epist. ad Roman, lib. IV, 6: „Apostolus peccatorem tradebat in interitum carnis, ut Spiritum Faceret salvum, hoc est, ut moreretur peccato et vivetur Deo”. PG. T. 14. Kol. 1068C. W psalmie. 37 godz. I, 2: „Tradi ergo in interitum carnis taie est, ut emoriatur sensus carnalis in nobis, et non vivat camis cupiditas in eo”. PG. T. 12. Kol. 1375B. W Lew. dom. 14.4: „Tradidi in interitum camis, hoc est in afflictionem corporis, quae solet a poenitentibus expendi, eumque carnis interitum nominavit, qui tarnen camis interims, vitam Spiritui conférât.” PG. T. 12. Kol. 558C. „In prima Epistola ejectum eum, qui fuerat incesti scelere pollutus… in secunda jam revocat”. PG. T. 14. Kol. 834B. Warto zauważyć, że zdaniem Tertuliana przedstawiciele nurtu protekcjonalnego jego czasów wierzyli „apostolum Paulum in secunda ad Corinthios eidem fornicatori veniam dedisse, quem in prima dedendum satanae in interitum carnis pronuntiarit”. De pudic. C. 13. CSEL, 20.1. Str. 243,2–4. Tamże. „Quod utique non faceret, nisi procesu temporis dignos in eo fructus pervidisset, et quod jam caro interitum, quem designaverat Apostolus suscepisset, peccato scilicet et vitiis mortua, ut ita demum viveret Deo. PG. T. 14. Kol. 834B-C. W Ez. dom. 3.8: „Iuste autem proicitur, qui digna fecit abjectione ut auferatur a populo Dei et eradicetur ab eo et tradatur satanae. Et in praesenti quidem potest quis egrediens de populo Dei rursum per poenitentiam reverti.” PG. T. 13. Kol. 694D. Vgl.: Stufler. Zeitschr. furkathol. Teologia. 1907. S. 225–226. W psalmie. 37 godz. 1.1: „...Et hi omnes qui post apostolos in Ecclesia positi sunt, quibusque curandorum vulnerum disciplina commissa est, quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum.” PG. T. 12. Kol. 1369 p.n.e. De orat. C. 28.9- « κατά τόν " μέγαν " " αρχιερέα ", έπιστήμην λαβόντες της τού θεού θεραπείας, ισασιν, υπό του πνεύματος διδασκόμενοι, περί ών χρή άναφέρειν θυσίας άμαρτημάτων καί πότε καί τίνα τρόπον, καί γινώσκουσι, περί ών ού χρή τούτο ποιείν. PG. T. 11. Kol. 529 Α. GrchSch. 3. S. 381, 2–6. W Lew. dom. 5, 3: „Consequens est, secundum Imaginem ejus, qui sacerdotium Ecclesiae dédit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiae peccata populi accipiant, et ipsi imitantes magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant”. PG. T. 12. Kol. 451C. De orat., 28, 9: „ τό νοηθηναι τήν δι ’ ανθρώπων αφεσιν ύπό θεού γινομένην άνθρώποις άμαρτημάτων. T. 11. Kol. 528D. S. 380,23–24. W pożyczce. T.VI; (59), 38.304. GrchSch. 10. S. 168,20. PG. T. 14. Kol. 304B. W Lev., hom. 14, 3. PG. T. 12. Kol. 556A. Komunikator z matematyki. T. 12.14. PG. T. 13. Kol. 1013B-C. S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. C. 244. Orygenes z całą stanowczością stwierdza, że w administrowaniu dyscypliną kościelną mogą dochodzić do nadużyć: „quando sine judicio et sine racjona non propter peccata quae faciunt, exkomunikant quosdam, sed propter aliquem zelum et contentionem prohibent intrare częster et meliores quam sunt ipsi”. – W matematyce skomentuj, ser. 14.PG. T. 13. płk I62OB. Stufler w przemówieniach Orygenesa na temat sprawiedliwości w korzystaniu z władzy wiązania i decydowania widzi echo swoich osobistych żalów ze strony niesprawiedliwego biskupa. Zobacz: Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 198. W Lew. 5.3: „Decent ergo et ipsi Ecclesiae sacerdotes ita Perfecti esse, ut in officiis semper sacerdotalibus eruditi, ut peccata populi in loco sancto, in atriis tabemaculi testimonii, ipsi non peccando consumant”. PG. T. 12. Kol. 451C-D. Interpretacja A. Katańskiego, zgodnie z którą „przez więzy własnych grzechów należy rozumieć nie przestępstwa księdza przeciwko moralności, czyli innymi słowy, nie jego grzechy jako osoby prywatnej, ale przestępstwa przeciwko wierze i przepisom kościelnym lub przestępstwa jako osoby hierarchicznej” („Dogmatyczne nauczanie o siedmiu sakramentach kościelnych w dziełach najstarszych ojców i pisarzy Kościoła aż do Orygenesa włącznie.” St. Petersburg, 1877. s. 247, ok.) – wydaje nam się bardzo sztuczna. De orat. C. 28,8. PG. T. 11. Kol. 528C. GrchSch. 3. S. 380, 8 i nast. Tamże. C. 28.10. PG. T. 11. Kol. 529B. GrchSch. 3. S. 381, 12–18. Pogląd ten zdecydowanie wyraża K. Holl. Zobacz: Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 232–233. Porównaj: Rolffs E. Das Indulgenz – Edykt. TU 11.3. S. 127. Taka jest opinia Redepenninga. Zobacz: Orygenes. Bonn. 1841. Bd. 2. S. 416. Inni widzą w powyższych słowach zakaz odpuszczania grzechów śmiertelnych prostemu kapłanowi – grzechy śmiertelne może odpuszczać jedynie biskup. Zobacz na ten temat u Stuflera (Zeitschr. für kathol. Theologie. 1907. S. 218–219). Patrz: Smirnov S.I. Ojciec duchowy. C. 243. W Lew. dom. 14.3: „Wyjdź a veritate, wyjdź a timoré Dei, a fide, a charitate, sicut superius diximus, quomodo per haec quis exeat de castris Ecclesiae, etiamsi per episcopi vocem minime abjiciatur. Sicut e contrario interdum sit, ut aliquis non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur, et foras mittatur... Et ita sit ut interdum ille qui foras mittitur, intus sit: et ille foris, qui intus retinere videtur.” PG. T. 12. Kol. 556A. Por.: W matematyce. komentarz., ser. 14.PG. T. 13. Kol. 1620: „quamvis viti, tamen intrant et haereditant regnum coelorum”. w les. Nawigacja dom. 3, 5: „Nemo sibi perswadacja, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam nemo salvatur”. PG. T. 12. Kol. 841 C-842A. Daremnie byłoby w tych słowach widzieć jakąkolwiek sprzeczność ze słowami podanymi w poprzedniej notatce; tam szczególnie należy zwrócić uwagę na słowa: „non recto judicio eorum, qui praesunt Ecclesiae depellatur”, czyli mówimy o nadużyciu, które wskazuje, że posiadacz „władzy kluczy” zawładnął bramami piekielnymi. Por.: w matematyce. komentarz., ser. 14.PG. T. 13. Kol. 1620B. Zdaniem Rolffsa (Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 127) w tych słowach Orygenes polemizuje właśnie z Kallistusem. E. Preuschen widzi tę samą tendencję w słowach Orygenesa. Patrz: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1910. S. 154. De orat. 28,9. PG. T. 11. Kol. 528D-529A. GrchSch. 3. S. 380–381. S.I. Smirnow twierdzi, że Orygenes, omawiając władzę wiązania i decydowania, „nie uważał wszystkich biskupów, których nazywa kapłanami (ἱερεῖς, sacerdotes), za jej właścicieli; uznał osobistą świętość i pełne łaski oświecenie – duchowość – za niezbędny warunek tego”. - Duchowy ojciec. s. 259–260. W Judiku. dom. 2, 5: "Vides ergo, quia non solum per apostolos suos. Deus tradidit delinquentes in manus inimicorum, sed et per eos, qui ecclesiae praesident et potestatem habent non solum Solndi; sed et Ligandi." PG. T. 12. Kol. 961A. Stufler wyraża tę opinię zdecydowanie: „De orat”. 28, tadelt Origenes einige Bischöfe, nicht deswegen, weil sie überhaupt die Sünden der Unzucht, des Ehebruchs und Götzendienstes nachlassen, sondern weil sie sich rühmen, dies zu vermögen « διὰ τῆς εὐχῆς ", durch ihr Gebet allein, ohne vorausgegangene vollwertige Bussleistung." Zeitschr. für katholische Theol. 1907. S. 220–221. Przy takim rozumieniu słów Orygenesa nawet Kallistus, który w swoim edykcie zadeklarował odpuszczenie grzechów przeciw czystości jedynie paenitentia functis, nie podlega jego zarzutom. Można przypuszczać, że na Wschodzie w pierwszej połowie III wieku panowała (oczywiście w postaci nadużyć) jeszcze łagodniejsza praktyka niż ta ustanowiona w Rzymie przez Kaliksta. Takie założenie przyjmuje Stufler (tamże, S. 227–228). Zobaczcie na ten temat u Stuflera (Zeitschr. für kathol. Theol. 1907. S. 224 flg.), który wyraża się bardzo energicznie: Es besteht aber kein Grund, dem Origenes auch diese Häresie aufzubürden. Jednakże na przestrzeni kilku stuleci niektórzy autorzy wyrażali wymagania dotyczące specjalnych cech moralnych od osoby rozwiązującej grzechy; Często władzę decydowania i podejmowania decyzji przypisuje się także osobom o pozycji niehierarchicznej. Zobacz na ten temat S.I. Smirnowa: „Ojciec duchowy”. s. 170–172. Cytowane są tu słowa Barsanufiusza Wielkiego, które autor słusznie uważa za swoje osobiste zdanie. Zobacz także s. 200–208. Pewne rozpowszechnienie tej opinii, jeśli nie jest zrozumiałe dogmatycznie, jest całkiem zrozumiałe z psychologicznego punktu widzenia, ale piszemy historię dogmatów, a nie historię pokuty.